«Буддийский взгляд на карму»

Encyclopedia of Indian Philosophies

Encyclopedia of Indian Philosophies. Volume VIII. Edited by Karl H. Potter. Motilal

Banarsidass. Delhi. 1999.

БУДДИЙСКИЙ ВЗГЛЯД НА КАРМУ

Поскольку Будда указывал, что ничего не длится более одного момента, то как функционирует карма, каким образом осуществленное кем-то (агентом) действие может сохраняться, а затем созревать? Для того, чтобы объяснить это Ватсипутрии предлагали модель “личного агента” (пудгала), перемещающегося от существования к существованию.

Также возникал вопрос каким образом после смерти индивида, его карма сохраняется и соотносится или продолжается в последующем рождении. Для этого (такими школами как Сарвастивада и Ватсипутрия) вырабатывалась модель так называемого промежуточного состояния (антарабхава), состоящего из серий пяти агрегатов, которые связывают место смерти с местом перерождения.

Другим способом объяснить проблему продолжения кармического следа было введение проявленной (виджняпти) и непроявленной (авиджняпти) кармы. Проявленная карма - это непосредственный и ощутимый результат действия (например, боль от удара), а непрявленная карма - это потенциа или предрасположенность закладывающаяся в уме.

Для того чтобы совместить эту модель с теорией моментарности возникает теория (Сарвастивада и Вайбхашика) в которой все три времени существуют одновременно; предполагается наличие определенного фактора (прапти) или “обладания”, который хотя и моментарен, производит следующий подобный и так далее до полного созревания. Саутрантики, которые отрицают, что прошлые или будущие моменты существуют в насоящий момент, объясняют карму тем, что действия оставляют после себя след (васана или “аромат”) или потенцию (шакти) которая обуславливает каждый момент в серии, последующей за десйтвием, этот след также называется “семенем” (биджа). В дальнейшем, Йогачарьи закономерно вводят такое поняти как сознание хранилище (алаявиджняна) для этих потенций. Далее Васубандху вводит подразделение полного созревания действий. 1) Приготовление (прайога), то есть сбор орудий действия паралельно с намерением. 2) Само действие вместе с накоплением кармы. 3) Так называемое “обратное” (back) (приштха), последующие моменты, такие как удовлетворение или раскаяние в содеянном и нить непроявленной кармы, следующая за этим действием.

Что же происходит между смертью и последующим рождением с точки зрения Тхеравадинов можно представить на примере последовательности “выполнения действия”. Базовой идеей здесь является бхаванга, или моментарная часть “бессознательного континуума”, то есть то, что мы называем “эгом” бессознательного состояния. Затем следует серия пробуждающих моментов (вибрация, затем пробуждение и пытливость) которая завершается визуальной осознанностью. Затем следует воспринимающая осознанность, исследующая осознанность (поиск ответа), а затем серия (из пяти моментов) деятельной (exercitive) осознанности (джавана), (Поскольку энергия умершего слаба, за пытливостью сразу следует деятельная осознанность и т.д.) осознанность во время которой делается ответ, наша речь, действие и т.д. За этими действиями следуют два момента удерживающей (?запоминающей?) осознанности, после чего момент неосознанного потока повторяется (В случае с умершим, далее следуют неосознанный момент, называющийся осознанностью смерти, затем неосознанный момент осознанности рождения, затем серия моментов неосознанности до тех пор пока серия первого вида, пробужденные моменты, не возникают из сенсорной или ментальной стимуляции.), составляя таким образом всего семнадцатый момент.

КАРМАСИДДХИПРАКАРАНА

Васубандху

(Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VIII. Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D. Edited by Karl H. Potter. MBP. Delhi. 1999.)

В этой работе делается попытка объяснения кармического воздаяния, психического потока и т.д. посредством введения в йогачаринскую концепцию “сознания-хранилища” (алаявиджняна).

* * *

1-2. Изложение определения Вабхашики относительно трех видов действий (телесное, речевое и умственное): Действия, произведенные телом - это телесные действия, сама речь - это речевое действие и два этих вида действий совместно сотавляют проявленную и непроявленную карму (см. Абхидхармакоша (АК), I, 10-11; IV, 1-3). “Проявляющаяся (manifest) телесная карма” определяется вайбхашиками как очертание (АК I, 10; IV, 2-3), которое возникает из осознания (awarenes), имеющего содержание, соотносящееся с этим (очертанием). Вайбхашики предполагают, что это относится к чувственному полю (sens-field) материальных факторов.

3. Васубандху: Является ли очертание особым видом атома (АК II, 22), некоей особой совокупностью атомов, или же единичной сущностью, охватывающей совокупности атомов цвета? Если это особый вид атома, “длинный”, “короткий” и т.д., он должен быть включен отдельно в каждую часть совокупности к которой он относится, также как это происходит с цветом. Если это особая совокупность атомов, почему это не может быть просто особой совокупностью атомов цвета? Если это единичная сущность (entity), тогда она должна восприниматься отдельно в каждой части совокупности, поскольку в таком случае она находилась бы во всех частях одновременно. Если же это обладает частями - это не может быть единой сущностью. Последний взгляд также необоснован, поскольку Вайбхашика должна рассматривать чувственное поле как совокупность атомов и поскольку это совпадает с доктриной Вайшешики относительно целостности.

4. В действительности, “очертание” это лишь цвет. Когда в одном направлении цвет появляется в большом количестве - это называется “длинное”, в малом количестве - “короткое”; одинаковое в каждой из четырех сторон - “квадратное”; если растояние от центра одинаковое во всех направлениях - “круглое”; если есть большое количество цвета в центральной цасти - “выпуклое”, малое количество - “вогнутое”; если следует паралельно в одном направлении - “ровное”, следует в различных ннаправлениях - “не ровное”. Если бы очертание было отдельным видом сущности, о чем говорят вайбхашики, различные очертания не могли бы распологаться в одном месте, также как не могут это делать и различные цвета (АК IV, 2-3).

5. Вайбхашика: Как же тогда возможно на далеком расстоянии различать чье-то очертание и не различать его цвет (АК IV, 3)?

Васубандху: Как можно различать очертание группы прежде чем различишь очертание отдельных ее представителей? В действительности, когда цвет чего-то ясно не различим - очертание тоже неразличимо (АК IV, 3).

6. Саммитья: Проявленная карма является движением (По видимому подразумевается перемещение во времени и пространстве некоей целой сущности, проявляющейся позже как результат соответствующего действия.), которое возникает из осознавания, имеющего свой объект в качестве содержания.

7-8. Васубандху продолжает, показывая, что концепция движения или последовательности той же вещи к другому месту не может быть продемонстрирована. Аргумент таков ( АК, IV, 2), что невосприятие тонкой разницы между вещью в месте А и той же вещью в месте В не означает, что между ними нет разницы; причины разрушения вещи в месте А не обязательно являются в силу присущй моментарности всего. В этом состоит опровержение теории сгорания саммитьев. Приводятся некоторые новые примеры: Хотя особые характеристики не могут быть установлены для различных языков пламени, сжигающих высокую траву - это не означает, что все они разные. Предположение необходимости причины для разрушения, ведет к бесконечному регрессу.

9. Саммитья: Вещь в месте В такова же что и вещь прежде, в месте А, поскольку нет причины для возникновения чего-то нового.

Васубандху: Однако предыдущая вешь в месте А могла быть причиной вещи в месте В. Это подобно тому как осознанность возникает из другой осознанности, или же творог возникает из молока и т.д. (Это примеры того, что вайбхашики называют “однородной причиной”.)

10. Если вещь стабильна, она не может иметь движения. И если вещь не стабильна, она также не может иметь движения (поскольку движение определяется как та же вещь в другом месте). Движение не может быть продемонстрировано, хотя верно и то, что также не может быть всегда продемонстрировано, что вещь в месте В полностью отличается.

11. Саурьёдаики (Последователи Кумаралаты.): Есть особый вид фактора, который делает так, что в месте В, сразу после другой вещи в месте А, возникает нечто новое. Это называется “движением” хотя в действительности нет никакой последовательности одной и той же вещи.

Васубандху: Такая особая сущность никоим образом не может быть воспринята или установлена. При помощи подвижного (motiel) газообразного элемента (АК I, 12) нечто возникает в другом месте сразу вслед за чем-то еще в месте А.

12-13. Саурьёдаики: Вы определяете “проявляющуюся карму” как подвижный элемент?

Васубандху: Нет, поскольку такой подвижный элемент не может быть ни плохим, ни хорошим и “проявляющееся действие” относится только к действию с кармическим воздаянием. По определенной причине, некоторые другие альтернативы, выдвигаемые саурьёдаиками (само тело является проявляющейся кармой; цвет, который возникает из особого осознавания, является проявляющейся кармой и т.д.) также отбрасываются Васубандху.

Поскольку нет такой сущности к которой бы “проявляющаяся карма” могла относится, сама концепция “проявляющейся кармы” должна быть отброшена.

14. Аргументы против концепции “непроявляющейся (unmanifest) кармы” похожи на те, что можно найти в АК (IV, 3-4). Дополнительное рассматривается пример с монахом, который не исповедуется в своих проступках во время повторения правил пратимокши; монах навлекает на себя возмездие (retribution) плохого действия за то, что не признается, хотя не было хорошего или плохого “проявляющегося действия” которое, в соответствии с вайбхашиками, обязательно предшествует непроявляющемуся действию.

15-17. Как могут телесные или речевые действия привести к резултату возмездия если они произошли очень давно? Вайбхашики объясняют это существованием прошлого и будущего. Затем Васубандху оспаривает эту теорию Вайбхашиков. Эти аргументы похожи на те, что в АК (V, 27) с добавлением некоторых деталей. Если вайбхашики утверждают, что действие становится “прошлым”, поскольку оно больше не проявляет (exercises) своей полной действенности по проецированию (projecting) результата, возникает вопрос почему он прекращает это делать? Вайбхашики утверждают, что действие больше не проецирует результат, поскольку оно уже прекратило свою проекцию, также как то что уже возникло - не возникает снова. (Здесь вайбхашики превлекают некоторую техническую терминологию.) Действие “проецирует” (акшип) до тех пор, пока он в наличии, однако оно “выдает (gives)” свой соответствующий (retributional) результат когда оно уже в прошлом. “Проецирование” результата включает, например, то, что он непосредственно воспринимается одним или несколькими видами чувственного сознания, которые могут возникнуть только под наличествующие события.

Васубандху: Почему прошлое действие не может действовать также как оно действовало, когда было в наличии? Как оно вообще проецирует результат?

Вайбхашики: Оно готовит сознание для возможности воспринимать это.

Васубандху: Есть некоторые факторы, которые никогда не проецируют результат, например, последнее состояние того, кто преодолел все препятствующее (frustration). Если ваша теория верна, последнее состояние никогда не наличествует, а также никогда не может стать прошлым. Если действие прекращает проецировать свой результат, как только оно становится прошлым, но еще продолжает проявлять некоторый вид силы, проблема заключается в том, как установить (определить, determinate) эту силу, а также окончательное выделение (give off) соответствующего результата. Идея относительно прошлого и будущего существования события должна быть отброшена.

18. Оппонент: Таким образом сила воздаяния действия, которая связана с хорошими и плохими, телесными и речевыми действиями, должна находиться в особом факторе, отделенном от осознавания. Такая теория поддерживается махасангхиками, которые называют это “накоплением”, и саммитьями, которые называют это “нерушимым”.

19. Васубандху: Но вопрос относительно объяснения хорошего или плохого действия, это лишь часть более широкой проблемы психического континуума. Поскольку “накопление” или “нерушимое” относится только к хорошим или плохим действиям, невозможно объяснить воспоминание, которое возникает из кармически полностью неопределенных действий, таких как изучение текста. Если есть особый вид сущности, которая заставляет воспоминанию возникнуть, есть проблема с тем какой момент производит эту сущность. Является ли это моментом первоначального восприятия объекта, который позже вспоминается, моментом в который возникает воспоминание, или же это какой-то другой момент? Ни одна из этих альтернатив не может объяснить данного явления. При достижении прекращения ощущений и идентификаций серия осознавания прекращается. Однако через некоторое время серия осознавания возобновляется со всеми воспоминаниями прошлого осознавания, которое было перед приостановкой этой серии в силу достижения. Как это объяснить? Можно ли действительно в данном случае говорить об “особом виде сущности”? Если цветок лимона был окрашен красным цветом, нет особой сущности, которая может объяснить то, что его плод также будет красным через долгий промежуток времени после того как этот цветок уже погиб (АК II, 44).

20. Скорее вся серия от цветка до плода пронизана этой окраской. Точно также и особая сила (шактивишеша) производится в серии осознавания посредством решения и соответствующий результат возникает из трансформации серии, которая была изменена этим решением.

21. Такое объяснение также может помочь понять воспоминание. Восприятие объекта трансформирует серию осознавания к которой оно относится и такая трансформация является обусловленной основой для будущего воспоминания. Однако проблема последовательности сознания перед и после бессознательного (noncognitional) трансового состояния все еще остается.

22. Некоторые саутрантики пытаются объяснить этот поток точно таким же образом: Серия осознавания трансформируется посредством своего решения и воспоминаний и эта трансформированная серия вновь становится на свой курс после того как медитативный транс прекращается.

Васубандху: Однако каким образом “вновь становятся на свой курс”?

Саутрантики: Осознанность, которая доситгает транса является непосредственно предшествующим условием (АК I, 44) для серии осознавания, которая появляется после достижения.

Васубандху: Однако осознанность, которая достигает транса прекращается за долго до того как прекращается транс. Так как же она может быть непосредственным предшествующим условием? Мы уже опровергли идею относительно того, что результат возникает в силу того, что было в прошлом.

23. Некоторые другие саутрантики говорят, что семена серии осознавания (АК II, 35-36) опираются на материальные органах во время транса.

Васубандху: Однако осознанность не может возникать когда материальные органы не функционируют и следовательно не производят осознанность.

24. Оппонент: Проблема заключается в теории о том, что эти трансовые состояния не имеют осознаности. Бхаданта Васумитра, в своей Пратиприччхе, утверждает, что в достижении прекращения ощущений и идентификаций есть некий вид осознанности (АК I, 16).

25. Васубандху: Что это за вид осознавания?

Оппонент: Это может быть ментальное сознание (АК I, 16).

Васубандху: Однако в сутре ясно говорится, что ментальное сознание может возникать только только на основе (в зависимости) манаса (в случае с любым из шести сознаний (АК I, 16-17)) а также ментально познаваемого фактора, и в то же время должны быть ощущения, идентификация и мысли.

Оппонент: Хотя есть сутра в которой говорится, что жажада (craving) обусловленна ощущением, однако не все ощущения являются условием жажды. Точно также, контакт сознания со своим объектом не всегда является условием ощущения.

Васубандху: Однако есть сутры в которых ясно рзличается какое ощущение пораждает жажду, тогда как контакты нигде не разбирались (АК II, 44).

26. Саутрантики: Достижение прекращени ощущения и идентификации является состоянием где есть ментальное сознание без силы войти в контакт с ментальным познаваемым и, таким образом, бессильное помочь произвести ощущения и идентификации.

Васубандху: К какой этической категории относится это ментальное сознание? Оно добродетельное, загрязненное или нейтральное?

27. Если оно добродетельное, как оно может являться таковым не имея связи с добродетельными корнями: отсутствием жадности, ненависти и заблуждения? Когда такие добродетельные корни появляются обязательно должен быть контакт, ощущения и идентификация. (Обусловленные факторы должны зависеть от решения быть добродетельным.) “Отсутствие жадности” появляющееся в трансе не является отсутствием жадности как корнем добродетели, поскольку не может возникнуть никакого выбора в силу отсутствия контакта со специфическим объектом. При отсутствии такого выбора и при отсутствии сознательно мотивированных корней добродетели, не может быть никакого добродетельного осознавания.

Саутрантики: Что если бы это было добродетельным, поскольку, это результат непосредственно предшествующего добродетельного условия?

Васубандху: Даже если бы это было таким результатом, нет гарантии, что он добродетелен сам по себе. Вслед за добродетельным, может возникнуть негативное осознавание. Если корни добродетельного существуют в силу того, что трансу непосредственно предшествует добродетельная осознанность, сложно понять почему это должно внезапно раствориться в трансе. Какое бы осознавание не существовало в трансе, оно точно также не может быть плохим. Транс может называться “добродетельным” только также как и окончательное прекращение (то есть, это действительно кармически неопределенно, поскольку из этого ничего не результирует и это добродетельно только в смысле наличия добродетельной цели). Точно также это не может быть загрязнено, поскольку не может быть загрязнения без контакта с объектом, а такой контакт предполагает ощущение и идентификацию. Если оно беспрепятственно-нейтральное, является ли оно результатом возмездия (retribution), или же оно основывается на телесных позах, на артистической активности или на магических иллюзиях? (Только эти четыре вида осознавания традиционно рассматриваются вдохновленными вибхашей философами как беспрепятственные и нейтральные. Все возникшее как результат возмездия обязательно является нейтральным; осозанность, связанная с артистической или профессиональной деятельностью, с позами, такими как сидение, лежание и т.д. также кармически неопределенны и беспрепятственны. Четвертая категория осознанности относится к любому осознаванию, которое производит фантазии или магические творения, или которое увлечено образами в медитации (АК II, 71-72))

28. Поскольку одной из целей медитации является отсечение загрязненного осознавания, которое является возмездием (результатом прощлых действий), все ментальные результирующие (retributional) сознания будут отсечены трансом. Любое результирующее осознавание, имеющее следы из прошлого - в трансе удаляется.

29. Осознанность в трансе явно не может быть связана с положением тела, поскольку осознанность, связанная с положением тела имеет в качестве своего содержания определенное заданное положение, которое не может возникнуть без осознавания.

Поскольку два других вида беспрепятственно-нейтральных ментальных сознаний не могут появиться в медитативном трансе по тем же причинам, невозможно, чтобы осознавание в трансовом состоянии являлось ментальным сознанием.

30. Вместо этого, необходимо принять, что есть особый вид результирующего сознания. Это сознание имеет все семена, окрашивающие будущие восприятия, они пребывают в потоке, принимают различные формы в силу различных результирующих причин и не отсекаются до самой нирваны. Те теоретики, которые утверждают, что в трансовом состоянии нет осознавания и те, кто утверждают, что осознавание есть - правы, поскольку все другие виды осознавания в трансе отсечены.

31. Есть два вида осознавания: одно накапливает семена и второе окрашивается (имеет разные формы) разным содержанием.

32. Трансовое состояние ослабляет проявление результатов семян на сознательном уровне. Однако такое ослабление постепенно становится слабее и слабее точно также как постепенно убывает кипящая вода или скорость пущеной стрелы. Во время транса результирующее сознание продолжает действовать и трансформироваться, так что однажды ослабленная сила останавливается, все остальные сознания обновляются при помощи семян восприятия прошлого. Результирующее сознание является лишь самими семенами. Они изменяются и подвержены влиянию плохих и хороших событий, возникающих в сериях других сознаний с которыми они связаны и таким образом происходят соответствующие результаты. Такой вид результирующего или присваивающим сознания (аданавиджняна) упоминается в Сандхинирмочанасутре.

33. Это называется “присваивающим сознанием” поскольку оно присваивает тело в момент рождения. Поскольку оно поддерживает (хранит) семена всех пережитых событий, оно также называется “сознанием-хранилищем” (алаявиджняна).

34. Какими другими сознаниями может быть присвоено тело? Если нет сознания-хранилища, где тогда находятся остатки (отпечатки) загрязнений, когда сами загрязнеия удаляются? Почему организм не умирает когда он достигает высшего медитативного состояния, где отсекаются все остальные виды сознания? Однородная сила и жизненная сила, которые используются вайбхашиками для объяснения этого, на самом деле не являются сущностями, поскольку они являются лишь метафорами для схожести и продолжительности результирующих агрегатов (АК II, 41, 45).

35. Тхеравадины принимаю такое особое сознание, которое они называют “сознаием, которое является необходимым для существования” (бхавагравиджняна). Махасангхики также принимают его и называют “коренным сознанием” (мулавиджняна).

36. Оппоненты: Какого содержание такого сознания?

Васубандху: Его содержание непознаваемо.

Оппоненты: Как тогда это может быть сознанием?

Васубандху: Всякий, кто утверждает, что в трансе есть сознание встречается с такой же проблемой.

Оппонент: К какому агрегату это относится?

Васубандху: К агрегату сознания.

37. Оппоненты: Агрегат сознания определялся в сутрах как имеющий лишь шесть видов сознания (АК I, 16).

Васубандху: Целью было описать только сознания, которые легко охарактеризовать, для того, чтобы не запутывать учеников. Некоторые ученики могут принимать сознание-хранилище за эго.

Оппоненты: И почему они это делают?

Васубандху: Поскольку сознание-хранилище не имеет фундаментальных изменений.

38. Оппоненты: Тогда будет две серии сознания одновременно.

Васубандху: Ну и что?

Оппоненты: Тело, которое имеет два потока сознания должно рассматриваться как два чувствующих существа.

Васубандху: Это не так, поскольку две эти серии связаны.Сознание-хранилище содержит следы других сознаний и они, в свою очередь, окрашивают все будущие сознания.

39. Оппоненты: Разве вы не отрицаете разницу между семенем и сериями, которые содержат (has) эти семена?

Васубандху: Иногда разницы нет.

40. Оппоненты Почему бы просто не принять эго?

Васубандху: Что вы подразумеваете под “эго”? Если эго, это только серии факторов, которые постоянно трансформируются в силу условий, тогда это то же самое что и сознание-хранилище. Но если вы утверждаете, что эго - это нечто единичное и неизменное, тогда вы не сможете объяснить, как оно поддается воздействию прошлых отпечатков. Эти отпечатки заставляют серию сознания непрерывно следовать по определенному руслу. Если нет ничего, подвергающегося трансформации, тогда никакие отпечатки невозможны. Как же воспоминание, узнавание, страсть и т.д. могут возникнуть из неизменной сущности? Если возникновение сознания, это субъект эго, почему оно возникает постепенно, ведь внутри эго нет изменения?

41. Но тогда точно также должны быть отброшены определеные вайбхашиками три вида действий, поскольку это мышление приводит к изменениям в серии сознания.

42. Телесные и речевые действия описывались для того, чтобы заставить людей избавиться от совершения негативной активности. Джайны утверждают, что только телесная активность имеет воздаяние (retribution), и чтобы опровергнуть это, говорилось о трех видах действия.

43. Тело является особым собранием великих материальных элементов и его материальность исходит от этих материальных элементов (АК I, 12), а телесное скопление (corporeal mass) связано с чувственными способностями. Действие является волевым актом. Таким образом, телесное действие является волевым актом (volition), напрвленным на тело.

44. Тело существует лишь как скопление факторов.

45. Действие является подготовленным поведением (prepared behavior).

46. Волевой акт, который приводит к телесному волнению (agitation) называется “телесным актом”. Существует три вида волевых актов: которые готовят, которые решают и которые приводят к волнению. Только волевой акт приносит соответствующий результат.

47. Хотя сутры различают “волевой акт” и “действие, совершенное после намерения”, второе является действительным волевым актом, который приводит к волнению.

48. Речевое действие является волевым актом, который приводит к речи, то есть, к особым речевым эмиссиям, которые связывают значения.

49. Оппоненты: Если телесное действие является лишь волевым актом, откуда возьмется самоограничение (restraint) или отсутствие самоограничения в том, у кого рассеянная осознанность или же у кого нет шести видов осознания, ведь в этих состояниях не может быть волевых актов?

Васубандху: Отпечатки, оставленные волевыми актами не были подавлены в этих состояниях, таким образом самоограничение или отсутствие самоограничения в этом случае имеют место.

50. Здесь обсуждаются только действия, связанные с сознательным усилием, поскольку лишь они имеют соответствующий результат. Простые движения (performance) глаз и т.д. не имеют такого эффекта. “Действие, связанное с усилием”, это все, что мотивирует серию сознания.

Ачарья Васубандху

РАЗЬЯСНЕНИЕ УСТАНОВЛЕНИЯ ДЕЙСТВИЯ (КАРМЫ)

(karmasiddhi-prakara*a, las grub pa'i rab tu 'byed pa)

Кланяюсь Благородному Вечно-юному Манджушри!

1. Обращение к Вайбхашикам

В сутрах сказано, что есть три вида действия (karma, las): телесное (lus), вербальное (ngag) и умственное (manas, yid). Относительно этого некоторые (Имеются в виду вайбхашики.) говорят, что действия, осуществляемые телом, - это телесные действия; сама речь - это вербальные действия, и оба этих действия являются проявленным и не проявленным действиями (vij*apti-avij*apti, rig byed dang rig byed ma yin pa) (Vij*apti в соответствии с Васубандху - это то, что определенно воспринимается другими, некое проявленное действие. Avij*apti, с другой стороны, - это то, что всегда предваряется проявленным действием и представляет из себя тонкий поток активности, инициируемый этим проявленным действием. Такое действие, не смотря на свою не воспринимаемость, является материальным, поскольку опирается на материальные элементы и имеет некую кармическую активность. См. Anacker. 1986. Здесь и далее все комментарии, а также версия перевода во многом опираются на работу Анакера “Семь произведений Васубандху”.). Действия, которые связаны с умом, являются умственными действиями, а также волевыми усилиями (cetan*, sems). Однако все это нуждается в тщательном рассмотрении.

Что же это за явление (dharma, chos) называющееся проявленным действием?

Оппонент: Во-первых, проявленное действие тела - это очертание (sa*sth*na, dbyibs) (Все видимое для вайбхашиков подразделяется на цвет и очертание, и то и другое для них является реальной вещью (dravya, rdzas). Обычно очертания могут быть длинными или короткими, угловатыми или округлыми, выпуклыми и вогнутыми, ровными или прямыми, неровными или искривленными. См. Anacker. 1986.), которое возникает из сознания, имеющего соответствующую опору (*lambana-citta, dmigs pa'i sems) (Если vi*aya - это сама вещь, находящаяся во вне, то *lambana - это образ данной вещи, отражающийся через орган чувств в нашем сознании.).

Васубандху: Чье же это очертание?

Оппонент: Это очертание тела.

Васубандху: Если это очертание тела, как же это может быть действием, осуществляемым телом? Ведь это считается телесным действием.

Оппонент: Поскольку такое действие связано лишь с частью целого, - оно называется очертанием тела (то есть одной из его частей). И поскольку оно возникает в зависимости от великих элементов тела (mahābhūta, `byung ba chen po), - оно называется действием, осуществляемым телом. Вербальная активность, относящаяся к целым вещам, относится также и к частям. Например, говорят: “он живет в деревне”, или “он живет в лесу” (Хотя, строго говоря, живут в каком-то из домов, или под каким-то из деревьев.).

Васубандху: Какая необходимость говорить, что это возникает из сознания имеющего опору?

Оппонент: Когда говорят, возникающее очертание губ и прочее, не подходит под сказанное, поскольку понимание возникает не из данного сознания имеющего опору (То есть из очертания губ.), но из словесного. И хотя может быть очертание, возникающее из сознания прошлых благопожеланий, эти слова также не подходит под данное очертание, поскольку оно не возникло из соответствующего сознания имеющего опору, но из другого сознания вызревающей причины (vip*kahetu, smin pa'i rgyu'i sems) (Вызревающая причина - это сильное пожелание или волеизъявление результатом которого становится неминуемый результат.).

Васубандху: Почему это называется проявленным действием?

Оппонент: Поскольку это проявленное действие сознания, вызывающего деятельность (`jug par byed pa'i sems) в другом.

“Изменения внешнего движения,

Демонстрируют намерения в сердцах чувствующих существ:

Также как движение волн

Выявляют рыбу, незаметно живущую на дне озера”.

Васубандху: Тогда что же такое то, что вы называете очертанием?

Оппонент: Это “длинна” и прочее.

Васубандху: Но что же такое эта длинна и прочее?

Оппонент: Это то, в силу чего возникают такие восприятия (snyam pa'i `du shes) как “это длинное, а это короткое”.

Васубандху: К какому источнику восприятия (*yatana, skye mched) это относится?

Оппонент: К чувственному (r*pa, gzugs) источнику восприятия.

Васубандху: Таким образом, рассматривается ли очертание как некий вид атома, подобно цвету (Для Вайбхашиков актуальными были четырнадцать видов атомов. Кроме четырех элементарных атомов земли, воды, огня и ветра, выделялись атомы цвета, звука, запаха, вкуса и осязания. Далее следовали атомы пяти органов чувств, соответственно, глаза, уха, носа, языка и тела. Атомы, связанные с источниками восприятия обязаны своим происхождением и особым качествам сочетанию элементарных атомов, поэтому они называются деривативными (up*d*ya), или вторичными (bhautika, `byung `gyur). См. Anacker. 1986.), как отдельное собрание атомов, или же, как единичная субстанция (dravya, rdzas), охватывающая собрания атомов цвета? Если это некий вид атома: длинный или короткий, - он должен находится в каждой отдельной части скопления, к которому он относится, также, как это происходит с цветом. Если же это отдельное скопление атомов, тогда какая разница между ним и отдельным скоплением атомов цвета? Получается, что благодаря разным собраниям атомов цвета возникает восприятие длинного, короткого и пр. Однако, если бы это была единичная субстанция, пронизывающая собрание атомов цвета, тогда, в силу ее единичности и ее пронизываемости, она должна восприниматься отдельно в каждой части этого скопления, поскольку она должна быть во всех частях одновременно. Она также не может быт единичной сущностью, поскольку тогда она становится связанной с различными частями. Кроме того, ваша доктрина относительно того, что десять источников восприятия являются собраниями атомов, - становится несостоятельной. Таким образом, поддерживается философская система Канады, где утверждается, что составное существует как субстанция, пронизывающая свои составные части.

Когда большое скопление (атомов цвета) появляется в одном направлении - это вызывает идею (buddhi, blo) “длинного”. Если то же появляется, но в малом количестве - это вызывает идею “короткого”. Когда это появляется одинаково с четырех сторон (В тибетском тексте дословно - “со всех сторон одинаково” (thams cad nas mnyam pa).), - возникает идея “квадрата”. Если это появляется одинаково по кругу, - возникает идея “круга” (сферы). Когда большое скопление появляется в центре, - возникает идея “выпуклого” (повышения) (mthon po). Когда там же появляется малое скопление, - возникает идея “вогнутого” (понижения) (dma' ba). Когда оно появляется только в одном направлении, - возникает идея “ровного”, и когда оно появляется в различных направлениях - возникает идея “не ровного”.

Хотя идея очертания и возникает, когда проявление изображения возникает подобным образом, однако, исходя из данной логики, различные очертания не могут находиться в одном и том же месте, также как, например, это происходит с различными цветами. Но, если это происходит, тогда идея любых очертаний может возникать во всех местах (phyogs) (То есть в одном и том же месте.). Но и это не так. Если бы это было так, тогда не было бы субстанциального очертания. Идея “длинного” и пр. появляется тогда, когда цвет располагается в определенном месте. Например, когда видят множество деревьев, птиц, муравьев и пр., - появляется идея новой субстанции. Здесь нет ошибки.

Оппонент: Если это так, тогда каким образом на далеком расстоянии нечто определяется благодаря объектной опоре (dmigs) очертания, а не благодаря объектной опоре скопления цвета.

Васубандху: Как же это вещи определяются благодаря объектной опоре очертания группы, к которой они относятся, если они не определяются благодаря объектной опоре своего собственного очертания? Таким образом, нет никакой субстанции. Когда что-то находится в темной пещере или на далеком расстоянии, нет никакого определения благодаря объектной опоре очертания или цвета. “ Какая-то неясность. Что там?” - задаемся мы вопросом. Поскольку это так, необходимо понять, что в этот момент просто цвет воспринимается не ясно. Поэтому проявленное действие очертания не может быть установлено.

2. Обращение к Саммитьям

Другие (саммитьи (s*mmitya)) утверждают, что проявленное действие является движением, которое возникает из сознания (citta, sems), имеющего соответствующую опору.

Васубандху: Какая необходимость утверждать, что оно возникает из сознания, имеющего соответствующую опору?

Оппонент: Чтобы исключить движение губ и пр., которое происходит при говорении.

Васубандху: Что такое то, что вы называете “движением”?

Оппонент: Это перемещение (`pho ba) в другое место.

Васубандху: К какому источнику восприятия это относится?

Оппонент: К чувственному источнику восприятия.

Васубандху: Откуда вы знаете, что есть такое перемещение в другое место?

Оппонент: Поскольку нет такой отличительной характеристики (khyad par), которая могла быть воспринята (То есть особая характеристика, которая бы отличала одну и ту же вещь, перемещающуюся из одного места в другое.).

Васубандху: Не смотря на то, что у продукта, возникающего в результате окрашивания, когда его отделяют от контакта с огнем, солнцем, льдом, растениями и пр., (Здесь вкратце перечислены элементы древней технологии окрашивания ткани.) от условий, позволяющих ему возникнуть, нет отличительной характеристики, это не означает, что данный продукт не является отличным от того, что было прежде. И хотя нет отличительной характеристики в восприятии различий языков пламени, когда они, сжигая, соприкасаются с одинаковыми частями высокой травы, - это не означает, что они не различны. Если последовательность продуктов, возникающих в процессе окрашивания, не начала возникать при сочетании окрашиваемой вещи с условиями окрашивания, тогда это не начнется и позже, поскольку нет отличительной характеристики, изменяющейся в этих условиях. И если другие языки пламени не возникали в других частях сгораемого, тогда, поскольку отличительные характеристики присутствуют в одной части, не будет никакой новой отличительной характеристики в величине пламени, его яркости и жаре. Поэтому нелогично говорить, будто нечто должно быть той же вещью, что и прежде, просто потому, что не может быть воспринято никакой новой отличительной характеристики.

Оппонент: Это так, поскольку нет причины для разрушения (`jig pa'i rgyu).

Васубандху: Какова же причина разрушения таких вещей как ум (citta, sems), умственные факторы (caitta, sems `byung), звук, огонь и пр. (Судя по всему такой причины нет. В Абхидхармакоше сказано, что если необходима причина для разрушения, она необходима для любого разрушения.)? Точно также ее нет и для других вещей.

Оппонент: Но эти вещи имеют причину для своего собственного разрушения: это их непостоянство (anitya, mi rtag pa).

Васубандху: Почему бы вам не признать такую же причину и для других вещей? Как нет другой причины для этих вещей, также нет другой причины и для тех вещей.

Оппонент: Если бы это было так, тогда ощутимость (материальность) (r*pa, gzugs) дерева и пр. не воспринималась бы ни до, ни после его контакта с огнем и пр. Как прежде, так и после этого, оно было бы тем же.

Васубандху: А иначе получается так, что пламя лампы и звук колокольчика воспринимаются прежде их контакта с ветром или рукой, а после не воспринимаются. Однако первые два не разрушаются вторыми двумя.

Если материальность дерева и пр. больше не воспринимается, поскольку разрушается огнем и т. д., тогда она будет разрушена даже после моментального удаления от контакта с огнем.

Хотя внешние условия для возникновения продукта окрашивания не отличаются, - результаты возникают благодаря постепенной последовательности причин, которые вначале приводят к получению отличительных характеристик, затем увеличивают эти характеристики, и, наконец, весьма увеличивают эти характеристики. Однако благодаря чему же происходит разрушение предыдущих характеристик? Не логично если то, благодаря чему вещь наличествует, также является причиной того, что вещь позже уже не наличествует. Общеизвестно, что причины двух противоположных (`gal ba) результатов не являются одинаковыми. Исходя из этого, характеристики разрушаются без причины для разрушения. То, что воспринимается или не воспринимается как прежде, должно быть понято, как наличествующие в силу последовательности серий одномоментных событий, без вовлечения каких бы то ни было особых характеристик, а также в силу изменения (log pa) этих серий.

Если вещи разрушаются, обладая особой причиной разрушения, тогда ни ум, ни умственные факторы и пр. также не разрушаются без подобной причины. Подобным же образом, например, имеется причина для их возникновения. С другой стороны непостоянство отличается от самих вещей и никак не может быть обнаружено (grub).

В таком случае (если есть причина разрушения) есть отличительная характеристика, поскольку она происходит из каждой причины, также как есть различные продукты возникающие в процессе окрашивания с помощью огня, солнца, льда, травы и пр.

Тогда также как и материя (gzugs) и пр., разрушение обладает причиной (что ведет к бесконечной регрессии). Если так, тогда не может быть никакой причины разрушения.

Оппонент: Конечно, вещь идентифицируется той же, поскольку нет причины для возникновения чего-то другого.

Васубандху: Но предшествующая вещь является причиной для возникновения последующей. Например, это подобно тому, как из сознания появляется другое сознание, в результате окрашивания появляется другой продукт окрашивания, из молока появляется простокваша, из виноградного сока появляется вино, из вина - уксус. Если это так, тогда нет так называемого движения, характеризующегося перемещением вещи из одного места в другое.

Кроме того, когда вещь устойчива, - она не двигается (dngos po gnas na `gro ba med). И если она не двигается, - она постоянно устойчива.

Оппонент: Если это так, тогда что же появляется в другом месте?

Васубандху: Та же вещь не появляется.

Оппонент: Тогда что же происходит?

Васубандху: Это подобно тому, как постепенно трава поглощается пламенем, или как перемещается тень. Та же тень никогда не появляется в другом месте. Пока то, что с ней связано, остается неподвижным, она кажется возникающей, затемненной и изменяющейся, поскольку солнечный свет находится далеко, совсем близко или изменяется. Как только светлая область затемняется в одном месте, - появляется тень.

Может возникнуть возражение: На то, что некоторые утверждают, будто под вещью, которая двигается к другому месту, подразумевается перемещение (`phos pa), задается вопрос: “Как вы пришли к такому выводу?” Если же некто утверждает, что не та же вещь перемещается к другому месту, - также задается вопрос: “Как вы пришли к этому?”

Аргумент для такого утверждения уже был дан: “Когда вещь устойчива, - она не двигается”. К тому же, не смотря на то, что внешние условия для получения продукта окрашивания не отличаются, от момента к моменту данный продукт изменяется. В этом можно убедиться по его последующей отличительной характеристике. Если вы представляете устойчивую сущность, у которой нет основания для того, чтобы стать чем-то еще, почему бы не принять то, что она становится чем-то еще, ведь также нет основания для того чтобы она оставалась устойчивой сущностью? В таком случае ни то, ни другое положение ничего не проясняют; определенно только то, что перемещение (`pho ba) не устанавливается (ma `grub).

3. Обращение к Сурьёдаикам

Сурьёдаики (nyi ma `char ka ba) утверждают, что хотя и верно, что формирующие факторы (samsk*ra, `du byed) не перемещаются, поскольку по своей природе они дезинтегрированы (rang bzhin gyis `jig pa), однако в случае с рукой и пр., в качестве причины возникает другое событие (элемент) (chos gzhan) для того, чтобы нечто возникло в другом месте сразу вслед за предыдущей вещью в исходном месте, которое имеет определенное сознание (citta, sems) в качестве своей причины. Это называется как “движением” (`gro ba), так и “проявленным (rnam par rig byed) движением”.

Васубандху: К какому источнику восприятия это относится?

Оппонент: К чувственному источнику восприятия.

Васубандху: В таком случае, почему же это нельзя видеть глазами, также как цвет? И если это нельзя увидеть, тогда, как это может быть проявленным действием, которое очевидно (rnam par rig par byed pa) для других?

Оппонент: Если это не является таковым, тогда как же тело может возникать в другом месте?

Васубандху: Это происходит посредством элемента ветра (rlung gi khams), который возникает из определенного сознания.

Оппонент: Тогда какова именно причина для того, чтобы нечто возникло в другом месте?

Васубандху: Это подвижность (g'yo ba) данного элемента ветра.

Оппонент: Как это может быть причиной для возникновения в другом месте в случае с травой, листьями и пр.?

Васубандху: Причиной этого является подвижность, толкание и контакт элемента ветра. И если принимается нечто, из чего возникает движение, то, что вызывает возникновение чего-то в другом месте, тогда зачем исследовать принципа движения, который не может быть обнаружен никаким объектом сознания (Васубандху следующим образом описывает процесс возникновения “проявленного телесного действия”: Движение или импульс (chandas) сопровождается первоначальным умственным приложением (vitarka), ведущим к усилию, которое производит “серии ветра”, вовлекающие тело в движение.)?

Оппонент: В таком случае, это тот же особый элемент ветра - проявленное действие - который возник из определенного сознания, и который является причиной для возникновения предмета в другом месте.

Васубандху: Как может то, что не имеет способности быть очевидным для других, являться проявленным действием? Считать, что тактильный источник восприятия (reg bya'i skye mched) является благим или не благим (ku*ala-aku*ala, dge ba dang mi dge ba), не может быть учением сыновей Шакьи.

Оппонент: Тогда является ли тело (lus), возникающее в другом месте благодаря определенному сознанию, проявленным действием?

Васубандху: В этом случае проявленное действие становится концептуальным измышлением (brtags pa) а не субстанциально существующим (rdzas su yod pa), поскольку, что касается тела, то у него нет субстанциального содержания. Кроме того проявленное действие перестает быть очевидным, поскольку другие не получают информации о запахах и пр. Считать, что обонятельный источник восприятия является благим или не благим, не является учением сыновей Шакьи.

Оппонент: В таком случае является ли цвет, возникающий из определенного сознания, проявленным действием?

Васубандху: Он не возникает из определенного сознания.

Оппонент: Тогда как он возникает?

Васубандху: Он возникает из своего семени (sa bon), а также из определенного элемента ветра. Считать, что цвет является благим или не благим также не является учением сыновей Шакьи.

Оппонент: Если цвет не является проявленным действием, является ли его возникновение в другом месте проявленным действием?

Васубандху: О возлюбленные богов! Хоть вы и стараетесь изо всех сил, но какой смысл стремиться к тому, что не достижимо? Поскольку, также как чувственное и пр., а также как глаз и его способность (nus pa), его нельзя увидеть, как возможно увидеть его отдельное проявление? Уже говорилось о том, что если это не может быть увидено, то как это может быть проявленным действием? Если цвет может быть благим или не благим, тогда его возникновение может быть таковым же; однако уже объяснялось, что цвет не таков. В результате, проявленное действие не является телесным (lus kyi las).

4. Обращение к Вайбхашикам:

Оппонент: Тогда является ли только телесное действие не проявленным?

Васубандху: Что вы называете не проявленным действием?

Оппонент: Это чувственное, относящееся к источнику восприятия умственных явлений (gzugs chos kyi skye mched): обещания (sdom pa) и пр.

Васубандху: Тогда не проявленное действие в сфере желания возникает без проявленного действия.

Оппонент: Если так, то что из этого следует?

Васубандху: Следовательно не проявленное действие становится подконтрольным сознанию, как, например, в сфере чувственного (формы). Таким образом, тот, кто имеет другое сознание, (То есть не связанное с формированием не проявленного действия.) или же, кто без сознания, не будет обладать, а также не будет лишен обещания.

Оппонент: Это не так, поскольку с определенного момента оно продуцируется предыдущим проявленным действием.

Васубандху: Откуда возьмется лож, если во время чтения Пратимокша-сутры не произносят ни слова (Если во время монашеского ритуала исповедания, сопровождающегося чтением соответствующей сутры, монах не признается в совершенных им проступках, такое действие (или, скорее, бездействие) расценивается как ложь.). Поскольку не проявленное действие имеет только два вида, оно является предсказуемым (lung du bstan pa). И будучи зависимым (rjes su `brang ba), оно не возникает как одновременно благое и не благое телесное действие.

Васубандху: Хотя возможно представить, что телесные и вербальные действия являются материальными (gzugs can), их благо и отсутствие блага не очевидны. Почему же так? Когда тело производит действие, каким образом оно может быть установлено как имеющее позже приятный или не приятный результат (ведь к тому времени оно полностью прекращается)? Если считать, что прошлое действие, в результате которого появился приятный или не приятный результат, существует в будущем, как можно тогда утверждать, что благие и не благие действия не очевидны?

Утверждение о том, что есть такое прошлое действие - это как прыщ на чирее (То есть никчемная бессмыслица.). Выражение “бывшее” (`das pa) обозначает то, что было прежде и более не существует.

Оппонент: В таком случае как же Бхагаван мог сказать следующее: “Даже после ста кальп действия не истощаются (chud zar mi `gyur). При наличии собрания (tshogs) условий и в определенное время для существ созревает результат”.

Васубандху: Но каков же смысл “не истощения”? Это означает, что действия не без результата, как это объясняется дальше. Не утверждается, что действия долгое время существуют вместе со своими результатами. Рассматривается то, как они производят свои результаты: либо из определенных изменений последовательности (rgyud yongs su `gyur ba), как в случае с рисовым ростком и пр., либо из состояния собственной характеристики (rang gi mtshan nyid kyi gnas skabs). Если результаты происходят только из состояния собственной характеристики (rang mtshan), тогда необходимо объяснить, как они порождают результат не разрушаясь.

Оппонент: Они называются разрушающимися не в силу не существования их собственной характеристики.

Васубандху: Тогда по какой причине?

Оппонент: Потому что они не производят действия (gang las bya ba mi byed pa). И как же они не производят действия? Они не приводят (mi `phan) к результату (Под результатом здесь подразумевается способность вызывать момент восприятия.).

Васубандху: Почему же они не приводят к результату?

Оппонент: Потому что они уже привели к результату и не способны больше этого сделать. Также как уже возникшее не возникает снова.

Васубандху: Почему же не они не приводят к другому, сходному результату? И как вообще они приводят к результату?

Оппонент: Поскольку они настраивают на возникновение (skye par `jog pa).

Васубандху: Однако окончательный результат прекращения загрязнений (zag pa zad pa) не приводит к результату, и, кроме того, существует прекращение результата в силу каждого не аналитического прекращения (apratisa*khyā-nirodha, brtags pa ma yin pas `gog pa). Поскольку изначально не было произведено никакой деятельности, как же они затем разрушаются (То есть как в первом, так и во втором случае, в принципе, не производится никакого результата и, следовательно, исходя из определения вайбхашиков, нет ни “настоящего”, ни “прошлого”.). Таким образом, возникновение результата того, что обладает подобной природой не очевидно.

Оппонент: Тогда как же возникает результат?

Васубандху: Результат происходит из развития семян результатов (`bras bu'i sa bon). Если, в соответствии с вашей теорией, будущая вещь существует как некая сущность (dravya, rdzas su), подобно прошедшей, почему тогда она не приводит к результату? Если есть постоянное существование всех сущностей (vastu, dngos po) и ничего не прекращается, будет ли результат созревать только если есть собрание условий, как сказано в строфах? В данном пункте нужно пояснить, благодаря чему результат существует, а также действующую здесь силу (То есть каким образом прошлое действие все еще остается эффективным и какая сила им движет?). Таким образом, существование прошлого действия, которое приводит к возникновению будущего результата, не очевидно.

Оппонент: Тогда получается, что есть некий другой элемент (dharma, chos), не относящийся к сознанию (sems), возникающему в потоке скандх (phung po'i rgyud) благих и не благих телесных, а также вербальных действий. Одни называют это “собранием” (bsags pa), другие “неизменностью” (chud mi za ba). Это то благодаря чему приятные и не приятные результаты являются определенно возникающими в будущем. Если некий другой элемент не возникает в потоке сознания, как может умственное действие, которое уже исчезло, когда возникло другое сознание, привести к будущему определенному результату? Без сомнения, это должно быть принято (Махасангхики (Mah*s**ghika) и саммитьи (S*mmit*ya) вводят некий особый элемент, не связанный с потоком сознания и ответственный за возникновение результата действия. Таким образом, они пытаются снять трудность объяснения неизбывности кармы в случае, когда поток сознания прерывается.).

Васубандху: Тогда, если некогда был изучен текст и через долгий промежуток времени возникает его воспоминание, а также увиденных и т. д. объектов, благодаря какому элементу появляется это воспоминание (dran pa) давно изученного текста, а также тех объектов, которые были увидены и т.д. прежде? И в какой момент он возникает (То есть теория “собрания” или “неизменности” не может объяснить феномен “воспоминания”, поскольку данные элементы возникают только вместе с благими или не благими действиями, тогда как заучивание текста и простое восприятие являются нейтральными. И второй вопрос состоит в том, когда этот элемент возникает: в момент восприятия, или в момент воспоминания?)?

Кроме того, что касается сознания, которое достигает медитативного состояния прекращения (`gog pa'i snyoms par `jug pa): благодаря чему позже сознание появляется из этого состояния?

Если цветок лимона пропитан (paribh*vayati, bsgos pa) красным жидким составом, а затем они одновременно прекращаются, благодаря какому элементу позже внутри плода появляется красная сердцевина?

Так как другой элемент (chos gzhan), подобный полному измышлению (kun brtags), не возникает: нужно знать, что, поскольку особая сила, возникает в пределах потока сознания благодаря волевому импульса (cetana, sems), позже результат появляется через особое изменение (yongs su `gyur pa) в пределах того же потока, пропитанного этим волевым усилием. Например, как в случае с цветком лимона: благодаря тому, что весь поток от цветка до плода был пропитан жидким составом, сердцевина этого плода становится красной.

Оппонент (вайбхашик): В таком случае, почему не признается, что поток сознания также пронизан телесными и вербальными действиями?

Другой оппонент (саутрантик): Тогда, они становятся благими и не благими в зависимости от сознания. Хотя нечто и представляется благим или не благим посредством чего-то (то есть волевого импульса), необходима сила (nus pa), чтобы то же событие привело к приятному или не приятному результату в соответствующем потоке. Сам данный поток для этого не подходит.

В таком случае, если результат возникает позже, из потока сознания, который был пронизан действием, наделенным этой силой: тогда каким образом получается, что результат прошлого действия появляется для того, кто прервал поток сознания в двух медитативных бессознательных состояниях (sems med p'i snyoms par `jug pa gnyis), или просто в бессознательных состояниях (`dus shes med pa sems)?

Некоторые утверждают, что это происходит благодаря тому, что поток сознания, пронизанный этим, в этот момент возобновляет свое течение (mtshams `byor).

Васубандху: Тогда что это за возобновление течения?

Оппонент: Он возобновляет свое течение, поскольку сознание, находящееся в медитативном состоянии, является непосредственно предшествующим условием (samanantara-pratyaya, de ma thag pa'i rkyen).

Васубандху: Но поскольку проходит много времени с тех пор как пресеклось сознание, как это может быть непосредственно предшествующим условием? Ранее уже было опровергнуто, что результат не возникает из того, что уже в прошлом. Так откуда же появляется то другое сознание?

Некоторые утверждают, что оно возникает из семян (sa bon), которые связаны с материальным (gzugs can). Семена сознания и умственных событий находятся в потоке сознания или в потоке материального, или же в том и другом.

Васубандху: Но разве не сказано, что умственное сознание (yid kyi rnam par shes pa) возникает на основе ума (manas, yid) и умственно воспринимаемого. Как же это может произойти при отсутствии ума (Под умом Васубандху подразумевает чувственное сознание, которое является непосредственно предшествующим условием для умственного. Когда достигают состояния прекращения, такого сознание нет, поскольку оно всегда сопровождается ощущениями.)?

Некоторые утверждают, что необходимо понимать, что наименование результата относится к причине (То есть, говорят “ум” подразумевая “умственные семена”, опирающиеся на материальное во время прекращения ощущений и восприятий.). Например, некоторые говорят о “голоде” и “жажде”, подразумевая определенное тактильное ощущение (То есть сухость во рту и пр.).

Васубандху: В таком случае будут два отдельных потока семян для сознания и событий, связанных с сознанием. Однако это не наблюдается в случаях с наличием семян: росток и пр. Хотя для чего-то одного может быть много условий, такого не происходит с семенем. Кроме того, остается изъян относительно того, как действия, предшествующие прекращению потока сознания в двух медитативных бессознательных состояниях и в простом бессознательном состоянии, после этого производят результат.

Оппонент: Этот изъян содержится в самой теории.

Васубандху: В какой теории?

Оппонент: Во взгляде тех, кто утверждает, что в данном случае нет никакого сознания. Некоторые считают, что в данном случае есть сознание. Например, об этом говорится Бхаданта Васумитрой в его Parip*cch*: “Есть изъян во взгляде тех, кто утверждает, что в состоянии прекращения нет сознания. С моей точки зрения в состоянии прекращения есть сознание.” Кроме того, для такого взгляда есть подтверждение в сутре, где говорится: “Для того, кто находится в состоянии прекращения телесные формирующие факторы (lus kyi `du byed) прекращаются, однако органы чувств (dbang po) продолжают функционировать и сознание (vijñāna, rnam shes) не отделяется от тела.”

Васубандху: Какое сознание продолжает существовать в это время?

Оппонент: Некоторые считают, что это умственное сознание (yid kyi rnam par shes pa).

Васубандху: Но не было ли сказано Бхагаваном, что умственное сознание возникает в зависимости от ума и умственно познаваемого и что, в то же время, должен существовать контакт (sparśa, reg pa), состоящий из соединения трех, вместе с одновременно возникающими ощущениями (vedanā, tshor ba), восприятиями (sa*jñā, `du shes) и волевыми импульсами? И какое же может быть соединение этих трех без контакта? И какой может быть контакт без ощущения и восприятия? Это и есть состояние, которое называется “прекращением восприятия и ощущения”.

Некоторые утверждают, что хотя Бхагаван и говорил, что жажда (t**na, sred pa) обусловлена ощущением, однако не все ощущения являются условием для жажды. Точно также и контакт не всегда является условием для ощущения.

В других сутрах Бхагаваном была проведена детализация (khyad par du mdzad), когда он говорил, что жажда возникает в зависимости от ощущений, которые появляются из контакта в сочетании с неведением (avidy*, ma rig pa). Однако сам контакт не был как-то детализирован. Таким образом, поскольку нет никакой детализации, - это не является доводом.

Оппоненты утверждают, что когда собрание (`dus pa) (ума, умственно познаваемого и умственного сознания) наделено силой (nus pa), позволяющей появится контакту, тогда это называется “соединением” (yang dag `dus pa). Однако в этот момент встреча этих трех не имеет силы, поскольку она утрачивается благодаря состоянию прекращения. Так как в этот момент нет контакта, откуда возьмется ощущение и восприятие? В этом состоянии остается только умственное сознание (Остается только умственное сознание, не имеющее силы вступить в контакт с умственно познаваемым.).

В таком случае это благое (dge ba), аффективное (kle*a, nyon mongs), или неомраченно-неопределенное (ma bsgribs la lung du ma bstan pa)?

Оппонент: Что под этим подразумевается?

Васубандху: Если это благое, тогда как оно может быть таковым, не будучи связанным (mtshungs par ldan pa) с корнями благого (dge ba'i rtsa ba): отсутствием жадности (ma chags) и пр. (Остальные, это отсутствие враждебности и неведения. Простое отсутствие корней благого не является благом.)? Если есть отсутствие жадности и пр., как может не быть контакта?

Оппонент: Что если это благое в силу того, что было инициировано (`phangs pa) непосредственно предшествующим благим условием?

Васубандху: Но это не может гарантировать благость чего-либо, поскольку непосредственно вслед за благим могут возникнуть все три вида (rnam pa gsum) (благое, не благое и нейтральное). Если есть благое сознание, инициированное силой корней благого, не верно, что есть удаление причины для этих корней. Это состояние прекращения такое же благое, что и окончательное прекращение (`gog pa'i snyoms par `jug pa).

Если это аффективно, тогда как оно может быть таковым, не будучи связанным с аффективностью? Если есть аффективность и пр., как может не быть контакта? По этому поводу в сутре Десяти вопросов (Da*aparip*cch*s*tra) Бхагаваном было сказано, что любая совокупность (skandha, phung po) ощущений, восприятий, или формирующих факторов (sa*sk*ra, `du byed) возникает в зависимости от контакта (с объектом сознания). Далее, если не принимается, что медитативное состояние, свободное от восприятия, (`du shes med pa'i snyoms par `jug pa) подвержено аффективности, на сколько же это более актуально для состояния прекращения.

Теперь, что касается неомраченно-неопределенного, то является ли это результатом созревания (rnam par smin pa las skyes pa), телесной активности (spyod lam), искусной деятельности (bzo'i gnas), или же магических превращений (sprul pa)?

Оппонент: Что под этим подразумевается?

Васубандху: Если предполагается, что это результат созревания, как может созревающее сознание (smin pa'i sems), которое относится к сфере желания, стать проявленным непосредственно после сознания, которое достигло состояния вершины существования (srid pa'i rtse mo'i snyoms par `jug pa) притом, что это сознание отсекалось (chod pa) в течение восьми предшествующих стадий медитации? Как может это не вести к тому, что состояние прекращения также относится к сфере желания? И как может сознание совершенной безмятежности (mi gyo ba) и пр. появиться сразу после этого? Так в Mah*kau**hila-s*tra (gsus po che chen po) сказано: “После выхода из прекращения (`gog pa), Махакауштхила, достигают трех контактов: контакт с совершенной безмятежностью, с отсутствием чего бы то ни было (ci yang med pa) и с отсутствием характеристик (mtshan ma med pa)”.

Предполагая, что данное умственное сознание является созревающим сознанием (sems), инициированным прошлыми действиями, какой смысл в том, что достигший состояния прекращения не превзошел (mi `da' bar byed) его в момент возникновения, когда оно было порождено предыдущим волевым импульсом (sngar bsam pa)?

Как получается, что когда сознание состояния вершины существования, где нет опоры (объекта) (dmigs pa) для сознания, подошло к концу (mthar phyin pa), поскольку оно представлено как следующее к состоянию прекращения, должно иметь продолжение созревающего сознания, которое имеет латентные впечатления прошлого (sngon gyi bag chags) и относится к сфере желания, если такое сознание уже давно не возникало?

И почему созревающее сознание возобновляет свое течение, тогда как созревающая материальность (smin pa'i gzugs), пресекается и не возобновляет свое течение?

Теперь, что касается теории того, что это может быть связано с телесной активностью и пр., то может ли в это время наличествовать сознание, которое имеет в качестве своей опоры для сознания эту телесную деятельность и пр.? Как могут такие формирующие факторы быть рассмотрены без контакта?

Поскольку считается, что девять последовательных состояний погружения (nav*nup*rvavih*rasam*patti, mthar gyis gnas pa'i snyoms par `jug pa dgu) (Сюда входят четыре медитативных погружения (catv*ridhy*n*, bsam gtan bzhi), четыре бесформенных погружения (catv*ru*r*pasam*patti, gzugs med bzhi) и медитативное погружение прекращения (nirodhasam*patti, `gog pa'i snyoms `jug).) и восемь освобождений (a**avimoksa, rnam par thar pa brgyad) (Это три освобождения сферы формы и пять освобождений в бесформенной сфере.) являются благими, не логично, что тут же может появиться аффективное или неопределенное сознание.

Достижение прекращения восприятий и ощущений происходит в зависимости от достижения вершины существования, где присутствует умственная направленность на умиротворение (zhi bar yid la byed pa), которая нацелена на прекращение. Также в Mah*kau**hila-s*tra относительно достижения прекращения сказано: “Махакауштхила, Есть две причины и условия для достижения отсутствия характеристик: это отсутствие умственной направленности на любые характеристики, а также отсутствие умственной направленности на отсутствие характеристик”.

Если у тех, кто достиг прекращения есть умственное сознание, что тогда для них является объектом сознания, а также его аспектом (rnam pa)?

Оппонент: Что если объектом для них является прекращение, а умиротворение является аспектом?

Васубандху: В таком случае, не будет ли это благом? И будучи благом, не будет ли это сочетаться с отсутствием жадности и пр.? И если есть такая связь, не будет ли это условием контакта.

Оппонент: Что если у них есть другие объекты сознания и аспекты?

Васубандху: Какая логика в том, что сознание сразу, после того как сознание входит в состояние прекращения, задерживается (thogs)? В силу тех же двух прежних аргументов этот другой дополнительный неопределенный вид сознания, измышляемый самими оппонентами, также противоречит фактам. Следовательно вы, софисты (rtog ge ba), не имеете понимания смысла текстов (lung gi don), ваше понимание того, что есть сознание (sems), являющееся умственным сознанием (yid kyi rnam par shes pa) в пределах состояния прекращения и т. д., продумывается с неосмотрительной поспешностью.

* * *

Оппонент: В таком случае как полагают, что состояние прекращения наделено сознанием?

Васубандху: Также как это делают некоторые саутрантики.

Оппонент: Каким образом это делают некоторые саутрантики?

Васубандху: Поскольку это созревающее сознание (rnam shes), которое содержит все семена и длится в потоке, однажды возникает после зачатия в чреве и непрерывно принимает разнообразные формы в силу различных созревающих причин до тех пор, пока не достигает Нирваны, такое сознание не пресекается в данный момент. В данном случае, это состояние называется “наделенным сознанием (sems dang bcas pa)”. Однако группа оставшихся шести сознаний (rnam shes) здесь не остается, поскольку их семена были очень быстро испорчены (nyams pa) силой сознания (sems kyi dbang), которое вступило в состояние прекращения и т. д. В данном случае, это состояние называется “без сознания (sems med)”.

Сознание (sems) имеет два аспекта: накопления (cinoti, bsags pa) семян и разнообразие (citra, sna tshogs) на основании обладания различными объектами сознания (dmigs pa), аспектами и различными деталями (bye brag tha dad). Считается, что это состояние не обладает сознанием, поскольку есть недостаток второго сознания, также как, например, стул с одной ногой называется “безногим”.

При ухудшении (nyams pa) семян, они ослабевают (zhan pa), значительно ослабевают (ches zhen) и, наконец, весьма ослабевают (shin tu ches zhan pa). Это происходит также как убывает кипящая вода, или скорость запущенной стрелы. И поэтому, когда происходит завершение инициирования (`phangs pa'i mthar thug pa), благодаря особой трансформации (`gyur ba'i khyad par), в созревающем сознании (rnam shes), момент за моментом, благодаря возобновлению семян, снова возникают умственное и другие последующие сознания, поскольку появляются их условия. Созревающее сознание, которое является лишь комплексом различных семян, находится под воздействием других благих и не благих событий (элементов) (chos), возникающих вместе с отличающимся от него сознаниями (rnam shes) благодаря росту семян, в соответствии с обстоятельствами. Благодаря силе такой трансформации потока возобновляются впечатления (отпечатки) (bag chags), и поэтому появляются желательные и не желательные результаты.

Относительно этого Ашвагхошей (rta skad) было сказано: “Сознание (sems), имеющее неизмеримое количество семян вовлечено в поток. И когда для данного сознания появляются подходящие условия, оно и его семена приростают (brtas pa). Их прирост и возобновление со временем приводят к результату, также как окрашенный цветок лимона превращается в цвет мякоти плода.”

На эту же тему в махаянской сутре Sandhinirmocana Бхагаваном было сказано: “Длящееся сознание, глубокое и тонкое, струится со всеми своими семенами как непрерывный поток. Я не учил этому не зрелых, дабы они не представляли его как эго. (*d*na-vij**na gambh*ra-s*k*mo ogho yath* vartati sarva-b*jo/ b*l*na e*o mayi na prak**i m* haiva *tm* parikalpayeyu*//, len pa'i rnam par shes pa zab cing phra/ sa bon thams cad chu bo bzhin du `bab/ bdag tu rtog par gyur na mi rung zhes/ byis pa rnams la ngas ni de ma bstan/)”

Оно называется “длящимся сознанием” поскольку оно присваивает (nye bar len pa) тело в момент зачатия. Поскольку становится основой (gzhi) для семян всех воспринимаемых событий, оно называется “сознанием - всеобщей основой (ālayavijñāna, kun gzhi'i rnam shes)”. Поскольку созревание прошлых действий, оно называется “созревающим сознанием (rnam par smin pa'i rnam shes)”.

Если это не принимается, тогда каким сознанием присваивается тело? Нет никакого другого сознания, кроме того, что остается пронизывающим (khyab par `dug pa) и не покидает (mi gtong ba) тело до самой смерти. И где же остатки аффективностей (anu*aya, nyon mongs pa'i bag) покоятся, когда они удаляются своими противоядиями (gnyen po)? Если говорится, что это происходит в том же сознании, которое является их противоядием, как может быть верно, что это противоядие, ведь оно связано с остатками аффективности?

Поскольку тот, кто родился в сфере отсутствия формы (gzugs med khams) обладает потоком сознания, который аффективен, добродетелен, или же без притока аффективности (zag med), хотя их тела состоят из определенных созревающих сущностей (smin pa'i rdzas), собранных по ходу жизни, их жизненный поток не созревал бы и не был бы связан с созреванием если бы не было созревающего сознания.

Когда “не-возвращающийся” на вершине существования кладет конец (zad pa) всем страданиям и демонстрирует не подверженное аффектам сознание (sems), относящееся к стадии отсутствия чего бы то ни было (ci yang med pa), благодаря чему он не приближается к смерти (shi ma `phos)? Принимая в этом участие телесная категория (lus ris mthun pa) и жизненная сила (srog) (С точки зрения вайбхашиков именно эти элементы обеспечивают бессмертие в данном медитативном состоянии.), это не отдельны сущности, поскольку, это лишь наименование для схожести (`dra ba) и поддержания (длительности) (`phen pa) созревающих совокупностей (phung po). Также как нет отдельных сущностей схожести и поддержания в случае со схожестью и поддержанием ростков риса и пр. Несомненно, что должно быть принято другое описанное сознание (rnam shes).

Почтенные Тамарапарнии (T*marapar**ya) представляют то же сознание, называя его как “сознание - факотр существования” (bhav*gravij**na, srid pa'i yan lag gi rnam par shes pa) (То есть субстрат, лежащий в основе шести сознаний, который хотя и является серией моментальных событий, не подвергается большому изменению и может существовать не затрагиваемый никакой ментальной деятельностью в состоянии глубокого сна или в высших медитативных погружениях.). Другие (махасангхики) называют его “коренным сознанием” (rtsa ba'i rnam par shes pa).

Оппонент: В таком случае, что является объектом (dmigs pa) этого сознания и что является его аспектом?

Васубандху: Его объект и аспект не различимы (ma chad pa).

Оппонент: Как такое может быть сознанием?

Васубандху: Оппоненты, утверждающие, что в состоянии прекращения и пр. существует сознание (rnam shes), должны тоже с этим согласиться.

Оппонент: В таком случае в какую подходящую совокупность (skandha, phung po) это включено?

Васубандху: Следуя дословному значению этого термина, он может быть включен в подходящую совокупность сознания.

Оппонент: В таком случае как объяснить утверждение сутры, где говорится: “Какова подходящая совокупность сознания? Это собрание шести сознаний (rnam par shes pa'i tshogs drug).” Кроме того, сказано: “В утверждении `имя и форма (ming dang gzugs) появляется при условии сознания', что является сознанием? Это собрание шести сознаний.”?

Васубандху: Необходимо понять, что эти отрывки имеют особый смысл (dgongs pa). Также как в цитате: “Какова совокупность восприятия (`du shes)? Это собрание шести волевых импульсов (cetana, sems)” - это не означает, что сюда не включены другие явления.

Оппонент: Какой смысл этого?

Васубандху: В Самдхинирмочана-сутре Бхагаваном было сказано: “Я не учил этому не зрелых, дабы они не представляли его как эго”.

Оппонент: Почему они представляют это таким образом?

Васубандху: Потому что этот аспект не претерпевает изменений, пока длится самсара. Смысл заключается в том, чтобы указать только на те сознания, которые грубы. Это касается их субстрата (rten), то есть совершенно ограниченных объектов сознания (dmigs), аспектов и индивидуальных характеристик (bye brag), в котором определяется процесс аффектации и ее противоядия. И это касается их связи с аффективностью и ее противоядиями благодаря которой, будучи результатом, может быть выведено сознание связанное со своими семенами. Однако не указывается причинное сознание (rgyu'i rnam par shes pa), поскольку оно противоположно рассмотрению других сознаний. Сознание - фактор существования может быть логично выведено как собрание шести сознаний.

В Vy*khy*yukti (Это работа самого Васубандху, посвященная истории формирования буддийского какнона.) было показано, что сегодня сохранились не все сутры. Таким образом, даже если в имеющихся сутрах об этом не говорится явно, это не означает, что сознание-основа (kun gzhi rnam par shes pa) не принимается.

Оппонент: Если это так как вы говорите, тогда одновременно было бы два потока сознания: созревающее и другое.

Васубандху: Если даже и так - что в этом ошибочного?

Оппонент: Тело, которое имеет два потока сознания, должно считаться двумя чувствующими существами, живущими одновременно и по отдельности, как, если бы второй поток сознания, был в другом теле.

Васубандху: Это не так, поскольку допускается, что эти два не отличаются, будучи причиной и следствием и, поскольку созревающее сознание зависит от других сознаний. Здесь нет ничего общего с двумя потоками сознания, относящимся к разным телам и посему, в этом нет ошибки (Сознание-основа обуславливает изменяющиеся сознания (т. е. шесть первых сознаний) окрашивая их восприятия посредством своих семян. В свою очередь развивающиеся сознания изменяют сознание-основу благодаря процессу “отпечатывания”.).

Оппонент: Не просматривается ли тогда разница между семенами и потоком, который содержит семена?

Васубандху: Как в случае с голубым лотосом (utpa la) и пр. корни и вещи, обладающие корнями, могут быть видны одновременно. Таким образом, если видно - это подходит (rung), если не видно - также подходит. Если не соглашаться с данным описанием, это приведет к ошибке. Таким образом, это несомненно должно быть принято.

Оппонент: В таком случае, почему бы не принять сущность эго (самости) (bdag gi rdzas nyid), как субстрат шести сознаний?

Васубандху: Если это последовательно изменяющаяся в силу условий серия моментальных событий (rgyun gyi rjes su `jug pa rkyen gyis `gyur pa), тогда нет никакой разницы между самостью и сознанием-основой.

Оппонент: Однако эго единично и никогда не изменяется.

Васубандху: В таком случае как может быть продемонстрировано, что в нем находятся латентные впечатления, оставленные сознаниями и т. д.? Эти латентные впечатления, производят особые силы, также как цветок лимона пронизывается жидким составом. Если нет отличительной характеристики, которая подвергается изменениям, и, следовательно, нет латентных впечатлений: каким образом в определенный момент из прошлого переживания (sngon myong ba), узнавания (shes pa), страстного влечения (`dod chags) и пр., возникают воспоминание (dran pa), узнавание, страстное влечение и пр.? Если такое эго существует, когда сознание (sems) отсутствует, благодаря чему в будущем появляется умственное сознание (yid kyi rnam shes), ведь в эго нет никаких отличительных характеристик? Каким образом сознания (rnam shes) зависят от него? Как понимать, что эго является их субстратом? Если возникновение сознаний зависит от эго, почему они возникают постепенно (rim gyis), ведь в эго нет определенных изменений (khyad par du `gyur ba med)? Если они зависят от других дополнительных причин, - что это за причины? - ведь сила, производящая эти сознания, является чем-то другим.

Если утверждается, что их устойчивость (`dug pa) зависит от него, тогда о какой устойчивости идет речь ведь вещи не пребывают (mi gnas pa) с самого момента возникновения и не достижимы. Соответственно, такая сущность (rdzas) (постоянная и неизменная) не может быть принята как их субстрат. Идея эго противоречит сказанному в сутрах: “Все явления бессущностны (bdag med pa)”. Соответственно, концепция того, что существует длящаяся, независимая (rang dbang) сущность эго несостоятельна. Таким образом, эти результаты возникают позже, благодаря сознанию-основе, которое находилось под влиянием определенных волевых импульсов. Также может быть установлено, что телесные и вербальные действия не обладают характеристиками (mtshan nyid), которые им приписываются.

Оппонент: Если подобные телесные и вербальные действия не признаются (То есть, так как это принято у Вайбхашиков.), тогда это идет вразрез с сутрами, где говорится, что есть три вида действий.

Васубандху: Все это можно объяснить так, что не будет никакого изъяна.

Оппонент: Каким образом?

Васубандху: Нашей целью является объяснить, почему говорилось о трех видах действий, что есть тело, что есть речь, в каком смысле необходимо говорить о теле, действии и телесном действии. Также нашей целью является установление этого относительно вербального и умственного действий, а также относительно того, почему было сказано только о телесных действиях и пр., а не действиях глаза и пр.

Например, почему об этом говорилось именно так? Для того, чтобы собрать десять путей действия (las kyi lam) в три вида действий для тех, кто боялся осуществлять большую деятельность, также как для Враджипутраки (V*jiputraka) были даны три дисциплины (bslab pa gsum) (Своему ученику, Враджипутраке, Будда дал наставления только по трем дисциплинам: высшая мораль (adhi**la), высшее сознание (adhicitta) и высшая мудрость (adhipraj**), поскольку тот был не в состоянии поддерживать все монашеские нормы поведения.).

Некоторые (T*rtha*kara) утверждают, что истинно существуют только действия произведенные телом и, что вербальные и умственные действия не существуют, поскольку это лишь концепции (rnam rtog tsam). И для того, чтобы объяснить им, что эти два также являются действиями, было дано такое наставление о трех действиях.

Тело является особым собранием материальных элементов (`byung ba) и проявлений, происходящих из них, материальностью, связанной с чувственными способностями (dbang po).

Тело существует в том смысле, что скопление (bsags pa) существует, поскольку это скопление атомов великих материальных элементов и тех атомов, которые происходят из великих элементов. Некоторые утверждают, что оно существует только в смысле скопления негативного, поскольку тело - это источник не чистых (mi gtsang ba) сущностей. Однако, следуя взгляду этих людей, например, у богов не может быть тел.

Действие является формирующим фактором в уме осуществляющего активность (byed pa po).

Действие, которое приводит к волнению (gyo ba), - называется “телесным действием”. Есть три вида волевых импульсов: те, что подготавливают (`gro ba), те, что определяют (nges pa) и те, что приводят к волнению. Те, что приводят к волнению, называются “телесным действием”, поскольку именно благодаря им появляется движение (ветер) (rlung), который является причиной для возникновения в другом месте в пределах связанных с ним потоков. Это называется “телесным действием”, поскольку промежуточная фраза была опущена, также как в словосочетаниях “медицинское масло-бала (bal*)”, или “пыльный ветер” (Хотя полностью следовало бы сказать: “масло, приготовленное из травы бала” и “пыль, поднятая ветром”.).

Оппонент: Но, поскольку три вида путей действия, а именно: пресечение жизни, присвоение чужого и сексуальные извращения, - считаются телесными действиями, как все это может относиться к волевому импульсу?

Васубандху: Поскольку убийство, воровство и извращения совершаются именно благодаря ему. Так как это было совершено телесными потоками (lus kyi rgyud), вызванными им, говорится, что они совершаются им. Также как говорят “деревня, сожженная ворами”, или “рис, приготовленный на траве”.

Оппонент: Как может волевой импульс может называться путем действия?

Васубандху: Хотя это и простое действие - это также путь действия, поскольку это путь, который ведет к двум видам результатов: к счастью (bde `gro) и страданию (ngan `gro). Или, если хотите, путь действия - это волнение тела, поскольку три вида действия, называемые “волевыми импульсами”, развиваются в зависимости от него.

Для обычных людей это описывается как телесное действие. Хотя в них нет ничего благого или не благого, тем не менее, они так именуются (`dogs par byed), поскольку мир использует или отвергает определенные волевые импульсы.

Оппонент: Если только волевые импульсы являются благими или не благими действиями, тогда почему в сутре говорится, что есть тройное действие, которое совершается телом, после того как оно было замышлено (sems nas) и которое сохраняется как не благое, порождая страдание (sdug bsngal), а также созревая в виде страдания?

Васубандху: Идея состояла в том, чтобы таким образом сказать о способе (sgo), субстрате (rten) и объекте сознания (dmigs). Волевой импульс, который отличен от тех волевых импульсов, обладающих способом, субстратом и объектом сознания в теле или в речи (ngag), называется “умственным действием (yid kyi las)”, поскольку он связан с умом и поскольку он не стимулирует (`jug par mi byed pa) тело или речь.

Оппонент: Если это так, тогда зачем Бхагаван говорил о “волевом импульсе” и о “замысле действия”?

Васубандху: Среди трех вышеупомянутых видов волевого импульса, третий, называется “замыслом действия”, поскольку тело и пр. стимулируются им после того, как он был задуман первыми двумя волевыми импульсами.

Речь, или слова - это особые звуки (dbyangs), которые передают смысл. Вербальное действие - это волевой импульс, приводящий к высказыванию. Нечто является речью, поскольку есть определенные виды слогов и в той степени насколько это выражает смысл. Как и прежде, действие - это действие, производящее речь, поскольку промежуточная фраза была опущена.

Сознание (rnam shes) - это ум (yid). Это ум, поскольку он производит ощущение себя и поскольку он стремится к другим рождениям и чувственным объектам. Остальное объясняется также как и прежде.

Оппонент: Если только волевой импульс является телесным действием, откуда возьмется самоограничение или отсутствие самоограничения (sdom pa dang sdom pa ma yin pa) (То есть принятием на себя монашеских обетов.) в тех, кто имеет омраченное сознание или без сознания, ведь в этих состояниях нет волевых импульсов?

Васубандху: Поскольку впечатления, оставленные особыми волевыми импульсами не подавлены (ma bcom pa), самоограничение и отсутствие самоограничения могут существовать в этих состояниях. Термин “особые (khyad par)” относится к тем особым волевым импульсам, которые могут быть рассмотрены как производящие не проявленные действия самоограничения и отсутствия самоограничения.

Оппонент: Что такое подавление впечатлений?

Васубандху: Как было подтверждено, подавление - это наличие любой причины для волевого импульса удаления или не удаления не благих путей действия.

Оппонент: Благодаря чему такое подавление происходит?

Васубандху: Это происходит благодаря волевому импульсу, который рассматривается как производящий проявленное действие, являющееся причиной для удаления самоограничения и его отсутствия, а также благодаря любым другим причинам удаления.

Действия глаза и пр. не обсуждаются Бхагаваном в сутрах, поскольку он хотел сказать только о действиях, связанных с усилием (rtsol ba can gyi las), а не просто о происходящих действиях (byed pa'i las).

Оппонент: Что это за действие, связанное с усилием?

Васубандху: Это все, что мотивирует (формирует) (mngon par `du byed pa) ум производящего действие.

Оппонент: Что такое простое происходящее действие?

Васубандху: Там где есть просто отдельная энергия (so so'i nus pa) глаза и пр., там есть и простое происходящее действие.

Пусть благодаря заслуге, обретенной из этого объяснения трех видов действий, о которых говорил Бхагаван, из полного разъяснения их в том виде, в котором они не были объяснены прежде, а также из глубокомысленного представления действий, все живые существа достигнут совершенной чистоты Будды!

Этот текст был переведен на тибетский индийским пандитом Шуддхасингхой и переводчиком монахом-бхикшу Девендраракшитой, а также проверен главным редактором, монахом Палцегом.

Реклама на сайте