«Учения Сэмде»

Чогел Намкай Норбу

Чогел Намкай Норбу

УЧЕНИЯ СЭМДЭ

в изложении

СОГДОГПЫ ЛОДРО ГЕЛЦЕНА

Шанг-Шунг Эдициони. Меригар. 1995 год.

Содержание:

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2

Начальные сведения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Прибежище и Бодхичитта . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17

Очищение с помощью Ваджрасаттвы . . . . . . . . . . . . 22

Подношение мандалы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

Гуру-йога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

Главная практика . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Практика для людей с высшими способностями . . . .42

Практика для людей со средними способностями . . . 57

Практика для людей с малыми способностями . . . . . 62

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти учения Дзогчена из раздела Сэмдэ представляют собой метод, дополняющий и перекликающийся с одним из более известных методов “Четырех Йог”, или четырех созерцаний (rnal `byor ting ge `dzin rnam par bzhi). Они содержатся в “Наставлениях по разделу Дзогчена Сэмдэ, согласно системе Нянг” (rdzogs chen sems sde'i khrid yig nyang lugs snga `gyur bka' ma, том tsa, Sichuan, pp.371-312), Учителя Согдогпы Лодро Гелцена (1552 - 1624 г.г.) , который записал устную традицию, восходящую к великому переводчику Вайрочане, впоследствии известную как “ Система Нянг Рал Нима Одзэра” ( знаменитого тэртона, 1124 - 1192 г.). Кроме сведений о методах обнаружения состояния созерцания более или менее прямым путем, в зависимости от способностей практикующего, в этом тексте содержатся интересные ссылки на медитативные переживания Махамудры, согласно Учителям традиции Другпа-Кагюдпа.

Этот текст составлен по устным объяснениям Чогела Намкая Норбу на рождественском ритрите в Меригаре в 1991 году.

Адриано Клементе

ВВЕДЕНИЕ

В Дзогчене есть три раздела учений: Сэмдэ (sems sde), Лонгдэ (klong sde) и Упадеша (sman ngag sde).

Сэмдэ - это фундаментальная основа Дзогчена. Под основой здесь я имею в виду не главный принцип Учения, а способ взаимодействия с практикующими его. Мы часто живем фантазиями и склонны гоняться за различными учениями подчас просто из любопытства, но это ничего не меняет, мы остаемся такими же как были, а драгоценное время уходит, и жизнь все ближе подходит к концу. Подумайте об этом. В момент смерти мы не знаем, что же мы поняли , что мы можем сделать. И это касается не отдельных людей, а абсолютного большинства. Так что нужно использовать свое время на то, чтобы учиться, практиковать и, по меньшей мере, подготовить себя к смерти. Смешно, получив столько учений, не знать, что же нам делать в этот момент.

В данном случае смерть только пример, нет нужды дожидаться смерти. Время уходит каждый день, и когда мы ложимся спать, то как будто прошла еще одна маленькая “жизнь” одного дня. Обычно мы не слишком обеспокоены этим, ложась спать, поскольку уверены, что завтра проснемся и впереди у нас очередной день. Но на самом деле никакой гарантии у нас нет. Во многих учениях встречается такое высказывание: “Кто знает, что скорее настанет — завтрашнее утро или твоя следующая жизнь”. И это правда, такова действительность. Поэтому всегда нужно осознавать это для того, прежде всего, чтобы следовать Учению и практиковать его. Учение не должно служить своего рода развлечением или средством удовлетворения каких-то фантазий. Конечно, иногда можно чем-то развлечься, но жизнь — это не только развлечения. Она многообразна - в ней перемешано хорошее и плохое. Так что к Учению и своему пониманию его мы должны относиться очень серьезно. Это означает, что нужно отличать реальность от фантазии, по-настоящему изучив свое существование. Если бы мне предстояло умереть завтра или нынче вечером, что я сумел бы сделать? Как мне сохранить свое сознание? Такие мысли неизбежно посещают нас. Именно поэтому мы приходим к Учению.

Однако Учение не должно оставаться для нас только чем-то интеллектуальным: возможно совершенствовать себя, читая книги, думая и рассуждая, но этим очень трудно действительно помочь сознанию человека. И поэтому нам нужно крепко держаться за конкретную реальность. Учение Сэмдэ - это основа, которая очень конкретна. Конечно же, если у нас есть время, то мы можем исследовать, читать и изучать все что угодно, но не должны забывать, какова наша жизнь, наши действительные возможности. Фантазии мало отражают наши подлинные условия и возможности.

Когда речь идет о Сэмдэ, многие считают, что это определенная методика, которая, как они уже знают, заключается в сосредоточении на букве А и последующих четырех созерцаниях. Может быть, такое представление складывается у вас потому, что несколько лет назад я говорил об этом, но сказанное мной тогда на самом деле не исчерпывает тему. Ведь Учение Сэмдэ составляет около двадцати томов, и это не только комментарии, но и методы реализации. Возможно, все методы мы не сумеем изучить и применить, но нам нужно знать, по крайней мере, пять или шесть основных .

К примеру, есть практика Сэмдэ, записанная и разъясненная Учителем Лонгченпа, которая была переведена на английский Кеннардом Липманом под странным названием, напоминающим рекламное объявление: ”Вы - глаза мира”. Настоящее же название подлинника таково: “Ладья освобождения”, или “Ладья, переправляющая в освобождение” (rin chen grub po). Этот метод содержится в одной из основных тантр Дзогчена - “Кунджед Гелпо” (kun byed gyel po).

Существует около двадцати коренных текстов Сэмдэ, и в каждом из них имеется свой основной метод. Получив агаму (тиб. кама - bka ma), или устную передачу, практикующий получает все эти методы. Так что, возможно, получение передачи не такое уж трудное дело, но главное заключается в том, чтобы воссоединить этот принцип с самим собой и применять его. После передачи следуют наставления: Учитель подробно объясняет, как применять указания, и делает эту практику вместе с учеником. Таким образом, ученик получает переживание, и благодаря этому переживанию возникает знание. Именно после этого действительно приобретается то, что можно применять.

Конечно же, осваивая учение, не обязательно делать практики только вместе с Учителем: полезно практиковать с Учителем , следовать ему, иметь с ним непосредственную связь, но лишь на первых порах, пока мы еще не освоились в учении. Когда мы достаточно хорошо знаем, что делать, то не обязательно всегда быть вместе с ним, поскольку достижение реализации нужно именно нам, а Учитель может обрести реализацию самостоятельно. Так что нам надо самим понимать, чему же мы научились, и применять метод. Важно узнать от Учителя различные методы и получить нужные наставления.

Эти наставления по Сэмдэ отличаются от тех, что я уже давал: это другой метод. Однако Учению всегда присуща полнота, нельзя сказать, что это другое учение. Знакомясь с другим методом, мы освежаем то, что уже знаем. И это также является принципом учения. Учение — не товар, купленный в лавке. Многие рассуждают: “ Это вот такое, а то этакое: стало быть, эти вещи совершенно разные”. На самом же деле, все учения хороши и все они точно направлены на одну цель — реализацию. Каждое учение, даже если это не Дзогчен, служит осуществлению цели,. Когда нам кажется, что оно не действенно, то это нужно понимать так, что в этом виновны мы, а не учение. Если мы не трудимся как следует, то любой метод, каким бы чудесным он ни казался, и любая передача, какой бы живой она ни была, не достигнут цели. Так что очень важно освежать свое знание и, прежде всего, свою практику.

Одна из самых больших опасностей, подстерегающих практикующего - это утрата новизны. Поначалу, делая какую-то практику, мы проявляем большую чуткость и получаем результат, что-то меняется. Затем постепенно мы, образно говоря, “черствеем”: острота чувств притупляется, мы теряем интерес к практике, желание практиковать. Почему же это происходит? Потому, что мы не обновляем свою жизнь. Это касается не только учения, но и всех других жизненных обстоятельств. Тот, кто ничего не делает, теряет интерес даже к самой жизни и плывет по воле волн, его отношение к жизни “черствеет”. Могут также “зачерстветь” наши отношения с семьей и другими людьми. Группа практикующих тоже может “зачерстветь” в определенный момент. Поначалу отношения между людьми прекрасные, они общаются и нравятся друг другу, но наступает такой момент, когда оказывается, что все друг друга терпеть не могут и уже не радуются при встрече, а раздражаются. Когда такое происходит, значит группа “зачерствела”.

Нужно понять, в чем тут корень. Он кроется в наших ограничениях. Именно наше эго приводит к замкнутости и мешает нашей открытости и сотрудничеству с другими, мешает предоставить им свободу: “все должно быть моим, я везде должен быть главным”. Конечно, и другие думают то же самое. Если у людей такое направление мыслей, то они становятся похожими на рога в мешке: у каждого есть острие и широкая часть, и каждому нужно свое пространство и измерение, а уважения и сотрудничества с другими нет. Они становятся жесткими и не общаются между собой.

Иногда говорят: “духовная группа утратила любовь”. Что же это значит? Дело не в том, что не стало объятий и поцелуев: в этом бы еще не было ничего страшного, ведь подчас объятия и поцелуи притворны. На самом деле, тот, кто не открыт, не может сотрудничать с другими. В этом случае, любовь лишь слово, а оно ничего не дает. Все это происходит, когда нет воссоединения со смыслом учения. Поэтому очень важно стараться правильно усваивать положения учения. Гораздо лучше хорошо знать что-то одно, чем иметь неверное понимание десяти вопросов. Есть тибетская пословица: “Учится тринадцати премудростям , а на деле не знает ни одной”. Это отчасти сказано и о нас: хотим всем командовать, быть главными действующими лицами во всем, но на самом деле, еще ни во что глубоко не вникли.

То же самое верно касательно учения. Допустим, кто-то узнал от Учителя метод. Сначала он проявляет к нему интерес, но затем, вместо того, чтобы его применять и осваивать, начинает стремиться к чему-то другому, чего, как ему кажется, в этом методе недостает, и растрачивает время на погоню за различными методами. Если, по меньшей мере, он сумел бы применить и освоить метод, за которым он гонялся, это уже было бы кое-что. Но и этого он не делает. Тем временем время уходит, год пролетает за годом.

Еще одна тибетская пословица гласит: ” Дуг, гелцен и пэлдэн (три разновидности шелковых украшений тибетских храмов), еле-еле колыхаясь, начисто истрепались”. Не знаю, видели ли вы тибетские храмы: внутри там богатые шелковые украшения, которые нужны лишь для того, чтобы их вешали на стены. Так вот, день за днем чуть-чуть раскачиваясь и развеваясь, они через несколько лет изнашиваются. Это значит, что ничего из них не вышло. Конечно же, на самом деле не многого можно достичь в жизни, но тот, кто, придя к ее концу, сумел что-то освоить, по меньшей мере, будет иметь основу и знание того, что делать. Так что не проводите свое время так, как эти украшения из шелка. Но это возможно лишь только тогда, когда мы серьезно занимаемся учением.

Заниматься учением серьезно означает не только делать записи, учиться на интеллектуальном уровне — это означает, что мы сами должны стать Учением, и оно должно жить в нас, а не оставаться в тетради. Конечно, подчас записи необходимы для памяти, поэтому они полезны. Но если знание остается в тетрадях, то сущность его в нас не живет, и учение отделено от нас. Учение должно стать частью существования — вот что значит серьезно заниматься учением и воссоединить его со своим состоянием. Таким образом, то немногое, чему мы научились, становится полезным и может внести в нашу жизнь огромное благо.

Обычно большинство людей живут как безумные. Нужно только чуть-чуть понаблюдать за собой, чтобы убедиться в этом. Безумие бывает двух видов: умеренное и неумеренное. Умеренное безумие может нападать время от времени. Но у многих людей безумие входит в привычку: они не знают, как жить без своего безумия, может быть, даже не хотят от него избавиться. Они создают для себя множество проблем и не осознают, что это безумие. Все это свидетельствует о том, что они не воссоединились с учением.

Меня часто спрашивают, каковы признаки реализации практики. Их может быть много: уменьшаются препятствия, развивается ясность, могут быть особые сны, знаки, временами даже видения. Но все это относительно, поскольку главный признак — это уменьшение безумия, понимание нами его природы и происхождения. Тогда мы становимся более раскрепощенными. Раньше мы думали, что у нас много проблем, теперь у нас их больше нет.

Конечно же, пока у нас есть физическое тело, у нас есть взаимоотношения с материальным миром. И поскольку материальный мир имеет ограничения, то наше физическое тело тоже ограничено. Есть пределы нашего физического тела, его энергии и ума. Вследствие этого мы всегда можем столкнуться с проблемами, но очень многое зависит от нашего понимания. Если это было бы не так, то зачем понадобилось бы Будде говорить, что все есть иллюзия. Мы все, конечно, знаем эти слова Будды и считаем их одним из краеугольных камней буддизма. Но наше знание остается на интеллектуальном уровне. Обычно мы считаем, что глубоко верим в Будду, но даже если бы это было не так, не это главное. Если мы хотим достичь какого-то просветления, если мы хотим получить какую-то пользу от этих учений, то почему бы не поверить в его слова. Если Будда сказал, что все иллюзия, почему бы ему не поверить. Почему не учиться у него? Я не говорю, что мы должны слепо доверять его словам, как будто это приказ начальника. Будда дал нам возможность узнать о причине, следствии и о связи между причиной и следствием, о том, что все подчинено времени, что все непостоянно. Все непостоянные вещи являются составными, а все составное непостоянно. Не существует ничего вещественного, или реального. В конце своей жизни сам Будда, которого мы называем просветленным, проявил смерть, указав, что это одно из его деяний, демонстрирующих непостоянство.

Всякий, кто имеет материальное тело, не вечен. Мы материальны, мы живем во времени, мы составлены из частей — у нас есть все эти отличительные черты иллюзии. Так почему же нам не верить Будде? Если мы верим в этот принцип, то можем принимать все более легко, нам не придется придавать такую важность вещам. Мы преувеличиваем цену всего окружающего, веря в реальность вещей, но в особенности веря в самого себя, в свое “я”: свою личность, свои качества, свое имя, свое положение. Так что всю свою жизнь мы строим все более усовершенствованную клетку для себя, и не имеем ни малейшего намерения ее покидать. И этим также объясняется, почему трудно общаться с людьми, уважать других и проявлять эту самую пресловутую “любовь”. В основе всего, что мы делаем, лежит наше самолюбие: “Если ты сделаешь это, то я сделаю то, а если я сделаю тебе вот то, ты должен сделать для меня это”. У многих людей есть такая склонность, они не способны переступить эти ограничения.

У нас очень много проблем, и это важно знать. Научившись хоть чуть-чуть методу практики и применяя его, вы можете сделать такую осознанность конкретной. Бессмысленно учиться многим методам и знать, как их применять, если мы не можем воссоединиться с ними, поскольку учение нужно для реализации, т.е. учение должно сделать реальным то, что мы говорим, думаем и понимаем на интеллектуальном уровне. Если учение не стало реальным, то оно не служит никакой цели, поскольку все остается на уровне формы и слов. Мы сами должны стать учением. Не следует думать, что учение — это священная книга, или это нечто такое, что вы можете найти в каком-то месте: наилучшее место находится в вас самих, в самом человеке. Я прочитал похожие слова в Библии: Христос сказал, что истинная церковь есть Человечество. Это означает, что Бог обретается в человеке. Если вы это понимаете, тогда в этом есть смысл. Это тоже принцип учения. Учение служит просто для того, чтобы обнаружить свое состояние.

В буддизме есть Трипитака, где нужно многое изучать, читать и анализировать, и есть Канджур (bka' gyur) — собрание учений Будды в 108 томах. Но о чем же говорил Будда в 108 томах? Он просто объяснял состояние человека. Если бы люди непосредственно поняли его объяснения, Будде не пришлось бы брать на себя труд передавать все учения, содержащиеся в 108 томах. Но поскольку человек - существо сложное и не так легко все понимает, Будде пришлось, объясняя состояние индивидуума, излагать по одной теме за один раз. Вот почему учений стало так много, и у нас есть не только учения Будды, но и учения его учеников. Со времен Будды и до наших дней, все Учителя проповедовали свои учения. Благодаря собственному опыту, Учитель может передавать людям учение и дает им возможность понять его смысл, и, бывает, пишет о нем книгу. Многие методы практики возникли таким образом.

Раздел Дзогчена Упадеша, или Мэннагдэ - самые глубинные методы- не предается широкой огласке, а проповеди Будды и все основополагающие учения доступны всем. В Дзогчене есть много тантр и лунг, но, читая их, многого в них мы не сможем понять. И прежде всего, мы не сможем их применить, потому что мы слишком слабы, слишком ограничены. Чтобы суметь применить и использовать их, Учителя дали многочисленные вспомогательные методы, называемые упадеша. Если мы используем их после того, как приняли передачу, они очень действенны и способствуют лучшему пониманию, обретению знания. Так что в Сэмдэ, а также в Лонгдэ и Упадеше есть много методов, и, когда мы следуем учению, мы их используем.

Что же касается названия “ Сэмдэ”, то “сэм” - означает “ум”, а “сэмнид” - “состояние ума” <букв. “умовость”>. В учении Дзогчен последнему термину соответствует “чжангчубсэм”, или на санскрите - “бодхичитта”. В Сутре есть две главные разновидности бодхичитты, рассматриваемые с точки зрения двух истин, поскольку там две истины составляют Основу, состояние полноты. Абсолютная истина — это наше состояние, как оно есть на самом деле. Подлинное состояние есть пустотность, известная всем шуньята. Несмотря на очевидное для нас существование внешней проявленности, если мы предпринимаем мысленный анализ, то в конце концов убеждаемся в том, что все есть пустота. Если же мы практикуем медитацию, наблюдая за своим состоянием, то находим в конце только одно - пустоту, обнаруживаем, что нет ничего вещественного. Нам нужно не просто верить в это лишь потому, что кто-то так сказал и так это должно быть, а делать это открытие благодаря наблюдению.

Прежде всего, мы живем в условиях разделения на субъект и объект. Субъект - это личность, которая думает и видит, объект — это то, что мы видим, то, что вокруг нас. В обыденной жизни в нас сильна вера в вещественность объектов, но, согласно учению Сутры, объекты иллюзорны, нереальны. Почему же мы видим их, если они нереальны? Потому что у нас есть такая способность. Например, у нас есть потенциальность пяти элементов. В ней пять элементов представлены светом, это проявление пяти цветов в виде света. Это и есть наше состояние, наше качество, а не внешний объект. Но оно может проявляться как объект.

Возьмем хрусталь: когда на него попадает солнечный свет — вторичная причина, — он испускает лучи пяти цветов, которые распространяются во всех направлениях. Это происходит потому, что есть вторичная причина, которая в этом случае соответствует лучам солнечного света. Вообще говоря, вторичные причины существует самые разные, не обязательно это должны быть лучи солнца. Они зависят от первичной причины: где есть первичная причина, там всегда будут вторичные причины. Благодаря вторичным причинам, какими бы они ни были, осуществляются все проявления. Но объект ли на самом деле то, что проявляется, например, свет пяти цветов, существует ли он независимо. Нет, — это просто проявление потенциальности кристалла. Что такое свет? Это потенциальность кристалла, а не что-то внешнее или отдельное. Но он проявляется.

У нас тоже есть потенциальность пяти цветов, элементов и все это может проявляться. В этом нет никакой ошибки. Но как только осуществляется проявление, мы сразу же отвлекаемся и впадаем в ошибку умопостроения, в обусловленность временем, в рассуждения. Мы разделяем субъект и объект. Мы не живем в их целостности. Тогда пятицветный свет кажется нам объектом. Когда же мы отмечаем существование объекта, то это подразумевает существование субъекта. Когда возникает это напряжение, эти представления, то рассуждение порождает действие. Это действие производит потенциальность, называемую “потенциальностью кармы”, которая оставляет след. Этот след связан с нашим впечатлением об объекте, который таким образом становится более вещественным и плотным. И так день за днем посредством понятий, представлений и отвлечения мы создаем внешний мир и свое кармическое измерение. Естественно, что являясь людьми, мы обладаем человеческим видением мира. Будь мы существами другого класса, например, богами, у нас было бы кармическое видение богов. Эти видения кажутся сходными, но на самом деле это не так. Мы думаем, что собака видит то же, что и мы, но на самом деле это не так: у собаки есть свое видение, поскольку у нее есть свои кармические потенциальные возможности. Поскольку все люди обладают одной и той же причиной, они имеют общее видение.

Есть сотни и тысячи причин, но самые коренные — это так называемые “пять страстей”. Страсти более или менее одинаковы. К примеру, привязанность одного человека почти не отличается от привязанности другого человека, потому что отличительные черты привязанности одинаковы. Даже привязанность среди животных похожа на привязанность, свойственную людям. Возьмем, например, гнев. Что происходит, когда человек в гневе? Прежде всего, меняется выражение лица: до этого у него была спокойная улыбка, затем он перестает улыбаться, и лицо принимает гневное выражение. Возможно, в гневе человек не ведет себя как тигр, но чувства у него почти такие же. Одна и та же страсть производит одну и ту же причину, а впоследствии ту же самую кармическую движущую силу. Вот почему в нашем видении есть особенности, общие для всех.

Мы верим, что видимое нами — это что-то вещественное, независимо существующее. Многие считают, что поскольку они люди, то являются высшими, высокоразвитыми существами, не имеющими ничего общего с какими-нибудь собаками. Мы верим в это, но на самом деле это не так: мы всего лишь живем в человеческом видении, которое длится до нашей смерти. Но как только мы умрем, у нас уже не будет его особенностей. Самое большее, нам удастся сохранить какие-то их следы. Вспомните объяснения о бардо: обычно, когда кто-то умирает, его родственники несколько недель делают нужные практики, поскольку считается, что каждую неделю происходит процесс, похожий на смерть. Но это не сама смерть, а скорее смерть кармического следа. Ведь кармические следы у людей очень сильны, поскольку они глубоко верят в свое существование. Поэтому, умирая и покидая свое физическое тело, человек сохраняет этот след, и даже через неделю после смерти, уже не имея тела, опоры чувств и органов чувств, все еще ощущает себя человеком. По истечении же недели происходит процесс, напоминающий смерть, вследствие которого этот след слегка уменьшается, но не исчезает полностью. Еще через одну неделю такой процесс повторяется, и так до семи раз. Мы продолжаем ощущать себя человеком, пока след не исчезнет полностью.

То же самое происходит и с другими существами. К примеру, когда собака умирает, она входит в состояние бардо, в котором мы все похожи: нет особого отличия собаки от человека. Но собака все еще ощущает себя собакой, а человек - человеком. На самом же деле там находится так называемое ментальное тело. Это означает, что чувства и сознание все еще функционируют, но органов чувств больше не существует.

По существу все это похоже на то, что происходит с нами во сне. Так что какое различие там может быть между человеком и собакой. Совершенно никакого. Единственное различие кроется в их карме, заложенных в ней возможностях, в их способностях. Но существо, которое полностью обусловлено кармическими следами человека или животного, не может сразу же проявить подлинное состояние кармического видения. Вот почему этот период называется бардо - промежуточное состояние. В этом состоянии могут пребывать все разновидности живых существ. Они почти всегда проходят его после смерти. Кармические следы очень сильны. Даже если у нас есть соответствующие знания, мы всегда находимся в состоянии отвлечения: несмотря на то, что мы знаем о нереальности вещей, из-за нашего отвлечения все кажется реальным.

В учениях Сутр все видимое, все что проявляется, называется относительной истиной, а истинное состояние всего проявляющегося, то есть его пустотность, - абсолютной истиной. Представление о двух истинах свойственно учению Сутр. Мы можем использовать его в Тантре, в Дзогчене и в любом учении, но идет оно из Сутр.

В этом случае в бодхичитте также различаются два уровня: абсолютный и относительный. Абсолютная бодхичитта заключается в обнаружении истинного или абсолютного состояния, т.е. в понимании того, каков настоящий смысл шуньяты, и способности воссоединиться с этим состоянием и обнаружить себя в нем. Это и есть подлинная бодхичитта. И до тех пор, пока мы не обнаружим и не поймем шуньяту, абсолютная бодхичитта не существует. Мы можем развивать в себе бодхичитту относительную, поскольку она связана с намерением и рассуждением. Мы можем рассуждать несколькими способами, например, думать о страдании всех живых существ. Если мы думаем об этом, то обязательно появится сострадание, и когда оно возникнет, нам нужно развивать бодхичитту, т.е. понимание того, что все существа должны стать реализовавшими.

Но нам требуется метод, способ осуществления этого. Об этом пути нужно поведать так, чтобы все существа могли ему следовать. Но пока эта возможность не осуществится, кто-то должен им помогать. Как я могу помочь какому-то человеку или другим существам, если у меня нет такой способности? Если я действительно хочу помочь другим, то, прежде всего, я должен обладать нужными способностями. Но если у меня их нет, и я ограничиваюсь одними разговорами о том, что хочу что-то делать на благо других, то мое намерение не сможет воплотиться во что-то конкретное. Чтобы вылечить больного, нужно быть врачом. А чтобы стать врачом, нужно изучать, постигать, применять на практике, иначе мы не сможем помочь больному. Мы можем хотя бы искать врача, даже если не знаем, что еще сделать для больного. Если мы пойдем к больному и будем его просто гладить, желая ему помочь, то этого явно будет недостаточно: от этого он не вылечится.

К примеру, многие хотят сразу же что-то делать ради других и осуждают практикующих, которые отправляются в затворничество куда-то в горы. Говорят, что они эгоисты и думают только о своей собственной реализации. Но нужно различать, с каким намерением человек пытается достичь этого. Конечно же, тот, у кого нет бодхичитты, кто думает лишь о собственной реализации, совершает ошибку. Помимо всего прочего, действуя подобным образом, он не сможет ее достичь, так что это к тому же и бесполезно. Но благодаря верному намерению тот, кто стремится к реализации, может впоследствии принести благо всем живым существам.

Возьмем к примеру Миларэпу: в наше время все знают о нем даже на Западе. Но Миларэпа никогда не был в странах Запада, не был он даже в тибетских городах. Он жил в полном одиночестве в горах и практиковал, чтобы достичь реализации, много лет, а свет его достижения до сих пор сияет повсюду. Так что Миларэпа, оставаясь в одиночестве, сделал намного больше, чем если бы он бродил по городам и говорил, что делает все на благо других. Нужно понимать смысл реализации и значение учения.

Так что обычно мы занимаемся зарождением и развитием бодхичитты на благо всех живых существ и стараемся осуществить на деле смысл практики и развить свои способности. Это и называется относительной бодхичиттой.

Вообще, у относительной бодхичитты есть две стороны: намерение и применение. Мы хотим, чтобы все существа достигли просветления. Это наше желание, наше намерение. Но этого недостаточно, намерение - это отправная точка, но затем нам нужно что-то делать, потому что если наши добрые намерения не осуществятся, они никогда не получат твердой опоры. Вот почему должно быть применение. Если мы все-таки хотим достичь реализации, нужно заниматься практикой, чтобы зародить знание и развить ясность.

К примеру, если мы делаем тун, то сначала выполняем упражнение девяти дыханий, которое, прежде всего, направлено на очищение нашего дыхания. Это очень важно, поскольку мы живем благодаря тому, что дышим. А поскольку дыхание связано с умом, очищение дыхания означает также обретение большей ясности. Следовательно, отсюда начинается наша практика. Затем мы переходим к Прибежищу, бодхичитте и гуру-йоге. Благодаря гуру-йоге мы достигаем состояния созерцания.

Так постепенно мы делаем шаг за шагом. Мы не можем сделать вмиг все сразу. В любой практике нам приходится переходить от одной ступени к другой. Это и есть применение. Так мы развиваем обе бодхичитты.

В учении Сутр много говорится о Прибежище и бодхичитте, и когда мы занимаемся нгондро (sngon `gro), или предварительными практиками, то делаем это с глубокой верой. Хотя эти практики и называются предварительными, но если мы понимаем их смысл и выполняем их, то можем достичь даже полной реализации благодаря одному Прибежищу. Но и Прибежище, и бодхичитта не будут иметь никакого значения, если мы не понимаем их смысла и считаем, что Прибежище означает просто произнести несколько слов или попросить кого-то о помощи. Так что понимание очень важно. Если мы понимаем смысл, то все будет хорошо. Не имеет значения, называется ли учение Махаяна, Хинаяна, Тантра или Дзогчен. Если же мы не понимаем подлинного смысла, то какие бы громкие названия ни употребляли, многого не достигнем.

НАЧАЛЬНЫЕ СВЕДЕНИЯ

Этот текст из свода учений Дзогчен был написан Учителем Согдогпой, который родился в 1552 г. Хотя его звали Лодро Гелцен, он был известен под именем Согдогпа (Сог - название Монголии, дог - “прогнать”), поскольку он сумел остановить набеги монголов. В Тибет часто вторгались монголы, которые всегда проявляли большую жестокость и уничтожали монастыри. Особенно большой урон от вторжения понесли традиции бон и нингма. Однажды монгольские солдаты сожгли два нингмапинских монастыря — Миндролинг и Дорджетраг — и убили Учителей. Когда все это случилось, жившие в то время Учителя-тэртоны (gter ston) указали труднодоступные места, где люди могли укрыться. Одним из таких священных мест был Сикким, другие были расположены в Бутане, и тысячи тибетцев искали там прибежища, спасая свою жизнь, те, кто не смог бежать, бывали убиты. Так случалось несколько раз. Во время одного из таких набегов Учитель Согдогпа, который в то время был одним из самых выдающихся представителей школы нингмапа, совершил большой ритуал, призывая гневного Падмасамбхаву, изгнать монголов, и ему это удалось. (Монголы отступили не под натиском военной силы, а подчиняясь силе духовной). Так этого Учителя стали называть Согдогпа - “Изгнавший Монголов”.

В действительности, Согдогпа был великим Учителем Дзогчена и, прежде всего, большим знатоком Сэмдэ. Он записал это учение, опираясь на метод Учителя Нянг Рал Нима Одзера, великого тэртона и Учителя Дзогчена, учения которого (в виде тэрма), принадлежат к разделу Упадеша. Однако он был великим практиком Сэмдэ и передавал своим преемникам традицию Вайрочаны, сохранив живую передачу. Согдогпа принял эту передачу, стал толкователем этого Учения и записал методы его практикования.

Таким образом, это Учение идет от Вайрочаны, который был одним из самых выдающихся Учителей Сэмдэ. Вайрочана учил многим методам Сэмдэ и Лонгдэ, поскольку он путешествовал в Уддияну и встретил там много Учителей и, прежде всего, Учителя Шрисингху. Он отправился в Уддияну, поскольку был учеником Гуру Ринпоче, который, передав ему Учение, советовал ему отправиться на поиски источника текстов Дзогчена. В действительности, чтобы сохранять Учение, недостаточно просто получить введение от Учителя. Этого достаточно, чтобы получить переживание, но невозможно сохранять и передавать дальше, не обратившись к текстам-первоисточникам. Даже если у Учителя огромный опыт, он должен всегда сверять его с первоисточником: только тогда он может учить. Если мы не придаем никакой важности исходным текстам и лишь полагаемся на личный опыт, то Учение может подвергнуться видоизменению, поскольку у каждого есть свои личные особенности и взгляды. Даже если Учитель безупречен, все же он все еще живет в материальном теле, а это означает, что, даже обладая полным знанием, он все еще имеет действующий ум. Но поскольку ум пребывает во времени и занимается суждениями, он может что-то изменить. Вот почему всегда необходимо обращаться к первоисточникам.

Когда мы изучаем учение, то всегда приводим много цитат, которые помогают нам обеспечить подлинность передачи исходного учения. Вот почему, претерпевая огромные трудности, Вайрочана отправился в Уддияну, перевел исходные тексты разделов Сэмдэ и Лонгдэ на тибетский язык и передал много методов практики своим ученикам. Это один из его особых методов, а имя мастера, записавшего эту практику, было Согдогпа, великий Учитель Дзогчена и ученый, кроме того, написавший известный текст под названием “Голос льва” (nges don `brug sgra). Это диспут с некоторыми представителями школ Кагюдпа и Гэлугпа, которые отвергали Дзогчен. Вообще в школе Кагюдпа, те, например, кто следовал Кармапе, также практиковали Дзогчен, но некоторые последователи Дригунг школы Кагюдпа и некоторые приверженцы школы Гэлугпа, высокообразованные на интеллектуальном уровне, отвергали Дзогчен. Но Согдогпа опроверг их доводы на основе сопоставления со всеми Ануттара-тантрами. На самом же деле Дзогчен не нуждается в защите: если бы в нем нужно было что-то отстаивать, то это уже был бы не Дзогчен. Дзогчен — за пределами каких-либо ограничений.

Я получил эту передачу от Учителя Нэгяб Ринпоче Лодро Гяцо (1902-1952) — когда получаешь учение, важно знать линию его передачи. От Нэгяб Ринпоче я получил все учения Сэмдэ и Лонгдэ, а также учения — тэрма Мингюра Дордже. Он был выдающимся ученым школы Нингмапа, и принадлежал к традиции монастыря Пэлюл, но он же был перерождением, связанным с монастырем в Восточном Тибете, который был резиденцией тэртона Мингюр Дордже (мы выполняем именно его практику Шитро).

Нэгяб — так называется место, где его предшественики занимались затворничеством, оно расположено неподалеку от того монастыря. И жил он всегда именно там, а не в монастыре. Я отправился туда в составе небольшой группы и получил это учение. Нэгяб Ринпоче, написавший несколько книг, был великим ученым и одним из выдающихся учеников учителя по имени Катог Ситу Ринпоче — знаменитого ученого школы Нингмапа — племянника, а также одного из главных учеников Джамьянга Кенце Вангпо Первого (1820-1892). Так что линия передачи такова: от Джамьянга Кенце Вангпо к Катог Ситу Ринпоче Чоки Гяцо (1880-1925), от Катог Ситу Ринпоче Чоки Гяцо к Нэгяб Ринпоче, а от Нэгяб Ринпоче ко мне. До Джамьянга Кенце Вангпо линия передачи известна — она общепризнанна. А вот это нам важно знать.

После восхваления своего учителя и обещания написать эти наставления, Согдогпа начинает свои объяснения:

То, что мы зовем своим умом, то, что проявляется как нечто живое, возникло с самого начала одновременно с Самантабхадрой.

Самантабхадра означает изначально истинное состояние. Обычно мы говорим об Ади-будде, что означает “изначальный будда”, которого мы представляем как Самантабхадру, изображаемого в виде синего будды. Самантабхадра и природа нашего ума находятся в одном времени. Это и есть объяснение источника природы ума.

Но несмотря на единый источник проявляются они по-разному: Самантабхадру называют Ади-буддой, но мы-то пребываем в сансаре, в круговороте перерождений, в состоянии отвлечения.

Так в чем же кроется различие? Если основа и состояние это одно и то же, то почему Самантабхадра не стал такими как мы, и почему мы находимся в сансаре. Что мы сделали неверно?

В учении Дзогчен это называется проявлением чуда знания, или ригпа, и неведения, или маригпа. Ригпа означает обладание пониманием или знание своего состояния, маригпа же означает противоположное. Так что ригпа и маригпа — это два аспекта одной и той же основы, которая есть наша потенциальность, называемая также “изначальное состояние”. В изначальном состоянии нет разницы между Самантабхадрой и нами, она лежит в аспекте проявления: Самантабхадра пребывает в этом начале постоянно, а мы отвлекаемся.

Как я уже объяснял, когда, например, увидев свет, мы не узнаем, что свет и есть наше собственное состояние, наше качество, мы воспринимаем его как объект, а поскольку мы воспринимаем его как объект, тем самым автоматически мы утверждаем существование субъекта. Как только мы принимаем понятие субъекта и объекта, то попадаем в двойственное состояние,и мы уже в сансаре. Так что обычно в практике мы говорим о воссоединении, а воссоединение является противоположностью двойственности, и даже если сразу нам это не удается, то мы пытаемся хотя бы это понять.

У нас есть потенциальные возможности и качества, как у зеркала, которое обязательно должно обладать способностью отражать, чтобы называться зеркалом. В зеркале отражается любой предмет. Это не недостаток и не ошибка, это его качество. Если у зеркала его нет, то что же это будет за зеркало.

Аналогично и у нас есть аспект, называемый гюва (`gyu ba), или движение. Почему в нашем уме заключено движение? Потому, что мы обладаем качеством энергии. И в этом нет ошибки, ошибка в том, что как только появляется какое-то движение, мы тотчас же отвлекаемся и впадаем в двойственность субъекта и объекта: это величайшая ошибка. Самантабхадра не совершал такой ошибки, и в этом разница между нами. Так что если мы хотим снова стать подобными Самантабхадре, нам нужно понять это и пребывать в воссоединении. Здесь Согдогпа дает эти объяснения.

Не понимая своей потенциальности и качеств, мы, живые существа, без конца перерождаемся. Так что до сих пор мы всегда направлялись в сторону перерождения вместо того, чтобы повернуть назад и пребывать в своем состоянии. Мы полагаем, что достигли высокого развития и обладаем разумом, но даже если мы будем продолжать наращивать свой интеллект, то, идя этим путем, только укрепляем сансару, и она все более увеличивает свою массу, поскольку мы продолжаем двигаться в неверном направлении, вместо того, чтобы вернуться обратно.

Например, природа воды — это белый свет, но сейчас этот свет стал материальной водой, что обусловлено потенциальностью нашей кармы. Если продолжить этот пример, то в сочетании с холодом вода становится льдом, который, если присутствуют определенные вторичные причины, может даже превратиться в хрусталь. Так что свет может преображаться, становиться все тверже и тяжелее. Если же этот процесс идет в обратном направлении, то лед плавится и превращается в воду, а вода, воссоединившись со своей собственной природой, становится белым светом и возвращается в свое исходное измерение. В этом заключается разница между двумя направлениями. Итак, не понимая, что идем в неверном направлении, мы бесконечно перерождаемся, а если мы и не пытаемся осознать свое положение, то будем перерождаться.

Мы перерождаемся в одной из шести лок, согласно своей главной причине перерождения. Например, сейчас мы люди, но когда умрем, то у нас нет никакой гарантии, что мы снова родимся человеком, поскольку у нас много первичных причин. Собственно, в этом случае, наше перерождение зависит от вторичных причин. Мы, возможно, переродимся совсем другими существами, в другом измерении, что будет зависеть от вторичных причин: когда эти причины присутствуют, мы постепенно приближаемся к соответствующему кармическому видению и принимаем его. Мы говорим о шести локах, потому что насчитывают пять или шесть коренных омраченностей. Мы прошли уже множество разных перерождений, но не помним их. Мы забыли не только, как были другими существами, но даже не помним, как были людьми. Иногда во сне мы видим какие-то следы этого. довольно часто у нас бывают сны ясности, в которых нам снится нечто не имеющее ничего общего с этой жизнью: что-то трагическое или пугающее, в этой жизни нами не пережитое. Такой сон, который бывает повторяющимся, также может быть следом из предыдущей жизни, который настолько глубок, что возвращается во снах. Это лишь пример. Временами нечто подобное может происходить, но обычно мы не понимаем, что это означает. Возможно, развивая ясность, тот, кто хорошо практикует, может постепенно это понять. К примеру, бодхисаттва помнит не только свою жизнь, а десять, сто или тысячу жизней, потому что развил эту способность. Мы же не только не помним предыдущей жизни, но даже и то, что делали в этой жизни. Так что все возможно: мы тоже можем развить эту способность.

Мы совершили множество бесполезных дел во время этих перерождений. Обычно мы полагаем, что занимаемся очень важными вещами. Например, так мы думаем, если строим дом. Конечно, дом полезен, чтобы пожить в нем несколько лет, но какая польза от него, когда мы умрем. В этом плане он нам уже не понадобится. Так что он бесполезен, и ничего существенного мы не сделали. Было бы лучше совершить какое-то доброе дело, чтобы хотя бы немного уменьшить свои препятствия, и развивать свою ясность. Но обычно полезного мы не делаем, а стремимся делать что-нибудь бесполезное, считая его очень важным, и так крутимся без конца. Вот что мы делаем во время бесчисленных жизней, растрачивая их на множество бесполезных вещей.

Теперь же, наконец, нам выпала благоприятная возможность быть людьми. Обычно говорится, что рождение человеком имеет большую ценность. В Учении рассматриваются четыре памятования. И одно из них касается ценности человеческой жизни. Этому вопросу уделяется подробный анализ, но не важно, умеем ли мы заниматься этим анализированием. Главное здесь — это понимать, что значение жизни человека заключается в том, что у него есть возможность строить и разрушать. Человек может погубить себя или спастись, обладая столь драгоценным орудием как собственная жизнь. Если мы знаем, как использовать этот драгоценное орудие, оно может быть полезным, а если не знаем, то оно бесполезно, хотя мы им и обладаем. Это означает, что не стоит тратить впустую возможности этой драгоценной жизни и что нам нужно что-то делать, чтобы не перерождаться без конца в сансаре.

Если кто-то родился человеком, но без малейшего желания следовать Учению, или такое желание у него есть, но он находится в таких обстоятельствах, где нет ни Учения, ни Учителя, тогда одного условия рождения человеком самого по себе не достаточно. Однако у нас с вами обстоятельства благоприятные, поскольку мы родились людьми, нормальными людьми, которые могут рассуждать и понимать, и имеем возможность следовать Учению. Конечно же, если человек болен или безумен, или не имеет ни малейшей возможности следовать Учению, то, к несчастью, ничего не поделаешь. Но тот, кто не использует такие возможности, тратит попусту драгоценную жизнь.

Мы не знаем, что произойдет после смерти, если мы себя к этому не подготовили. Это еще одно из четырех памятований. Первое — это понимать важность того, что являешься человеком. Но этого не достаточно, поскольку человек живет во времени, а время уходит, не останавливаясь ни на одно мгновение, и если мы его не используем, то оно может уйти, пока мы только лишь погружены в благие мысли.

Я всегда привожу высказывание Учителя школы Сакяпа (sa skya pa) по имени Трагпа Гелцен: “Пока готовишься, жизнь проходит.” То есть пока мы готовимся к тому, чтобы жить, практиковать или что-то делать, приходит время умирать, а в следующей жизни мы начинаем снова готовиться. Вот что мы обычно делаем: намереваемся практиковать или делать что-то, но никогда не претворяем в жизнь этот пресловутый план, а драгоценное время уходит.

Мы не должны этого делать. Нужно помнить, что мы живем во времени, а иначе, когда уйдет наше драгоценное время, нам придется зависеть от кармы. Это также является одним из четырех памятований. Так что карма связана с причиной и следствием.

Например, многие люди думают, что когда они попадут в бардо, то смогут выбирать, перерождаться им таким образом или другим. Ах, если бы мы могли делать такой выбор! Но в бардо мы как перышко, парящее в воздухе, которое не может выбирать, в каком направлении оно полетит, и полностью зависит от ветра. В бардо мы подчиняемся ветру потенциальности кармы. Тот, у кого действительно есть способность выбирать, достиг определенного уровня реализации: в таком случае, подобные проявления называются нирманакайя. Словом тулку, или “перерождение”, тибетцы называет того, кто хочет и может свободно переродиться по своему желанию.

Но обычно дело обстоит не так, и мы зависим от кармы, потому что если мы не подготовились, то нам придется подчиняться вторичным причинам. Так что мы не знаем, что произойдет, какое перерождение и кармическое видение нас ожидает.

Шесть лок, где мы перерождаемся — это измерения сансары и страдания. Мы очень хорошо знаем, что не существует лок без страдания. Дэва-лока — это одна из высших лок, считающаяся наиболее благоприятной, где дэвы живут очень много лет, наслаждаясь всеми радостями благодаря заслугам, которые они накопили в предыдущих жизнях. Но как только заслуги исчерпаны, жизнь дэвы подходит к концу, и начинаются страдания. Дэвы же обладают намного большей ясностью, чем обычные люди, и за неделю до своей смерти узнают, что их время пришло. Так что после столетий, проведенных в наслаждениях, они не только знают, что им придется умереть, но и знают благодаря своей ясности, какие страдания ждут их в следующем перерождении. Нам трудно даже представить, как страдают дэвы за неделю до смерти! А после того, как они умирают, они попадают в низший мир, где им приходится платить за все их дурные деяния.

Таков пример страдания: хотя мир дэвов кажется прекрасным, там существует страдание. Нет ни одной локи без страдания. Например, тот, кто оказался в видении ада, страдает от невыносимого жара или холода. У кого видение преты, тот страдает от жажды и голода. Попавший в видение животных страдает от того, что над им помыкают, заставляют работать на себя, или от своей тупости. Страдание асуров заключается в ревности и постоянных битвах. Что же касается людей, то их страдания связаны с рождением, болезнью, старостью и смертью. Кроме того, тот, кто владеет чем-то, боится потерять свое имущество. Тот, кто ничем не владеет, страдает от нищеты. Есть еще страдание от того, что есть враги, от того, что нет друзей и т.п.: страдание бесконечно.

Учитель все это подробно объясняет, ( здесь автор нашего текста дал лишь краткий обзор). Однако, чтобы объяснить эти вещи должным образом, мы должны понимать суть, а не только затвердить несколько слов и уметь анализировать этот вопрос. В Сутрах ( учении Будды) также говорится: “Перерождение подобно острию иглы”. Это означает, что мы никогда не находим счастья: острие иглы колется, и в этом нет ничего приятного. Куда ни кинешь взгляд, в сансаре полно неприятностей. Да, как нам кажется, счастье существует, но, поразмыслив об этом, приходим к выводу, что на самом деле природа сансары — страдание. Поэтому можно сказать, что все кажущееся счастьем — это лишь видимость. Практикующему нужно это хорошо понимать. Это не значит, что нужно вести себя неадекватно по отношению к сансаре и всем проблемам: не стоит только заблуждаться и создавать ложные трудности.

Может быть, кто-то знает подлинное состояние, но не хочет его признать и притворяется, что это не так: это равносильно самообману. Благодаря учению мы должны начать осознавать, а когда мы осознаем, то нам нечего больше бояться, и мы уже не впадаем в безумие. Смерть, например, совершенно обычное дело, так зачем же ее бояться. Когда мы рождаемся, вместе с нами рождается и смерть, и в какой-то момент она проявится. Если мы притворяемся, что она не существует, то обманываем себя. Почувствовав же ее приближение, мы придем в ужас, подобно дэве. Такое поведение ошибочно: тот, кто понимает ситуацию, боятся не будет, вместо этого он сумеет помочь себе, подготовится, что-то сделает. Так наша практика и понимание Учения становятся более конкретными и серьезными. Итак, вот вывод: в сансаре нет счастья.

На этот раз мы получили драгоценное человеческое тело, но не знаем, когда умрем, не знаем, каков будет конец нашей жизни. Так что не нужно никогда все откладывать, следует делать все сразу, сейчас. Нужно практиковать и воссоединять все должным образом. Чо (chos) - означает “Дхарма, учение”, шама - означает “истинный, не ложный”. Конечно же, никто не хочет делать что-то ложное. Но мы создаем очень много ложного, не зная об этом. Это может быть какое-то учение, которое кажется нам исключительно гениальным, поскольку нам нравится такой способ изложения и анализирования. Но все это ложно: если я умру сегодня, то какая мне польза от того, что мне нравится, - как оно спасет меня? Нам нужно обнаружить, что все ложно.

Вот очень интересные слова: “ На пороге смерти, нам, как Миларэпе, должно быть не в чем упрекнуть себя”. Здесь говорится не о том, что нам надо стать как Миларэпа в том смысле, чтобы проводить жизнь в одиночестве на вершине горы, а только о том, что нам должно быть не в чем упрекнуть себя, как Миларэпе.

В конце своей жизни Миларэпа был удовлетворен в отличие от тех, кто совершает множество бессмысленных вещей. В конце концов, обнаружив это, они обрушивают свой гнев на самого себя: ”Дурак, зачем ты это делал? Почему, когда у тебя была такая возможность, ты не сделал что-нибудь полезное, вместо всей этой ерунды?” Вот почему здесь приводятся слова Миларэпы: “Я хочу, чтобы в моем учении не в чем было бы упрекнуть самого себя”.

А вот слова Гелва Янгонпа, замечательного Учителя 12-го века школы Другпа Кагюд, который написал много духовных песен. “ Пусть тот, у кого есть сердце ( т.е. кто умеет думать и помогать себе), поразмыслит немного о том, что придет после (например, когда у него не будет этого физического тела, как он будет выглядеть, что сможет сделать, какую пользу сумеет извлечь?), подумает немного о том, как помочь самому себе, как спасти себя, пусть он постарается не обманывать себя”. Тот, кто не хочет себя обманывать, должен следовать глубокому учению. Учение может считаться глубоким тогда, когда оно ручается, что мы найдем наше подлинное состояние. Так что тот, кто не обманывает себя, может достичь этой цели.

Помните, что нас окружает непостоянство. Это очень важно, поскольку обычно мы забываем, что живем во времени. Как видите, сегодня - это уже не вчера, а завтра не будет сегодня, мы становимся на один день старше. Так проходит время. Когда мы осознаем это, наша практика становится более конкретной. По крайней мере, личное поведение и отношения с другими становятся проще для того, кто осознает время. Понимая, что мы непостоянны, мы избавляемся от излишней привязанности к вещам. Напротив, нам уже претят такие дела, которыми обычно приходится заниматься в своем мирском окружении, например, мстить за себя врагам или содействовать друзьям, хотя время от времени мы вынуждены это делать. Мы проводим время в борьбе, чтобы добыть еду, одежду и т.п. Мы прилагаем к этому все наши усилия. Обычно мы говорим: “Мне нужно работать”. Зачем нам нужна работа? Потому что нам нужны деньги. Без денег у нас не будет еды, не будет дома, где мы можем спать, мы не сможем платить квартплату. Чтобы ездить на работу, нам нужна машина, а без денег мы не сможем купить машину, не сможем купить бензин. Как видите, за многое приходится платить, так что обо всем этом мы беспокоимся и за это боремся.

Далее, мы слишком привязаны к словам. Мы занимаемся болтовней, спорим, часами переливаем из пустого в порожнее. Если нам нравится что-либо, мы его превозносим, если мы против чего-то, то ниспровергаем. И так мы проводим всю нашу жизнь в борьбе. Поэтому, чем больше мы осознаем течение времени, тем меньше мы привязаны ко всем этим мирским действиям. Я не говорю, что нельзя всего этого делать, поскольку нам, живущим в сансаре, приходится этим заниматься. Но можно делать это без привязанности, т.е. просто по необходимости. Поэтому мы сможем посвятить себя, прежде всего, пониманию учения.

Есть слова Учителя Янгонпы, йога, подобного Миларэпе. Всю свою жизнь он посвятил практике, так что его слова имеют очень глубокий смысл.

“В тихом месте, в котором ясно осознается присутствие смерти ( тот, кто удаляется в тихое место и проводит там затворничество, легко осознает время и непостоянство, тот же, кто живет в сутолоке, отвлечен, никогда не думает о таких вещах, и не желает думать, поскольку это его раздражает), практикующий, который чувствует отвращение ко всему состоянию сансары в целом (почему же он не приемлет его? Поскольку в нем нет никакой прочной опоры, ничего благого, ничего, что делает какое-то благо), уходит в затворничество от всех привязанностей, от мирской суеты этой жизни и не встречается с людьми, представляющими восемь мирских забот”. Итак, здесь говорится, что надо поступать в том же духе, что и Янгонпа. Чтобы стать как он, надо исполнять эти наставления на деле.

Есть четыре вида наставлений: изучение слов и применение их смысла называется “наставления слов”; понимание самого смысла наставлений, воссоединение с ними и их применение означает “наставления смысла”; затем есть “наставления признаков” через возникновение переживаний (конечно же, тот, кто следует методу, может иметь переживания, и в этом случае переживания возникают от наставлений: понимание и применение этого называется “наставления признаков”); и, наконец, есть “наставления плода”, которые делают знание истинным. Таковы четыре вида наставлений.

Наставления плода — это окончательная цель практики, они равнозначны достижению реализации, просветления. Пока не достигнешь этого, необходимо практиковать, медитировать и погружаться в созерцание. Практика включает три главных раздела, основой же, как я уже объяснял, является Прибежище и Бодхичитта.

ПРИБЕЖИЩЕ И БОДХИЧИТТА

Как же нам выполнять Прибежище и бодхичитту? Прежде всего, нам нужно представить древо Прибежища, и здесь объясняется, как это делается. Мы представляем, что древо Прибежища с Гуру Ринпоче, который объединяет в себе всех Учителей, проявляется в небе перед нами. Мы и все живые существа, находясь перед ним, принимаем Прибежище. Это означает вступление на путь освобождения от сансары. Сохраняя эту визуализацию, мы произносим слова Прибежища ( в кратком туне: “НАМО ГУРУ БХЬЯ” и т.д.). При желании мы можем произнести еще слова Лонгченпы (из старого длинного туна): “НАМКАЙ НЭССУ” и т.д. Это означает принятие Прибежища в гуру, дэва, дакини и Будде, Дхарме и Сангхе. Или если мы уже выучили формулу прибежища какой-либо традиции, то можно читать и ее (например, тибетцы всегда читают: “Лама-ла чаб-су чи” и т.д.), но самое важное здесь не слова, а наше намерение и вера: если наше намерение чисто, то достаточно читать лишь НАМО ГУРУ БХЬЯ и т.д.

Мы повторяем намерение принять Прибежище несколько тысяч раз.

Затем мы принимаем правомочность через древо Прибежища, как делали в среднем туне, произнося слова: КАЙЯ СИДДХИ ОМ и т.д., то есть, правомочность тела, речи и ума. Сначала мы получаем их поочередно, а потом все одновременно. Наконец, мы произносим ОМ А ХУМ, и в этот момент все проявления растворяются в трех лучах света, которые входят в три соответствующих места.

Воссоединившись с ними, мы расслабляемся в этом присутствии. Здесь имеется в виду не размышление о чем-то или, наоборот, препятствование мыслям, а только лишь расслабление, релаксация. Ничего страшного, если в то время, как мы расслабляемся, возникает мысль: достаточно не следовать за ней. Если же ни каких мыслей нет, то и это не важно: мы просто пребываем в этом состоянии.

Какая бы мысль не возникала, мы не должны ни отвергать ее, ни устранять, ни следовать ей. Потому что, последовав за мыслью, мы отвлекаемся. Если мы расслабляемся в собственном состоянии мысли, то она исчезает сама собой.

Затем возникает другая мысль и мы делаем то же, что и прежде, т.е. наблюдаем ее и расслабляемся. Какая бы мысль не возникла, мы ее наблюдаем и расслабляемся. Ничего не надо добавлять, преображать или делать что-то другое: как только мы замечаем мысль — мы расслабляемся в этом состоянии.

Нам нужно чередовать начитывание и визуализацию Прибежища с этим расслаблением. Делая такое чередование, мы выполняем эту практику в зависимости от своих возможностей, например, три, пять или семь дней. Таковы Прибежище и бодхичитта, согласно принципам учения Дзогчен. Вот так мы учимся воссоединению.

У каждого из нас есть особенности, которые отличают нас от других. Однако, каждый из нас состоит из тела, речи и ума. Об одном человеке говорят, как о более способном, а о другом, как о менее способном. Более высокие способности дают возможность работать на уровне ума, а тот, у кого способности ниже, остается больше привязан к физическому уровню. Вот почему учения и методы различаются в зависимости от способностей, которыми обладает человек.

Наше состояние и состояние всех существ называется дхармата, то есть измерение дхармакайи: дхарма - это все существующее, все феномены. Подлинное состояние всего называется дхармакайя, и в абсолюте оно пустотно, в нем нет ничего вещественного. Однако абсолютная пустотность - это не просто пустота без чего бы то ни было: это было бы абсурдно. Хотя сущность - это пустота, но в ней всегда присутствует проявление, энергия. Это качество, истинный смысл дхармакайи. Не бывает дхармакайи без самбхогакайи и нирманакайи. Самбхогакайя и нирманакайя — это аспекты проявления мудрости и энергии. Так что пустота обладает этими аспектами.

Как же нам понять все это? То, о чем мы говорим, — это наше истинное состояние: мы говорим не о статуе Будды или о том, что внутри и снаружи нее. Так что всеобщая пустота — это наше истинное состояние, и в этой пустоте нет разницы между одним человеком и другим. Но если мы рассматриваем проявление энергии, то в ней имеется образы и цвета, — все существует. Например, проявление Калачакры, это не Чакрасамвара, а Ваджрапани — это не Хаягрива. Хотя вообще мы говорим, что все Просветленные пребывают в одной и той же дхармакайе. Если мы находимся в состоянии дхармакайи, то нет никакой разницы между Хаягривой и Ваджрапани, и более того, нет даже никакой разницы между нашим состоянием и Хаягривой. Но в аспекте проявленности мы пребываем в сансаре и наше существование состоит из тела, речи и ума. Хаягрива же - это проявление Авалокитешвары в гневном образе. Это означает, что он уже принял такой образ и проявляется через цвет и образ. Так что, как видите, мы не Хаягрива, а Хаягрива это не мы. Мы и он — это разные вещи. Таково измерение образов, на санскрите рупакайя.

Самбхогакайя и нирманакайя принадлежат к измерению образов. Первое - это проявление в основном на уровне чистого измерения, в то время как последнее пребывает также и на материальном уровне. Этим они отличаются, но все же и то, и другое относится к рупакайе.

Это подлинное состояние неотъемлемо присутствует у любого человека. Если мы понаблюдаем за своими мыслями, откуда они возникают и куда исчезают, каково на самом деле их истинное состояние, мы ничего не обнаружим, и в конечном счете всегда приходим к пустоте. Это мы обнаруживаем, наблюдая мысли в процессе практики.

Однако, несмотря на то, что мы ничего и не находим, мысль не исчезает навсегда. Если бы мысль была только лишь пустотой, то в тот момент, когда она исчезает, она прекращала бы свое существование. Но на самом деле то, что мы не находим ничего конкретного, вовсе не означает, что мысль больше не существует, поскольку мысль незамедлительно возникает вновь. Так что мы обнаруживаем, что пустота не является абсолютным вакуумом, и что пустота обладает энергией, деятельностью.

На тибетском языке эти два состояния мысли называются нэпа (gnas pa) и гюва. Нэпа означает состояние покоя, состояние, в котором мысли исчезают или не тревожат нас, то есть состояние шинэ ( на санскрите шаматха). Это означает, что мы находимся в состоянии покоя. Однако, наше состояние не ограничено только покоем. Потому что, даже пребывая в этом состоянии покоя, мы ясно видим, что возникают бесчисленные мысли. В практике шинэ это называется “переживание движения”, что является частью нашего состояния. Люди, которые практикуют только шинэ, не понимают, что движение — это часть нашей энергии, поскольку учение Сутр объясняет все по-иному. Однако тот, кто практикует Тантру и Дзогчен, должен понимать и нечто большее, т.е. он должен понимать, что движение — это часть нашей энергии.

Я уже объяснял, что такое две истины в системе Сутр: пустотность представляет абсолютную истину и считается реализацией и просветлением. В то время как движение считается аспектом относительной истины, т.е. сансары. Так что сансара и нирвана не одно и то же. От сансары отказываются, а нирвану стараются достичь. Когда тот, кто практикует шинэ, не отвлекается, он думает, что уже находится у подножия нирваны и, наверное, рад этому, но когда возникает мысль и начинает его беспокоить, это ему досаждает, поскольку он считает, что гюва, движение мысли, это составная часть сансары.

В этом случае он уже решил для себя, что одно хорошо, а другое плохо. А коль скоро у нас имеется такое различие, мы принимаем первое и отвергаем последнее, т.е. мы отвергаем движение, не придавая ему никакого значения. Такова точка зрения учения Сутры, потому что Сутра больше связана с физическим уровнем и предназначена людям с меньшими способностями.

Вообще говоря, обычные люди не в состоянии понять, что такое энергия. Бесполезно сообщать им что-то на этом уровне. Гораздо лучше передавать им то, что они смогут понять и применить, получив от этого пользу. Вот почему Будда проповедовал учение Сутры, названное “путем отречения”.

Тантра же считается более высоким учением. Так говорится не для того, чтобы выдвигать ее вперед или формировать иерархию, но так как учение служит для реализации, то если есть более быстрые средства реализации, такое учение считается более важным.

Тантра признает, что движение — это часть нашего состояния. Вот почему в ней возможно использовать движение вместо того, чтобы его избегать. Ее преимущество для того, кто способен соединять движение с практикой заключается в том, что он быстрее достигнет реализации. Вот почему Тантра говорит о полной реализации в течение одной жизни вместо достижения этого посредством накопления заслуг в течение нескольких кальп, как в Сутре.

То же справедливо и для учения Дзогчен, которое не только признает движение как часть нас самих, но к тому же учит, как полностью воссоединяться с ним. Это очень важные особенности, которые нужно понять.

Тот, кто следует Дзогчену, может в своей практике петь или делать визуализацию, используя ее в созерцании. Что это значит? Это означает работу со своей энергией. Наше состояние — это движение, а движение связано с энергией: звук, пение и все подобное, все это часть нашей энергии. В тантрийской традиции есть к тому же священные танцы. Во многих монастырях они стали ритуалом: при этом обучают движениям, прыжкам, но, возможно, не дают знания того, что следует при этом представлять и как включать движение в практику. Но так происходит в наше время, а изначально движение в священном танце предназначалось для воссоединения физического тела с состоянием созерцания.

Это легче понять тому, кто немного знает о Танце Ваджры, который служит для объединения энергии практикующего со звуком мантры, а физического тела с движением: в практике Дзогчена все три аспекта нашего существования нужно действительно воссоединять с созерцанием. Если бы мы были наделены только умом, если бы мы находились в мире без образов (напомню, что обычно говорится о трех мирах: мире страсти, мире образов и мире без образов), у нас не было бы физического тела, органов чувств и их деятельности; в этом случае было бы достаточно постоянно пребывать в состоянии шинэ. Но поскольку у нас есть физическое тело и речь, то одно лишь пребывание в безмолвии — это неполная медитация. Различные методы, которым мы учимся, служат именно для воссоединения: постарайтесь не забывать этого.

Теперь продолжим. В этом тексте объясняется, что обычно делают в практике, опорой которой служат Прибежище и бодхичитта. По традиции, нгондро включает также простирания, но нужно понимать, что главными составляющими являются Прибежище и бодхичитта.

Затем идет практика саг-чжанг (bsag sbyang). Саг — означает “накопление заслуг”, чжанг означает “очищение неблагой кармы”. Это главные методы, используемые, главным образом, в учениях Крийя-йоги и Йога-тантры.

Что же касается очищения, то в нгондро всегда есть практика Ваджрасаттвы. Почему? Потому что вообще с каждым дхьяни-буддой связаны особые действиями. В центре находится Вайрочана, он синего цвета: синий символизирует наше изначальное состояние, поэтому тот, кто способен пребывать в состоянии созерцания и воссоединяется с этим состоянием, обретает полную реализацию. Затем, в четырех направлениях находятся остальные четыре дхьяни-будды: на востоке семейство Ваджра, представленное Ваджрасаттвой белого цвета, чье основное действие — очищение. Вот почему в практике Крийя-тантры и Йога-тантры очищение, как правило, связано с Ваджрасаттвой.

В Дзогчене назначение Ваджрасаттвы более существенно, поскольку мы полагаем, что Гараб Дордже — это нирманакайя, проявление самбхогакайи которой есть Ваджрасаттва. Можно сказать, что Ваджрасаттва воплотился в человеческом образе как Гараб Дордже. Большинство коренных учений Дзогчена связаны с Ваджрасаттвой и его передачей, поэтому в Дзогчене он очень важен. Но он также имеет большое значение и для очищения. Для очищения Ваджрасаттву можно представлять по-разному: в Ануттара-тантре есть форма яб-юм и наше существование очищается благодаря этому образу; в Крийя-тантре проявление Ваджрасаттвы — это одиночная мужская форма, и от нее исходит свет и нектар, очищая нас. В Упадеше Дзогчена мы визуализируем внутри себя Ваджрасаттву, и иногда такая практика связана с жаром, причем в этом случае мы представляем его как яб-юм красного, а не белого цвета. Так что он не всегда белый. Таков он, когда представляет семейство Ваджра. Часто в центре мандалы находится синий Ваджрасаттва. Так что есть различные образы, в зависимости от методов. Если мы принимаем передачу, мы должны практиковать согласно той передаче, которую приняли. Не может существовать один единственный образ, поскольку на самом деле Ваджрасаттва вне образов, поэтому все возможно, это зависит от обстоятельств.

Вспомните, что Будда был слоном среди слонов и птицей, когда он был среди птиц: чтобы общаться с ними, он предпочитал войти в их измерение. Все проявления входят в какое-то измерение. Например, у Хаягривы, который является манифестацией Авалокитешвары, голова коня. Почему ? Потому что он оказался среди такого вида существ с более высокими способностями из разряда цен, которым он передал знание. Ведь невозможно передавать знание, находясь в дхармакайе: необходимо принять образ, речь или какой-то другой аспект существования. Авалокитешвара, который пребывает за пределами образов, обладает способностью входить в любое измерение. Вот он и вошел в измерение цен. Таково происхождение этого проявления. Этот пример справедлив для всех проявлений.

Поэтому имеется много проявлений Ваджрасаттвы. Есть и гневная форма: обычно Ваджрасаттва спокойный, улыбающийся, но когда он становится гневным, вид у него еще более устрашающий, чем у Ваджракилайя. Это пример многообразия проявлений.

Семейство Ваджра находится на восточной стороне мандалы — связано с очищением; семейство Ратна на юге, связано с действиями, имеющим отношение к богатству; семейство Падма на западе, связано с действиями, имеющим отношение к могуществу; семейство Карма на севере, связано с гневными действиями. Это примеры различных сиддхи.

Есть “обычные” и высшие сиддхи. Высшие сиддхи — это полная реализация, они связаны с центром мандалы. Остальные сиддхи “обычные”. На этом примере мы объясняем, почему для очищения мы всегда используем Ваджрасаттву.

Итак, здесь объясняется очищение через Ваджрасаттву.

Затем, для накопления заслуг существует подношение мандалы, которое пришло, главным образом, из системы Сутр Махаяны, но впоследствии оно также укрепилось и получило развитие в Крийя-тантре. Так что позже все практикующие Тантру вводили этот метод в нгондро: обычно мы что-то подносим и, главным образом, посредством воображения.

Четвертая практика — это гуру-йога. Таковы четыре основные практики нгондро.

В любом случае, практика нгондро служит подготовкой для достижения состояния созерцания: если мы немного подготовимся, то оказывается, что гораздо легче чем-либо заниматься. Например, если мы собираемся плавать, то, прежде чем прыгнуть в воду, лучше снять одежду и надеть купальный костюм, тогда у нас это лучше получится. Мы делаем нгондро, чтобы подготовиться. Тот же, кто этого не сделает, а нырнет в воду в полном облачении, особенно в зимнем, не сможет плыть. Вот почему нгондро считается важной практикой. Но есть различные способы выполнять нгондро. Согласно традиции, нгондро полагается обязательным. Каждая практика выполняется сто тысяч раз (один бум). Но так нгондро становится препятствием, и прежде всего, для западных людей, которые не могут позволить себе посвятить практике хотя бы одну неделю. Где же им взять время, чтобы выполнить четыре или пять бумов? Одной жизни не хватит. А это значит, что они никогда не закончат свою подготовку. Как же тогда они будут выполнять основную практику? После смерти, что ли? Это неправильно, я считаю такой подход неверным.

Так что и в традиционном учении лучше опираться на истинное состояние человека. Будда учил, что следует поступать в соответствии со своим состоянием и обстоятельствами. Он никогда не говорил, что надо упрямо добиваться чего-то. В особенности же в Дзогчене самое главное — это передача знания: она должна присутствовать с самого начала. Если кто-то не понимает, то, конечно же, это препятствие, то, что мешает. В этом случае мы ищем способ, чтобы это исправить.

ОЧИЩЕНИЕ ВАДЖРАСАТТВОЙ

Теперь в тексте объясняется, как выполнять очищение. В учении Дзогчен нам нужно уделять внимание действительному смыслу: слово и форма это совсем не главное. В ресторанах столы накрывают по разному, смотря какой это ресторан и что там подают. Если ресторан итальянский, то наверняка будут спагетти, поэтому положат вилку и нож для разрезания бифштекса. Если же это китайский ресторан, то не будет ни ножа, ни вилки, поскольку они не нужны. Так что все зависит от обстоятельств.

То же справедливо и для учений. Мы делаем то, что необходимо, в соответствии со своими личными обстоятельствами: если есть препятствия, то мы действуем соответственно; если недостает ясности, то лучше обратиться к Ваджрасаттве; чтобы накопить заслуги, мы подносим мандалу. Так что нам не следует ограничиваться одним методом и одним образом действий. Некоторые люди всегда уделяют излишнее внимание внешним вещам и просят совета Учителя, когда нужно выполнять очищение. Если Учитель советует им представлять Ваджрасаттву и читать его мантру, они считают, что им следует делать только это. Например, не хотят делать практику Ваджрапани, опасаясь, что Ваджрасаттва будет недоволен. Это значит, что они не умеют работать, напоминая китайца, собирающегося есть бифштекс палочками, или итальянца, взявшего нож и вилку, чтобы приняться за китайское блюдо.

Так что в учении не нужно держаться какой-то одного метода или одной системы: их множество, и мы можем познакомиться с сотням этих систем, поскольку никогда не знаем заранее, когда они смогут нам пригодиться, и при необходимости будем готовы их использовать. Так должен поступать практикующий: мы должны изучать все методы, но никогда не забывать конечной цели.

Например, как я уже говорил, конечная цель Прибежища и бодхичитты - это наблюдение мыслей и расслабление в состоянии созерцания. Это самое главное, что должно присутствовать всегда; если же этого нет, то изучение бесчисленного множества методов ни к чему не приведет.

Так что здесь нет подробных указаний относительно слов и визуализаций, используемых для очищения при помощи Ваджрасаттвы.

Нам нужно очищать препятствия и помехи: препятствия к полной реализации и помехи практике для обретения знания. Тибетский глагол дигпа ( sdig.pa) означает “мешать”. Но теперь многие буддисты переводят его как “грех” (sin), поскольку именно это слово использовалось христианами при переводе Библии на тибетский язык. На самом деле оно означает не “грех”, а “препятствие”. Это важно, поскольку мешать реализации — это очень плохо, и эту ситуацию нужно преодолеть. Вот почему нам нужно читать стослоговую мантру Ваджрасаттвы, которая считается очень сильной мантрой для очищения. В школе нингмапа есть тантра, относящаяся к Маха-йоге, в которой объясняется только стослоговая мантра, ее смысл и действие.

Сто слогов представляют собой сто проявлений мандалы тела, то есть сто форм, проявляемых различными функциями нашей энергии. На самом деле, стослоговая мантра — это мантра не только Ваджрасаттвы, но и всех татхагат, или “Реализовавших”. Поэтому она считается очень важным методом приведения в действие их мудрости. Когда мы выполняем эту практику, мы обращаемся ко всем татхагатам и просим их даровать свою мудрость, тем самым очищая и устраняя препятствия и помехи.

Как же мы делаем эту практику?

Мы представляем над собой Ваджрасаттву и произносим А или ХУМ, чтобы визуализация стала более живой. (Помните, что когда в Дзогчене мы представляем какое-либо божество, то всегда думаем, что оно символизирует единство всех Учителей, и поэтому оно связано с передачей). Ваджрасаттва белый и лучезарный, как снежная гора ( белый цвет обозначает изначальную чистоту). Он держит в правой руке ваджру, а в левой колокольчик, которые символизируют таб (tabs) и шераб(shes rab), метод и праджню, то есть все, что мы обретаем; на нем все украшения самбхогакайи, чистого измерения: драгоценности и шелка, являются символами богатства и совершенной энергии.

Благодаря нашему присутствию и обращению к Ваджрасаттве, из его стоп в наше тело стекает нектар, полностью очищая наши препятствия и накопленную неблагую карму. Мы представляем, что все дурное покидает наше тело, и оно заполняется белым нектаром, мы же превращаемся в Ваджрасаттву, чистого, белого и лучезарного.

Сохраняя присутствие этого нектара, который стекает вниз и очищает нас, мы читаем стослоговую мантру, дополняя обращение к Ваджрасаттве мудрой самайи, которую мы держим у сердца. Итак, благодаря своему намерению мы обращаемся посредством мудры и звука, призывая сущность всех татхагат. Так как здесь участвуют тело, речь и ум, то это может иметь воздействие. Мы читаем стослоговую мантру один или несколько раз, как можно больше. Здесь говорится сто раз, но это зависит от обстоятельств. Однако, важно делать это правильно, не отвлекаться и не бубнить как попугай, а включать в эту практику все три составляющие нашего существования: так она будет действенной.

После произнесения стослоговой мантры мы принимаем посвящение, или правомочность, произнося слова: КАЙЯ СИДДХИ ОМ и т.д., как мы это всегда делаем в туне. Если мы хотим выполнить практику в точности, мы поем стослоговую мантру по меньшей мере три раза, затем начитываем ее, а потом поем ее еще хотя бы один раз и добавляем КАЙЯ СИДДХИ ОМ и т.д. и объединяемся, как при выполнении гуру-йоги: образ растворяется в свет, который входит в нас, и три составляющих состояния Ваджрасаттвы объединяются с тремя нашими. Мы делаем ваджрное дыхание, представляя три слога, и остаемся в состоянии воссоединения.

Как я уже объяснял, мы наблюдаем это состояние: если приходит мысль, мы не следуем за ней, не преображаем, не отвергаем, мы ничего не делаем, лишь наблюдаем, как возникает мысль, как она исчезает — как волна в море. Когда на море буря, мы видим огромные волны, но что же потом? Эти волны исчезают в том же месте, где они возникли, ничего другого не бывает. Так и мысль: если при ее возникновении мы наблюдаем ее и расслабляемся в этом состоянии, тогда она исчезает сама по себе в то же состояние. Сохраняя это присутствие, мы пребываем в непрерывности этого состояния и расслабляемся: это естественным образом вводит нас в состояние созерцания.

Для более интенсивной практики после наблюдения своего состояния мы некоторое время снова визуализируем Ваджрасаттву и начитываем стослоговую мантру. Устав, мы расслабляемся в состоянии единения, чередуя начитывание с созерцанием. В любой практике лучше делать чередование, чем упорно заниматься чем-то одним. Бывает, что те, кто делают ритрит по начитыванию мантры, могут стать одержимыми количеством. Настроившись на это, они достигнут установленного ими количества, но в ущерб качеству. Для реализации же нужно скорее качество, чем количество. Количество тоже может быть полезным, но ему должно сопутствовать качество. Только тогда в нем будет смысл.

Итак, мы делаем следующее: девять дыханий; очищение посредством мантры пяти элементов; Прибежище и бодхичитта; произнося ХУМ, визуализируем Ваджрасаттву и читаем стослоговую мантру, поем ее один раз; получаем правомочность; объединяемся при помощи ОМ А ХУМ; делаем ваджрное дыхание и наблюдаем, воссоединяясь в созерцании. Если мы не повторяем всю практику, то воссоединяем свое существование с созерцанием при помощи Песни Ваджры, и, наконец, посвящаем заслуги всем существам.

Я всегда объясняю, что практикующий, прежде всего, должен всегда иметь присутствие осознанности. Что касается осознанности, есть четыре базовые практики, которые называются “четыре упражнения ума”. Во-первых, нам нужно помнить, что мы обладаем драгоценным человеческим телом: оно драгоценно, поскольку мы можем делать добро или зло, мы можем спасти или погубить себя. В этом отношении можно привести сравнение с всадником на распутье: ведь не лошадь выбирает ему дорогу, а он сам. То же самое и с возможностями, предоставляемыми существованием в качестве человека. Так что при любой возможности гораздо лучше обратиться к полезному, чем к вредному, поскольку никто не может поручиться, что мы снова получим такую возможность.

Но даже обладая этой замечательной возможностью, мы живем во времени, а время проходит, и если из-за собственного отвлечения мы откладываем то нужное, что нам нужно сделать, то в конце концов ничего не достигнем. Так что нам следует всегда помнить о том, что время уходит: тогда мы не станем попусту тратить свое драгоценное время.

Из-за нашего отвлечения все время накапливается неблагоприятная карма, плоды которой нам беспрестанно приходится пожинать. Поэтому сансаре нет конца.

Все это, называемое четырьмя упражнениями ума, нам нужно помнить. Упражнение ума не ограничивается только сосредоточением внимания на этих моментах, оно означает помнить их каждую минуту своей жизни. Тогда они становятся основополагающим методом, позволяющим действительно внести знание в свою практику. Вот почему мы начали с объяснения этих четырех упражнений.

Такое же важное значение имеет наше намерение и понимание того, что мы следуем Пути, Пути к реализации. Это называется Прибежище. Следовать Учению, Учителю, Будде, Дхарме и Сангхе — это Прибежище. Иногда люди не могут по достоинству оценить Учение, они считают его чуть ли не какой-то технологией. Вот почему, не обращая совершенно никакого внимания ни на существование Учителя, ни на линию преемственности, они просто воруют метод. Они думают так: “Как удачно я позаимствовал этот метод, теперь я могу поправить его по своему вкусу и выдать его за свое собственное учение!”. На этом можно неплохо заработать. Действительно, в наше время есть много любопытствующих, которые не принимают учение всерьез. Как только они о чем-то разузнают, они это разбалтывают, переиначивают на собственный лад, могут состряпать собственную философию или психологию, и затем использовать для наживы. Но какая польза будет от всей этой психологии, когда такой человек попадет в бардо? Вряд ли от нее будет хоть какой-то прок. Я думаю, напротив, ему придется испытать на себе довольно-таки неприятные последствия, прежде всего, за то, что он проявил неуважение к передаче учения, и еще потому, что он никогда не принимал прибежища в учении. Конечно же, так Учение результатов не даст. Вот таков, как вы видите, подход современного мира — полное отсутствие понимания, что такое Учение. Я не призываю отказаться от психологии. Можете изучать ее, но помните, что психология ограничена физическим телом и никогда не выйдет за пределы рассудочного мышления. Учение же передает нам и позволяет понять нечто, находящееся за пределами ума, то, чего нельзя достичь лишь посредством рассуждений или выполнения каких-то упражнений. Прежде всего, нам нужна передача. Вот почему с самого начала нам необходима передача через гуру-йогу.

Мы делаем гуру-йогу не для того, чтобы как-то возвысить Учителя; Учителя совершенно не интересует, уважают его люди или нет, выполняют ли они гуру-йогу, восхваляют ли они его. Понимая, что природа сансары — это страдание, и осуществляя сострадание, Учитель заботится только о том, чтобы люди поняли смысл Учения и реализовали себя, тогда он счастлив. Но если люди ни во что не ставят Учение и передачу, то Учитель страдает. Но он страдает за этих людей, а вовсе не за себя. Учитель прекрасно знает, как правильно сохранять передачу, но что он будет чувствовать при виде человека, который совершает неправильные поступки и губит себя? Он будет опечален. Если бы маленький ребенок на наших глазах по своему незнанию сделал что-то во вред самому себе? Что бы мы почувствовали? Нам было бы жалко его, мы горевали бы о нем. Но ведь этот маленький ребенок делает плохо себе самому, а не взрослому. В таком же положении находится Учитель, если говорить об Учении и передаче. Ему часто приходится говорить об истинном положении вещей, но люди не понимают, и думают, что Учитель не любит психологию. Учитель же ничего не имеет против психологии, медицины или какого-то другого вида терапии, но он знает, что как и терапия, психология имеет дело только с ограниченная областью. Вот почему психология не распространяется на уровень бардо. Но это не значит, что ее надо осуждать или запрещать: при необходимости я могу прибегнуть и к помощи психологии, ведь я же принимаю лекарства, нуждаюсь в лечении. Все это тоже входит в условия нашего существования, не надо только путать это с Учением: Учение направлено на то, чтобы понять природу ума и обрести окончательную реализацию.

Таким образом, Прибежище заключается в принятии Прибежища в качестве Пути, в том, чтобы следовать Учению. Некоторые говорят, что они хотели бы следовать Пути, но не принимать при этом Прибежища. Те, кто так думают, во-первых, очень горды, а во-вторых, они не вполне понимают, что такое Прибежище. Возможно, они думают, что это некоторого рода ритуал, для того, чтобы нацепить значок или стать рабом буддистов, но это совсем не так. Каждый, кто решил следовать Пути, принимает в нем Прибежище. Если нам нужно переплыть реку, то, пока мы не переберемся на другой берег, нашим прибежищем становится лодка. Если мы решили следовать Дзогчену, мы принимаем прибежище в этом учении, которое связано с передачей и служит тому, чтобы привести нас к знанию, — это не безжизненный механизм, и очень важно это понимать.

Затем есть бодхичитта, что по существу означает наблюдение своего намерения. Мы занимаемся этим перед своей практикой, проявляя намерение осуществлять практику как средство полной реализации на благо всех существ. “Вот мое намерение, вот почему я выполняю практику”. Именно это и является зарождением бодхичитты. Однако, зарождение бодхичитты происходит не только лишь тогда, когда мы выполняем практику. Нужно, чтобы ею направлялись намерения во всей нашей жизни.

Обычно, мы производим множество отрицательных действий, и происходит это вследствие нашего намерения. При отсутствии намерения карма не создается. Так что нужно стараться осознанно наблюдать свое намерение: если помощи одного лишь наблюдения собственных намерений. Это и есть принцип Сутр Махаяны.

В Хинаяне нет такого понимания бодхичитты, и поэтому она большей частью мы заметим, что оно дурное, то сразу же можем изменить его и пробудить доброе намерение. Так что, как видите, нет никакой необходимости принимать обет или накладывать ограничения. Возможно управлять своей жизнью при основана на обетах, касающихся тела, речи и ума. В этом случае приходится заставлять себя соблюдать обеты, поскольку, действуя в соответствии с ними, мы избегаем трудностей: то есть обеты служат для упорядочивания нашего существования, наших действий. Однако человеку, у которого более высокие способности, который в жизни может проявлять большую осознанность, лучше самому следить за своими намерениями. Вот почему в Махаяне упражнение в практике основано на намерении. Поэтому говорится, что если намерение доброе, то все хорошо. Если же оно дурное, то может создать множество неблагоприятных последствий. Так что нужно внимательно наблюдать, каково наше намерение. Это и есть принцип бодхичитты.

Мы говорили, что в любой практике Дзогчена бодхичитта должна быть соединена с созерцанием. Поэтому после того, как мы принимаем Прибежище и зарождаем бодхичитту, мы наблюдаем мысли и воссоединяем их с созерцанием. Это первая практика, о которой мы говорили.

Здесь, в этом тексте, говорится, что по возможности следует выполнять практику три или пять дней, или же в течение недели: не говорится, что нужно сделать ее сто тысяч раз, обязательное количество не оговаривается, необходимо только качество. Если у нас не так много времени, нужно выполнять ее, по меньшей мере, один день, главное, чтобы она делалась правильно.

Затем идет очищение Ваджрасаттвой. Перед собой мы представляем Ваджрасаттву как Гуру, соединяющего в себе всех Учителей. Затем, благодаря своей глубокой вере, мудре и стослоговой мантре мы устанавливаем с ним связь; затем мы получаем нектар, который очищает всю нашу дурную карму , препятствия и помехи; наконец, мы растворяем его проявление в себе, в трех составляющих нашего существования, и воссоединяемся с состоянием созерцания.

ПОДНОШЕНИЕ МАНДАЛЫ

Теперь идет третья практика нгондро. Одной из основных практик нгондро является накопление заслуг. В Сутре говорится, что тот, кто не накопил заслуги, не может проявить совершенную нирманакайю подобно Будде Шакьямуни. Такова точка зрения Сутры, которая придает большую важность накоплению заслуг.

В учении Дзогчен это звучит немного по-другому, поскольку способность такого проявления — это качество, которое имеется у нас с самого начала. Оно осуществляется тогда, когда есть вторичные причины. Когда лучи солнца падают на хрусталь, то проявляется радужный свет, его не нужно изобретать. Такова точка зрения Дзогчена.

Однако, в учении Дзогчен накопление заслуг важно для того, чтобы появилась благоприятная причина. Радужный свет не может проявиться без лучей солнца. Нам нужно накапливать заслуги для того, чтобы иметь такую благоприятную возможность. Эти точки зрения несколько отличаются, но в сущности ничего не меняется: накапливать заслуги полезно, и для этого есть много методов. На пути Бодхисаттвы применяется щедрость, помощь нашим соседям, сострадание: так мы накапливаем заслуги.

В Сутре Махаяны прежде всего применяется подношение мандалы. Когда это делается в традиционной форме (то есть подношение мандалы сто тысяч раз), произносятся соответствующие слова; для более полного подношения мандалы есть и другие строфы, которые называются подношением “тридцати семи груд” и используются во всех школах, во всех традициях. Однако, это не самая древняя традиция: ее не было во время Падмасамбхавы. Она была введена Учителем школы Сакяпа, которого звали Чогел Пагва. Пагва был Учителем китайского императора. Так что он стал известным и знаменитым: он является автором этого подношения мандалы, в котором мы представляем гору Мэру и четыре континента, которые затем подносятся гуру, дэва и дакини посредством визуализации и произнесения соответствующих слов. Тибетцы полагают, что это позволяет накопить огромные заслуги, потому что тибетцы несколько странные люди: на самом деле, в этом случае они считают, что если Чогел Пагва стал Учителем императора, то это объясняется его великими заслугами, и что, возможно, если они будут читать написанное им подношение мандалы, то они тоже смогут стать Учителями императора, или, по меньшей мере, сделать что-то похожее и накопить большие заслуги! Они этого не говорят, но в глубине души думают именно так. Теперь все школы используют это подношение мандалы и считают, что это очень важно. То, что учение школы Сакяпа распространилось в Кагюдпе, Нингмапе и Гэлугпе, довольно необычное явление, но непостижимым образом эта практика распространилась во всех школах. Следовательно, традиционно это подношение мандалы используется очень часто.

Затем, есть сокращенное подношение мандалы, более общепринятое, ее слова используются всеми. Называется оно Сажи Почуг (sa gzhi spos byugs) и является сокращенной формой развернутого подношения мандалы. Мы представляем мандалу с горой Мэру, с континентами, то есть всю вселенную со всеми богатствами, и все это подносим. Обычно, делая нгондро, читают именно эти строки.

Иногда можно увидеть мандалу, которая символизируется круглым диском из серебра, меди или даже из дерева, гладким как зеркало, которое мы начищаем руками. Полировать его означает очищать свои препятствия. Эта идея очень широко распространена в Сутре.

Это относится не только к мандале: мыть пол в храме, например, и, прежде всего, то место, где дается учение — это считается не работой, а очищением. В Тибете не нужно просить кого-то убраться в храме. Люди сами просят позволения это сделать. Иногда верующие полируют пол часами, даже когда в этом нет нужды, поскольку на самом деле они полируют свой ум: таково их намерение.

Но здесь, на Западе, другие представления. Люди расценивают все, что они делают, как одолжение, даже если это такое простое действие, как, например, пожертвование на ганапуджу. Это совершенно неверно. Поскольку оказывает услугу тот, кто принимает. Но поскольку у нас совсем другие представления, то для нас помыть пол представляется работой, а не собственным очищением.

Есть и слова, которые произносят, когда моют пол. Дул значит “грязь”, панг - “устранять”, трима - “препятствие”: “очищая от грязи - очищаю препятствия”. Как только мы это поймем, все становится гораздо проще. Вот почему мы чистим круглую мандалу рукой: так мы очищаем свой ум.

Затем, на мандалу мы выкладываем 5 кучек риса, символизирующих пять элементов. Рис можно смешивать с драгоценностями, с лекарственными веществами и тому подобным. Мы представляем, что хотя это всего лишь символ, в действительности мы подносим гуру, дэва и дакини всю вселенную. В действительности мы не можем поднести вселенную, но мысленно мы можем поднести все, поскольку ум свободен от цепей материальности. Например, если летом вы, совершая прогулку, видите прекрасный уголок природы, весь в цветах, то можете тут же совершить подношение мандалы всем гуру, дэвам и дакини. Это гораздо лучше, чем рвать цветы и нести их в храм, поскольку цветок умирает через несколько дней после того, как его сорвали, и лучше его оставить расти на свободе. Его и так можно поднести, потому что мы делаем подношение своим намерением, а наше намерение— это накопить заслуги для себя, а не для Будды или Бодхисаттв. Будде совершенно безразлично, приносят ли люди материальные цветы к его статуе или делают мысленные подношения благодаря намерению, потому что Будда ни в малейшей степени не имеет привязанности к цветам. Это мы используем свое чувство удовольствия, чтобы накопить заслуги. Так что подношения делаются благодаря визуализации.

Таков традиционный метод совершения подношения. Но даже если у нас нет материального изображения мандалы, мы можем осуществлять его при помощи визуализации и намерения.

В практике Тантры, в Ануттара-тантре и, прежде всего, в Дзогчене, подношение мандалы — это подношение не только материальных предметов, но всего измерения: самбхогакайи, нирманакайи и дхармакайи — трех измерений, которые составляют наше существование. В таком случае, эта мандала полна и завершена. Мы делаем то же самое и в практике чод, которая по существу является подношением мандалы.

В этом тексте для подношения мандалы есть несколько строф, которые я давал несколько лет назад: знать их очень полезно.

Прежде всего, мы снова визуализируем древо Прибежища. Когда мы визуализируем перед собой Ваджрасаттву, то есть единство всех Учителей, окруженных гуру, дэвами и дакини, это представляет собой совершенное древо Прибежища. Мы подносим мандалу древу Прибежища с помощью визуализации и произнесения слов, которыми могут быть и те, что написаны Учителем школы Сакяпа, т.е. подношение тридцати семи груд — цомбу содун (tsom bu so bdun ma). (Цомбу означает “насыпать грудой”, например, рис; содун означает “тридцать семь” . Вообще, есть правило относительно того, как их располагать). Это символическое представление структуры вселенной.

Можно использовать и меньшее количество слов, как я уже говорил, это те слова, которые обычно используются в Сутре, и делать подношение лекарствами, зерном, драгоценностями, как можно больше всего, а затем посредством визуализации еще больше увеличивать все это. В действительности, внешняя мандала относительна, и это означает, что мы можем поднести все, что у нас есть.

Внутренне же мы предлагаем свое тело, свое ваджрное тело, что означает признание своего тела в качестве мандалы.

Тайно же мы подносим мандалу ума. Сунгджуг означает “соединение”, это значит, что тело, речь — все объединено в это состояние.

Еще более тайной является мандала трех измерений: самбхогакайи, нирманакайи и дхармакайи.

Мы выполняем то, что можем. Это подношение мандалы в точности соответствует стилю учения Дзогчен. Вспомните, что в туне есть гуру-йога с мантрой Долгой Жизни Падмасамбхавы: эта практика является учением, принадлежащим к Кончог Чинду (dkon mchog spyi `dus). Это тэрма Учителя Джацон Нингпо из школы Кагюд. Когда понадобилось, этот Учитель стал тэртоном и открыл много скрытых учений — тэрма. Его цикл учений - тэрма называется Кончог Чинду и составляет шесть томов. Это учение очень широко распространено в школе Кагюдпа, а также в Нингмапа.

ОМ А ХУМ

Чойинг : на санскрите дхармадхату. Дхарма - это все явления; дхату - состояние (измерение). Состояние всех явлений - это Пустота.

Мэндэл: на санскрите “мандала”. Это означает “измерение, включающее в себя все”.

Чойинг мэндэл: мандала всего бытия в целом.

Ригпа (rig pa): изначальное состояние Знания; “s” на конце означает “ этим состоянием”.

Генба (rgyаn.ba): “украшенный”. Украшенный состоянием ригпа. То есть дхармадхату - это не только пустота, это измерение пустотности, украшенное состоянием ригпа.

Ди (di) : “это”. Эта мандала дхармадхату, украшенная состоянием ригпа, есть то, что мы подносим. Кому мы это подносим?

Лама: “Учитель”.

Санге: Будда. Значение этого слова: “Просветленный”.

Сан: “очищенный”, Ге: “развитый”. Итак, “очищенный” и “развитый” - это Будда, очищенный от всех препятствий и наделенный всеми качествами.

Чо (chos.) : Дхарма, “все явления”.

Ки: “кого, чего”(тибетский родительный падеж).

Гу : “измерение”.

Чоки Гу: означает “измерение Дхармы” или на санскрите - дхармакайя.

Ла: “к”, или “обращенный к ...”.

Бул: “я подношу”.

Я подношу Учителю, который есть измерение дхармакайи. Это означает подношение мандалы в аспекте дхармакайи, за пределами любого материального подношения.

Ран : “собственный”.

Лу ( lus) : “тело”, собственное тело.

Мэндэл: “измерение”. Измерение собственного тела.

Ван-бо: “чувства, органы чувств” и их функции.

Генба : “украшенный”.

Мандала собственного тела, украшенная чувствами. (Это не труп, поскольку у трупа есть органы чувств, но нет сознания. В то время как теперь чувства функционируют, и все присутствует.

Лама: “Учитель”.

Лончжод : “все наслаждения”.

Зогбэй : “совершенный”; “и” на конце обозначает родительный падеж.

Лончжод зогбэй: на санскрите самбхогакайя. Проявление самбхогакайи имеет все качества, ничто не отсутствует. Сокращенные формы на тибетском - это лонгку (самбхогакайя), чоку (дхармакайя), и трулку (нирманакайя).

Гу : “измерение”.

Ла : дательный падеж.

Бул : “я подношу”.

Я подношу эту мандалу Учителю, который есть измерение совершенства всех наслаждений. Это самбхогакайя. Мы можем сказать, что это есть подношение мандалы самбхогакайи.

В конце идет подношение нирманакайи.

Ринчен : “драгоценность”, на санскрите ратна.

Мэндэл : измерение драгоценных объектов.

Сэр (gser) : золото. Поскольку золото одна из самых больших ценностей.

Ю : “бирюза”.

Генба : “украшенный”. Украшенную бирюзой и золотом, что означает - украшенную всеми драгоценностями.

Ди : “это”. Эту драгоценную мандалу, украшенную бирюзой и золотом. Это подношение более связано с материальным уровнем.

Лама : “Учитель”.

Тугдже: энергия в учении Дзогчен; а также сострадание .

Трул-бэй-ку : трулку, нирманакайя. (Вообще трул означает “проявлять нечто”, а ку - “измерение”). Измерение проявления.

Ла : дательный падеж.

Бул : “я подношу”.

Я подношу эту драгоценную мандалу, украшенную золотом и бирюзой Учителю сострадания, или энергии, которая есть измерение манифестации нирманакайи.

Если мы совершаем подношение мандалы, используя строки Сажи Почуг, то мы делаем только это последнее подношение, без подношения самбхогакайи и дхармакайи. Тем не менее, подношение мандалы, совершенное подобным образом, является полным, поскольку содержит мандалу ваджрного тела, тайно — мандалу ума, и еще более тайно — мандалу трех измерений. Поскольку эти строки очень важны и необычайно прекрасны, когда мы хотим совершить подношение мандалы, то используем эти слова. Когда мы делаем его в сокращенной форме, то достаточно произнести мантру. Мантра содержит три слога ОМ А ХУМ, которые символизируют аспекты дхармакайи, самбхогакайи и нирманакайи. Итак мы подносим Учителю эти три аспекта; затем, мы подносим ему мантру : ГУРУ РАТНА МАНДАЛ КАМ НИРЬЯМ ТА Я МИ .

Когда мы совершаем ритуал посвящения, то произносим по крайней мере эти слова для подношения мандалы. Если вы понимаете смысл этих слов, то выполняя практику с применением хорошей визуализации, можно использовать лишь завершающую мантру: это несложный способ делать практику. Если мы учим сложные практики, то иногда их делаем, а когда у нас нет времени, мы совсем их не делаем. Тогда как если мы знаем более сжатую и простую практику, то выполняем ее, и поэтому от нее бывает больше пользы .

Когда мы хотим завершить практику, нам нужно объединиться с древом Прибежища, но сначала мы принимаем правомочность, произнося КАЙЯ СИДДХИ ОМ и т.д. Затем, произнося ОМ А ХУМ, мы совершаем соединение. Делаем ваджрное дыхание и расслабляемся в состоянии соединения.

Когда мы расслабились в спокойном состоянии, то затем начинают возникать мысли. Они возникают подобно рыбам, выпрыгивающим из моря или озера, которое кажется спокойным: хорошие, плохие, любые. Когда это происходит, нам не следует избегать этого или думать, что мысли — это плохо. Мысль — это движение, это часть нашей энергии. Нам нужно заметить ее тотчас же и не только заметить, но и присутствовать в самой этой мысли. Не должно быть, чтобы мысль была объектом, а я наблюдателем: сам я и есть мысль, и я расслабляюсь в ней. Тот, кто может это делать, знает как находиться в состоянии созерцания. Мы не следуем за мыслью, мы не ограничиваем, не меняем и не создаем ничего: вот принцип воссоединения. Мы лишь остаемся в этой непрерывности столько, сколько это возможно.

Мы можем чередовать начитывание мантр и наблюдение, как мы это делали в Прибежище. Если через некоторое время нам надоест пребывать в молчании, то, произнеся слог ХУМ , мы визуализируем Ваджрасаттву и древо Прибежища заново, повторяя подношение мандалы несколько раз. А затем делаем объединение и остаемся в этом состоянии. При таком чередовании можно значительно больше углубить созерцание: если вместо этого мы будем только лишь наблюдать, то через дня два мы реализуем только то, что это дело нам надоест. Так что вместо достижения просветления, мы достигнем психического расстройства. Так что чередование очень важно, так как оно больше развивает практику.

Что же касается длительности, в тексте говорится, что это зависит от возможностей отдельного человека. Нам нужно согласовывать это с собственными возможностями и обстоятельствами. Этой практикой не так уж трудно заниматься, поскольку здесь речь идет о качестве, а не о количестве: рекомендуется выполнять эту практику три, пять или семь дней, в соответствии со своими возможностями. И это раньше или позже может сделать каждый.

ГУРУ ЙОГА

Мы дошли до Гуру-йоги — последней части нгондро. Здесь в тексте объясняется, как выполнять гуру-йогу в качестве нгондро.

Выполняя нгондро, мы посвящаем несколько дней отдельной практике (Прибежищу, практике очищения, подношение мандалы), но не обычным способом, а чередуя это с созерцанием; тем самым, поскольку главный принцип не упускается, то осуществляется не только подготовка. Мы не смешиваем все вместе, как делают винегрет. Наконец, мы доходим до гуру-йоги, которой мы можем уделить определенный период времени как практике нгондро. Однако, гуру-йога - это основная практика и делается не только в качестве нгондро, поскольку именно ею мы занимаемся вплоть до полной реализации.

Если мы выполняем созерцание, то начинаем с гуру-йоги. Нашу ежедневную практику мы тоже начинаем с гуру-йоги и воссоединяемся благодаря гуру-йоге: именно так мы можем стать практиками Дзогчена. Тот, кто пренебрегает гуру-йогой, пренебрегает и передачей: такая практика никогда не будет практикой Дзогчена. Дзогчен — это не слово и не понятие, и не какое-то интеллектуальное изучение. Теперь многие говорят о Дзогчене, разглагольствуют о нем чисто теоретически. Я не говорю, что в этом нет ничего полезного: вероятно, есть. По крайней мере, это дает людям какое-то представление. Но учение служит для нашей самореализации, а не только для того, чтобы дать представление: для этого достаточно и книжку прочитать. Но гораздо лучше услышать учение, поскольку передача связана с живым Учителем: знание может возникнуть из сотрудничества между Учителем и учеником. И пока не возникло подлинное знание, интеллектуального знания недостаточно, каким бы глубоким оно ни было. Знание не есть нечто интеллектуальное.

Многие думают, что обрели знание. Возможно потому, что испытали какое-то небольшое переживание шинэ, так называемый ням, например, переживание пустоты или ясности, и удовлетворены, поскольку думают, что обнаружили знание. Но в этот момент им нужно внимательно наблюдать, подлинное ли это знание или же вы только создали какое-то умопостроение.

Мы вообще очень привыкли к тому, чтобы принимать решения своим умом, но решить, что у нас есть знание, значит обманывать самого себя. Другим мы не позволим дурачить себя, но готовы обманывать себя сами и, прежде всего, из своего эгоизма и гордости. Вследствие таких склонностей мы верим, что у нас есть это знание. Вот почему, чтобы обрести знание и быть совершенно уверенными, нам нужно выполнять эти методы один за другим, исполняя все в точности. Именно поэтому я всегда говорю, что учение Сэмдэ очень важно. Если мы знаем, как работать с каждым аспектом нашего существования, то в конце концов достигнем определенного знания. Но тот, кто не трудится подобным образом и с самого начала полагает, что у него есть знание, может остаться в таком состоянии всю свою жизнь. И это печально. Прежде всего, такого не должно случаться, когда у нас есть возможность следовать учению, получать передачи и практики.

Обычно мы осознаем это незадолго перед смертью, поскольку в этот момент происходит нечто весьма реальное и наши фантазии не соответствуют подлинной проблеме. В этот момент мы понимаем, что заблуждались, но уже ничего не можем поделать. Лучше уж не упрекать себя в этот момент, поскольку это только еще больше расстраивает нас. Нам следует открыть это раньше и поработать получше. Надо помнить, что методы в учении важны потому, что делают знание конкретным.

В этом случае практикующий Тантру, который обычно преображает себя в йидам, например, Ваджрапани или в дакини, например, Ваджрайогини или Сингхамукху, может также выполнять это преображение, поскольку он знает как исполнять эту практику и привык к ней. Но если мы к ней не привыкли, в этот момент нет нужды выполнять визуализацию или преображение, поскольку практика преображения свойственна Тантре, а не Дзогчену. Если мы к ней привыкли, то можем ее делать, но если нет, то лучше не создавать путаницы.

В этом случае, мы остаемся как есть и представляем проявление гуру над и перед нами. Здесь в тексте объясняется, как выполнять гуру-йогу.

Сущность гуру, которого мы представляем — это Учитель, передающий учение, но в образе Гуру Падмасамбхавы в яб-юм, или Самантабхадры (уровень дхармакайи). В тексте упоминаются только эти два образа, но мы можем представлять образ Ваджрапани или Ваджрасаттвы: аспекты самбхогакайи, связанные с передачей Дзогчена. Так что мы можем использовать любой из трех аспектов: дхармакайю, самбхогакайю и нирманакайю, в зависимости от того, что мы предпочитаем.

Обычно, мы выполняем гуру-йогу с образом Гуру Падмасамбхавы: в тексте говорится: “Падмасамбхава яб-юм”. Обычно этот образ в соединении используется в древе Прибежища Упадеши, раздела Дзогчена. Если нам предстоит работать с переживанием, обычно важно визуализировать именно яб-юм, но иногда это зависит от метода, который мы используем. Чтобы получить и развить знание, нам необходимо работать с переживанием.

Первое переживание — это переживание пустоты. Мы можем получить его, практикуя шинэ, или шаматху. В тантризме, практикуя преображение, мы можем получить больше переживаний ясности, а преображаясь в йидам в форме яб-юм, мы можем получить также переживание ощущения. Так что нам нужно выполнять визуализацию, соответствующую тем переживаниям, которые мы используем.

Обычно мы представляем образ Гуру Падмасамбхавы, называемый Нансрид Силнон: может показаться, что это не яб-юм, а одиночная форма, поскольку мы не видим юм, но на самом деле юм представлен его катвангой. Или же мы можем визуализировать яб-юм Самантабхадры.

В тексте говорится, что практикующий может представлять то, что он предпочитает.

Как видите, в нашей практике нам нужно следовать своим ощущениям, тому, к чему мы привыкли, тому, что нам нравится. Это вовсе не означает следовать самым нелепым ощущениям, в этом не было бы никакого смысла. Но когда мы говорим о Пути, то существует широкий выбор в зависимости от того, что нравится каждому.

Учитель никогда не принуждает ученика делать что-то, поскольку он понимает его состояние. Вместо этого, он дает ему много методов и много идей. Так что ученик сам может сделать свой выбор.

Например, есть много способов выполнять гуру-йогу. Если у кого-нибудь действительно нет времени заниматься гуру-йогой, или если ему трудно визуализировать тот или иной образ, Учитель говорит ему: “Представляй белую А”: одного этого достаточно. Но это не значит, что мы должны ограничиваться только этим. Многие склонны к этому. Например тот, кто практикует шинэ, хочет только пребывать в покое, не произнося мантр, как будто бы у него нет ни тела, ни энергии — один только ум. Это неправильно. Существует множество способов практики, и мы можем применять их согласно своим возможностям.

Из сердца того проявления, которое мы представляем, — Гуру Падмасамбхавы или Самантабхадры— исходит бесконечный свет, которым мы приглашаем всех Учителей, включая тех, с которыми у нас в прошлом был контакт, связанный с учением, тех, с которыми у нас есть непосредственный контакт в настоящем, и тех, которые будут действовать на благо других в будущем, пока все мы не осуществим полную реализацию. Приглашение всех Учителей означает объединение мудрости их всех.

Затем свет растворяется в проявлении, которое становится сущностью всех Учителей. Помните, что в гуру-йоге традиции Дзогчен нужно объединять всех Учителей. Именно об этом здесь и говорится.

Затем мы снова излучаем свет, посредством которого приглашаем всех йидамов, все манифестации дэва и дакини. На пути Тантры эти проявления самбхогакайи являются Дхармой, самим Путем. А учитывая положения Махаяны, мы приглашаем и объединяем также и всех бодхисаттв.

Все эти Просветленные Существа растворяются, объединяясь с присутствием Учителя, который тем самым становится и единством всех йидамов. Мы снова испускаем свет, приглашая дакини и охранителей. Но это относится не ко всем дакини, а только к Просветленным, являющимся проявлением самбхогакайи, и не любых охранителей, а только тех, что проявлены Просветленными, например, Экаджати и Рахулой. Все они объединяются в образе Учителя. Эта форма свойственна Дзогчену, она называется Кунту Йиджин Норбу. Кунту означает: “всеобъединяющий”; Йиджин Норбу означает: “драгоценность, исполняющая желания”. Следовательно, даже если мы не делаем практику йидама, важно выполнять гуру-йогу.

Первое, о чем говорится в Крийя- и Йога-тантре — это йидам. Здесь нам, прежде всего, нужно определить своего йидама, получить посвящение и затем ежедневно делать практику.

В Ануттара-тантре мы берем пример реализации с йидама, такого, как проявление Калачакры, Хэваджры или Чакрасамвары, что является символом нашего существования по отношению к чистому измерению. Есть сотни манифестаций самбхогакайи и все они являются Путем. Обычно мы получаем посвящение и затем каждый день выполняем визуализацию и преображение, читаем мантры. Конечно же, тому, кто практикует на этом уровне, нужно делать многое. Если мы получили Калачакру, то нам нужно делать соответствующую практику, точно так же, если мы получаем Чакрасамвару или любое другое посвящение: если мы сочли, что они важны для нас, то должны делать практику. А может быть, мы еще и в Йога-тантре получили Ваджрасаттву, Авалокитешвару или Тару. И тогда мы вдруг обнаруживаем, что у нас целые сотни практик, на которые у нас никак не хватило бы времени, даже если не есть, не пить и не работать. Таково наше ограниченное состояние.

Но в учении Дзогчен не имеет значения, удается ли нам выполнять все это, поскольку коренная основа всего — это гуру-йога. Вот почему говорится “кунту”. Кунту означает, что объединены гуру, дэва и дакини. А значит, если мы обещали практиковать йидам и нам это не удается, то мы не нарушаем обета, если выполняем гуру-йогу, поскольку она объединяет в себе всех йидамов (йидам кунту). Поэтому Кунту Йиджин Норбу заключает в себе все принятые нами обеты, касающиеся практики. Вы должны понимать это. Это отличает гуру-йогу Дзогчена.

Истинный практик Дзогчена не выполняет много ритуалов или много преображений, но, несомненно, он всегда делает гуру-йогу, поскольку она не- заменима.

Гуру-йогу следует выполнять с чувством глубокой преданности, поскольку мы должны понимать, что полной реализации можно достичь только благодаря передаче, полученной от Учителя. Если мы хотим реализации, то мы должны общаться с ним и глубоко верить в него.

Если мы уже знаем молитву, можно использовать ее или же можно использовать лама ку сум, обращение к трем измерениям (лама чоку, лама лонгку и т.д.), это то же самое, что и молитва Гарабу Дордже; или, чтобы уж не усложнять, можно также использовать Семь Ваджрных Строк до “СИДДХИ ХУМ”, что является очень важной молитвой. Так мы общаемся с Учителем.

Затем, по желанию, можем добавить еще несколько строф, которые означают: “Прошу, чтобы я смог обрести знание кадаг”.

Кадаг означает “чистый изначально”: это пустота, то, что мы называем дхармадхату, или в плане состояния индивида — дхармакайя.

“Прошу наделить потоком энергии (благословением) для распознавания всего, что возникает”.

Что это означает? Такие слова присущи именно Дзогчену. В Дзогчене не имеет значения, какое возникает видение, чистое или нечистое видение. Вот почему нет необходимости делать преображение. Пусть возникает нечистое, кармическое видение. Если мы не отвлекаемся, если мы в состоянии созерцания, то все возникающее есть часть нашей ясности, и в нем нет ничего дурного. Нам нужно признать его как часть нашей ясности.

Что происходит, если мы этого не признаем? Происходит вот что: если что-то появляется перед нами, мы тотчас же отвлекаемся, думая о том, что это прекрасно или безобразно, т.е. начинаем оценивать и если что-то кажется нам красивым, оно нам нравится, мы его принимаем, создавая основу для привязанности. Если же нам это не нравится, возникает ненависть, которая составляет основу гнева. Привязанность и гнев можно уподобить двум ногам: переставляя их, мы бесконечно блуждаем в сансаре. Так мы порождаем бесчисленные неблагие действия. В этом случае наше видение вместо того, чтобы быть ясностью, служит причиной препятствий.

Это не произойдет, если мы сумеем оставаться в созерцании. Если нам этого не удается, то тогда мы просим наделить нас особой силой, чтобы иметь эту возможность. Так наша практика становится более глубокой и конкретной.

“Я прошу благословляющей силы, чтобы освободиться от иллюзии”.

Мы живем в иллюзии. Как говорил Будда, “все есть иллюзия, все нереально”. Мы всегда верим в существование материального и тем самым создаем множество трудностей. Если у нас было хотя бы малейшее понимание, то, прежде всего, уменьшилась бы наша привязанность, и тогда уменьшились бы и все беды, которые происходят от напряженности: по меньшей мере, стало бы легче жить в обществе. Но поскольку наше состояние не таково, это означает, что мы все еще полностью обусловлены иллюзией. Поэтому мы выражаем пожелание быть свободными от нее.

“Я прошу благословляющей силы, благодаря которой возникает непрерывное созерцание”.

Что это означает? Хороший практик Дзогчена должен воссоединять все существование, все обстоятельства, с созерцанием. Мы должны находиться в созерцании не только тогда, когда мы находимся в гомпе, или когда медитируем, но также и тогда, когда посещаем туалет или находимся на службе, потому что наш ум и существование длятся без перерыва. Если мы не сможем этого делать, то никогда по-настоящему не реализуем себя и не очистим свою карму, поскольку, если мы отвлекаемся, то непрерывно создаем неблагоприятную карму: недостаточная практика не может уравновесить или очистить привычно совершаемые неблагие действия.

В Тибете хорошего практика Дзогчена называют “тингдзин кор-юг ченпо” (ting `dzin `khor yug chen po): тингдзин означает “созерцание”, кор-юг ченпо означает “полностью воссоединившийся со всеми обстоятельствами”, от пробуждения утром и до следующего утра. В созерцание нужно включить все, поэтому не остается никакой необходимости делать туны. Когда мы выполняем тун, все люди сидят некоторое время в определенной позе, делают визуализацию, делают все, что могут, но как только закончат, то растягиваются на полу, как дикие звери, и говорят: “Ах, как же я устал от этого!”. Затем они считают, что все кончилось, и полностью отвлекаются. Чего же мы можем достигнуть за такое короткое время? Это лучше, чем ничего не делать, но все-таки еще лучше, чтобы практика была “тингдзин кор-юг ченпо”, чем туном. Нужно стараться как можно больше всего воссоединять с ней. В учении Дзогчен всегда объясняется, как нужно воссоединять.

“Я прошу благословляющей силы, чтобы обрести полную реализацию в этой самой жизни”.

Несомненно, тот, кто практикует и воссоединяет, может обрести полную реализацию в этой жизни. Но тот, кто ничего не делает и лишь остается при своей прекрасной идее Дзогчена, не может достичь реализации. Так что это зависит от самого человека.

Когда мы обращаемся с молитвой к Учителю, это еще не значит, что до реализации рукой подать, но, по крайней мере, практикуя с преданностью и благодаря передаче, мы несколько пробуждаемся и, наконец, замечаем, что нам нужно созерцать и воссоединять. Это и означает, что мы получили благословляющую энергию. Не стоит ожидать чуда: лишь чуть-чуть пробудиться, понимая принцип учения и учась воссоединять — это уже чудо!

Итак, не отвлекаясь, мы произносим эту молитву несколько раз, по меньшей мере 108.

Затем, мы получаем энергию благословения так, как делаем это в туне, используя мантру и мудру: ОМ А ХУМ ВАДЖРА ГУРУ ПАДМА ТОДТРЭНЦЭЛ... и до ... ПХАЛА ХУМ А. В конце Учитель растворяется в свет и объединяется с нами, когда мы произносим ОМ А ХУМ. После объединения, мы остаемся в расслабленном состоянии единства, здесь можно осуществлять воссоединение, делая ваджрное дыхание. Мы расслабляемся и наблюдаем свои мысли. Наблюдение мыслей не означает, что их намеренно ищут: достаточно оставаться в состоянии расслабления, без напряжения. Затем тут же возникают мысли. Мы должны не отвлекаться, когда возникает мысль, а сразу же замечать, что она здесь, и расслабляться в ней, поэтому она исчезает. Затем появляется другая и т.д. Это движение связано с нашей энергией, так что и пустота, и энергия есть наше состояние. Воссоединение означает пребывание в расслаблении как в пустоте, так и в движении.

Есть очень важное высказывание Гараба Дордже, которое позволяет нам понять разницу между Дзогченом и другими учениями, такими, например, как шинэ:

“Когда вы в созерцании, если возникают мысли, наблюдайте за тем, что возникает. (Наблюдать не означает думать, но нужно замечать и присутствовать в этом состоянии; как я уже говорил, лучший способ воссоединения — уйти от субъекта и объекта). Если мысль освобождает себя, то что проявляется, когда она самоосвобождается? Пустота, кадаг”.

Итак, наше состояние является чередованием этих двух аспектов. Если у вас есть переживание пустоты, не следует удовлетворяться этим: “Ах, наконец-то я в состоянии созерцания!”. Мы наблюдаем состояние пустоты, не ограничиваясь только лишь этим состоянием: в таком случае, это было бы просто состояние шинэ. Такого практикующего можно сравнить с путешественником, который заснул в прекрасном отеле и забыл, что он куда-то направлялся — так он никогда не достигнет своей цели. Нам нужно не это. Пустота — это лишь переживание. Ясность, движение — это тоже переживание. Смысл созерцания не только в переживании, но и в мгновенном присутствии в состоянии переживания.

Поэтому Гараб Дордже сказал: “ Нет разницы в том, возникает ли мысль или самоосвобождается”. Это означает, что нет никакой разницы между нэпа ( gnas.pa) и гюва, т.е. между состоянием пустотности и движения.

Такое учение, как Сутра, не может этого понять, поскольку, как я уже объяснял, оно всегда утверждает , что есть две истины: одна представляет собой сансару, другая — нирвану. В Дзогчене же говорится о состоянии Кунтузангпо (kun. tu bzang po), или, на санскрите, Самантабхадры. Кунту означает “при всех обстоятельствах; в любой момент”; зангпо означает “все правильно, нет ничего неверного”. Так что нет разницы, находимся ли мы в состоянии освобождения, или в состоянии волнения, движения: если мы в состоянии созерцания, то все правильно. Конечно если у нас нет этого знания, мы не можем говорить, что эти состояния не отличаются.

Итак, мы оказываемся в этом состоянии и остаемся в нем: это и есть созерцание. В конце мы поем Песню Ваджры, помня, что это лучший способ достичь созерцания, воссоединиться. Если мы хотим посвятить один день гуру-йоге или выполнять более интенсивную практику, то можно все повторить: мы делаем визуализацию, и снова произносим молитву, принимаем правомочность, объединяем и наблюдаем; мы чередуем , повторяя несколько раз. Когда мы решим завершить практику, то посвящаем заслуги всем живым существам.

Вот так делается гуру-йога в качестве практики нгондро. В этом случае мы можем посвятить три, пять дней или неделю такой практике: столько, сколько возможно.

Вообще, когда мы практикуем, то гуру-йога делается не только как предварительная практика, но всегда следует выполнять гуру-йогу в начале любого туна.

Получив наставления, чтобы использования этот метод, мы должны неизменно делать гуру-йогу, если можно, несколько раз. Лишним это никогда не будет, сколько бы раз мы ее ни делали. Если мы знаем, как правильно делать гуру-йогу, можно делать ее очень простым способом. Если мы узнали самый сложный метод с визуализацией, мудрами, мантрами и т.д., то, возможно, не всегда мы сможем его выполнять, или у нас не будет подходящих обстоятельств. Например, мы не можем его делать в автобусе или на службе, это будет просто несерьезно. Когда у нас есть возможность, мы используем гуру-йогу как коллективную практику, вместо того, чтобы пить, курить или бесцельно болтать часами. Но когда у нас нет такой возможности, можно делать это очень простым способом. К примеру, если мы желаем стать практикующими Дзогчен, мы пытаемся пробуждаться по утрам со звуком А; если возможно, мы произносим звук А (если мы спим с кем-то, то лучше не делать этого, чтобы не докучать другому человеку. В этом случае можно произнести А про себя, поскольку ощущение вибрации такое же). Звук делает эту вибрацию более живой. В центре тела появляется белая, лучезарная А в пятицветном тиглэ (тибетская А, но если мы не знаем как она выглядит, то латинская <русская> А). А — это звук, а образ символизирует звук. Для того, кто не знает тибетскую А, у нее не будет ни ценности, ни действенности: в этом случае латинская А предпочтительнее. Мы пребываем в этом присутствии, понимая, что оно представляет наше изначальное состояние, т.е. нашу потенциальность. Но изначальное состояние обнаруживается или пробуждается посредством передачи, которая дается Учителем: так что белая А символизирует Учителя. Поэтому на мгновение оказаться в состоянии белой А означает пребывать в передаче, в гуру-йоге.

Как видите, это можно делать все время. Не только утром при пробуждении, но также в течение дня: когда мы на службе, когда ходим, ведем машину, в автобусе. Сперва выполняем визуализацию, но затем нужно расслабиться. Мы остаемся с одной этой ясностью. Мы воссоединяем все с этим присутствием. Это означает воссоединение в состоянии созерцания, это и есть гуру-йога. Как же можно говорить: “Я не могу выполнять гуру-йогу?” Можно делать эту практику по сто раз в день: чем больше мы ее делаем, тем больше у нас возможностей развить передачу. Таким способом мы развиваем ясность. Так что это очень важно — делать гуру-йогу. Нам нужно знать различные методы и, прежде всего, запомнить простейшие из них, а когда у нас есть такая возможность, выполнять более сложные.

Если мы знаем какую-либо другую разновидность гуру-йоги ( например, тот кто занимался учением Кагюд, примет гуру-йогу с Миларэпой, Наропой и Марпой, а если он последователь школы Гелугпа, то будет выполнять гуру-йогу с Цонкапой) и привыкли к этой гуру-йоге, то все в порядке, так как мы делаем ее в стиле Дзогчена: то есть Цонкапа должен быть союзом всех Учителей, тогда она правомерна. Не ходите к ламе школы Гелугпа и не спрашивайте : “Я делаю вот что, можно ли так делать?”, потому что почти наверняка он скажет : “Нет”. Тот, кто более ограничен, может сказать вам, что лучше слишком не смешивать. На самом деле, к сожалению, люди ограничены, но эти границы установлены людьми, а не Учением. Я не верю, что Цонкапа этому учил. Если мы хотим достичь реализации, то должны быть выше этих ограничений. Мы делаем гуру-йогу с Цонкапой не ради его реализации, а ради нашей.

Итак, мы делаем все возможное, чтобы сохранить все передачи и развивать их. У тех, кто приходит в замешательство при виде стольких традиций, не должно быть путаницы: прежде всего, они должны немного понаблюдать себя и определить, что у них имеется путаница. Если еще больше увеличивать ее, то, в конце концов, это приведет к состоянию полного смятения и к еще большей путанице. Такое состояние можно понять, если представить человека, который сидит на полу, а на голову ему падает толстое одеяло, и он не знает, как выбраться из-под него, и уже начинает задыхаться. Что же ему делать? Чтобы освободиться, ему нужно сбросить с себя это одеяло. Не нужно ничем себя обусловливать, в том числе и учением Дзогчен, иначе это уже не Дзогчен. Дзогчен — это просто учение, направленное на то, чтобы обнаружить свою ограниченность и путаницу мыслей . Если мы обнаруживаем, что наш ум в смятении и делаем что-то, чтобы выбраться из этого состояния, то можем это успешно осуществить. Не нужно оставаться “под одеялом”. Представим, что мы забрались на вершину горы. Если хорошая погода, то мы видим все вокруг, разве нам нужно решать: “в эту сторону я могу смотреть, а вот в ту нельзя?”. У нас есть зрение и все остальные чувства. Почему же не пользоваться ими максимально? Поэтому мы их используем, воссоединяясь и живя в этом присутствии. Именно этим мы занимаемся в учении Дзогчен.

Затем в тексте приводятся слова Годцангпы, великого Учителя школы Другпа Кагюд, который несколько похож на Миларэпу. Он написал много прекрасных песен и стихотворных наставлений. Годцангпа сказал: “Если тот, кто не владеет созерцанием, выполняет гуру-йогу по меньшей мере пять раз в день, то в момент смерти ему не понадобится совершать перенос, поскольку это произойдет само собой”. Такова великая польза гуру-йоги.

Состояние созерцания возникает очень медленно у тех, кто не делает гуру-йогу с великой преданностью ( т.е. искренне признавая ценность Учителя и передачи, а не делая что-то через силу). Когда же у таких людей и возникает некоторое созерцание, то оно сопряжено со многими препятствиями.

Поскольку знание возникает не так легко, наша преданность не должна быть показной. Часто люди пытаются создать в себе преданность, думая так: “Так говорится в учении, и я должен это делать”. Это поверхностное отношение. Преданность не должна быть насильной. Самое лучшее — это искренняя преданность. Если она не возникает сама собой, то, по меньшей мере, надо думать, что наш Учитель действительно Просветленный, Будда. И повторять это себе так, чтобы почувствовать это на самом деле, чтобы перевоспитать себя. Если это необходимо, то мы и так поступаем. Обычно используются молитвы, такие как: “Лама Санге...”:“Учитель — это Будда, Учитель — это Дхарма, Учитель — это Сангха, Учитель — это все”.

Когда мы начинаем практиковать, мы принимаем определенную позу. Когда мы с глубоким благоговением произносим молитву, в определенный момент возникает более естественная преданность. Преданность считается очень важной во всех буддийских школах, и прежде всего в Другпа Кагюд. В Дзогчене ей также придается очень большое значение, однако здесь не ставится такая задача перевоспитания людей, как это делается в Другпа Кагюд.

Тот, у кого есть исключительная преданность, получает исключительную энергию благословения. Тот, у кого преданность средняя, получает среднее энергию. У кого слабая преданность, получает слабую энергию. У кого вовсе нет преданности, совсем не обретет никакой реализации. Так что преданность очень важна.

Когда один ученик попросил Патампу, индийского йога, который несколько раз бывал в Тибете и являлся Учителем Мачиг Лабдрон, дать ему учение, Патампа ответил: “Сын мой, расслабься и покажи мне свою преданность!”

Патампа вовсе не нуждался в получении почестей от ученика, поскольку великие Учителя, и прежде всего йоги, ни в малейшей мере не интересуются, почитает их кто-то или нет. Однако, если Учитель собирается помочь кому-то, этот человек должен иметь в него веру и почитать его. Мы можем пояснить это очень простым примером: в мире много миллиардов людей, но очень немногие интересуются Учением. Те, что интересуются, стараются найти Учителя, следовать ему, делать что-то. Это уже означает принимать участие и проявлять преданность учению. У этих людей уже есть возможность вступить на Путь, у тех же, которые не имеют такого интереса, никогда не будет такой возможности.

Учитель Шанг Целпа также говорил, что есть множество методов вхождения в состояние нэпа — состояние непрерывности переживания или созерцания, но самый действенный из них — это преданность: так Учитель наделяет благословляющей энергией посредством передачи, и она возникает внутри нас. Это самое важное, но и самое трудное для понимания. Хотя есть множество методов, самое главное — это то, что возникает внутри нас.

Приводят также высказывание Гуру Падмасамбхавы, который говорил: “Медитируйте о том, что я у вас не макушке головы и старайтесь сохранить это присутствие. Я не обману вас. Если бы я вас обманул, это означало бы, что у меня нет мудрости”. Падмасамбхава часто повторял эти слова. Он говорил также, что всегда будет перед теми людьми, у которых есть преданность.

Так что человеку, способному к визуализации, не нужно беспокоиться о способностях мастера, он не будет обманут.

Еще один пример благоговейной преданности — это история о старушке, которая заставила светиться собачий зуб. Жил-был однажды тибетский купец, который часто бывал по торговым делам в Индии. Его мать очень почитала Будду и всегда просила сына привезти ей какой-нибудь святой предмет из тех мест, где Будда родился и проповедовал. Сын всегда обещал, а потом, как водится, забывал. Как-то раз старушка, почуяв близкую свою кончину, упрашивала его особенно настойчиво. Но сын опять забыл и вспомнил только тогда, когда достиг Лхасы. Оглядевшись, он увидел собачий череп, вынул зуб и, завернув его в шелк, положил в ларец и отдал матери, сказав, что это зуб Будды. Его мать была очень счастлива и положила его на свой алтарь. Каждый день она молилась на него и делала подношения. И вот, благодаря силе ее преданности, в один прекрасный день зуб стал светиться. А сын ее подумал: “Кто его знает, может быть, пес был бодхисаттвой”. (Смех)

Итак, очень важно чередовать практики, которые я уже объяснял. От этой подготовки зависит возникновение знания принципа Дзогчена.

Один из великих Учителей школы Дригун Кагюдпа по имени Дригун Кйобпа Джигтэн Гонпо сказал: “В других учениях считается более важной основная практика, я же полагаю, что более важна подготовка, предварительные практики”. Это означает, что если не считать того случая, когда знание возникает у практикующего благодаря прямому переживанию, то все, что он узнал от Учителей или ученых — тава (lta ba), или воззрение, и медитация — это всего лишь словесное учение: тава может дать общее представление, но она не дает конкретного переживания. Чтобы это произошло, нам нужно выполнять такую практику, которая дает возможность открыть, что же означает “воззрение”. Такова особенность Дзогчена.

В большинстве школ в первую очередь в течение нескольких лет, посредством рассуждений и анализирования изучают воззрение. И только потом переходят к практическому опыту. В Дзогчене же совсем наоборот: прежде всего у нас должно быть переживание, а затем уже мы начинаем понимать, что значит “воззрение”. А иначе воззрение — это лишь ограничение, устанавливаемое умозрительным суждением.

Атиша сказал: “ Подлинный смысл воззрения в Тантре — это дэва (bde ba), ощущение удовольствия или блаженства, и тонгпа (stong pa) — пустота”. Он имел в виду, что дэва и тонгпа и есть тава — воззрение Тантры. И это также именно то, что следует обнаружить, опираясь на переживание, а не только на слова.

Все учения ниже Махамудры, все методы, школы и традиции выводят гомпа (sgom pa), медитацию, из тава. В Дзогчене совершенно противоположный принцип. Вот почему мы должны посвятить себя тому, чтобы должным образом практиковать гуру-йогу.

В тэрма Гуру Падмасамбхавы, открытой тэртоном Гуру Ноце, говорится: “Теперь мы живем в калиюге ( т.е. когда учение — это редкость); в этом веке истинный Учитель, который может передать учение хотя бы десяти людям, несомненно, есть Бодхисаттва”. Поэтому мы всегда должны ценить Учителей.

Если человек не способен к созерцанию или медитации, но у него есть преданность и он с глубокой верой и преданностью молится Учителю, то благодаря силе этой молитвы, связанной с передачей, он в течение многих жизней не попадет в нижние миры”.

А вот цитата из Сакя Пандиты, одного из наиболее выдающихся представителей школы Сакяпа. (Как видите, Согдогпа цитирует Учителей всех школ, показывая на практике, как следует все воссоединять, а не ограничивать): “Если практикующему, который еще не постиг всего океана методов учений, доводилось представлять своего Учителя над головой и с величайшей преданностью горячо молиться ему, то он сможет больше не перерождаться в трех нижних мирах”. Так что Сакя Пандита также считает гуру-йогу очень важной практикой.

Не следует думать так: “Учитель такой же человек, как и я, а если один человек молится другому, какое же благословение он может получить?” В тантрах новых школ ( то есть Сакяпа, Кагюдпа и Гелугпа), например, в Гухьясамаджа-тантре ученик также получает все качества от Учителя и может получить от него же счастье высших состояний.

Учитель же, напротив, не может получить высшие сиддхи или что-либо значительное от обычного человека ( т.е. от того, кто не находится в состоянии знания или в передаче), будь он царем или президентом.

Даже если Учитель внешне выглядит как обычный человек, если у нас есть глубокая преданность и понимание подлинного смысла, мы можем обрести высшие сиддхи, т.е. полную реализацию, и можно достичь этого очень быстро.

Этот, очень глубокий метод практики гуру-йоги известен и распространен только в Ануттара-тантре (Высшей Тантре). В Сутре нет никакой гуру-йоги, и Учителю не отводится такого места, как в Тантре или в Дзогчене. Поэтому в Сутре, принимая Прибежище, произносят: “Намо Буддхая, Намо Дхармая, Намо Сангхая”. На первом месте Будда, а Учитель, как часть Сангхи, на последнем. Он всего лишь тот, кто трудится вместе, кто помогает, такова там его наивысшая оценка.

В Тантре же Учитель — это сам йидам.

Вот почему, когда тибетцы принимают Прибежище, в том числе и традиционное, они произносят: “Лама ла чабсу чио”: сначала идет Учитель, а потом Будда. Не потому, что он более значителен или у него больше ума, но потому, что он более важен для практикующего, который получил передачу от Учителя, а не от Будды. Поэтому для того, чтобы передача была действенной, Учитель очень важен. Это характерно для Тантры и для Дзогчена.

ОСНОВНЫЕ ПРАКТИКИ

Теперь мы подошли к той части, которая называется ноши. Обычно учение состоит из трех этапов, называемых: нгондро, ноши и дже. Нгондро означает “предварительные практики” или “подготовка”. Ноши означает “основная часть”. Дже означает “заключение”. Итак, мы переходим к основной части.

Прежде всего, нам нужно рассмотреть, какие бывают способности. В любом учении и особенно в Дзогчене, знание учения зависит от способностей людей. Есть высшие, средние и низшие способности, и каждый из этих трех разрядов в свою очередь подразделяется на высший, средний и низший. Так что всего получается девять категорий.

Высшая способность

Высший уровень высшей способности называется цигчарва (cig char wa). Такие людям не нуждаются в постепенном обучении: когда Учитель передает им знание, они пробуждаются тотчас же. Как только они получают от него суть созерцания, возникает мудрость. Несомненно, люди с такими способностями готовили себя в предшествующих жизнях; тот, у кого нет такой подготовки, не может иметь такую способность. В Тибете есть много перевоплощенных лам (тулку), причем некоторые из них только лишь носят этот титул, но бывают иногда удивительные тулку, которые схватывают все знания без длительного обучения, которое необходимо обычным людям. Например, стоит Учителю рассказать им содержание текста, как они тут же в совершенстве постигают это знание. Некоторые тулку уже в пятнадцати-, шестнадцатилетнем возрасте знают намного больше, чем обычные люди, проучившиеся до 30 лет. Это означает, что у них уже была подготовка и нужно только пробудить свое знание.

Так что если мы себя готовили в предшествующей жизни, то когда есть вторичная причина, мы пробуждаемся, и, прежде всего, если у нас были переживания знания. В одном коренном тексте учения Дзогчен говорится: “Есть страны, где никогда не было учения Дзогчен (такие как в Африке, например). Но в этих местах есть люди с естественным знанием, которые таким же образом могут пробудиться”. Несомненно, тот, кто имеет такие способности, может полностью пробудиться и обрести знание, если он встретился с Учителем. Таких людей называют цигчарва. Но найти их трудно; как в лотерее: шанс существует, но выигрыш бывает редко.

Говорится, что людей такого рода немного: в Индии был один Сараха, знаменитый махасиддха; в Тибете был лишь один Лингрэпа, Учитель школы Кагюд, который был удивительным практиком: едва его Учитель передал ему учение, его знание пробудилось. Но такие случаи редки.

Учитель Шигпо Дудци, у которого было много учеников, поскольку он был великим йогином, говорил, что он нашел многих учеников между Шангтод Чару Сумдо (где он жил) и Лунгшед, но ни одного цигчарвы, добавив, что такие люди, конечно же, существуют, но ему не удалось с ними встретиться.

Таким люди отличаются еще и тем, что не нуждаются в большом количестве методов, чтобы преодолеть препятствия.

Есть еще один тип людей с высшей способностью, называемые тодгэлва(thod rgal ba): когда Учитель передает знание, они легко его усваивают. У них возникает переживание, но оно неустойчиво: сначала им кажется, что они все поняли и что все идет хорошо. Потом кажется, что не поняли и они снова в сансаре. Затем, наконец, кажется, что они вновь обрели ясность. В общем, такое может происходить со многими, поскольку это есть проявление ясности, которой обладает человек. Несомненно, у всех существ есть бесконечные возможности, которые подчас, проявляются через ясность: в этот момент человек все понимает, и пребывает непосредственно в состоянии созерцания. Но когда появляется какая-то чуть более сильная вторичная причина, тотчас же его ясность скрывается. Ясность — как солнце, которое время от времени появляется между облаками: иногда кажется, что она есть, а иногда нет. Точно так же и практика может временами идти хорошо, а временами плохо. Иногда все идет безупречно, и нет никаких трудностей, но часто трудности возникают. По этому поводу Учитель Гелва Янгонпа говорил, что предпочитает разновидность людей, называемых римгипа (rim gyis pa), то есть низшего уровня высшей способности. (Римгипа означает “делающие все постепенно”: такие люди развивают сперва одно, затем другое: по своему характеру они отличаются тодгэлва). Точное знанию не так легко появляется у тех, кто относится к тодгэлва, но если они сумеют его стабилизировать, то развивают они его гораздо быстрее, чем римгипа.

Римгипа подобны зерну, которое посеяно и затем дало всходы: это означает, что они нуждаются в опеке, поэтому способность развивается постепенно.

Необязательно, чтобы была внешняя оценка способностей: все мы должны решить это сами лично для себя, а затем соответствующим образом работать. Вот почему обычно Учитель объясняет, какие особенности бывают у разных людей.

Подчас нелегко определить свои способности. Как нам поступать в таком случае, как развивать знание? Вспомните, что в нгондро после Прибежища, очищения, подношения мандалы и гуру-йоги, мы наблюдаем свои мысли. Когда мы наблюдаем мысль, то непосредственно обнаруживаем состояние покоя, почти подобное пустоте; или же, хотя и есть мысли, достаточно их заметить и тогда, не отвлекаясь ими, мы входим в состояние нэпа. Учитель сразу же дает тем, у кого есть это переживание, наставления по тому, как войти в лхагтонг (lhag mthong). Вообще, лхагтонг означает “внутренняя ясность” и по существу заключается в том, чтобы работать преимущественно с движением, а не только расслабляться или засыпать в состоянии покоя. В действительности, поскольку у такого типа людей есть склонность засыпать в состоянии покоя, им нужно больше работать с движением. Поэтому Учитель объясняет им, как это делается.

Если, когда мы наблюдаем, нам трудно найти состояние покоя, так как нас переполняют мысли — движения ума, и это уже начинает нас беспокоить, то мы имеем переживание, называемое трова (`phro ba) и годпа (rgod pa): это означает, что слишком много гюва. Если это происходит с человеком, который больше знаком с практиками Сутры, то у него появится раздражение, поскольку он не находит состояния покоя. Но если такое происходит, то, напротив, это означает возникновение состояния созерцания. На самом деле, хотя вообще в обычной жизни в нашем уме происходит бесконечное движение, мы не замечаем его, поскольку всегда отвлечены.

Например, если мы отправимся в спокойное место и побудем там некоторое время, то обретем покой, т.к. вокруг нас большого движения не происходит. Что же мы находим в этом покое? Мы наблюдаем себя и, в конце концов, замечаем, что нас потревожила какая-то мысль. Некоторые люди, когда их что-то волнует, когда и у них душевная тревога, стремятся развлечься, отправляясь в клуб или прыгая на дискотеке. Тогда они счастливы. Отчего они счастливы? Потому что не оставили никакой возможности обнаружить свое состояние. Возможно, они полагают, что делают что-то очень мудрое, но на самом деле они лишь подкрепляют свое отвлечение. Поэтому, когда мы замечаем существование всего этого движения, то это значит, что мы, наконец-то, чуть-чуть внутренне расслабились, а это уже хорошо.

Движение было и до этого, но поскольку мы никогда не расслабляемся, то не замечаем его. Я всегда использую пример с прудом, в котором взбаламучена вода: мы спокойно пользуемся этой водой, чтобы постирать или что-то еще, потому что ничего не видим в этой мутной воде. Если же вода успокоится и отстоится, вся муть осядет на дно. Вода станет прозрачной и, наконец, можно будет разглядеть, что там в ней плавает: может быть, дохлая мышь, лягушки, какие-нибудь насекомые, а то и старый ботинок. И тогда мы говорим: “Какая отвратительная вода, а мы-то ею пользовались и не подозревали об этом!”. Как видите, теперь мы начали испытывать отвращение, но почему же раньше не было этого отвращения? Потому, что мы не давали себе возможности обнаружить это. Потому-то люди всегда отправляются на дискотеку, чтобы попрыгать! Теперь, когда мы расслабились, то замечаем, насколько чиста вода.

В учении Сэмдэ говорится о переживаниях при выполнении практики. Несомненно, когда мы практикуем, то всегда возникают переживания. Может быть, некоторые замечают их, а некоторые нет; Возможно, некоторые не знают, что значит переживание и думают, что должно появиться что-то такое сверхъестественное. Если у вас такие представления, то, когда ничего фантастического не происходит, вы считаете, что никаких переживаний нет. Но переживания не таковы. На самом деле их множество и они могут быть связаны и с физическим телом, и с энергией, и с ощущениями и т.д.

Одно из первых переживаний, о котором говорится в Сэмдэ, сравнивается с водой, падающей с отвесной горы, как водопад, который стремительно и бурно устремляется вниз. Поэтому, когда мы расслабляемся, то, наконец, замечаем, все это движение, присутствующее в нашем уме. Не нужно пугаться, когда у нас возникает это переживание.

Иногда тот, кто практикует и расслабляется в состоянии шинэ, начинает испытывать переживание. Бывает, что это ощущение печали; может быть, оно вызовет слезы. Кажется, с человеком что-то происходит, но на самом деле ничего не происходит, это лишь переживание состояния расслабления.

Или же наоборот, иногда нам хочется смеяться: причины никакой нет, но мы смеемся и не можем остановиться. А бывает, что мы не можем сидеть спокойно, нам нужно ходить, прыгать. Все это может происходить и все это называется переживанием. Это переживание, связанное с ощущением, с физическим телом. Вот что имеется в виду под переживанием — это то, что мы замечаем.

Когда мы наблюдаем мысль, мы обнаруживаем себя в состоянии покоя, которое иногда на самом деле есть пустота. Или же после состояния покоя возникает мысль (иногда, возникает множество мыслей), то есть движение. В чем разница между движением и состоянием покоя? Одно и то же ли это или это две совершенно разные вещи? Здесь в тексте говорится, что Учитель советует ученикам наблюдать это состояние три дня, чтобы получить точное переживание. Это та практика, которую нам предстоит делать, а не просто считать, что мы поняли, как это делается. Для нас более привычно понимание разумом, на котором все и кончается. Мы говорим: “Я понял!”, но на самом деле, ничего мы не поняли. Здесь же мы в итоге можем обнаружить, что такое наше переживание и каков правильный ответ.

Наблюдая таким образом, мы можем сделать вывод, что это две совершенно разные вещи. Ясно, что это не одно и то же, поскольку пустота — это не движение. Состояние покоя, не прерываемое никакими мыслями, состояние пустоты, — как бы промежуток между двумя мыслями, не может быть тем же самым, что и состояние мысли. Мысль неразрывно связана с временем и она находится в состоянии движения: это белое, это красное, это большое и т.д. Мысль — это не пустота. Так что они не есть одно и то же.

Однако, мы должны не посредством логики решить, что они не одно и то же, а открыть это благодаря переживанию. В тексте говорится: “Если кто-то думает, что они не то же самое, поскольку это кажется столь очевидным, он должен наблюдать дальше. Если после трех дней наблюдений ответ все еще таков: “Они не одно и то же”, — то следует продолжить эту практику”.

С точки зрения логики мы не можем сказать, что два разных состояния — это одно и то же: как мы можем сказать, что пустота и движение одно и то же? Это уровень двойственности. Так что пустота и движение — не одно и то же, даже по своему виду. Однако, есть способ по-настоящему понять, что они одно и то же: нам предстоит открыть, как это так, и это самое главное.

Если мы обнаруживаем, что они одно и то же, но не можем объяснить как, то тогда мы должны исследовать мысль согласно методу, называемому чжунгнэ дросум (`byung ne `gro gsum): откуда мысль возникает, где она пребывает, куда она исчезает. Например, мысль возникает из состояния пустоты. Мы сказали, что мысль не то же самое, что пустота, но тем не менее, она возникает из пустоты. Так как она возникает? Где, в действительности, ее источник? Когда мысль возникает, с чем это можно сравнить и где она находится? И поскольку она исчезает, когда мы наблюдаем ее, то куда она направляется, где исчезает? Должным образом наблюдая за этим, возможно, мы сумеем обнаружить, что означает “это одно и то же”. В Дзогчене мы говорим о пробуждении состояния ригпы: только в этом плане мы сможем, наконец, понять, смысл того, что все, и хорошее, и плохое, есть одно и то же. Но нам нужно открыть это благодаря переживанию, а не на словах, при помощи рассудка. Вот почему, знание должно возникнуть посредством практики, а не интеллекта.

Может быть, мы не получим достаточно точного переживания всего этого, и тогда, зная наше состояние и способности, Учитель будет вести нас к знанию, предложив нам проделать то, что необходимо. Например, мой отец рассказывал мне, как однажды он отправился к очень знаменитому Учителю школы Кагюд получить учение о природе ума (сам я тоже получал это учение от него). Этот Учитель жил в горах, в пещере. Там собралось около десяти человек, желающих получить это учение о природе ума, сэмтрид. Посвятив несколько дней предварительным практикам, Учитель затем объяснил, что такое природа ума и попросил своих учеников понаблюдать за своим умом: откуда берутся мысли, что собой представляет этот ум. Найдя ответ, они должны были вернуться к Учителю. Так проходило учение. Итак, несколько дней все наблюдали за своими мыслями, а Учитель оставался в своей пещере и занимался практиками. Когда ученики через несколько дней вернулись, Учитель спросил каждого из них, что же он обнаружил. Многие ответили, что не нашли ничего, иногда кажется, что что-то такое есть, а иногда, что нет. Учитель сказал им понаблюдать еще. Среди учеников был старичок, который сказал, что видел ум — иногда он казался таким кругловатым и красным. Учитель посоветовал ему выполнить небольшой очистительный ритрит и дал ему практику Ваджрасаттвы. Это означало, что тот еще был не готов к этому введению. А все другие, занимавшиеся учением несколько дней, сказали, что не нашли ничего. Тогда Учитель объяснил им, почему они ничего не нашли.

В тексте говорится о методах передачи знания: прежде всего, мастер должен передать его людям с высшей способностью. И это тоже очень важный момент: в Дзогчене, прежде всего, мы стараемся передать знание тем, у кого высшие способности. Потому что, если нам удастся осуществить прямую передачу, то сохраним много времени и сил. Если у нас нет такой способности и мы замечаем, что не готовы, то делаем что-то другое. Для Дзогчена характерен такой подход: вот почему мы говорим, что это непостепенный путь.

Если у человека есть высшие способности, то для приобретения знания, он, прежде всего, должен сделать нгондро, Прибежище, подношение мандалы, очищение и гуру-йогу, воссоединение при помощи наблюдения. Во время наблюдения ему следует очень четко сосредоточиться на любой возникающей мысли: это первое, что нужно делать. Почему? На это есть вполне определенная причина. Иногда люди, у которых есть некоторые способности и некоторые переживания созерцания, чересчур расслабляются и засыпают в этом состоянии. Если это состояние не сохраняет своей свежести, то нам нужно его освежить, как практикующему, который застоялся в своей практике, приходится возвращаться к сосредоточению на букве А, чтобы освежиться.

Вот и здесь, когда возникает мысль, то как только мы заметим ее, нужно очень обостренно наблюдать за ней. Это не означает следовать за мыслью: наблюдение мысли и следование за мыслью — это совершенно разные вещи.

Когда мы обостренно наблюдаем мысль, как если бы мы делали четкое однонаправленное сосредоточение, мы не оставляем никакого места для возникновения другой мысли. Если мы отвлечемся, то, конечно же, возникнет другая мысль, поскольку у нас бесконечное множество мыслей и мы подчас их даже не замечаем. Например, когда мы поем Песню Ваджры, мы воссоединяемся со звуком и обычно мыслей у нас при этом меньше; но и тогда мы легко можем отвлечься. Так что даже тогда, когда мы занимаемся обостренным сосредоточением, время от времени случается, что мы отвлеклись. Если мы отвлеклись, следует сосредоточиться еще острее, еще тверже, не позволяя себе снова отвлечься, как стражник не пропускает никого, стоя с копьем у врат. Точно так же нам следует наблюдать мысль при помощи четкого присутствия: чем сильнее мысль, тем более обостряется наблюдение. Если мысли не сильно тревожат нас, то мы расслабляемся.

Обычно все наши мысли обусловливают и отвлекают нас, теперь наше внимание не оставляет мыслям никакого места. Нам следует полностью воспрепятствовать проявлению любых мыслей.

Когда слона укротят, он становится послушным. То же самое происходит и с нашими мыслями. Укротив их, можно ими управлять.

Отвлекая нас, мысли создают нам препятствия. Поэтому не нужно оставлять места для их возникновения. Следует полностью прекратить проявление любых мыслей. Используя этот принцип, мы пребываем в обостренном сосредоточении на первой же возникшей мысли.

Это служит для обнаружения природы гюва. Нам кажется, что мы можем воспрепятствовать мыслям — движению, но на самом деле мы не можем этого сделать, поскольку мысли являются частью нашей энергии. Чтобы обнаружить это, следует упражняться один, два или три дня: столько, сколько понадобится, прилагая к этому все силы, так, чтобы мы смогли убедиться, что никак нельзя полностью воспрепятствовать мыслям.

Когда мы обнаружим, что не можем блокировать мысли, следует делать противоположное, стараясь, чтобы их было как можно больше: какая бы ни возникла мысль, не следует оценивать ее, поскольку мы не должны отвлекаться, но нужно стараться, чтобы возникло как можно больше мыслей, поставив себе задачу ни на секунду не оставаться без мыслей.

Нужно постараться в течение нескольких дней нам, рассуждать, создавать мысли, не оставляя ни малейшей паузы. Обычно это не занимает много времени, может быть достаточно одного дня, чтобы обнаружить, каково на самом деле наше состояние. Однако недостаточно думать, что мы это поняли, не удостоверившись в этом практически: существует огромная разница между рассудочным пониманием и истинным переживанием. Так что нам нужно делать такое упражнение.

Когда мы занимаемся этим, рано или поздно нам это надоедает, мы устаем и просто не можем продолжать. В этом случае само собой возникает такое состояние, как нэпа, в котором нет большого числа мыслей. Но в каком бы состоянии мы ни находились, когда мы так наблюдаем, то не можем сказать: “ Это нэпа, а то гюва”, не можем сказать, одно и то же ли это или две совершенно разные вещи. Мы никак не можем этого определить, но мы обнаруживаем, каково на самом деле наше состояние.

После практикования нэпа и гюва, мы внимательно наблюдаем, одно и то же это или нет. И тут мы обнаруживаем переживание сходное с хэдэва (had de ba). В Дзогчене часто говорится об этом состоянии. Если мы услышим, находясь в расслабленном состоянии, как кто-то неподалеку громко выкрикнул “пхэт”, то испытываем своеобразный шок, состояние, которое трудно определить, поскольку это ни страх, ни пустота, но имеется присутствие: такое состояние называется хэдэва.

После того, как мы испытали это переживание, следует искать природу ума. В одном тексте Упадеши говорится: “Чтобы искать природу ума, прежде всего нам надо искать источник ума и т.д., продолжая поиски в этом направлении.

Изначально наш ум возник из того же самого источника, что и Самантабхадра, и с тех пор бесконечно переселяется. В том, что перевоплощается, есть то, что страдает, думает, то, что день за днем и час за часом создает множество проблем. Так что нельзя сказать, что ум — это то, что не существует, так как это нечто совершенно конкретное. Но если он конкретен, то где же он? Каков его источник? Откуда он идет? Нам нужно как следует это наблюдать.

Если у него один источник с Самантабхадрой, то как он возник? Что пришло прежде или после (ограничено ли оно рамками времени)?. Когда мы говорим об источнике, мы тут же представляем какое-то первичное событие, первоначало. Но что означает “начало”? Для нас начало связано со временем, предполагая, что существует время и что это и есть начало времени. Но если мы оказываемся за пределами времени, то же тогда означает “начало”? Ничего не означает. “Начало” — это просто момент, когда мы вступаем в двойственность. Но когда мы за пределами этого, начала не существует. Так что нам никогда не удастся изобразить все это какой-то схемой. Когда мы говорим: “изначальное”, Самантабхадра и так далее, у многих возникает точно такое же представление, как у христиан о Боге: Бог создал мир, сначала был Самантабхадра, а затем сделались мы. Но под словом “изначальное” имеется в виду не это. “Изначальное” — это истинное состояние. А наше истинное состояние — вне времени. Однако тот, кто хочет связать все со временем и установить, когда все началось, должен понять, что исток, начало — это тот момент, когда мы вступили в двойственность. Источник, начало отражения, это момент, когда объект появляется перед зеркалом. Но начало отражения не есть начало зеркала или начало объекта. Вот что такое двойственность.

В нашем состоянии существуют все векторы, потому что если существует измерение, то существуют и ограничения векторов. Если взять вектор времени, то в нем есть прошлое и будущее. Итак, нам нужно сделать такое исследование: где находится ум, из какого направления он вышел? Когда он вышел? Нам предстоит это исследовать. Мы предпринимаем это исследование, находясь в относительном состоянии, поскольку ум пребывает во времени, он рассуждает и оценивает.

Занимаясь таким исследованием достаточно долго, мы можем, наконец, сказать, что не обнаружили ничего конкретного. Несомненно, мы не можем сказать, что ничего нет. Но, как говорится в Праджняпарамите, это нечто — за пределами всех объяснений. Однако, даже если мы не можем дать определение, есть то, что мы замечаем и чувствуем. Если мы ответим таким образом, мы весьма близки к пониманию нашей природы. Нельзя сказать, что наша природа такая-то или подробно отобразить ее в виде географической карты, никто не может объяснить ее. В Дзогчене говорится так: “Даже язык Будды слаб”. Что означает не то, что язык Будды был недостаточно хорош, а то, что этот принцип не может быть описан словами, он выше всяких объяснений. Если не может его объяснить Будда, то как сможем это сделать мы? Мы только более или менее мы подходим ближе.

Если мы обнаруживаем нечто иное, то нам надо упражняться дольше. У нас сейчас нет времени, чтобы выполнить все, о чем говорится в тексте, так как это потребует по меньшей мере пять месяцев. И хотя теперь мы это знаем, мы не должны удовлетворяться лишь мыслью, что конечный итог всех исследований находится за пределами мысли: мы должны экспериментировать и постигать это на практике, чтобы знание стало более конкретным.

Сначала мы искали, откуда произошел ум. Теперь мы ищем, где же он находится. Внутри тела или снаружи? Если внутри, то наверху, внизу или посередине? В какой части тела? Поскольку у нас есть представление о направлении, то в каком направлении находится ум? Учителя говорят, чтобы мы искали и вернулись со своими ответами.

Если мы отвечаем, что ум внутри тела, то Учитель спрашивает в какой части тела. Если мы отвечаем, что в сердце, например, или в мозге, то Учитель возразит, что после того, как человек умирает, его мозг остается на кладбище, но ум не умирает, а продолжает существовать. Так что он заключен не в теле.

Если он снаружи, то где же он? Какого он цвета, какой формы? Нам надо тщательно наблюдать.

Если мы скажем, что ум сотворен, что у него особая форма и так далее, подобно тому, как это говорится в индуизме (в буддизме существует много таких дискуссий), то Учитель должен объяснить, что ничего такого не существует.

Если мы говорим, что по существу ума нет (так ведь легче сказать, не правда ли? ), то Учитель просит нас снова понаблюдать: кто же говорит, что он не существует, кто думает об этом? Это самое практическое наблюдение. То, что думает, есть ли ум, и есть сам ум. Так что мы не можем сказать, что он не существует.

Если мы отвечаем, что ум — это нечто конкретное, Учителю приходится объяснять, почему на самом деле это не так. И, наконец, если мы говорим, что нет ничего такого, что мы могли бы доказать, но тем не менее что-то есть, и мы можем заметить (поскольку способность замечать — это часть нашей ясности), что есть нечто, но оно выше любых объяснений, то мы близки к правильному пониманию.

Наконец, идет дрова, что означает “уйти”. (Сначала откуда исходит, затем, где пребывает, и, наконец, куда уходит? ). Возникнув, мысль почти мгновенно исчезает. Куда все они исчезают? Куда уходят?

Если мы говорим, что есть такое место, куда все исчезает, то нам надо будет найти его. Если мы говорим, что нет такого места, куда все исчезает, то Учитель возражает, что благие и неблагие действия имеют последствия, потому что ум или удовлетворен, или страдает. Поэтому мы не можем сказать, что нет такого места, куда он исчезает. Так что этот момент нам нужно также хорошо понаблюдать.

В конце концов, мы убеждаемся в том, что, как нам кажется, существует и то, что исчезает, то есть сам ум, и то место, куда он исчезает. Однако, когда мы пристально наблюдаем то и другое, то они исчезают. Если мы приходим приблизительно к такому выводу, значит у нас появилось понимание.

Когда мы открываем это благодаря непосредственному опыту, то понимаем, что нет такого места, откуда бы ум возник, и это отсутствие источника и есть сама природа дхармакайи.

В природе ума нет ничего, что нуждалось бы в подтверждении, поскольку эта природа есть пустота. А сама пустота — это дхармакайя, измерение дхармакайи. Так что мы не можем сказать, что есть такое место, откуда возникает ум. Когда мы по-настоящему обнаруживаем, что нет никакого места возникновения, то мы открываем так называемую нерожденную дхармакайю. Так мы должны понимать.

Когда мы обнаруживаем, что в то время, когда мы мыслим, нет такого места, откуда возникает мысль, то, если мы ничего не находим, — это согласуется с высказыванием Будды: “ Ум не найдешь снаружи, ум не найдешь внутри, его не найдешь нигде”. Но хотя он нигде не пребывает, что-то проявляется как мысль, которая исчезает, если мы наблюдаем ее. Тем не менее, она не исчезает полностью, поскольку ясность и движение остаются. Понять, что наше состояние таково, означает обнаружить самбхогакайю основы, состояние самбхогакайи.

Если нет такого места, откуда ум появился, и нет места, где он пребывает, то по логике мы не обнаружим, наконец, и того места, куда он уходит.

Это есть нирманакайя основы. Нирманакайя означает непрерывное движение. Например, когда мы пребываем в созерцании, то все мысли исчезают: мысли всегда могут возникать, поскольку у нас есть качество гюва, движение энергии. Так что обнаружение себя в состоянии созерцания включает в себя аспект нирманакайи. Но в данном случае движение не создает препятствий и не отвлекает нас. В нашем состоянии или природе — это нирманакайя основы. Так нужно понимать смысл трех измерений человека. Это означает введение. Затем посредством переживания мы открываем: “Ах, вот что такое три измерения!”. Такова основа.

Так что у ума нет ничего конкретного, он не несет никаких характеристик. Изначально его природа — пустота.

В тексте Дзогчена говорится, что искать происхождение ума и ничего не найти — значит встретиться с дхармакайей. Неверно, что мы ничего не находим: мы находим дхармакайю. Так мы приходим к пониманию, что такое дхармакайя.

Затем, когда мы пытаемся понять, где пребывает мысль, и ничего не находим, то, ничего не найдя, мы находим самбхогакайю нашего состояния.

Далее, когда мы пытаемся обнаружить, куда исчезает мысль, и ничего не находим, то, ничего не найдя, мы находим нирманакайю. Об этом говорится в тексте - первоисточнике.

Итак, наше состояние и то, что называется умом, — это изначально совершенное состояние, которое просто заслонено временными препятствиями. Почему? Потому что, отвлекшись, мы впали в двойственное видение. Как могло это произойти? В первоисточнике говорится: “Состояние каждого человека — это изначальное просветление, или совершенство”. Если мы считаем, что нам нужно изобрести какую-то другую реализацию, или просветление, то ошибаемся: это означает, что мы не ведаем своего состояния, своих обстоятельств. Обретение просветления заключается в устранении или преодолении всех препятствий, но это не значит, что у нас нет для этого качеств или что нам следует эти качества изобретать.

Что же касается природы ума, то, преодолев все препятствия, мы откроем для себя, что ее сущность — это пустота, ее природа — это ясность и что она обладает бесконечной возможностью проявления энергии. Это состояние называется дхармакайей. Мы должны понимать, что дхармакайя это не пустота-вакуум. Говоря о пустоте, мы используем пример с рогами зайца: поскольку у зайца нет рогов, это означает, что изначально заяц с рогами никогда не существовал, это совершенная пустотность. На самом деле в этом случае, мы делаем мысленный “фотомонтаж”: зная, что такое рога, мы представляем их на голове у зайца. Так вот, дхармакайя — это совсем не такая пустота, она пустота живая, со своей собственной субстанцией, со своей энергией.

В некоторых древних индийских традициях говорится, что после смерти ничего нет. Но опять-таки это не дхармакайя. Так как же нам понимать сказанное в тексте-первоисточнике?

В состоянии дхармакайи на уровне нашего состояния нет ничего конкретного. Тот, у кого малая способность мудрости, понимает это так, что ничего нет. Это неверно. Несмотря на то, что в дхармакайе на физическом уровне нет ничего конкретного, энергия данг — беспрерывная энергия пустоты, никогда ничем нее пресекалась. Поэтому эта потенциальность и является сущностью дхармакайи и обладает возможностью бесконечных проявлений, то есть бесконечной мудрости и энергии, подобных сиянию лучей солнца. Так нам нужно понимать дхармакайю. Дхармакайя обозначает наше собственное состояние: не нужно думать, что мы говорим о Будде или другом высшем существе.

Как хрусталь, когда на него попадает свет солнца, испускает бесконечные пятицветные лучи, так и самбхогакайя проявляется благодаря энергии дхармакайи —цел.

Проявления самбхогакайи действуют на благо живых существ, но передают учение реализовавшим людям, таким как бодхисаттвы: это не означает, что они ограничены и не действуют для блага всех нас. Но вообще, мы не обладаем способностью общаться с самбхогакайей. Если у нас нет прямого видения тела света, то как же мы можем иметь видение самбхогакайи. Это проявление еще более трудноуловимое, более тонкое. Самбхогакайя становится видимой для тех, кто достиг определенных бхуми, или ступеней бодхисаттв. Он может общаться с ними. Многие махасиддхи получали учения и передачи таким образом и ввели эти манифестации в Тантру.

Учения также могут быть переданы через проявление нирманакайи, то есть благодаря принятию материального облика ради блага всех живых существ. Реализовавшее существо может принимать какой угодно образ, и не обязательно оно должно иметь облик человека. Нирманакайя может принять при необходимости, например, форму моста, или лодки, или корабля. Если речь идет о спасении людей из воды, то нет никакой необходимости принимать образ человека. Поскольку у просветленного есть мудрость количества и качества, не нужно думать, что у него только одна нирманакайя. Что это означает? Поскольку в сансаре бесчисленное множество существ, то полностью просветленный может с привести в действие мудрость количества. Так что если будут сто верующих, то перед ними в один и тот же миг могут появиться сто Падмасамбхав. Просветленный, не обладающий такими качествами, не был бы таковым. Это и есть мудрость количества и качества. Это нирманакайя, она может проявляться многообразно. Вспомните, что есть много видов чистых измерений нирманакайи. Мы молимся Будде Амитабхе, чтобы переродиться в чистом измерении Дэвачен (bde ba can). Это не выдумки, такое измерение действительно существует. Но что это означает? Вовсе не то, что Амитабха царствует там, придя откуда то в эту страну и захватив ее. Здесь имеется в виду его измерение нирманакайи. В этом измерении учение присутствует не только в образе Учителя Амитабхи, но там есть и деревья, и цветы, и вода и все это — нирманакайя Амитабхи. Вот как нужно это понимать. Говорится, что наш мир связан с измерением нирманакайи Будды Шакьямуни. Что означает, что здесь у нас есть возможность вступить на путь Будды Шакьямуни.

Все, о чем мы до сих пор говорили — это по существу введение в наше состояние, понимаемое как три кайи. Однако, недостаточно понять или обнаружить, что наше состояние состоит из трех кай, поскольку все мы еще в сансаре, или двойственности, где все понятия очень конкретны, — нам нужно осознать их посредством своей практики. И поэтому нам надо продолжать практиковать, пока мы не достигнем настоящей реализации или пока длится наша жизнь. Что по существу означает практиковать? Как мы уже объясняли выше, это означает наблюдать состояние своего ума и находить себя в истинном состоянии. И неважно, нэпа это или гюва, поскольку нужно понимать, что эти два аспекта природы ума и истинное состояние природы ума есть пустота. В пустоте нет разницы между этими двумя аспектами. Какая бы мысль не возникла и не исчезла — все является волной мудрости. Все на самом деле становится мудростью, если мы не отвлекаемся и оказываемся в собственном состоянии. Это то же самое, что в учении Сутры называется праджняпарамитой. Поэтому нет никакой необходимости исправлять, приспосабливать или изменять что-либо. Нам просто надо найти себя в этом состоянии и расслабиться в этом присутствии. Какая бы мысль на время ни возникла, когда мы ее заметим и расслабимся в ее собственном состоянии, мысль самоосвободится. Когда она самоосвобождена, то само это состояние называется созерцанием, дхармакайей, самопорожденной мудростью, махамудрой, праджняпарамитой. В этом состоянии все наши иллюзии, представления и так далее сравниваются со сгоревшей веревкой: форма веревки сохраняется, но она уже ничего не может связать. Это означает, что хотя понятия все еще существуют, они больше не смогут нас ни связать, ни ограничить. Это и есть самоосвобождение. Мысли кажутся очень конкретными и мы вовлекаемся в них, но если мы находимся в состоянии самоосвобождения, то осознаем, что мысль есть энергия пустоты, поскольку у нее нет силы: мысль тоже пуста, она неотличима от пустоты. Гуру Падмасамбхава сказал: “Природа мысли есть пустота, пустота есть дхармакайя”.

По поводу этих слов есть разногласия между школой Сакяпа, Гелугпа и другими. Кагюдпа, прежде всего, Другпа Кагюд, утверждает, что намтог (rnam rtog) и есть чоку (chos sku), т.е. что мысли — это дхармакайя. Здесь в нашем тексте говорится то же самое и приводятся эти слова Гуру Падмасамбхавы. Итак, это подтверждают и Гуру Падмасамбхава, и школа Кагюд. Однако многие ученые школ Сакяпа и Гелугпа опровергают это утверждение, говоря, что намтог — это сансара. Мысль представляет собой относительное, так что не может быть дхармакайей. По этому поводу существует дискуссия, которую я изучал в монастырской школе. Но если человек практикует, то это совершенно другое дело. В нашем тексте об этом говорится, что природа намтог — это пустота, а пустота — это дхармакайя. Мы могли бы только прибавить, что последователи Другпа Кагюд употребляют не слишком изысканные выражения. (Смех).

Здесь в тексте также очень важное место. Если мы говорим: “Я медитирую” , то медитирует именно ум. Так что нет ничего, над чем медитировать. Достаточно расслабиться, наблюдать и обнаружить себя в состоянии самой мысли.

Исправлять или изменять что-либо — это действительно настоящий намтог, или обычная мысль. Именно она заставляет нас постоянно находиться в отвлечении. Так что ничего не нужно исправлять или изменять . В Дзогчене такое состояние называется мачопа ,“неизмененное”. Когда мы не вмешиваемся посредством ума или оценок, то оказываемся в истинном состоянии. Итак, что бы ни возникло, просто сохраняя присутствие, мы расслабляемся и пребываем в этом состоянии, не отвлекаясь. Если же мы отвлечены, то иллюзия становится постоянной.

Однажды, некий Матог отправился к Учителю, которого звали Дже Зурчунгва , чтобы вызвать его на диспут, и задал ему вопрос: “По-видимому, вы, последователи Дзогчена, только и делаете, что медитируете?” Зурчунгва ответил: “Зачем мне медитировать?” Ведь медитация предполагает наличие умозрительного понятия. Тогда Матог спросил его: “Так что же, вы не медитируете?” Зурчунгва ответил: “Разве я когда-нибудь отвлекался?” И в этом, действительно, заключено обобщение всего Учения. Самое главное — должно быть мгновенное присутствие без отвлечения. Этот пример очень важен.

Учение Дзогчен говорит, что, даже не медитируя, мы никогда не отделяемся от медитации, то есть, даже не медитируя, мы неразлучны с принципом медитации. Это и есть настоящее пребывание в состоянии Дзогчен. Что бы ни возникло — это часть медитации. Помните, что в Дзогчене нам надо воссоединять все. Воссоединять означает, что в мгновенном присутствии мы не остаемся в двойственности, мы оказываемся в этом измерении. И поэтому все есть созерцание.

“Не медитировать” означает — не медитировать над чем-то, исправленным умом, но просто найти себя в этом состоянии, не отвлекаясь, то есть никогда не отделяясь от него. Если мы будем упражняться, точно следуя наставлениям, в течение недели, пятнадцати дней или месяца, то если у нас есть определенные способности, легко обнаружим это состояние, это присутствие. И это означает, что поняв, мы уже не отвлекаемся. Многие говорят, что хотя они и поняли учение, они всегда отвлекаются: в таком случае, им следует практиковать, упражняться, знакомиться с этим состоянием, а затем смотреть, меньше ли стали они отвлекаться.

Учение Дзогчен говорит, что, когда мы непрерывно пребываем в состоянии мгновенного присутствия, у нас имеется состояние самоосвобождения. В Махамудре же говорится о присутствии ясности.

Нам следует пребывать в мгновенном присутствии без отвлечения. Это не означает, что у практикующего нет мыслей: напротив, у нас могут быть мысли и мы можем обычным образом рассуждать. Однако, если имеется основа созерцания, то есть, если мы продолжаем пребывать в мгновенном присутствии, не отвлекаясь, то тогда мы сможем управлять всем: все это соответствует практике созерцания. Но и после созерцания тоже нет различия между тем моментом, когда мы практикуем, и когда наша практика закончена. Такого разделения больше не существует. Наши кармические следы и препятствия также очищены, и все мысли сами освобождаются. Само это состояние и есть дхармакайя. В учении Сэмдэ говорится, что нет обычной мысли, а есть ясность, всеведение. Здесь в тексте говорится нечто интересное: “В наши дни, услышав об этих вещах, все практикующие, гомчены (sgom chen), несколько тревожатся, но великий махасиддха Митрадзоки сказал, что самосовершенство вне действия. Если кто-то находится в этом состоянии, то он воссоединяет все, что видит, все, что бы ни происходило, и пребывает в этом состоянии”.

Что это означает? Многие практикующие считают, что состояние медитации — это особая пустота, в которой нет обычных мыслей. Когда появляется мысль, они пугаются, поскольку считают ее чем-то дурным, как об этом говорится в Сутре.

Но в Дзогчене другая точка зрения, здесь говорится, что мысль — это часть нашей энергии и вполне может быть частью созерцания, поскольку созерцание не означает отсутствия мыслей. В созерцании мы можем думать как обычно, можем судить, мы можем делать все.

У нас есть три аспекта нашего существования: тело, речь и ум. Тело движется, речь звучит, а ум рассуждает и думает. Эти три аспекта относительны, то есть связаны со временем.

Когда мы вне времени, мы можем легко управлять всем тем, что находится во времени. Так что пребывать в созерцании не означает не думать и уподобиться камню. Это объяснение очень важно и характерно для Дзогчена. Именно это, как говорится в тексте, встревожило многих медитирующих.

Нужно стараться приблизиться к учению не только интеллектуальным путем, но испытать его на личном опыте, чтобы суметь понять, что означает введение. Многие думают, что принятие введения, это когда мы сидим перед Учителем, со своей стороны проявляя полную пассивность. Наоборот, при осуществлении передачи, введения, нужно трудиться и Учителю, и ученику. И если оба знают, как работать, то всегда будет результат. Если мы не знаем, как конкретно работать, и просто уносимся вперед в своем воображении, то, пусть мы думаем, что поняли что-то особенное, на самом деле ничего не поняли и остаемся как собачий нос, который никогда не меняет цвет. Это очень опасно. Нужно применять все, чему мы научились на практике.

Если до сих пор вы не поняли, о чем идет речь или в чем заключаются высшие способности, это означает, что у вас нет высшей способности: это вы можете решить сами. Нет необходимости оценивать это кому-то со стороны. Если же вы ничего не понимаете, когда мы говорим о средней способности, то это значит, что вы даже не на этом уровне и так далее: так происходит обучение в Дзогчене. Не отвлекаясь, мы стараемся понять: никогда не знаешь, сможешь ли понять больше или меньше. И когда мы что-то поняли, то должны внести это в практику.

До сих пор я говорил о высших способностях. И, в частности, дал очень сжатое определение трех измерений человека. Здесь не так много новых слов, которые нужно запомнить. Термины не столь важны, поскольку знание вне формы и слов. Нужно понять суть того, о чем мы говорим. Теперь я подведу итог сказанному: если мы наблюдаем свое состояние, то как за ним наблюдать? При помощи мыслей, иначе мы не сможем понять состояние пустоты. Если мы хотим понять природу или способность зеркала, нам нужно сесть перед ним и смотреть на отражение. Отражение показывает, что у зеркала есть способность отражать. При помощи наших мыслей и наших движений мы можем обнаружить, что есть также и пустота. Вот почему нам нужно наблюдать мысли.

Что происходит, когда мы наблюдаем мысли? Именно то, что мы находим пустоту. Даже если нам пришлось бы повторять свое наблюдение сотни раз, мы не найдем ничего иного, чем пустота. Почему мы обнаруживаем пустоту? потому что пустота — это наше состояние: такова конечная цель, которой мы должны достичь. Если таково это состояние, то достичь его нет иного способа. Так что мы прибываем туда, куда и намеревались. Это — истинное состояние, называемое дхармакайей, именно оно и есть наше истинное состояние. Признать это и найти себя в этом состоянии означает распознать дхармакайю.

Тем не менее, в пустоте всегда возникают мысли, и всегда есть какое-то движение: это не абсолютная пустота без чего бы то ни было. Пустота всегда наделена ясностью, а ясность, которая проявляется, есть часть наших качеств. Это называется самбхогакайей.

Непрерывное чередование ясности и пустоты называется тантрой. Что означает слово тантра? Тантра означает “непрерывная длительность”. Вот почему в тантризме выполняют преображение. Мы хорошо знаем, что преображение отталкивается от пустоты и его конечная цель также пустота, и тем не менее, можно выполнять преображение и работать с ясностью. Почему? Потому что это соответствует нашей природе. Эта непрерывная длительность называется тантрой. Тантра — это не название книги, учения или традиции: в действительности, истинная тантра — это нирманакайя. Наше существование, наше состояние: все связано с этим, все заключено в этих словах. Часто в книгах встречаются трудные для понимания объяснения и анализирования, так что все еще больше усложняется. Конкретно же, три кайи, или измерения, есть три аспекта нашего состояния. Это не три отдельные или различные вещи. Так что обнаружить себя в этом состоянии значит пребывать в мгновенном присутствии без отвлечения. Мы говорим, что нам нужно практиковать таким способом. Это учение для людей с высшими способностями.

Как же мы продолжаем пребывание в этом состоянии и все воссоединяем? Когда возникает мысль, если мы наблюдаем за ней и оказываемся в присутствии в самой мысли, то эта мысль сама освобождается. Когда она освобождена, то все наши суждения о внешнем мире, то есть обо всех объектах органов чувств, таких как образы, звуки, обо всем, что мы воспринимаем, освобождаются. Когда же мы отвлечены, никакого освобождения нет.

Возьмем к примеру, звук. Многие любят музыку и полагают, что она священна. Может быть, музыка и священна, но если мы обожаем ее настолько, что отвлекаемся, слушая ее, тогда она не так уж священна. Так слушать ее умеют и животные. В древние времена был такой способ охоты: охотники отправлялись в лес и играли красивые мелодии. Животные их слушали, подходили поближе, и их убивали. Музыка не слишком священна, если нами владеет привязанность. Но если мы не отвлекаемся и освобождаемся, то есть, если мы соприкасаемся с объектом чувств, находясь в состоянии присутствия, то сам этот контакт становится частью ясности и самоосвобождается.

В этом случае мы говорим, что все есть Кунтузангпо, или Самантабхадра, то есть “все есть благо”. Но это не значит, что “все благо”, когда мы отвлекаемся. Некоторые делают все, что им хочется, поскольку считают, что практикующему Дзогчен все можно. Это значит, что они совершенно неверно толкуют принцип учения Дзогчен. Дзогчен говорит, что нет никаких ограничений, и нам нужно выйти за рамки всех ограничений, но в нем не говорится, что можно делать все, что нам нравится, находясь в состоянии отвлечения: это не Дзогчен, это самоуничтожение. В Дзогчене никогда не говорилось, что не нужно осознавать и не обязательно быть в состоянии присутствия, никогда не говорилось делать все что угодно. Нельзя заниматься домыслами в таких вопросах — это очень опасно.

Многие люди этим грешат. Они выдают себя за практикующих Дзогчен и используют его как оправдание, чтобы делать все, что им вздумается. Если нужно сделать что-то как принято, хоть самое пустячное дело, то они говорят: “Но ведь это же ограничение! А я практикую Дзогчен, который учит переступать через все ограничения!” Может быть, речь идет о каких-то минимальных рамках, устанавливаемых обществом. Но кто сказал, что в Дзогчене мы не должны считаться с определенными ограничениями? Например, мы едим, спим, живем, все делаем, подчиняясь социальным нормам. Почему? Потому что мы люди и нам приходится жить в обществе: мы живем в человеческом измерении, а не вне его. Если это понимание отсутствует, то это означает отсутствие осознанности. А если отсутствует осознанность, то это уже не Дзогчен. Мы не должны использовать Дзогчен, чтобы отвергать что-либо.

Что означает самоосвобождение? Как самоосвобождается взаимодействие чувств с объектами. Если оно не самоосвобождается, то мы в обычной сансаре, и Дзогчен тут ни при чем. Методы Дзогчена действенны, когда мы руководствуемся присутствием и способны воссоединяться со всеми обстоятельствами как они есть. Значит, нам нужно принимать обстоятельства и воссоединяться с ними. Вот о чем говорится в этом учении. Глаза видят образы, уши слышат звуки, язык ощущает вкус, кожа чувствует прикосновения, ум воспринимает ощущения: все это контакты между нашими органами чувств и объектами. Такова обстоятельства, в которых мы живем. Воссоединение означает понимание этого и управление этим благодаря ясности и присутствию. Мы можем понять, что такое самоосвобождение, только если понимаем все это, а иначе это невозможно. Если же мы не понимаем самоосвобождения, то и речи не может быть о Дзогчене. Ведь Дзогчен это не школа или традиция, а знание. Знание связано с человеком, с его состоянием. Пока мы не научились с этим работать, все полученные нами сведения не будут иметь большой ценности. Перед нашими глазами может появиться приятный или не приятный нам образ, то же самое относится и к звуку, вкусу, запаху, осязаемому и мысленным понятиям. Эти приятные и неприятные ощущения связаны с привязанностью и гневом. Мы отвергаем то, что вызывает наш гнев. Наше представление о друзьях и врагах основано на этом, таким же образом возникают и все наши ограничения.

Рассмотрим функционирование всех элементов. Например, благодаря соприкосновению с элементом огня мы чувствуем жар, соприкасаясь с водой, мы ощущаем ее влажность и так далее, если перечислить все другие элементы. Когда есть это соприкосновение, то мы ощущаем все это, у нас есть живое переживание. Обычно, испытывая все эти переживания, мы находимся в состоянии отвлечения, но если мы окажемся в состоянии присутствия, то сможем освободится. Так что для самоосвобождения нам нужно быть в присутствии, ничего не изменяя. Именно об этом говорится в основном в нашем тексте.

Все наши чувства и их соприкосновение с соответствующими объектами представляют собой ясность, и если мы не обусловлены отвлечением, идущим от нашего ума, то это состояние просветления.

Следующая выдержка взята из шичжед (zhi byed) — основного учения Патампы, главного Учителя Мачиг Лабдрон. (Учение чод возникло из учения шичжед, и многие думают, что чод и шичжед — одно и то же, но это не так: завершение шичжед — это махамудра, а его метод — путь преображения):

“Если вы понимаете смысл и, прежде всего, если вы обнаружили порок мысли, которым является отвлечение (хотя мысль сама по себе не порок, она может быть частью нашей ясности, но когда у нас нет понимания, и мы не пребываем в состоянии знания, то сразу же отвлекаемся и непрерывно даем оценки: таким образом создаем много препятствий и большую карму), тогда чем больше мыслей возникает, тем больше в этом состоянии нэпа — пустоты”. Так что нет ничего неверного. На первый взгляд это кажется противоречием, но на самом деле это не так, если мы понимаем природу мысли: чем больше появляется мыслей и чем больше мы их замечаем, тем больше проявляется пустота; чем больше отражений появляется в зеркале, тем больше вероятность понимания природы зеркала. Но для обычного человека, который не понимает порока мысли, чем больше мыслей, тем больше не пустоты, а возбуждения и тревоги.

Вот о чем говорится в учении шичжед, и добавляется , что у кого больше страстей — у того больше ясности мудрости. В Тантре считается, что чем больше страстей, тем больше мудрость. Но это не относится к обычному человеку. Это верно лишь для тех, у кого есть способность быть в состоянии присутствия или преображения. В этом случае, несомненно, большая страсть становится большей мудростью. Чем больше дров, тем больше огня. Но если у нас нет способности преображать страсти или управлять ими благодаря присутствию, то чем больше страстей, тем больше сансара, больше горя и страданий. Так что это совсем не одно и то же и не следует путать одно с другим.

Многие говорят, что практикуют Тантру, и, полагая, что чем больше страстей, тем больше мудрости, делают все, что им заблагорассудится. Это ошибочное понимание учения.

Итак, как же в учении Дзогчен мы можем оказаться в состоянии созерцания? Какая бы мысль ни возникла в уме, какое бы переживание ни возникло благодаря соприкосновению чувств с объектами ( поскольку все в жизни есть переживание), если в этот момент мы пребываем в состоянии созерцания, то не должны ни принимать, ни отвергать, а быть в этом самоосвобождении и управлять всем, ничего не изменяя.

Согласно принципу учения Дзогчен, нет ничего, что нужно отвергать, не нужно искать противоядия, не требуется также ничего принимать. Какая бы дхарма не создавалась суждениями ума, она самоосвобождается, если ничего не изменять. Это называется дхармакайя, измерение дхармакайи за пределами ума и суждений.

Все о чем мы до сих пор говорили, относится к людям с высшими способностями. А поскольку в разделе высшей способности есть высший, средний и низший уровень, то необходимо давать введение, учение и объяснение переживаний практики согласно способностям каждого человека.

Средняя способность

В пределах средней способности также есть три уровня: высший, средний и низший.

Этих людей следует вести к знанию посредством наставлений по практике шинэ и лхагтонг, взятых вместе. Шинэ — это состояние покоя, а лхагтонг означает, что в этом состоянии покоя есть также распознавание движения и воссоединение с ним. Вспомните, что есть другой подход, где шинэ и лхагтонг раздельны, они применяются поочередно. В то время как в этом методе они идут вместе. Таким способом учат обретать знание.

Вот цитата из коренного текста учения Дзогчен под названием “Кунзанг гонгду” ( kun bzang dgongs `dus), в которой говорится: “Тот, кто не пребывает в состоянии покоя шинэ, не может обнаружить, что такое лхагтонг ( это означает, что если мы не обнаружили пустоту, то не сможем обнаружить природу движения), а тот, кто не обнаружил движение, не сможет оказаться в состоянии покоя”. Так что шинэ и лхагтонг нельзя разделить, они есть один и тот же принцип, поэтому должны возникать вместе: такова особенность данного метода. Вот почему следует принимать наставления учений одно за другим, применяя и переживая их. В этом тексте приводится такое сравнение: “может ли быть птица, если нет яйца; может ли быть яйцо, если нет птицы; можно ли установить, что раньше?”

Так и шинэ служит для того, чтобы обнаружить нашу природу: не должны отсутствовать ни нэпа, ни гюва. Помните, что это очень важно, поскольку в Дзогчене наше состояние или условия — это не только пустота, но и движение: это я повторял много раз. Если у нас есть представление о том, что наше состояние, называемое истинной дхармакайей, — это только пустота, значит, гюва совершенно для нас не имеет значения. Такое представление свойственно учению Сутры, но никак не Дзогчену. Хотя мы понимаем, что наше состояние — это дхармакайя, но никогда не было дхармакайи без качеств самбхогакайи и нирманакайи. Пустота и ясность не две вещи, а два аспекта одной и той же природы. Вот почему в нашем состоянии существует чередование пустоты и мысли. Такая его природа называется тантра — непрерывная длительность. Это наше состояние, которое представляет собой не только пустоту. Чтобы эта ясность проявилась, необходимо иметь вторичные причины, обстоятельства. Когда нет обстоятельств, вторичные причины не проявятся. Но это не означает, что они не существуют: если на хрусталь не падает свет, то я не увижу радуги, но когда есть соответствующие условия, которыми является свет, то хрусталь испускает бесконечные лучи света. Лучи не обязательно должны быть всегда, а в зависимости от обстоятельств. Так и дхармакайя обладает бесконечной мудростью, но она проявляется согласно обстоятельствам. Наше состояние, как сказано, — это дхармакайя, но под этим подразумевается не только пустота. На этом примере вы можете понять, что шинэ и лхагтонг должны возникать вместе. В одной из своих песен знаменитый Учитель школы Другпа Кагюд Гелва Янгонпа сказал: “Благодаря моему пониманию прославленного учения Дзогчен родилось мгновенное знание”. (Он имел в виду, что при этом сначала не возникла пустота, а затем ясность, поскольку подлинное знание возникает мгновенно).

А относительно практики в этой песне Гелва Янгонпа сказал: “Поскольку изначальная природа есть созерцание, то нечего созерцать. Пребывайте в этом истинном присутствии, не изменяя ничего. Если в уме возникают мысли, не отвергайте их как нечто ошибочное; не ищите митогпа (mi rtog pa), состояние без мыслей (в некоторых практиках, например, шинэ, сначала стремятся найти состояние пустоты и огорчаются, когда возникают мысли): оставьте ум и мысли как они есть, когда они возникают, и просто наблюдайте, что происходит”.

Например, прекрасная возможность ознакомиться с состоянием присутствия — это присматривать за играющим ребенком, потому что, даже разрешив ребенку бегать и играть, вы должны всегда оставаться в присутствии, чтобы быть в курсе происходящего. Точно так же можно предоставить свободу своему уму, не оценивая и не препятствуя его проявлению, но всегда держа его под наблюдением.

Если действовать таким образом, то естественно возникает шинэ. Это учение школы Другпа Кагюд, но Гелва Янгонпа обрел свое понимание благодаря учению Дзогчен. Это означает, что он спонтанно обнаружил вместе и шинэ, и лхагтонг.

Когда так практикуют шинэ, то постепенно движение уменьшается и в особенности то движение, которое отвлекает. Сила движения ослабевает и развивается состояние покоя.

Если практикующий желает очень глубокого шинэ, тогда он всегда остается в состоянии покоя. Если продолжать таким образом, постепенно мысли исчезают, и медитация представляет собой длительное состояние пустоты. Естественно, что это именно пустота с присутствием, а иначе это было бы бессознательное состояние. “С присутствием” означает, что и в пустоте мы видим и слышим все происходящее, все обстоятельства, которые присутствуют. Все чувства деятельны, но практикующий не следует за ощущениями и всегда остается в состоянии покоя. Пребывая в этом присутствии, в определенный момент он может пережить, что уже почти не чувствует своего тела. Это характерное переживание шинэ.

Если выполняют практику шинэ по многу раз, то в определенный момент может понравиться пребывать в этом состоянии, и даже оставаясь в ней часами, никогда при этом не устают. Практикующему нравится такое состояние, он привыкает и уже не может обходиться без него. Таковы особенности шинэ.

Если практиковать дальше, то может возникнуть ясновидение, включающее в себя все чувства, определенная ясность. Таковы особенности состояния, называемого самтэн, что является переводом санскритского слова самадхи. Самтэн и созерцание на самом деле не одно и то же, потому что признаком созерцания, тиннедзин, является воссоединение всего с настоящим мгновением: одно только пребывание в состоянии покоя не является совершенным созерцанием. Однако, практика самтэн очень широко распространена.

Продолжая таким образом эту практику, можно в большой степени развить четыре уровня самтэн (дхьяны) божеств. Как вы помните, когда мы говорим о мире, то делим его на три измерения, одно из которых — мир без образов. Многие существа этого мира имеют очень высокий уровень знания. Но они находятся все еще в сансаре. В течение веков эти существа пребывают в природе шинэ. И человек тоже может обрести эти качества. В Махамудре такая практика называется цечиг (tse gcig), что значит — все наше внимание направлено на одно. То есть мы сосредоточиваемся на состоянии покоя и, расслабляясь, мы пребываем в нем. Сделав обзор практик учения Дзогчен, в общем, мы находим, что самтэн ничего в себе не воссоединяет, это только разновидность расслабления. Вот почему говорится, что практикующий сосредоточивается внутри себя. Обращенность сосредоточения внутрь не означает, что ничего не видишь и не слышишь: если кто-то неподалеку играет на флейте, то практикующий шинэ услышит ее, но не будет внимать этим звукам, напротив, он озаботится и будет еще более тщательно ограждать себе от отвлечения: поскольку все его чувства направлены внутрь, он не воссоединяется ни с чем другим.

В учении Дзогчен все прямо противоположно: чувства не направлены внутрь, а обращены на объекты. Когда органы чувств взаимодействуют с объектами, это и означает воссоединение. Так что есть существенная разница между этими двумя подходами.

Если вернуться к цечиг, то есть много уровней реализации и девять уровней слияния: эти методы реализации существуют и в индуизме. Так что они не являются особенностью Дзогчена, тантризма или буддизма, поскольку они есть и в индуизме. Зачем же мы тогда применяем этот метод? Потому что обычно люди очень возбуждены вследствие присутствия у них мыслей. Так что прежде всего нам нужно расслабиться. Особенно не обладающим большими способностями и подверженным психическому возбуждению и тревоге. Вот почему нам нужно расслабится и заниматься шинэ.

Здесь в тексте приводятся слова из “Бодхисаттвачарьяватары”, произведения Шантидэвы: “Прежде всего, если применяешь шинэ, возникает лхагтонг, а благодаря лхагтонг ты освобождаешься и преодолеваешь все последствия клеш.(Помните, что это учение Сутры, в котором другой подход). Понимая это таким образом, прежде всего следует применять шинэ”.

Вот почему мы занимаемся шинэ, которое не является собственно практикой Дзогчена или буддизма, но применяется и в индуизме. Реализация посредством шине также существует не только в буддизме, но и в индуизме.

Если мы не достигнем лхагтонг, то не сумеем достичь реализации только посредством шинэ. Шинэ нужно, чтобы найти спокойное состояние ума. Поэтому, практикуя его, мы думаем, что мыслей должно быть как можно меньше: в тот момент, когда у нас возникает это представление или надежда, мы наблюдаем за ней и как только замечаем возникновение мысли, тотчас же расслабляемся в этом же самом наблюдении: при этом мысль исчезает. Когда это движение растворяется в нэпа, то мы замечаем, что движение и состояние пустоты — это один и тот же принцип, что у шинэ и лхагтонг одна и та же основа.

В учении Дагпо Кагюдпа (к которому принадлежит традиция Кагюдпа Кармапы) тот момент, когда мы обнаруживаем, что шинэ и лхагтонг — это один и тот же принцип, называется “мост” или “сокрушение преграды между нэпа и гюва”.

В этой практике все же есть еще обусловленность намерением, и мы не можем достичь поистине естественного состояния, потому что для пребывания в нем нам нужно постоянно призывать свое внимание. Это свойство состояния, называемого в традиции Кагюд тонгнид зунгдрэн (stong nyid zung dren). Тонгнид означает “шуньята”, зунгдрэн означает “сохранение благодаря памятованию”. Так что все вместе означает : “памятование о распознавании пустотности”. Зачем здесь приведена эта цитата? Чтобы показать, что это состояние не является спонтанным или естественным, поскольку оно все еще связано с вниманием. Чтобы оно стало полным созерцанием, должно быть полное расслабление. Так что мы еще не достигли этого уровня. Это очень тонкие отличия, но они очень важны для практикующих. Действительно, даже если у нас есть определенный опыт медитации или созерцания, сохранение внимания с использованием памяти становится своего рода препятствием, а когда есть препятствие, то знание не появляется. В тексте все это объясняется, так что мы можем обратить на это внимание и обнаружить.

Понимая этот принцип, мы продолжаем пребывать в состоянии шинэ и постепенно переходим от состояния, называемого зунгдрэн ( т.е. сохранение состояния посредством некоторого напряжения), к присутствию ясности с меньшим напряжением. Постепенно углубляя практику в этом направлении, мы сохраняем присутствие просто не отвлекаясь; развивая тщательно это состояние, например, в течение месяца, затем можно приступить к воссоединению. Чаще бывает, что нам не удается ничего воссоединить. Конечно, мы не сможем немедленно достичь воссоединения, имея об этом лишь мысленное представление. Нам надо упражняться. Здесь говорится, что если выполнять это упражнение в течение месяца, то мы сумеем воссоединить наше повседневное видение, т.е. наше отношение к конкретным вещам.

Во время сна мы принимаем сон как нечто конкретное, но когда просыпаемся, то признаем, что это не было реальностью. Мы очень сильно верим во все, что с нами происходит в течение дня, и поэтому всегда отвлечены. Нам нужно не отвлекаться, а уметь воссоединять: это самое важное.

Гоцангпа, великий Учитель школы Другпа Кагюд сказал: “Не следует думать, что все проявляющееся ( не только то, что мы видим глазами, но и все объекты чувств) есть пустота, но также не следует думать или медитировать о том, что они не пустота: что бы ни возникло, что бы мы ни видели, с чем бы ни соприкоснулись — все это должно направляться присутствием в самый миг своего возникновения” (то есть нам нужно воссоединять благодаря присутствию). Упражнение примерно в течение месяца достаточно, чтобы обрести способность тродрэл , “за пределами понятий”.

В традиции Кагюдпа первое состояние махамудры называется цечиг, что означает направленность сосредоточения внутрь на состояние покоя, как в шинэ. Второе состояние называется тродрэл, вне понятий. Эти состояния подразделяются на высшее, среднее и низшее. Практикуя так в течение месяца, мы можем достичь способности первого тродрэл, т.е. определенной способности воссоединять. Мы находим это и в Махамудре, а не только в Дзогчене.

В заключение в тексте говорится о шинэ, о том, как шинэ воссоединяется с лхагтонг, что означает достижение состояния мгновенного присутствия: это становится созерцанием. Обнаружив на практике, что созерцание — это единство шинэ и лхагтонг, мы находимся в состоянии, называемом махамудра, а также дзогпа ченпо, или дзогчен. Это и есть завершенность.

В своей песне мастер Янгонпа говорит: “Все мысли, что возникают в движении ума, являются вратами знания”. Обычно мысль — это врата смятения. Но если мы понимаем и не отвлекаемся, то она становится важным средством развития созерцания.

Янгонпа говорит, что понимание природы мысли и способность воссоединяться с ней есть суть практики.

Если людям средней и низшей способности не удается воссоединять обычные мысли посредством этой практики, то им следует заниматься другим методом, выполняя как бы преследование мыслей. Как только возникает мысль, наблюдайте ее, пока она не исчезнет, а затем расслабляйтесь в этом присутствии. Затем возникнет другая мысль, и вы тотчас же начинаете наблюдать и обнаруживаете состояние пустоты. Когда вы продолжаете эту практику, будет возникать как бы волна мыслей и пустота. Это упражнение особенно подходит для тех людей, у которых нет способности к прямому воссоединению.

В своей песне мастер Янгонпа также говорит: “Природа возникающих мыслей — пустота, которая, тем не менее, проявляется беспрерывно и различными способами. При наблюдении за тем, что возникает и исчезает, проявляется волна ясности за пределами суждений ума. Всякий, оказавшийся в этом состоянии и расслабившийся в нем, откроет смысл лхагтонг и осуществит его”.

Есть знаменитый индийский тантрийский Учитель, которого звали Митрадзоки (его учение главным образом содержится в Йога-тантре), высказывания которого очень похожи : “ Если распознавать все, что возникает и расслабляться в этом состоянии, присутствие самоосвобождается”. (То есть возникает состояние созерцания, ригпа; и это тоже очень интересно).

Этот метод очень прост и легок, но в то же время в высшей степени полезен. Поэтому те, кто не способны воссоединять, должны помнить эти способы и применять их. Те, у кого средняя способность (которая подразделяется на высший, средний и низший уровень) могут выполнять эти упражнения. В тексте снова цитируется Янгонпа :”Старайся не отвлекаться, оставайся в мгновенном присутствии, ни над чем в частности не медитируя и не делая никаких умопостроений. Мгновенное присутствие невозможно описать, оно за пределами суждений, которые пытаются определить, существует оно или нет и т.п. Не обусловливаясь суждением, просто пребывай в этом состоянии. Если пребываешь в этом состоянии, возникнет недвойственная природа шинэ и лхагтонг”. Итак, не отвлекаясь, какая бы мысль, хорошая или плохая, ни возникла в уме, мы не должны ее исправлять, не считая ее чем-то конкретным, но и не должны полагать, что ее больше нет, когда она исчезает. Когда мысль появляется, нам не нужно тут же пытаться немедленно ей воспрепятствовать, но свободно расслабиться в ней, ограничившись ее узнаванием. Если мы некоторое время пребываем таким образом в шинэ, возникает лхагтонг.

Есть еще один коренной текст Сэмдэ, в котором говорится, что наше состояние изначально чисто. Мгновенное присутствие возникает внезапно из этого чистого измерения. Иногда небо синее и ясное, в нем нет ни единого облачка. Но через какое-то мгновений появляется красивое облако. Точе означает “внезапно появляющееся”. Конечно же, оно возникает внезапно, поскольку есть вторичная причина. Часто наши мысли и мгновенное присутствие также проявляются подобным образом. Обнаружить мгновенное присутствие все равно, что найти жемчужину в океане.

Не исправлять ничего и поддерживать эту тождественность означает найти дхармакайю. Так что не нужно ничего исправлять, но не нужно и отвлекаться. Это относится к средним способностям.

Все эти наставления очень конкретны. По моему мнению, для тех, кто желает создать прочную основу знаний, Сэмдэ более важно, чем прочие учения. Но вообще многие люди обладают большой гордостью, и поскольку у них сильное эго, они всегда думают, что все поняли, что они особенные, что они уже на более высоком уровне, чем Сэмдэ, которое является постепенным методом. Поэтому они начинают охотиться за экстраординарными методами. Действительно, особые методы существуют, но они действенны, если есть очень прочная основа. Основа подобна плодородному полю, а учение хорошему семени: если посеять хорошее семя на хорошем поле, которое было распахано, удобрено и полито, тогда вырастет великолепное растение. Но если посеять семя в сухую, бесплодную землю, то если что-нибудь и взойдет, то все равно это пустая трата сил и времени. Точно так же и здесь происходит пустая трата сил и времени. Чтобы этого не происходило, нам следует хорошо понимать всю ценность учения.

Низшая способность

Это учение служит не для того, чтобы судить о способностях людей, но позволяет тем, у кого низшая способность, понять и открыть знание. Нам нужно понимать, какие средства применимы к состоянию конкретного человека. Причем имеет значение не анализ способностей, а методы обретения знаний. Если возьмешься за очень высокий метод, не имея способностей его применять, то будешь похож на коротышку, покупающего одежду большого размера. Поскольку существуют разные способности, то имеется и много методов. Это верно не только для Сэмдэ, но и вообще для всех учений, иначе Будда мог бы сэкономить много времени, передав универсальное учение на десяти страницах (это было бы и учить легче). Однако, поскольку это не соответствует особенностям отдельных людей, Будда взял на себя тяжкий труд приспособить его к конкретным условиям человеческой личности. Таким образом появилась сначала Сутра, затем Тантра и Дзогчен. Даже в Сутре есть бесчисленное множество методов, не говоря уж о Тантре. Почему? Потому что состояние у всех людей разное. Мы полагаем, что у последователей Дзогчена уже есть определенные способности. Но способности подразделяются на три уровня, которые, в свою очередь, делятся на три разряда. Цель этого — предоставить людям возможность: кто не сумеет сделать одно, сумеет сделать другое. В обувном магазине мы примеряем несколько пар, выбирая подходящую обувь. Так же мы поступаем и здесь.

Так что для людей с низшими способностями также есть различные методы для обретения знания. Существует три разряда людей с низшими способностями. Прежде всего, есть те, которые даже не понимают, что такое лхагтонг или не верят в него. Как же тому, у кого нет ни малейшей способности к пониманию, воспринять, что такое созерцание? Мысль — это всегда мысль. Смятение — это всегда смятение, и оно тревожит, оно создает препятствия. Так что движение — это всегда часть мысли и не считается чем-то ценным. Поэтому люди с низшими способностями следует такому учению, как Сутра, и полагают, что имеет значение лишь пустота, а мысль это всегда нечто относительное и отрицательное. Так считает человек, у которого нет понимания и способностей. В Дзогчене же говорится, что мысль также может быть мудростью и ясностью, но тот последователь Дзогчена, который тревожится, как только возникает мысль, не может достичь этого знания в конкретном переживании. А если оно для него не очевидно, он в него даже не поверит. Так что тому, у кого низкие способности, очень трудно обрести понимание.

В этом случае едва ли может возникнуть шинэ, состояние естественной пустоты. Что это значит: не возникает естественное шинэ? Это означает, какого бы мы не достигли шинэ, оно всегда искусственное. Например, шинэ можно считать искусственным, когда мы выполняем сильную концентрацию или что-то другое, посредством чего мы “насильственно” обнаруживаем пустоту в данный момент, в то время как естественным было бы находить это состояние легко, в любой момент, в любых обстоятельствах без применения усилий сосредоточения. Вот в чем разница. Здесь говорится, что естественное шинэ не возникает не так легко. Когда оно не возникает, тогда состояние покоя, пустоты легко может быть нарушено и очень легко возникают различные препятствия и ошибки. Иногда, если мы не продолжаем прилагать усилия удерживать внимание, то вместо состояния шинэ мы впадаем в сон. Или если мы несколько напряжены, то вместо состояния покоя, мы оказываемся в возбужденном состоянии. Если все это происходит, то шинэ не естественное, так что состояние пустотности на самом деле не возникает.

Что нам следует делать в этом случае? Прежде всего, практики нгондро, о которых мы говорили, — Прибежище и бодхичитту, очищение Ваджрасаттвой, подношение мандалы, — чередуя их с наблюдением. Эти практики также очень важны для развития ясности, которое спустя некоторое время облегчает понимание. И прежде всего, нам нужно выполнять гуру-йогу, которая является самым наглядным способом поддержания передачи: никогда не возникнет подлинное знание, если отсутствуют передача и преданность. Поэтому эти практики совершенно необходимы для того, чтобы подготовки себя к пониманию. Затем, чтобы получить более непосредственное переживание, мы выполняем следующее упражнение.

Находясь где-нибудь в спокойном месте, сидя по возможности в позе лотоса или, если это слишком трудно, просто со скрещенными ногами: при этом тело выпрямлено, и мы можем долго сидеть неподвижно; но эта поза может стать препятствием к практике, если она неудобна и вызывает боль. В ряде практик рекомендуется избегать перерывов: что это значит? К примеру, если в тот момент, когда мы сидим и медитируем, нам нужно сходить в туалет, то мы делаем перерыв в практике: так что лучше пойти туда до начала практики. Есть много прерывающих практику моментов, а не только этот: сама поза или потребность накинуть на себя что-то, если холодно. Лучше предусмотреть эти вещи до начала.

Так что нам следует сесть где-то спокойно, чтобы ничто не тревожило и не мешало. Поза тоже вещь относительная. Если мы не можем оставаться в позе лотоса, но упорно пытаемся ее сохранять, то через несколько минут возникает боль в ногах и это начинает мешать практике: в этом случае, лучше принять другую позу, но при этом всегда держать спину прямой. Как очень хорошо объясняется в янтра-йоге, прямая спина представляет координацию нашей энергии.

Ладони расслаблены. В медитации мы часто используем мудру нямшаг (mnyam bzhag) . Обычно, у статуи Будды правая ладонь лежит на левой, а большие пальцы соприкасаются. Но в некоторых тантрийских текстах в зависимости от того или иного воззрения объясняются различные положения рук для мужчин и женщин. У многие индуистских мужских и женских статуй левая рука лежит на правой — не знаю почему. Во всяком случае, у статуи Будды руки расположены вот таким образом. В буддизме, а особенно в Сутре Махаяны и в Тантре объясняется, что, контролируя потоки энергии, которые имеются в определенных пальцах, можно испытать переживание пустоты. Вот почему иногда касаются два пальца, например, безымянный и большой. В мудре нямшаг касаются два больших пальца, это одно и то же. Возможно, при этом бывают различные переживания, как объясняется Лонгдэ, но точно мы не знаем. Тем не менее, нам известно, что при таком контролировании энергии, возникают некоторые переживания и, прежде всего, переживание пустоты.

Затем здесь описывается поза Вайрочаны. Шея чуть наклонена, язык касается нёба (что символизирует контакт огня и воды), взгляд направлен на кончик носа (последнее подходит для возбужденных людей, а человек сонливого типа легко может при этом заснуть, и ему лучше смотреть чуть вверх: нужно учитывать свои особенности и соответственно поступать). Таковы признаки позы Вайрочаны. Затем мы выполняем девять дыханий, чтобы удалить нечистый воздух.

Наконец, над собой или в центре своего тела мы представляем Учителя, подобно тому, как мы обычно делаем это в гуру-йоге. Самый простой способ — это белая буква А в нашем сердце. Или, если нас больше привлекает образ, то представляем Гуру Падмасамбхаву в тиглэ в центре своего тела или над собой. Пребывая в этом присутствии, мы читаем молитву (это может быть семистрочная молитва или мантра). После чего мы расслабляем тело, ум и все вообще без какой-либо конкретной визуализации и мгновенно сохраняя это присутствие, расслабляемся.

При таком расслаблении, несомненно, будут возникать мысли. Как только они возникают, мы замечаем их и наблюдаем, расслабляясь в самой возникающей мысли. Нам не нужно ни следовать мысли, ни создавать, ни судить, достаточно заметить ее и расслабиться, и так продолжать.

Когда мы наблюдаем, то постепенно мысль исчезает. Мы продолжаем в этом расслаблении. Когда мы расслаблены, обязательно возникает другая мысль : в ней мы также расслабляемся, сохраняя присутствие. Когда после наблюдения мысль исчезает, мы не должны это расценивать как что-то положительное (“О хорошо, это пустота!”). Мы не должны так оценивать. Даже если появляется много мыслей (чем более мы расслаблены, тем у больше мыслей могут появиться естественным образом), нам не нужно об этом беспокоится. Когда мы не отвлечены, то замечаем волны мыслей, которые не должны расцениваться как что-то плохое. В тексте об этом говорится, что не надо считать нахождение пустоты чем-то хорошим, а возникновение многих мыслей чем-то плохим. Нам нужно расслабиться в этом состоянии.

Не нужно ни надеяться, ни беспокоиться о том, возникнет ли созерцание. Что бы ни возникло или ни представилось уму, мы расслабляемся в этом состоянии, сохраняя присутствие. В определенный момент мы уже достаточно расслаблены, и у нас возникает впечатление, что мысли больше не появляются или хотя они и возникают, в этом уже нет постоянства. Такое переживание может присутствовать. Когда мы чувствуем это состояние, то нам следует усилить присутствие, поскольку иногда, если мы слишком сильно расслабляемся, то можем потерять присутствие. Нас может здесь поджидать такая опасность. Возможно, мы этого не заметим, здесь не видно явных трудностей, но они есть в глубоко скрытом виде: то есть кажется, что есть покой, пустота, но на самом деле мы близки к отвлечению. Это похоже на то, как ряска покрывает поверхность водоема и мы уже не видим воды. Но если мы вздумаем ступить на нее, то свалимся в пруд. Точно так же только что описанное состояние кажется состоянием покоя, но в нем есть опасность отвлечения. Нам нужно больше помнить о присутствии.

Бывает, нам кажется, что в этом состоянии нас ничто не может потревожить, но чем дольше мы пребываем в нем, если мы всегда расслабляемся таким образом, то это состояние развивается, и в определенный момент становится препятствием возникновению созерцания. Чтобы не пойти неправильным путем, мы должны заметить это состояние во время практики.

За каждой возникающей мыслью следует множество оценок, которые всегда должны управляться памятованием о присутствии, иначе нет никакого способа расслабиться в этом состоянии. Если мы расслабляемся, когда возникает мысль, то может возникнуть другая, связанная с нею мысль, поскольку мы ничему не препятствуем: в этом случае, если мы не сохраняем присутствия, возможно, первая мысль была не очень сильна, а вторая станет более сильной и создаст третью, еще более сильную мысль, которая отвлечет нас. Так что через несколько секунд возникнет отвлечение. Понаблюдайте, когда мы занимаемся созерцанием с помощью Песни Ваджры: иногда мы замечаем, что отвлеклись, однако, не сразу же, а только через секунду: “О, я отвлекся!”. Мы вспоминаем о присутствии. Затем, продолжая, мы замечаем, что через некоторое время снова отвлеклись. Здесь объясняется, как это происходит.

Иногда, когда мы продолжаем практиковать с определенным присутствием, возникает множество мыслей, и в определенный момент мы замечаем, что созерцание просто не приходит. Так что у нас появляется некоторое раздражение, а также, возможно, несколько подавленное состояние. Иногда это может случаться, но не нужно пугаться: как я уже сказал, тот факт, что проявляется множество мыслей — это признак расслабления. Вот почему мы замечаем движения ума. Это похоже на то, как вода в пруде становится чистой, если дать ей отстояться и не взбаламучивать ее. Так что нам надо не горевать, а радоваться, что, наконец, мы хоть что-то заметили. Это называется “первое переживание” и сравнивается с водопадом. Водопад обрушивается шумно и стремительно. Это переживание, ничего дурного в этом нет. Согласно традиции Кагюд, это называется переживанием малого цечиг. Как вы помните, цечиг означает полностью сосредоточиться на состоянии покоя.

Когда мы расслабляемся в этом переживании, признавая его за то, чем оно является, иногда в течение определенного времени мы действительно находимся в состоянии нэпа, а иногда имеется движение мысли, но нам удается продолжать пребывать в состоянии, обладая определенным присутствием и не отвлекаясь. Затем, возможно, снова возникает состояние покоя и длится чуть дольше, затем опять возникают мысли. Пример чередования этих двух переживаний — птичка цитиму, которая живет у воды: иногда она ныряет в воду и исчезает, а затем, через несколько минут, она поднимается на поверхность, потом полетает немного и посидит на камне, а затем снова нырнет и исчезнет. Нэпа можно сравнить с исчезновением под водой: кажется, что больше нет ничего. Но через некоторое время мысли возникают вновь. Это второй способ, очень отличающийся от первого, и в нем может возникнуть переживание. В этом случае нам удается пребывать в состоянии покоя, но в нем часто проявляется движение.

Если пребывать в этом состоянии покоя, возникает другое переживание: иногда есть движение, но почти всегда есть состояние покоя, в котором мысли не проявляются, или же если проявляются, то недостаточно сильны, чтобы потревожить. В тексте такое переживание сравнивается со стариком, который обычно предпочитает покой и ему не хочется идти танцевать на дискотеку: тот, кто хочет танцевать, еще физически не дошел до такого уровня. Так что такие переживания есть больше на уровне нэпа, чем на уровне движения. Если старика не заставлять, то он предпочитает оставаться в покое и не слишком много двигается. Такова особенность третьего переживания.

Когда вы пребываете далее в этом состоянии и достаточно близко ознакомились с этой практикой, в определенный момент может возникнуть переживание, сравнимое с тем, как вода проходит по трубе: вода течет, но мы ее не видим. В состоянии покоя ум работает, есть движения, но мы почти не замечаем этого: конечно же, всегда есть движения, поскольку это природа нашей энергии, но мы этого почти не замечаем. Когда возникает это переживание, то мы должны находиться под контролем определенного присутствия, поскольку иногда можем чересчур расслабиться и заснуть в состоянии шинэ. Это четвертый способ возникновения переживания.

Если еще глубже освоить эту практику, то несмотря на все контакты чувств с объектами и все построения и движения ума, которые проявляются в течение дня, мы не так легко отвлекаемся, уменьшается потребность в еде и питье, почти как если бы мы питались воздухом и другими природными элементами. Тот, кто достиг такого переживания, способен оставаться неподвижным в течение многих недель или даже месяцев. Вспомните, что Будда Шакьямуни сидел под деревом шесть лет. Это переживание подобно горе, но здесь слова “гора” употребляется не в том смысле, что в четырех чожаг (chog shag): здесь имеется в виду, что не нужно двигаться и мы пребываем в неподвижности как гора. Когда у нас есть такое переживание, то здесь имеется опасность, что оно превратится в так называемое ненто гогпа ( snyan thos `gog pa). Ненто обозначает разновидность архата Хинаяны, а гогпа — это “воспрепятствование”: то есть уничтожается любая наша деятельность и эмоции, как если бы мы погрузились в беспредельную пустоту, где нам не нужно даже питаться. В таком случае говорят, что мы живем пищей самадхи. Есть ненто, которые остаются в таком состоянии десять, двадцать и тридцать столетий: их тело становится почти нематериальным, и только продолжающийся рост их ногтей и волос показывает, что они еще живы. Так они живут столетиями, но не намеренно: они просто впали в это состояние, похожее на мир без образов (арупа дхату). Это нежелательное состояние и представляет собой подстерегающую нас опасность. Если у нас есть такая способность, то мы должны преодолеть это состояние. Несомненно, если все прекращается, то прекращаются и страдания: в этом смысле мы не можем сказать, что это состояние полностью негативно. Однако, оно в плане реализации оно очень неблагоприятно. Здесь можно привести сравнение с путешественником, заснувшим на постоялом дворе, забыв о своей цели. Итак, здесь говорится, что если у нас есть сильная склонность к состоянию покоя, то нам следует не забывать о присутствии.

Если все идет в нужном направлении, и мы не попали в это состояние, то мы реализуем шинчжанг, что означает особого рода очищение тела, речи и ума. Когда есть шинчжанг ума, то сознание пребывает в полном блаженстве. То же самое с физическим телом — нет никакого страдания, боли. Мы можем совсем не спать, и если захотим, то можем оставаться в этом состоянии годами. Это особая реализация шинэ: не реализация в высшем смысле, а реализация шинэ. Это пятое переживание. Итак, мы разобрали пять переживаний, которые могут быть у нас в течение практики.

Это самое общее объяснение, однако, все зависит от состояния и способности отдельного человека: не всегда все происходит именно в такой последовательности. Если тот, у кого высший уровень низших способностей, интенсивно занимается практикой, то он может достичь переживаний, которые мы только что описали.

В этом случае нужно принять позу Вайрочаны и поместить объект для сосредоточения, например, трость, в метре от себя. Мы сосредоточиваемся на этом объекте, объединяя ум, взгляд и дыхание (что означает деятельность всех чувств, а не только дыхания). Когда говорится “устремить взгляд на объект”, то это также означает направить на него все остальные чувства. Итак, что мы остро сосредоточиваемся на трости. Это нужно просто для того, чтобы не дать возникнуть чересчур большому количеству мыслей.

Если сосредоточение чересчур острое, то нам это может быстро надоесть. А если оно слишком расслаблено, то нам не удастся оказаться в состоянии покоя. Выполняя эту практику, нужно на короткое время сосредоточиться, сделать паузу, а затем опять сосредоточиться: мы повторяем так несколько раз, чередуя сосредоточение и перерыв. Впоследствии мы делаем свои туны более долгими и менее частыми.

Когда нам удалось благодаря сосредоточению сделать ум устойчивым, то на верхушке трости мы представляем белое А и направляем на него взгляд. Мы уже привыкли находить состояние покоя, устремляя взгляд на трость, что помогает сохранять покой; теперь же, мы смотрим не прямо на трость, а поверх него: в любом случае трость еще используется. Мы представляем белое А и пребываем в этом: на самом деле нет белого А, мы его воображаем, это своего рода пустота. Это уравновешивает материальную и нематериальную опору. Итак, мы занимаемся этой практикой, как и предыдущей.

Когда нам удается эта визуализация, мы изменяем ее, и вместо белого А визуализируем на трости тиглэ: оно может быть красным, синее или зеленым (символизируя сущность элементов). Мы практикуем, понемногу чередуя их. Упражняемся в этом один, два или три дня, постепенно меняя опору медитации. Однако, в тексте рекомендуется не упорствовать в этой практике до отвращения, потому что так мы не достигнем созерцания. Мы должны уважать самих себя и не оказывать давления.

Достаточно поупражнявшись в этой практике, мы используем опору поменьше, что-нибудь вроде камешка, который не так заметен, как трость, и тренируемся, сосредоточиваясь на нем.

Затем мы делаем визуализацию, но необязательно должна быть внешняя опора: камешек или что-то другое. В центре своего тела мы представляем белую А или белый ОМ, или красную А, или синий ХУМ по очереди, или же пятицветное тиглэ в различных чакрах. Эти упражнения очень точно описаны в янтра-йоге и также служат для координации энергии. Так что мы можем включать все эти методы. Упражняясь в этом, мы, в результате, осуществляем состояние покоя — пустоты.

В заключение можно сказать, что эти практики служат именно для того, чтобы помочь нам привыкнуть к пребыванию в состоянии покоя. Если мы не привыкли к чему-либо, что нужно делать, чтобы привыкнуть? Требуется многократное повторение, скорее, это должно быть без нажима, понемногу. Благодаря этому через некоторое время эта практика станет легче, а затем и вовсе почти автоматической.

И Учитель, и ученик должны проявлять терпение. Бывает, ученик говорит, что у него нет времени, чтобы выполнять это все. Если у кого-то нет времени и ничего не получается, ничего не поделаешь. Надо что-то делать, чтобы возникло состояние покоя. Поэтому нужно иметь терпение. Учитель тоже должен это понимать. Он не может сказать, что эти предварительные практики бесполезны и что он может прямо научить, как достичь высшего уровня. Конечно, будь такое возможным, то все бы это предпочли; но здесь есть риск впасть в заблуждение. Гораздо лучше построить крепкую основу, на это и направлено Сэмдэ.

Нам нет нужды мучить себя, практикуя шинэ, главное не в этом: мы должны руководствоваться определенным присутствием, и это очень важно. Если этого нет, то и ничего не будет. Все методы, которые мы объясняли, должны применяться с присутствием, без отвлечения. Тогда все осуществляется. Здесь в тексте используется притча о воине-меченосце, который достиг высот искусства ралкор, т.е. “вращения мечом”: используя его, он был неуязвим, поскольку его меч отражал все удары. Так и у нас должна быть подобная способность не отвлекаться. В учении Сэмдэ говорится, что мы не должны отвлекаться, как будто занимаемся ралкор. Почему дается такой пример? Здесь это объясняется. У одного царя был великолепный лучник, который мог поразить любую цель, но также был и превосходный мастер ралкор, который мог защитить себя своим мечом. Однажды эти двое вызвали друг друга на поединок. Наградой было золото и серебро. Лучнику нужно было попасть в меченосца, но тот три дня отражал все его стрелы. Остался один день состязания. Жена лучника спросила мужа, почему он до сих пор не победил. И тот отвечал, что его противник чрезвычайно искусен. Тогда его жена придумала уловку. Она навела красоту и в то время, как те двое состязались, вышла во всем своем великолепии. Мастер ралкор отвлекся на мгновение, и его поразила стрела. Умирая, он сказал, что следует винить его отвлечение, а не стрелу : “Всего лишь одно мгновение отвлечения будет стоить вам жизни, как это произошло со мной”. Не знаю, была ли эта история на самом деле, но это пример, который помогает понять. Так что у нас должно быть непрерывное, без отвлечения, присутствие. В этом случае исключено состояние ненто гогпа .

Если удалось хоть в какой-то степени обрести состояние покоя, то после шинэ должен возникнуть лхагтонг (в Сутре называемый праджняпарамитой). Без лхагтонг нет реализации. В Сутре говорится, что без праджни все благие действия: щедрость, терпение и т.д., о которых говорится на пути бодхисаттв, подобны слепцу, который не знает куда идти. Так что реализацию невозможно будет обрести.

Как-то раз великий ученый и философ Гампопа встретил на горе Миларэпу и сказал ему, что у ему хорошо удалась практика, поскольку он пробыл неподвижно в самадхи в течение семи дней, и видные представители школы Кадампа высоко оценили его. Миларэпа громко засмеялся и насмешливо ответил: “Если это самадхи, то и все существа без образов пребывают в медитации! Но это не так. К счастью, ты встретил меня, иначе в будущем было бы тебе уготовано местечко в мире без образов!”. В одной песне Миларэпы говорится, что сэраг, принадлежащие к низшему миру прет, голодных духов, это существа, которые порождаются жадностью. Жадный думает только о деньгах и более ни о чем. И даже если у него есть деньги, он не умеет их использовать и умирает, не насладившись никакими благами. Это признак сэраг, и, кроме того, человек с такими наклонностями очень легко может переродиться в кармическом видении сэраг. Почему сэраг и прета перерождаются таким образом? Потому что в предыдущей жизни они никогда не делали никаких подарков и только копили богатство, не позволяя себе даже поесть вволю; даже если у них в карманах полно денег, они всегда норовят, чтобы за них заплатили другие.

Такие люди думают, что медитация заключается в том, чтобы оставаться без мыслей, что это такая пустота, где ничему не позволено проявляться. В своей песне Миларэпа говорит, что это приводит к перерождению как прета или сэраг, так что он не считал это состояние чем-то хорошим.

Есть три типа лхагтонг. В первом все дхармы распространяются и пробуждаются. Учителя Дзогчен, которые практиковали и на самом деле знали состояние Дзогчен, не тратили многие годы на формальное обучение в монастырях, где постигают философские и прочие премудрости. Они достигали особого внутреннего пробуждения, которое представляет собой не просто медитацию, а всеведение. К примеру, прославленный Учитель Джигмэд Лингпа пробудился благодаря принципу состояния Дзогчен. Великий тэртон Джацон Нингпо никогда не учился под руководством наставника как другие: он просто получил от какого-то учителя некоторые наставления и практики, но пробудился благодаря великой вере и преданности Гуру Падмасамбхаве. В линии передачи мастеров Дзогчен есть длинный перечень Просветленных, которые пробудились к полному знанию Дхармы. Поэтому такой вид лхагтонг считается совершенным, как в Сутре, так и в Тантре.

Благодаря второму виду лхагтонг мы открываем истинную природу ума. Этот лхагтонг возникает посредством методов наставлений: благодаря их применению появляется переживание. Практикуя и ближе знакомясь с этим состоянием, мы осуществляем третий лхагтонг, в котором мы постигаем состояние дхарматы как она есть. Он делает всеведение полным и осуществляется в момент реализации.

В шинэ и лхагтонг может быть несколько видов мыслей. Если в состоянии ням шаг (нямшаг означает “созерцание”) и есть мысли, достаточно их заметить и расслабиться в этом состоянии, не отвлекаясь. Даже если мысли меняют облик и цвет, достаточно мгновенно заметить их присутствие и состояние. Чтобы ни возникло, в момент возникновения, нам нужно понимать, что имеется это присутствие: это самое основное. Нет никакого объекта, над которым следует медитировать. Если нет такого понимания, это означает, что нет присутствия. Даже если кто-то занимается самопожертвованием, предпринимая величайшие усилия, эта жертва может стать всего лишь ,причиной сансары, поскольку не становится причиной постижения своей собственной природы, так что этот человек, в конце концов, страдает от своих же усилий. Отсутствует сущность блаженства, неотъемлемая от присутствия.

Нет необходимости делать массу вещей или предпринимать великие усилия к спасению, но, что бы мы ни делали, всегда должно быть присутствие. Если ощущаешь запах, то не нужно полностью растворяться в нем, теряя свою личность: нужно просто заметить этот запах и находиться в этом состоянии новизны ощущения. Поэтому нет нужды отвергать или исправлять что-либо, считая, что это иллюзия или нечистое видение: в учении Дзогчен мы воссоединяемся со всем, в том числе и с нечистым видением: важно до конца понимать, что нет разницы между чистым и нечистым видением. Поэтому, когда у нас появляется какая-то мысль, которая не является благой, то тот факт, что мы руководствуемся мгновенным присутствие и не отвлекаемся, действует как противоядие, и эта мысль приобретает ценность. Вообще, мысль считается элементом, не совместимым с самадхи, с созерцанием. Тем не менее, если мы понимаем ее природу и не отвлекаемся, нам не требуется отвергать ее — расслабляясь в самом состоянии мысли, мы освобождаемся в нем. Таков принцип самоосвобождения.

Если мы не способны даже на это, то мы на низшем уровне низшей способности. В этом случае, мы должны по меньшей мере наблюдать мысль. Нет неспособных заметить, что есть мысль. Так что же такое мысль? Где она? Куда она исчезает? По меньшей мере, мы наблюдаем все это конкретно и обнаруживаем, что мысль освобождает себя. “Освобождает себя” означает, что она исчезает и нет ничего конкретного: нет необходимости искоренять или устранять, она исчезает сама по себе. У нас должно быть, по меньшей мере, это переживание.

Благодаря длительному исследованию этого переживания в определенный момент мы становимся достаточно знакомы с ним и уже нет необходимости постоянно охотиться за мыслями, чтобы наблюдать их. Когда приходит мысль, то автоматически возникает присутствие, и мысль уже почти освобождает себя. Это называется рангчжунг еше (rang `buyng ye shes), “самопорожденная мудрость”.

Кто исследует движение мысли и после исследования обнаруживает, что мысль растворяется в присутствии, может обнаружить то, что обычно называется тамалги шепа (tha mal gyi shes pa), т.е. “обычное сознание”. Это означает, что мы говорим не о чем-то особенном, например, о состоянии ригпа или состоянии ума, или созерцании, а только лишь о повседневном уме, который не исправлен и не изменен.

Какая бы мысль ни возникла, мы ее не исправляем и не меняем, мы просто остаемся в присутствии в этом состоянии, не отвлекаясь. Это и есть тамалги шепа. Если мы умеем продолжать пребывать в этом состоянии, то этого достаточно.

Что же нам делать, если мысль не исчезает, когда мы наблюдаем ее при ее появлении, поскольку она чересчур сильна? (Мы говорим о людях без способностей, о тех, кто практикует, принимая определенную позу). Прежде всего, нам следует изменить позу и расслабиться: затем, если нас одолевают мысли, то мы даем им течь, не контролируя и не ограничивая их, но не отвлекаясь и наблюдая, что происходит.

Таким образом можно успокоиться, иначе практика становится какой-то борьбой. Таков метод. Поскольку и движение, и состояние покоя связаны с умом, и то, и другое возвращается к своей природе. Если так практиковать то переживание становится немного более устойчивым. Здесь приводится пример с вороной на корабле. В сутрах всегда можно найти притчу о купце, который долго путешествовал, разыскивая сокровища не неизвестном острове. Время от времени купец выпускал ворону, которая улетала, а затем возвращалась. Если она возвращалась, то это означало, что до острова еще далеко. (Некогда это также означало отсутствие опасности, поскольку в древние времена в море жили гигантские животные с длинными рогами, которые могли заглотить судно. Если такое чудовище находилось поблизости, то ворона не возвращалась, потому что садилась на его рога). Если же ничего вокруг не было, то ворона, полетав, уставала и возвращалась обратно.

Если движение ума кажется сильным и неуправляемым, так что контролирование его превращается в борьбу, то нужно дать ему свободу. Однако, мы не должны отвлекаться. Мы должны наблюдать. Мысли бродят там и сям, но никуда не уходят и возвращаются к своей природе, т.е. к пустоте.

Если корабль неподалеку от земли, то ноги вороне связывали, иначе она бы сбежала. Но в открытом море ее выпускали проверить, нет ли опасности. Взлетая высоко, она не видит ничего, кроме пространства. Улетая далеко, она видит только пространство. Летая низко, видит только воду. Так что, наконец, не найдя никакого пристанища, она возвращалась на судно. Поскольку природа всякой мысли всегда пустота, то, в конце концов, каждое движение ума должно вернуться к пустоте. Так что даже человек без всяких способностей может извлечь пользу, упражняясь в том, что он узнал.

Таковы методы, применяемые практикующими, имеющими способности трех видов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сущность учения Дзогчен Учителя Гараба Дордже заключается в следующем: Люди с высшими способностями осуществляют воссоединение всего с созерцанием посредством взаимодействия шести органов чувств с их объектами; те, у кого способности средние, осуществляют развитие знания и обнаруживают себя в этом состоянии посредством созерцания (используя методы созерцания); люди с низшими способностями могут обрести знание по меньшей мере через действие, через поведение, через все связанное с физическим уровнем”. Таков, в действительности, смысл.

Если мы желаем глубже вникнуть в эти принципы, изложенные в первоисточниках, то следует изучать тантру под названием “Кунджед Гелпо” и исходные восемь лунгов Сэмдэ. Мы можем также изучать и разбирать два комментария по практике Сэмдэ. Согдогпа говорит, что он изложил здесь самую суть.

Затем Согдогпа говорит, что Учитель должен подталкивать своих учеников, чтобы они жертвовали собой, хоть немного практикуя, поскольку, несмотря на всю глубину и значение Учения, если мы не будем применять его и медитировать, глубина и значение его останутся на бумаге.

Даже если благодаря наставлениям, переданных Учителем, мы поняли смысл этого принципа и как применять его, если знание не становится конкретным, мы можем прийти к застою: в этом случае застаивается ум, застаивается учение, застаивается практика. Если такое происходит, то когда наступает момент смерти, не за что ухватиться.

Гоцангпа — знаменитый Учитель школы Другпа Кагюд говорил, что у практикующего должно быть шесть качеств. Они таковы: 1) способность при необходимости выполнять внешний ритрит; 2) способность выполнять внутренний ритрит, если он решит практиковать; 3) способность выполнять сидячую практику; 4) способность выполнять тайный ритрит, т.е. способность оставаться на своем месте ( есть много людей, собирающихся делать хорошую практику, они все готовятся, но, завершив приготовления, они думают о том, как бы пойти погулять: такие люди не могут оставаться на своем месте); 5) способность недвойственно пребывать в состоянии тава, в измерении, которое понимается интеллектуально, т.е. не только в интеллектуальном смысле, но и на практике, (это также означает уметь находиться в самадхи, не отвлекаясь, — иногда нам это не удается: возможно, мы делаем практику и пребываем в состоянии покоя, но не можем оказаться в состоянии созерцания; может быть мы так думаем: “Кто знает, что теперь будет!”. Так что мы не научились пребывать в состоянии самадхи); 6) способность вести себя, не поддаваясь эмоциями, и владеть собой. Как говорит Гоцангпа, чтобы стать практикующими, нам нужны эти шесть качеств.

Есть самадхи, которого мы активно добиваемся, и самадхи, которое приходит само собой. Тому, у кого еще не созрело понимание, всегда нужно что-то делать, ему нужно направлять себя с помощью присутствия и силы воли, поскольку созерцание само по себе не придет. Многие говорят, что Дзогчен подразумевает ничего не исправлять, а здесь мы что-то исправляем, например, принимаем определенную позу. Как будто бы мы можем принять антипозу. Есть много подобных ограничений. Конечно же, не требуется принимать какую-либо позу или читать молитвы и мантры тому, кто полностью в созерцании. Но наше состояние не таково, и мы большей частью отвлечены. Кроме того, наше состояние связано с относительными ситуациями, поэтому должно направляться присутствием. Очевидно, если присутствие превращается в пытку, то это совсем другое дело: мы говорили, что следует не мучить себя, а предоставить свободу.

Когда мы привыкаем к такому устройству своего существования, то в определенный момент нам больше не нужно управлять всем, поскольку мысли и эмоции освобождаются спонтанно. Все освобождается само по себе. Это называется тамалги шепа, “обычное сознание”. По достижении такого состояния, даже если медитирующий оставляет медитацию, медитация не оставляет медитирующего.

Чтобы достичь этого состояния, мы должны беспрерывно все воссоединять и созерцать. Без медитации и созревания знания мы можем потерять те переживания, которые обрели. Если знание не созрело, то возникающее неустойчивое переживание называется гом джацонма (sgom `ja' tshon ma). Гом означает “созерцание”, джацонма означает “радуга”. Радуга прекрасна, но очень легко пропадает.

Бывает момент, когда, призвав присутствие, мы попадаем в состояние созерцания, но затем обычно отвлекаемся и не знаем, когда присутствие вернется. Такое переживание называется гом чагкюма (sgom lcags kyu ma), что означает “созерцание, подобное железному крюку”. В этом случае, у нас есть некоторое понимание, и когда возникает мысль, если мы в присутствии, она сразу же самоосвобождается, а если не в присутствии, то впадаем в отвлечение.

Если это происходит, мы должны как можно больше развивать присутствие и напоминать себе не отвлекаться. Я всегда говорю, что для такого напоминания можно использовать множество вещей. Например, для чего нужен мэлонг, который мы носим на шее? Это символ присутствия. Так что по меньшей мере в то мгновение, когда мы его видим, должны помнить, что нельзя отвлекаться. Но для этого мы можем использовать хоть сигареты. В пачке двадцать сигарет, так что мы можем быть в присутствии двадцать раз: как только мы беремся за пачку, вспоминается о присутствии. Если уж кто-то курит, то он хотя бы будет делать это с присутствием, может быть, тогда это не будет такой сильной привычкой. Также можно использовать кофе или что-нибудь еще, даже посещение туалета: в любом случае нам всегда приходится ходить туда регулярно! Можно использовать многое, чтобы вспомнить. Например, мы можем поместить куда-нибудь изображение белого А, как напоминание о гуру-йоге или о ночной практике. Как видите, практикующий может найти много способов, чтобы вспоминать о присутствии как можно чаще. У нас нет необходимости составлять список правил.

Медитация не должна отделятся от сострадания. На самом деле, сострадание — это движение. Так что не отвлекаться и понять природу движения и есть основа сострадания. Поэтому, когда мы практикуем, у нас должно быть также и это присутствие: в начале мы всегда помним о Прибежище и бодхичитте, а в конце мы посвящаем заслуги всем живым существам. Гуру Падмасамбхава говорил, что без сострадания корень учения загниет. Коренная основа сострадания — это сострадание нашего состояния: тогда по-настоящему может возникнуть истинное, а не притворное сострадание.

Если это переживание возникает, но мы не продолжаем последовательных занятий практикой, то это называется гом ядралма (sgom ya bral ma), что означает “медитация без хозяина”, заброшенное самадхи. В таком случае, мы должны наблюдать и очень внимательно относиться к этому аспекту. Иногда такая практика как шинэ осуществляется очень точно, а иногда она вообще не приходит. Такой тип самадхи называется рэнджогма (res `jog ma), что указывает на прерывистость. Что же делать в этом случае? Нам нужно не стремиться к благому и не отвергать неблагое, а воссоединять все благодаря присутствию.

Если мы способны воссоединять все, чем мы занимаемся в течение дня, то тогда присутствие будет также продолжаться и ночью. Тогда медитация возникает без усилий, сама собой и называется корйугма (`khor yug ma), т.е. “то, что правит всем”. Это, действительно, хороший результат способности к воссоединению. В этом случае мы говорим, что нет необходимости прибегать к медитации, поскольку медитация в медитирующем возникает сама по себе.

Наивысший налджор или йогин, это тот, кто за пределами усилий, направленных на медитацию. Такое свойство также называется Дзогчен. Тот, кто обладает этим, не только практикует Дзогчен, но имеет способность воссоединять. В учении Махамудры такая стадия называется гоммэд (sgom med) и является последней из четырех йог. Это означает “вне медитации”, то есть нет ничего над чем медитировать.

Есть люди несчастливые, у которых нет ни малейшей возможности практиковать трегчод и тодгэл, которым не удается ничего понять, а возможно, они и не желают этого. У них нет даже низшей способности. Что же тогда им делать?

Если есть возможность, то следует принять тантрийское посвящение. Затем их нужно научить методу цалунг (rtsa rlung), (состоящему в визуализации каналов, чакр и праны) и практике кармамудры, сексуальной практике. И при помощи этих методов дать представление о четырех гава (dga' ba ), методах, связанных с ощущениями. Потому что, даже если у такого человека нет никакого понимания, то, по крайней мере, он поймет ощущение удовольствия, которое является чем-то конкретным, а не воображаемым. Но есть и такие люди, которые даже этого не чувствуют: в таком случае мы не знаем, что им делать.

Ощущение связано с физическим телом, это часть нашего телесного опыта. В шинэ мы переживаем пустоту, которая больше связана с умом. Теперь же мы действуем на физическом уровне и посредством этого метода даем представление о знание. Иными словами, быть отвлеченным ощущением удовольствия — это и составляет причину сансары и создает все ее проблемы: сначала привязанность, затем ревность, ссоры, любовь и опять ссоры: короче говоря, множество бед, которые никогда не кончаются. Как видите, это не блаженство. Но если мы знаем, как пребывать за пределами обусловленности и отвлечений, то нет особой разницы между расслаблением в состоянии пустоты и расслаблении в состоянии блаженства. Так что это становится очень конкретным методом.

Тот, кто неспособен даже на это, почти подобен камню, т.е. у него нет ни желаний, ни ощущений. Что же тогда ему делать? В этом тексте позаботились и о таких людях: Учитель Дзогчена думает обо всех.

Есть такие средства как тагдрол , мйонгдрол и т.д. Тагдролом может быть Песня Ваджры, он может быть еще короче, например, `a А ХА ША СА МА: соприкасаясь с телом, такие мантры создают благоприятную причину, не в том смысле, что как только человек станет их носить, у него возникнет шинэ, а в том, что они помогают в настоящем и в будущем, поскольку в своей следующей жизни этот человек сможет понять чуть больше. Если сейчас он подобен камню, то в другой жизни почувствует какое-то ощущение и затем у него будет способность понять и другие переживания.

Мйонгдрол означает создание причины освобождения через вкус. Готовится порошок из ста восьми компонентов, который иногда называют дудци, т.е. нектар, в который входят святые реликвии. Однако, недостаточно просто приготовить его, он должен быть освящен многодневной практикой. Вкусив, можно заложить благую причину. Как видите, есть много таких способов. Итак, пытаются обрести самоосвобождение постепенно, понемногу. Если бы не было других методов, то мало что можно было бы сделать.

Обычно Сэмдэ и учение Махамудры называют учениями мудрости, и они применяются до тех пор, пока практика и знание не становятся устойчивыми. Возможно, знание тава остается здесь несколько интеллектуальным. Однако, в практике Дзогчен взаимодействие чувств с объектами и все разнообразные типы переживаний связаны с мудростью, и поэтому возникновение мыслей представляет собой возникновение мудрости. Это называется состоянием Дзогчен вне всяких ограничений. В любом случае, получив переживание состояния знания, самое главное — это применить практику внутренне.

Затем посредством методов тодгэл и практики в темноте, а также благодаря наставлениям для ее применения на свету мы развиваем видение: так мы обретаем самопорожденную мудрость. В этом случае, несомненно, мы полностью реализуем себя в бардо дхарматы.

Теперь Согдогпа говорит: “У такого как я не было никаких переживаний (Учителя никогда не говорят, что у них есть высшее знание или большой опыт созерцания, в отличие от того, как принято похваляться на Западе, даже тот, у кого есть высшее знание, всегда говорит, что у него ничего нет и что он старается делать все возможное, это называется смирением) и несмотря на то, что слышал много учений Махамудры и Дзогчен, я по большей части их забыл. И даже то, что я написал здесь, выразил довольно сбивчиво”.

“Как говорит Учитель школы Кагюд Барава: “Тот, кто не имеет опыта медитации, кто просто пользуется книгами, написанными черными чернилами, но дает наставления по медитации, хоть бы и с целью помочь, иногда заводит людей на неверный путь”. И поэтому никак не мог я отважиться писать. Однако Барава также говорит, что даже тот, кто еще не обрел реализацию бодхисаттвы, если у него есть способность выносить тяготы на благо других и есть устойчивая основа созерцания, может помочь другим”.

“Я не обрел терпения, у меня нет реализации даже на уровне Сутры, но я заметил, что у меня появилось немного сострадания, и с этим своим состраданием, хотя бы чуть-чуть имеющим отношение к Дхарме, я немного занимался практикой; более того, получил много учений от Учителей, у которых было совершенное переживание созерцания и которые были владыками своего изначального состояния; хотя они и проявлялись в образе человека, их ума был действительным состоянием Просветленного, Будды. Помня их слова, я написал эту книгу. Поскольку мой Учитель, у которого есть истинное знание учения Дзогчен, приказал мне написать что-нибудь значительное, то я написал ее и поднес всем, как он приказал.” Далее идет текст в стихотворной форме, в котором говорится, что для обретения полной реализацию достаточно узнать и применять учение Дзогчен; после него указан год, месяц и день.

“Все живые существа обретут самоосвобождение благодаря заслугам этого текста. Если я совершил какие-либо ошибки, я раскаиваюсь в этом перед Учителями и божествами. Великий путь всех махасиддх Тибета, Индии и Уддияны — это метод, который ведет к полному освобождению в этой жизни, в бардо или в следующей жизни. Здесь я изложил систему Учителя Шигпо Дудци, великого Учителя Сэмдэ Дзогчена. Все живые существа да обретут этот путь. Мангалам.”

Затем Согдогпа для напоминания добавляет три фразы. Это слова Шрисингхи, Учителя Гуру Падмасамбхавы:

“Прежде соединись, где ты должен соединиться. Затем примени, как ты должен применить. Наконец оставь, как ты должен оставить”.

Эти три изречения представляют собой ненгюд (snyan brgyud), или устную передачу Шрисингхи.

Итак, здесь Согдогпа вкратце объясняет, что это означает. Учитель, который действительно знает, как давать наставления, должен иметь опыт переживания. Это не научное изучение книги и составление комментариев к ней, поскольку наставления должны основываться на переживании, а не только на словах. Тот кто опирается на слова, может показаться знающим и утонченным, прежде всего, людям, которые увлечены интеллектуальными идеями. Однако, очень трудно реализовать себя через интеллектуальное изучение. Поэтому очень важно иметь Учителя, обладающего опытом переживаний, то есть настоящего практикующего, который объясняет и передает знания на основе собственного переживания. Именно с таким Учителем мы должны войти в контакт. И это первое, что должно присутствовать. Недостаточно прочитать книгу, мы должны иметь очень точную передачу.

Благодаря этому Учителю мы должны суметь открыть наше состояние при помощи поисков ума. Согдогпа приводит цитату, в которой говорится: “После поисков того места, откуда исходит мысль, я не нашел ничего конкретного, но встретил дхармакайю.” Так что понятия дхармакайя, самбхогакайя и нирманакайя, то есть где мысль возникает, пребывает и исчезает, становятся очень конкретными.

Затем он говорит о том, чтобы оставить это так, как должно быть. Это означает: что бы ни возникло в уме, каково бы ни было взаимодействие чувств с объектами, какие бы ни были переживания, мы не должны ничего оценивать, принимать или отвергать, имея это присутствие, мы просто пребываем в воссоединении и, ничего не видоизменяя, находимся в присутствии.

И последнее: “отпустить, куда следует отпустить”. Когда мы практикуем, несомненно, у нас будут возникать какие-то переживания, например, те пять разновидностей переживаний, о которых мы говорили, или какие-либо другие, как, например, переживание видения. Если будет чудесное видение каких-то небес, то не следует безумно радоваться и приходить в восторг, если же будет видение демона, то не следует пугаться: это не имеет значения, просто мы полностью расслабляемся и отпускаем себя в это состояние присутствия. Это означает, что не должно быть привязанности к вкусу самадхи. Если этот вкус нам приятен, то мы совершенно счастливы и говорим: “У меня было фантастическое видение, что бы мне такое сделать, чтобы оно у меня было все время?” Это всего лишь привязанность. Чтобы снова получить такое переживание, таких мыслей у нас не должно быть, поскольку это препятствует развитию переживания.

Почему Согдогпа поместил здесь свой комментарий к этим трем изречениям? Потому что это заключение, самая суть всего, о чем он говорил до этого.

Такова практика Сэмдэ, одного из трех разделов Дзогчена.

Реклама на сайте