«Связь буддизма и суфизма: ответ Меджиду Тиграняну»

Связь буддизма и суфизма: ответ Меджиду Тиграняну

Александр Берзин

Ноябрь 2006 года

[первоначально со многими примечаниями опубликовано как «Response to Majid Tehranian» in Islam and Inter-faith Relations: The Gerald Weisfeld Lectures 2006, eds. Lloyd Ridgeon and Perry Schmidt-Leukel. London: SCM Press, 2007, 256-61]

В статье «Мусульманское представление о буддизме» профессор Меджид Тигранян подчеркнул важность и необходимость создания «глобальной цивилизации», которая охватывала бы ценности различных мировых религиозных традиций. Точно так же в работе «Буддийское представление об исламе» я процитировал призыв Его Святейшества Далай-ламы к вселенской ответственности. И глобальная цивилизация, и вселенская ответственность зависят от конструктивного диалога между мировыми религиями, такими как буддизм и ислам. Этот диалог может вестись как на уровне религиозных лидеров, так и среди широкой общественности. Кроме того, он может происходить как на уровне обобщений, так и с точки зрения определённых документально подтверждённых подробностей.

Как уже упоминалось в моей работе, в прошлом лидеры и последователи буддизма и ислама по большому счёту не были знакомы с убеждениями друг друга. В настоящее время положение вещей медленно меняется, но это требует значительных усилий. В связи с этим Интернет становится всё более ценной средой для распространения информации и ведения диалога, особенно для общественности и ещё больше для молодёжи. Однако пользователи Интернета сталкиваются с трудной задачей: как найти надёжные, объективные источники в массе доступных, зачастую противоречивых сведений. Очерк Тиграняна о сходствах между суфизмом и буддизмом в целом указывает верное направление решения этой проблемы, но во избежание недоразумений его необходимо дополнить подробным анализом отдельных случаев.

Например, Тигранян пишет: «Исторически в Азии на протяжении многих столетий соседствовали буддизм и ислам. Они многое заимствовали друг у друга. В итоге новые религиозные традиции (например, суфизм) сочетают в себе черты обеих религий». Однако существует огромное различие между двумя религиями, взаимодействующими друг с другом, и двумя религиями, которые «многое заимствовали друг у друга».

Тигранян действительно прав в том, что «обе они затрагивают такие человеческие качества, как слабость, хрупкость и бренность». Но из того, что обе религии имеют дело с одинаковыми проблемами, не следует, что они обязательно повлияли на решения друг друга. Тем не менее, это не исключает возможности заимствования некоторых идей. Однако для того, чтобы доказать существование этих заимствований, необходимо досконально описать их. Ведь и суфизм, и буддизм имеют длинную историю, обширный географический диапазон, огромное разнообразие школ и мастеров, которые выдвигают свои собственные утверждения.

К примеру, Абу Язид Бистами (804–874 н.э.), под влиянием своего учителя Абу Али аль-Синди, ввел в суфизм понятия «фана» и «кхуда». Фана означает прекращение существования – полное разрушение индивидуального эго, обретение единства с Аллахом; кхуда означает обман или уловку как описание материального мира. В работе «Индуистский и мусульманский мистицизм» Р. Ч. Зенер очень убедительно говорил о том, что, вероятнее всего, аль-Синди, который, как известно, перешёл в суфизм из другой религии, первое понятие заимствовал из «Чхандогьи упанишады», а второе – из «Светашветары упанишады» в интерпретации Шанкары (788–820 н.э.), основателя традиции адвайты-веданты. И хотя во всех формах буддизма идёт речь о нирване, освобождении от повторяющихся перерождений, – и многие махаянские школы утверждают, что мир видимостей подобен, хоть и не равносилен иллюзии, или майя, – вряд ли их воззрения повлияли на развитие суфийской мысли.

С другой стороны, в суфизме можно найти примеры литературных заимствований из буддизма. Так, буддийский образ нескольких слепых, каждый из которых, прикоснувшись к одной из частей тела слона, описывает это животное по-своему, прослеживается в суфизме в трудах персидского учёного Абу Хамида аль-Газали (1058–1111 н.э.). Аль-Газали отстаивал философский скептицизм и использовал этот образ для иллюстрации того, что исламские богословы обладают лишь частичной истиной. Будда же использовал его в «Сутте небуддийских школ» (пали Титха сутта), чтобы продемонстрировать бесполезность обсуждений небуддийскими философами взглядов друг друга.

Влияние буддизма на суфизм прослеживается также и в сфере ритуальной практики. Тигранян пишет об этом, кратко упоминая о правлении монгольского Ильханата в Иране (1256–1336 н.э.). Говоря подробнее, пять из шести правителей Ильханата были последователями тибетского буддизма, исключение составлял Ахмад Текудер (годы правления 1282–1284 н.э.). Шестой ильхан Газан (годы правления 1295–1304 н.э.) перешёл в ислам, и его наставником стал шиитский суфий Садр ад-Дин Ибрагим. С этого времени, возможно под влиянием буддийского поклонения ступам – памятникам с реликвиями, в суфизме большее внимание стали уделять почитанию гробниц святых суфиев.

Однако заимствования ислама из буддизма не ограничиваются суфизмом. Тигранян упоминает о связующей роли манихейства и в качестве возможного примера приводит то, что средневековые христианские источники, такие как «Варлаам и Иосафат», восходят к изложениям прошлых жизней Будды как бодхисаттвы. Хорошо известно, что согдийанско-манихейские вариации этих изложений были написаны до появления их первого арабского варианта в «Книге Билавхара и Юдасафа», составленной Абаном аль-Лахики (750–815 н.э.) из Багдада. Эта исламская трактовка включила в себя часть арабского изложения прошлых жизней Будды – «Книгу Будды» (араб. «Китаб аль-Будд»), которая появилась в то же время и основана на арабских переводах двух санскритских текстов: «Чёток изложений предыдущих жизней» (санскр. «Джатакамала») и труда Ашвагхоши «Деяния Будды» (санскр. «Буддхачарита»). Так как текст аль-Лахики не сохранился, неясно, что именно пришло в него из манихейских источников. Но если такие заимствования были, то, скорее всего, на это повлиял диалог между буддийскими и манихейско-мусульманскими учёными, которые присутствовали в то время при дворе Аббасидов.

Более того, буддийские заимствования в исламской цивилизации не ограничиваются религиозной и литературной сферами. Они также прослеживаются в медицине. Упоминая о влиянии семьи Бармакидов аббасидского двора, Тигранян ссылается на правление четвёртого аббасидского халифа Харуна аль-Рашида (годы правления 786–809 н.э.) и его главного министра Яхьи ибн Бармака, мусульманина, внука одного из буддийских глав администрации монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан). Хотя уже тогда в Доме знаний в Багдаде присутствовали буддийские учёные, Яхья пригласил новых буддийских учёных, особенно из Кашмира. Однако при Яхье философские буддийские тексты не переводились на арабский. Упор делался на переводе с санскрита на арабский буддийских медицинских текстов, в частности «Океана достижений» (санскр. «Сиддхасара») Равигупты.

И всё же гораздо более сложным вопросом, нежели религиозное, литературное и научное заимствования, является проблема общей этики как основы для глобальной цивилизации и для вселенской ответственности. Например, Судан, Пакистан, Иран и Саудовская Аравия подвергли критике Всеобщую декларацию прав человека, принятую Организацией Объединенных Наций в 1948 году, так как она не принимает во внимание значимость незападных религий и культур. Их возражения привели к принятию в 1990 году министрами сорока восьми исламских государств Организации Исламская Конференция Каирской декларации о правах человека в исламе. Этот документ признаёт только те права человека, которые согласуются с мусульманским правом, шариатом.

Ссылаясь на ислам и буддизм, Тигранян называет суфизм мостом между двумя религиозными традициями. По его мнению, одна из причин в том, что «в исламе суфизм представляет собой реакцию на чрезмерный упор на шариате, ‘букве закона’, в противоположность тарикату, ‘духу закона’». Однако здесь следует быть очень осторожными. Различные суфийские школы в настоящее время присутствуют во многих исламских странах, но все исламские страны подписали Каирскую декларацию, поэтому любая этическая основа для глобальной цивилизации и вселенской ответственности должна принимать во внимание шариат. Поэтому, чтобы заложить основание для дальнейшего диалога по разработке такой этики, необходимо более подробно проанализировать и определить точки соприкосновения этических норм как различных мировых религий, так и светских систем.

По поводу тезиса Тиграняна о том, что суфизм может способствовать развитию буддийской и мусульманской заинтересованности в получении дополнительной информации друг о друге, я считаю, что это действительно так, но лишь в некоторой степени. Не думаю, однако, что для нахождения общих черт этих двух религий следует подчеркивать мистицизм. «Мистицизм» – технический термин, который используется в основном в теистических системах при описании методов достижения некоего экзальтированного единения с Богом. Эти понятия не имеют отношения к буддизму. Уместнее обратиться к значимости духовного учителя и медитативных техник, таких как развитие любви, дыхательные упражнения, начитывание мантр, или дхикр, и визуализация. Но такие темы, вероятнее всего, будут интересны лишь ограниченной аудитории буддистов и мусульман, а не общей массе традиционных последователей этих двух религий. Поэтому, чтобы помочь становлению религиозной гармонии, глобальной цивилизации и вселенской ответственности, важны достоверные сетевые и печатные источники о буддизме и исламе, в том числе сравнительный анализ. Но ещё важнее широко освещать в средствах массовой информации совместные молитвы и ритуалы лидеров не только этих двух, но и как можно большего числа других религий.

Оглавление