«20 философов за 90 минут (каждый)»

ДЕКАРТ ЗА 90 МИНУТ

Введение К концу XVI века философия как наука раз­виваться перестала. И только благодаря Декарту философская мысль возродилась снова. Впервые философией начали заниматься в Древней Греции в VI веке до н.э. Золотой векнауки, которую прославили Сократ, Платон и Аристотель, наступилдва столетия спустя. Затем приблизитель­но два тысячелетия не происходило ровным счетом ничего. Во всяком случае ничего примечательного. Разумеется, в указанный период времени появ­лялись вьгдаюгциеся философы. Так, следует отме­тить Плотина Александрийского, который, занима­ясь совершенствованием философии Платона, со­здал в конечном итоге неоплатонизм.. Гиппонский 5 архиепископ Блаженный Августин, в свою очередь, занялся совершенствованием неоплатонизма, дабы привести его в соответствие с догматами христиан­ства. Ученый-мусульманин Аверроэс (Ибн Рутдд) совершенствовал отдельные места философии Ари­стотеля; учение Аверроэса впоследствии подстраи­вал к христианской теологии Фома Аквинский. Все четверо, перечисленные выше, двигали вперед фи­лософскую мысль, но ни один из них не создал ни­чего оригинального. Ихтруды, по существу, представ­ляют собой интерпретацию, толкование и усовер­шенствование философских идей Платона и Аристотеля. Таким образом, эти два философа-языч­ника (вкупе со своей языческой философией) стали столпами учения христианской церкви. В результа­те такого рода интеллектуального «фокуса» возник­ла схоластика — так называлась философская наука в Средние века. Схоластики целиком следовали ве­роучениям церкви и гордились именно отсутствием оригинальности. Если на свет появлялись новые фи­лософские идеи, то они туг же назывались ересью и после суда инквизиции прекращали свое существо­вание на костре. Учение же Платона и Аристотеля постепенно искажалось, погребенное под пластами 6 толкований, угодных христианству. И философия как наука иссякла. К середине пятнадцатого века подобный застой поразил почти все науки, требующие мыслительных усилий. Господство церкви во времена средневеко­вья было безраздельным. Тем не менее, тогда же в этой грандиозной системе незыблемой веры начали появляться первые трещины. По иронии судьбы, главной причиной этих трещин оказалась та самая классическая философия, представителями которой были и Платон с Аристотелем. Многие знания, ко­торые были утеряны или забыты во времена средне­вековья, стали возрождаться, вдохновляя тем самым ренессанс (или возрождение) человеческой мысли. С эпохой Ренессанса заявил о себе новый гума­нистический взгляд на жизнь. Засим последовала Ре­формация, которая положила конец гегемонии церк­ви. Но все же еще сто лет после того, как эти события потрясли Европу, философия продолжала гнить в бо­лоте схоластики. И лишь Декарт первым предложил философское учение, соответствующее новой эре. Его идеи мгновенно распространились по всей Европе и достигли апогея: его теории стали называть его име­нем —«картезианские», «декартовские», «декартовы». Жизнь и труды Декарта За свою жизнь Декарт никогда не занимался полезным трудом. Сам он называл себя то солда­том, то математиком, то мыслителем, то праздным человеком. Последнее определение очень подходит для описанияего восприятия жизни и социального положения. С детства он тяготел к безделью, что со временем превратилось в привычку. Жил он на собг ственный доход, просыпался в полдень и бродил по окрестностям, как только ему это взбредало в голо­ву. Жизнь его текла без драматических событий, без жен, без признания у благодарных читателей (как, впрочем, и без непризнанности). Тем не менее, Де­карт бесспорно является самым уникальным философом после Аристотеля. 8 К моменту появления Декарта новые гума­нистические воззрения, порожденные эпохой Ренессанса, распространились по всей Европе, а Реформация покончила с гегемонией католичес­кой церкви. Но новому веку философии начало положил именно Декарт. С этого момента на пер­вое место в философии выдвигаются человечес­кая личность и изучение человеческого сознания, лишь сравнительно недавно эти главные положе­ния философской науки заменили словарь и ана­лиз его содержимого. Рене Декарт родился 31 марта 1596 года в крохотном городке Лаэ в долине реки Крез в тридцати милях от Тура во Франции. Это мес­течко теперь переименовано в Декарт, и если вы туда попадете, то увидите дом, где он родился, и церковь Святого Георгия XII века, в которой его крестили. Рене был четвертым ребенком в семье, его мать умерла на следующий год при очередных ро­дах. Отец Декарта Иоахим служил судьей в Выс­шем суде в Бретани. Суд находился в городе Ренн, –в 140 милях, то есть Иоахим жил дома менее полу­года. Вскоре он сноваженился, и Рене был отправ- 9 лен на воспитание к бабушке. Но и там он был при­вязан только к своей няньке, которую и содержал до конца ее жизни. Детство Декарта протекало в уединении, так как он отличался слабым здоровьем, но быстро научился обходиться без компании. Как извест­но , с раннего возраста Декарт производил впечат­ление замкнутого и поглощенного своими мыс­лями ребенка. Бледный малыш с густыми черны­ми кудрявыми волосами и с кругами под глазами обычно бродил по саду вокруг дома, одетый в чер­ный плащ и бриджи, — на голове черная широ­кополая шляпа, а вокруг шеи длинный шерстя­ной шарф. Когда Рене исполнилось десять лет, его по­слали учиться в иезуитскую коллегию-интернат, которую незадолго до этого открыли в Л а Флеш. Школа предназначалась для обучения детей мел­кого дворянства, которые до появления данного учебного заведения обходились без образования и учились, в основном, охоте, воспитанию Соко­лов и другим премудростям. Ректор интерната был другом семьи Декарта, поэтому слабенький юный Рене получил в свое владение целую ком- 10 нату, а также дозволение вставать в любое удоб­ное для него время. Это означало, что Декарт, как и те, кому тоже была дарована такая привилегия, вставал примерно в полдень, и этого правила он неукоснительно придерживался всю свою жизнь. В то время, как другие учащиеся подвергались различного рода наказаниям со стороны пороч­ных, высокомерных и сведущих лишь в схолас­тике иезуитов, юный Декарт мог жить более сво­бодно. Он вставал в полдень как раз ко второму завтраку, после которого следовали уроки верхо­вой езды, фехтования и игры на флейте, занимав­шие практически всю оставшуюся часть дня. Но к моменту окончания школы Декарт, как выяс­нилось, знал куда больше, чем кто-либо еще в коллегии, а здоровье его почти полностью попра­вилось (остались лишь длительные приступы ипохондрии, которую он заботливо холил и ле­леял в течение всей своей на удивление здоровой жизни). Несмотря на завоевание всех и всяческих наград, Декарт испытывал двойственное чувство к своему образованию. Он считал, что его обуча­ли несусветному вздору — интерпретации пере- 11 писанного Аристотеля; удушливой теологии Фомы Аквинского, который имел все ответы, но не отвечал ни на что, и застойной метафизике. Ничто, чему он учился, не содержало в себе науч­ной достоверности, за исключением, пожалуй, математики. Лишенный дома, семьи и мало-мальски значимого общения с другими, Декарт тяготел только к одной сфере, в которой чувство­вал себя, какдома, к интеллектуальным размыш­лениям. Школу онпокинул разочарованным. Как и Сократ до него, Декарт был убежден, что ниче­го не знает. Даже математика могла даровать толь­ко объективную достоверность. Еще он твердо верил в существование Бога. Декарт окончил школу в Ла Флеш в восем­надцать лет, и отец послал его в университет Пуа-тье постигать основы юриспруденции. Иоахим Декарт хотел, чтобы Рене занял уважаемое поло­жение, приобретя респектабельную профессию, как это сделал до него его старший брат. В те вре­мена высокого положения добивались исключи­тельно благодаря семейственности, поэтому не­лепые и бездарные судьи составляли примерно тот же процент, что и в наши дни. Проучившись 12 два года, Декарт решил, что с него хватит. К это­му времени он получил в наследство от матери частную собственность в деревне. Таким образом, он обладал скромным, но постоянным доходом, вполне достаточным для того, чтобы жить по сво­ему усмотрению. И он решил отправиться в Па­риж, чтобы «направить свой собственный разум». Судье Иоахиму это не понравилось — Декарты ведь дворяне, им не подобает посвящать свою жизнь размышлениям. Но справиться со своим сыном он не смог — тот стал независимым. Через два года Декарт устал от свойственно­го обеспеченному холостяку проживания в Пари­же. Несмотря на то, что он много занимался и даже сочинил несколько довольно дилетантских научных трудов, столичная жизнь, которую он считал очень скучной, требовала его внимания к себе. И он удалился в тихое местечко, по адресу Фабур Сен-Жермен, где никто его не посещал И где онжил в полной изоляции, занимаясь исклю­чительно размышлениями. Таковым был излюбленный образ жизни Де­карта в течение всей его жизни. Тем не менее че­рез несколько месяцев он вдруг сбежал. Создает- 13 ся впечатление, что его душу раздирали две при­сущие ему страсти: потребность к уединению и жажда путешествовать. У него не было близких друзей, он не любил компаний. Никогда не имея настоящей семьи, он и не пытался ее создавать. Он всегда был неугомонным и одиноким. ..Поэтому следующий поступок Декарта ка­жется совершенно исключительным: он решил вступить в армию. В 1618 году Декарт отправился в Нидерланды и записался в армию принца Оран­ского в качестве офицера без жалования, Проте­стантская армия принца собиралась броситься на защиту Объединенных провинций Нидерландов от католической Испании, возжелавшей захва­тить свою бывшую колонию. Почему голландцы приняли в свои ряды, чуждого им католика-джен­тльмена, не обладавшего военным опытом и умев­шего чуточку фехтовать и ездить верхом, трудно понять. В то время Декарт не говорил по-голлан­дски и неукоснительно следовал своей привычке вставать в полдень. Возможно, они просто не за­метили, что он сидит у себя в палатке и сочиняет трактат о музыке или о чем-то другом. (В наше время его скорее всего обвинили бы в шпионаже; 14 но тогда военные, очевидно, с пониманием отно­сились к существованию шпионов и готовы были заключить договор с любым рекрутом, вне зави­симости от его национальности, лояльности и даже желания жить армейской жизнью). Известно, что Декартупребывание в армии на­скучило. Он считал, что в армии царит «праздность и разложение». Интересно, неужели были офицеры, которые вставали по уграм еще позже него? Однажды, прогуливаясь по улицам Бреды, Декарт увидел надписи на стене. Это была мате­матическая задача, которую предлагалось решить всем желающим. Декарт не очень все понял: текст-то был на голландском. Тогда он обратился к стоящему рядом голландцу и попросил переве­сти ему текст. Голландец не пришел в восторг от французского невежи-офицера. И ответил, что переведет написанное лишь в том случае, если француз попытается решить задачу и принесет ему свое решение. Во второй половине того же дня молодой французский офицер явился в дом вышеупомянутого голландца и, к полному изум­лению последнего, вручил ему не простое реше­ние, а на редкость оригинальное и блестящее.; 15 Согласно первому биографу Декарта Байе, именно так Декарт познакомился с Исааком Бек-маном, известным голландским философом и математиком. Им предстояло стать близкими дру­зьями и переписываться двадцать лет подряд (с краткими перерывами в те периоды времени, ког­да они расходились во мнении). «Вы единствен­ный извлекли меня из состояния праздности и заставили вспомнить вновь то, что я учил…» (Письмо к И.Бекману от 23 апреля 1619, Амстер­дам, перевод АЯ.Ляткера и СЯ.Шейнман-Топ-штейн. — Прим. пер.), — писал Декарт Бекману. Именно Бекман возродил в Декарте интерес к математике и философии, который было иссяк с момента, как Декарт покинул Ла Флеш. Прослужив в голландской армии около года, Декарт предпринял летнее путешествие по Герма­нии и скандинавским странам. Затем он решился на еще один срок службы в армии и в крохотном городке Наубург в южной Германии вступил в ряды солдат герцога Максимилиана Баварского, кото­рые расположились на зимние квартиры в верхо­вьях Дуная. Армейская жизнь, по всей видимости, требовала все тех же усилий со стороны Декарта. 16 Он писал, что нашел себе теплую уютную кварти­ру, спал по десять часов в сутки, просыпался в пол­день и по пробуждении уделял время «общению с собственными мыслями». Тем временем политическая ситуация в Ев­ропе накалялась, правда, Декарт нигде об этом не пишет. Бавария начала войну с Фридрихом V, кур­фюрстом графства Пфальц и королем-протестан­том Богемии. Вся Европа быстро оказалась втя­нутой в длительный и тяжелый военный конф­ликт, который впоследствии стал называться Тридцатилетней войной. Эта война, во время ко­торой перевес сил был на стороне то одной, то другой страны, начиная со Швеции и кончая Ита­лией, фактически продолжалась всю жизнь Де­карта. В результате войны многие области Евро­пы, главным образом Германии, были разорены и опустошены. Но на Декарта, даже тогда, когда он служил в армии, война повлияла мало,Закра­дывается мысль, что постоянные колебания по­литической ситуации и ее неопределенность вку­пе с несовершенством психики самого Декарта каким-то образом содействовали возникновению у него глубокой внутренней потребности в дос- 17 товерности, которая являлась главным компонен­том его философии. Между тем баварская зима вступала в свои права, и вскоре вся земля была засыпана глубо­ким, хрустящим снегом. Декарт мерз так сильно, что, по собственному утверждению, перебрался жить в печь. Пресловутая печь стала темой мно­гочисленных дебатов ученых последующих веков. Некоторые исследователи заявляли, что, на самом деле, Декарт имел в виду хорошо отапливаемую комнату, другие предполагали, что речь идет о са­уне, но Декарт использует французское слово «poele», которое означает только одно — печь. Как-то раз у сидящего в печи Декарта было видение. Не очень понятно, что конкретно он сумел увидеть в дыму, но похоже, что видение представляло собой математическую картину мира. И Декарт сделал вывод, что законы вселен­ной можно вывести с помощью неких универ­сальных математических выкладок. В туже ночь Декарт увидел три ярких сна. В первом из них он шел с трудом против ужасающе сильного ветра, пытаясь пройти вдоль по улице и добраться до церкви в Ла Флеш. Когда он остановился, чтобы 18 с кем-то поздороваться, порыв ветра толкнул его к стене церкви. Потом кто-то позвал Декарта из внутреннего двора и крикнул, что его друг хочет подарить ему дыню. Следующий сон оказался кошмаром, во вре­мя которого Декарт услышал «звук, похожий на треск молнии», после чего тьма его комнаты оза­рилась мириадами искр. Последний сон был ме­нее вразумительным: на своем столе он увидел сло­варь и томик стихов. Затем произошли какие-то довольно непоследовательные и очень символис­тические события, того рода, какие обыкновенно не перестают восхищать сновидца и быстро утом­ляют его слушателей. Во сне же Декарт решает трактовать эти события. И такая трактовка могла бы помочь понять, что происходило в душе и сознании Декарта, но, к несчастью, его биограф Байе явно что-то искажает в своих записях. События этого зимнего дня и последующей ночи (11 ноября 1619 года) оказали глубокое и дли­тельное влияние на Декарта. Он убедил себя в том, что. видение и сны сообщали ему о его божествен­ном предназначении. Он настолько поверил в свое призвание и, соответственно, в достоверность сво- 19 их научных открытий, что не всегда подкреплял их доказательствами. Но, возможно, если бы Декарт, блестящего ума дилетант, не пережил тогда подоб­ного опыта, он никогда бы не стал тем, кем стал. Таким образом, словно по иронии судьбы, Декарт прослыл великим философом-рационалистом благодаря мистическому видению и абсолютно нелогичным сновидениям. Примечательно, что об этом событии в биографии Декарата часто забы-' вают упомянуть во французских «lycees», где вели­кий галльский герой и гипнофил преподносится как образец философа-рационалиста. Кто только ни пытался анализировать сно­видения Декарта. Согласно голландскому фило­софу и астроному Гюйгенсу, который переписы­вался с Декартом, эти сны были лишь результа­том того, что мозги Декарта перегрелись во время его нахождения в печи. Другие предполагали не­сварение желудка, усталость, недосып, духовный кризис и тот факт, что Декарт незадолго до этого вступил в орден розенкрейцеров. Читатели био­графии Декарта в XVIII веке частенько веселились при упоминании дыни, которая так и осталась за кулисами в первом сне. Но если исследовать этот 20 сон с помощью метода психоанализа, то дыня приобретет серьезную значимость. После своего видения и изматывающих снов Декарт поклялся, что посвятит свою жизнь интел­лектуальным исследованиям и совершит паломни­чество к гробнице Девы Марии в Лоретто в Ита­лии. После такого заявления кажется более чем странно, что следующие семь лет Декарт продол­жает все также бесцельно странствовать по Евро­пе. Правда, в Лоретто он таки побывал — через пять лет. Кое-какиедостоверные факты ожизни Декар­та, или как он сам говорил, «скитаний по свету», в этот семилетний период имеются. Для начала он, по всей видимости, вступил в ряды императорс­кой венгерской армии. Но к этому времени Трид­цатилетняя война разыгралась не на шутку, а офи­цер-дворянин Декарт явно не имел склонности участвовать в активных военных действиях. Оста­вив военную службу, он объездил Францию, Ита­лию, Германию, Голландию, Данию и Польшу, по­стоянно очень искусно обходя регионы, где войну вели более профессиональные вояки, чем он. Правда, Декарту все равно не удалось избежать опасности. После посещения одного из Фризских 21 островов (вероятно, Схиромонникога), он нанял судно, чтобы добраться до континента. Матросы приняли его за богатого французского купца и ре­шили ограбить в пути. Когда Декарт стоял на па­лубе и смотрел на удаляющийся берег, матросы стали– на голландском языке обсуждать между со­бой, как ударить его по голове, бросить за борт и взять золото из его дорожного сундука. Но их пас­сажир к этому времени уже научился понимать голландские слова, и злополучные аборигены Схиромонникога сами оказались в опасности: Де*-карт кинулся на них, размахивая мечом. Матросы тут же сдались и пообещали доставить его на кон­тинент в целости и сохранности. Кажется, в 1623 году Декарт посетил родные края в Лаэ, где продал всю свою собственность. Деньги он вложил в облигации, которые обеспе­чили ему приличный доход до конца жизни. Чи­татель может предположить, что во время своего приезда он навестил свою семью, но ничего по­добного. Хотя Декарт и не ссорился со своими родными, он с ними не общался. Несмотря на имеющуюся возможность странствовать по Евро­пе когда угодно, он не приезжал ни на свадьбу 22 своего брата, ни на свадьбу сестры, он даже не приехал попрощаться со своим отцом, когда тот умирал. Большую часть этого периода Декарт прово­дил в Париже. Здесь он встретил своего прежнего школьного товарища из ЛаФлеш Марина Мерсен-на, который стал церковнослужителем. Отец Мер-сенн был очень эрудированным человеком и со­стоял в переписке с великими умами Европы. Он общался с Паскалем, Ферма и Гассенди. Келья Мерсенна превратилась в нечто вроде расчетной палаты, куда стекались самые последние матема­тические, научные и философские труды. Имен­но такой друг и требовался Декарту, и он перепи­сывался с Мерсенном всю свою жизнь, посылал ему рукописи и проверял на нем обоснованность своих суждений, чтобы определить, вступают ли они в противоречие с учением церкви. В Париже Декарт занимался в основном раз­мышлениями у себя на квартире. Иногда его на­вещали друзья, дабы обсудить различного рода идеи; были случаи, когда его даже уговаривали выйти наружу и посетить какое-нибудь офици­альное мероприятие. Рассказывают, что однажды 23 он присутствовал на приеме у папского нунция, где некто Шанду завел беседу о «новой филосо­фии». И Декарт вступил в разговор и стал разъяс­нять положения новой философии, прибегнув к точным математическим формулировкам. Шан­ду пришлось замолчать. Пораженный блестящей аргументацией Декарта, кардинал де Берюлль от­вел его в сторону и настоятельно посоветовал по­святить свою жизнь философии. Складывается впечатление, что данный со­вет оказал на Декарта свое действие. Видения и сны, возможно, лишь пробудили в нем веру, но понадобился рациональный подход, чтобы при­ступить к решительным действиям. В 1628 году он поселился на севере Франции, чтобы в уеди­нении заниматься исключительноразмышлени-ями. Но парижские друзья, увы, продолжали к нему наезжать. И тогда Декарт отправился на по­иски более уединенных мест, а именно в Нидер­ланды, где жил более двадцати лет и откуда уехал за год до своей смерти. Но когда дело касается Декарта, слово «посе­лился» приобретает довольно приблизительный смысл. За пятнадцать лет своего проживания в Гол- 24 ландии он, как известно, сменил адрес, по край­ней мере, восемнадцать раз. Мало того, когда си­дение дома ему наскучивало, он уезжал за границу и путешествовал, причем происходило подобное часто. Один отец Мерсенн всегда знал, где нахо­дится Декарт. Принято считать, что Декарт любил путешествовать, так как стремился к одиночеству, но скорее всего тяга такого свойства свидетельству­ет о беспокойности его натуры. Ведь, когда путе­шествуешь или просто переезжаешь в другой дом, всегда общаешься с людьми, пусть даже мимолет­но. Такое бесконечное движение, присущее Декар­ту, говорит о том, что его одиночество не было та­ким уж независимым. Он был одиноким, но лишь потому, что считал, что с людьми невозможно об­щаться, за исключением редких случаев. У Декарта всегда имелась прислуга, а сам он представлял собой достаточно привлекательную личность. На его портретах того периода мы ви­дим бледнолицего джентльмена в модном длин­новолосом парике; а его усы и бородка придают ему прямо-таки сатурнианский облик. По свиде­тельствам того времени, он хорошо одевался: мод­ные бриджи, черные шелковые чулки и туфли с 25 серебряными пряжками.. Вокруг шеи он всегда носил шелковый шарф, чтобы не простудиться, а когда выходил на улицу, то надевал шерстяной шарф и теплый плащ, а также всегда имел при себе меч. Рассказывают, что Декарт быт крайне чувствительным к перепадам температуры, что, по его словам, было вредно для «наследственной слабости» его грудной клетки. Тем не менее, это не мешало ему много путешествовать по Европе от Италии до Скандинавии. Да и страна, которую он выбрал для постоянного жительства, Нидер­ланды, славилась дождями, туманами и снегом. В описании одного француза эта страна представ­ляла собой «четыре месяца зима и восемь меся­цев просто холодно». Может быть, такое место как раз и подходило завзятому ипохондрику. Но следует признать, жизнь в Нидерландах имела одно, но очень важное преимущество, — в XVII веке это была территория, абсолютно сво­бодная для европейского инакомыслия. Здесь, в отличие от других стран, не требовалось распла­чиваться за свои идеи. Терпимые голландцы спо­койно обходились без таких вещей, какинквизи-ция, ересь, дыба и сожжение на костре, которые 26 грозили всем европейским оригинальным мыс­лителям. Из четырех величайших философов сем­надцатого века трое — Декарт, Спиноза и Локк — периодически жили в Нидерландах. (Четвертый, Лейбниц, жил в Ганновере и в Нидерландах бы­вал наездами). Частично благодаря такому либе­рализму, Нидерланды превратились в процвета­ющий центр книгопечатания. Здесь издавались труды таких прогрессивных ученых, как Галилей и Гоббс. В то время Нидерланды были самой про­свещенной страной в Европе. Свой самый продуктивный период жизни Де­карт наЧал с высоких помыслов. После видения в баварской печи он стал мечтать о создании универ­сальной науки, способной вобрать в себя все зна­ния человечества. Достоверности возможно достичь.-с помощью разума. Новая методология отличалась нетолько своей оригинальностью. (Кпонятию «ра­зума» обращались и ученые, и алхимики Средних веков). Декарт замыслил создать систему, которая-бы не только включала в себя все знания, но и объе­диняла бы их. Такая наука должна была стать сво­бодной от предрассудков и самонадеянности и ос­новываться на одной достоверности. Исходить она 27 будет от основных принципов, которые должны быть очевидными сами по себе. Декарт твердо верил в огромное преимуще­ство своей системы. Он убежденно предрекал, что с применением нового научного метода в меди­цине появится возможность замедлить процесс старения. (Об этом Декарт мечтал всегда. Десять лет спустя он писал голландскому ученому Гюй­генсу, что, несмотря на свое плохое здоровье, на­мерен прожить более ста лет. Правда, в последнее десятилетие своей жизни он исправил свой под­счет, отняв несколько лет.) Декарт начал писать трактат под названием «Правила для руководства ума». Для того чтобы со­здать универсальную науку, полемизировал он, нам следует научиться правильно мыслить. Это, в свою очередь, требует выполнения двух правил мысли­тельного процесса: интуиции и дедукции. Интуи­цию Декарт определял как «понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума». Дедукция, по его словам, это «то, что с необходимостью выводится из некото­рых других достоверно известных вещей». (Пер. МАГарнцеваДекарт Р. «Сочинения. В2-хт.». Т.1, 28 М., 1989 — Прим. пер.) Знаменитая методология Декарта, которая впоследствии стала зваться кар­тезианской, заключается в правильном примене­нии этих двух правил логического мышления. В это время Декарт начинает завоевывать ре­путацию ученого философских и других наук. В марте 1629 года папа и несколько старших карди­налов проводили наблюдение за НЛО в небе над Римом. После захода солнца гало сопутствовали яркого света пятна, вращающиеся по своей ор­бите. Декарт и другие ведущие мыслители того времени получили письма с просьбой высказать свое мнение по поводу этого явления. Декарт был настолько заинтригован проис­шедшим, что временно забросил свои философс­кие раздумья и сосредоточил все свое внимание на этом вопросе. У него были свои соображения о причине подобного феномена, но высказал их он лишь несколько лет спустя. В результате он сочи­нил целыйтрактат, посвященный этойтеме. (Меж­ду тем в Ватикане предложили собственное объяс­нение: это ангелы производят знамения в небесах, готовясь ко второму пришествию Христа). Декарт же предположил, что огни в небе вызваны метео- 29 ритами. Современные ученые, к несчастью, дают объяснение, еще более неправдоподобное, чем ва­тиканское. Такой феномен, называющийся ныне «паргелия», вызван тем, как считают теперь, что солнечные лучи, «проходя сквозь тонкое облако, состоящее из гексагональных ледяных кристаллов, падают так, что главные оси становятся вертикаль­ными». В наше время кристаллы, исполняющие в небе пляски с изменением собственной структу­ры, считаются более правдоподобными, чем ангелы, и самые простые объяснения, подобные декар­товым, поднимаются на смех. В этом смысле, да и во многих других, Де­карт жил во времена короткой и уникальной эры развития человеческой мысли. Новые объясне­ния, выдвинутые лучшими учеными и философа­ми того времени, были в большинстве случаев как заслуживающими доверия, так и вразумительны­ми. В своей общей массе они также отличались рационализмом и простотой, хотя при этом до­пускали и чудеса в чистом виде. Человечество вряд ли еще когда-нибудь переживет подобный век. Позже становилось все более невозможным на­ходить верные ответы, разве только исключитель- 30 но в той области, в которой специализируешься. С тех пор мы все больше и больше знаем о том, что мельче и мельче. Установив собственные правила руководства умственной деятельностью, Декарт занялся вне­шним миром. Следующие три года он пишет «Мир, или Трактат о свете». Его содержание со­ставляют высказывания по многочисленным на­учным вопросам, включая исследование о метео­рах, диоптрику и геометрию. Решив продолжить изучение анатомии, Декарт ходит на местную ско­тобойню и приносит домой, пряча под плащом, всяческие образцы, необходимые для препариро­вания. Результатом этих трудов стало то, что Де­карт положил начало современной науке эмбри­ологии. (По легенде, однажды на скотобойне Де­карт увидел полного молодого человека, который зарисовывал труп только что освежеванного быка. Декарт спросил его, почему он выбрал для живо­писи подобный объект. «Ваша философия отни­мает у нас душу, — ответил художник. — В своих картинах я возвращаю ее на место, даже мертвым животным». Существует предположение, что мо­лодого художника звали Рембрандт.) 31 Через три года кропотливого труда Декарт быт готов отправить свою рукопись «Трактата о свете» отцу Мерсенну в Париж для публикации. Но тут, как гром среди ясного неба, из Рима пришла пря­мо-таки фантастическая новость: Галилея обвини­ли в ереси, заставили предстать перед судом инк­визиции и поклясться в том, что он «отрекается от своих научных трудов, проклинает их и предает анафеме». Особенно это относилось к его поддер­жке теории Коперника, гласящей, что Земля об­ращается вокруг Солнца. Декарт в ту же секунду попросил своего друга Бекмана прислать ему ко­пию работы Галилея. Ознакомившись с ней, Де­карт, к своему ужасу, обнаружил, что большая часть заключений Галилея полностью совпадает с его открытиями. Не сказав никому ни слова, Декарт отложил свой «Трактат о свете» в сторону и при­нялся размышлять о менее спорных вопросах. Ра­бота была опубликована только через много лет после смерти Декарта, и то лишь частично. Жизни Декарта была свойственна дихото­мия. Он стремился к покою и уединению, но одил ночество толкало его к постоянным странствиям. Будучи необыкновенно оригинальным мыслите- 32 лем, он поклялся «следовать своим мыслям, куда бы они ни завели», но, будучи живым человеком, он считал, что обязан «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживать­ся религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем ос­тальном наиболее умеренными и чуждыми край­ностей мнениями, сообща выработанными самы­ми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить» (Пер. С.Я. Шейнман-Топш-тейн. «Рассуждения о методе Декарт Р. Сочине­ния. В 2-х т.». T.I, М., 1989). Он не сомневался в том, что написанное им в «Трактате о свете» дос­товерно, но при этом твердо верил в Бога. Декар­та обвиняют в трусости, в тайной приверженнос­ти атеизму и даже в том, что окне знал самого себя, несмотря на постоянный анализ собствен­ного «я». Ни одно из этих обвинений не выдер­живает критики. Декарта, возможно, и не привле­кала слава мученика, но это отнюдь не означает, что он трус. Он был твердо убежден в том, что цер­кви мешают принять его точку зрения лишь дей­ствующие схоластические догматы. А интеллек­туальным самопознанием он занимался больше, 33 чем кто-либо из других философов после Сокра­та, пусть даже в его философии и встречаются «бе­лые» пятна. И все же наибольшим дуализмом обладает его философская система. Декарт видел мир, как состоящий из двух видов субстанции: души и ма­терии. Душа суть вещь непротяженная и недели­мая. Материя, наоборот, протяженная и делимая и подчиняется законам физики. Из этого заклю­чения делался вывод, что наша бестелесная душа помещена в механистическое тело. Но каким об­разом душа, не имея протяженности, взаимодей­ствует с телом, которое подчиняется одним зако­нам механики? Декарт так и не привел убедитель­ного решения этой проблемы, которая прямо-таки сверхъестественным образом отража­ла раздвоение его психики, оказывающее влия­ние на его собственное бытие. Он пытался найти ответ. По мнению Декарта, разум и тело взаимо­действуют между собой в шишковидной железе (незаметный орган близ основания мозга, чья функция остается до конца неразгаданной до сих пор). Декарт, увы, тут явно ошибается. Вопрос не в том, где они взаимодействуют, а как. 34 В это время в жизнь Декарта входит новый человек, что для него редкость. У него была лю­бовная интрижка с девушкой по имени Хелен, по всей видимости, одной из служанок. Результатом этого романа явилась дочь, которую он назвал Франсиной. После ее рождения Хелен поселилась вместе с ребенком в доме поблизости, регулярно навещая отца своейдочери. Посторонним Декарт представлял ее как племянницу. Из-за малочисленных фактов трудно судить, каковыми в действительности были его отноше­ния с Хелен. Но догадки строить легко. Бедняжка Хелен… и что она нашла в этой холодной рыбе из высших слоев общества, обладающей складом эмоций, присущим филе трески? О чем она дума­ла, когда смотрела в эти ничего не выражающие глаза с кругами под ними? Но если Хелен так и не удалось прорваться к Декарту, то Франсина суме­ла это сделать. Она рвалась к нему со всем свой­ственным ей простодушием, и он принял ее. (При­чем, произошло это не потому, что он настрадался в детстве — просто никто не обращал на него вни­мания, за исключением старой нянюшки.) Вмес­то того чтобы попытаться выдать и Франсину за 35 свою племянницу, Декарт сильно полюбил дочур­ку, и она доставила ему много радости в жизни. Теперь он писал труд, который ныне считает­ся самой лучшей его работой, «Рассуждения о ме­тоде». По иронии судьбы, большая часть его кни­ги состоит из безопасных кусков, заимствованных из «Трактата о свете». В основном, это идеи, кото­рым следовало изменить математические истины и произвести революционное потрясение некото­рых наук. В своем труде Декарт заложил основы современной аналитической геометрии и ввел си­стему координат (позже названной Лейбницем «декартовыми координатами»); в оптике он пред­ложил закон о преломлении света и свое истолко­вание феномена радуги; еще он выдвинул вполне разумную научную теорию о погоде (каковая, как и современные теории, оказалась всего лишь тео­рией). Самой значительной частью «Рассуждений о методе» стало сравнительно краткое введение. В нем подчеркивались идеи, которым предстояло изменить ход философской мысли. Мало того, полностью отказавшись от традиционного метода изложения, Декарт выразил свои мысли не только понятным, но и удобочитаемым языком. 36 Как вообще следует передавать глубоко личные философские переживания таким образом, чтобы их мог понять любой? С этой проблемой не смогли справиться величайшие философские умы. Плато­ну это удалось, он подробно изложил свое мировоз­зрение в форме диалогов за обедом. Ницше считал, что тоже справился с этой задачей, написав свое произведение самым блестящим, утонченным и ярким немецким языком, как это было только воз­можно, но его мания величия превратилась в ма­нию чистой воды. Витгенштейн попытался обойти проблему, приняв во внимание развитие века теле­видения и сочиняя четкие фразы, состоящие из двух строк, но он не подкрепил свои рассуждения фи­лософскими доводами. Декарту же удалось спра­виться с этой проблемой самым простым и лучшим способом. Он пишет автобиографическую прозу и, рассказывая о своих занятиях мыслетворчеством, сообщает о тех идеях, которые посетили его во вре­мя оного. При чтении книги Декарта создается ил­люзия, будто думать подобным образом очень лег­ко. Словно это ваши собственные мысли. И таким способом Декарт шаг за шагом подводит читателя к своим умозаключениям. 37 Декарт начинает с момента баварского виде­ния: «.. .начавшаяся зима остановила меня на одной из стоянок, где, лишенный развлекающих меня со­беседников и, кроме того, не тревожимый, по счас­тью, никакими заботами и страстями, я оставался целый день один в теплой комнате (в русском пере­воде «печь» отсутствует. — Прим. пер.), имея пол­ный досуг предаваться размышлениям», (указ. соч. — Прим. пер.) На удивление простым языком он затем объясняет, как, прибегая к постоянному сознательному сомнению, разрушить собственную веру в целостность окружающего нас мира. Ничто  не остается достоверным. Все мироздание, наша личность и даже собственные переживания на са­мом деле могут быть лишь иллюзией. Мы не в со­стоянии знать что-то определенно. Кроме одного.. Не важно, насколько я могу заблуждаться в соб­ственном восприятии самого себя и мира, неоспо­римо только одно: я мыслю. Это одно доказывает мне мое существование. И Декарт делает самое зна­менитое в философии заключение: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую»). Создав свой основной критерий истины, Де­карт приступает к перестройке всего, в чем сомне- 38 вается. Мироздание, математические формулы, занесенная снегом Бавария — все с непоколеби­мой уверенностью подвергается суду и сомнению в существовании. Но теперь это сомнение стано­вится бесспорным, так как зиждется на бесспор­ной же основе. Осмелившись выразить сомнение в устройстве мироздания, Декарт, естественно, решил опублико­вать свой труд анонимно. Он написал его на фран­цузском языке, надеясь, что тогда его прочитает большее число людей. Онжелал избежать конфлик­та с церковью и надеялся добиться этого, апелли­руя ктем, кто заинтересован в новом мышлении. И как ни странно, ему это почти удалось. Люди вско­ре признали автора «Рассуждений о методе», хотя поначалу интерес был выказан только к математи­ческим и научным теориям. Декарт своим законом о преломлении света открыл новую область в опти­ке. Но его геометрия еще больше потрясла основы этой науки. Он вводит понятие координат (которые и по сей день называются в честь него «декартовы­ми»). С их помощью можно установить определен­ную точку в соотношении с горизонтальной и вер­тикальной плоскостями. Он также ввел некоторые 39 алгебраические понятия для решения геометричес­ких задач, заложив таким образом основы анали­тической геометрии. Математики сперва заинтере­совались, а затем оскорбились. Когда речь заходит о математике, для всех нас существует лишь одно: ответ может быть верным или неверным. Столь наивный подход тут же ли­шает нас права вступить в царство истинных при­верженцев математики. Ознакомившись с новы­ми математическими теориями Декарта и признав их несомненную оригинальность, все математи­ки того времени незамедлительно набросились на него. Гассенди, Паскаль, Инсен, Ферма… один за другим они.вступали в бой. Подобного рода столкновения находятся за гранью понимания простых смертных. Те же, кому это понятно, могут найти старую историю о теореме Ферма крайне поучительной. В соответ­ствии с этой теоремой не существует целых чисел более двух, поэтому верным считается следующее утверждение: Xn + Yn = Zn Незадолго до своей смерти Ферма написал на полях рядом с формулой: «Я нашел поистине чу- 40 десное ее доказательство, но недостает места его записать». Несмотря на многочисленные попыт­ки лучших математических умов за последние триста лет доказать теорему, лишь в 1990-х годах кому-то, наконец, удалось найти доказательство последней теоремы Ферма. Но и это доказатель­ство остается спорным. Веками одни математи­ки утверждали, что последнюю теорему Ферма доказать невозможно, адругие заявляли, что воз­можно. Некоторые убеждены в том, что Ферма обманывал, адругие считают, что он и не пытал­ся ее доказать. Математика начинается с истины, а кончается подобно тому, что сочинил Ферма. Философия, со своей стороны, иначинается, и кончается точно также. Когда кто-то объявляет о наличии собственных философских взглядов, будьте уверены, перед вами не философ. Это-то Декарт очень быстро понял. После математиков на него обрушились философы. И в считанное время Декарт оказался втянутым в конфликт с церковью. Если вы сомневаетесь во всем, за исключением того, что вы мыслите, то куда девается Бог? К сча­стью, во-первых, за Декарта заступились все его друзья, а во-вторых, он жил в Нидерландах. 41 Вернее, менял адреса в Нидерландах. В 1638 году Декарт переехал в пятнадцатый раз — в го­род Амерсфорт, располагавшийся неподалеку от старинного университетского города Утрехт. К этому времени Франсине исполнилось пять лет, и Декарт намеревался послать ее во Францию, где бы она превратилась в «благовоспитанную даму». Но Франсина внезапно заболела и умерла. Декарт был раздавлен горем. Это был самый страшный удар за всю его жизнь, как писал Байе: «Он опла­кивал этого ребенка с такой нежностью, которая показывала, что размышления о вечности не в состоянии превзойти человеческое горе». Трагедия произошла в то время, когда Декарт заканчивал свои «Метафизические размышле­ния», которые принято считать его шедевром. Не­смотря на то, что они не столь интересны, как «Рас­суждения о методе», новый труд отличался тем же удачным методом изложения, а французский язык, которым он написан, может служить образцом передачи абстрактной мысли. (Декарт в самой га­лантной манере заявил, что писал эту книгу с це­лью сделать доступными абстрактные идеи жен­щинам.) На сей раз он принял меры предосторож- 42 ности и послал рукопись отцу Мерсенну в Париж с просьбой передавать ее по кругу, чтобы узнать «мнение просвещенных». Декарт хотел, чтобы его новый философский трактат, в котором он разви­вал идеи, высказанные в «Рассуждениях о методе»5 одобрили и ученые, и иезуиты. В этой работе он предлагает еще более широкую программу сомне­ния. Он высказывает предположение, что все ми­роздание, даже истины геометрии и теплая одеж­да, в которой он сидит перед камином, — всего лишь плод воображения злого духа, который толь­ко и стремится его обмануть. (Психологи с прису­щей им решимостью соотнесли антигероя его фан­тазий с судьей Иоахимом Декартом.) И снова со1 мнение, порожденное мозгами Декарта, привело к неоспоримой истине. В соответствии с этим аб­солютно очевидным критерием истины он опять перетрясает основы мироздания и доходит даже до доказательства Божьего бытия с помощью аргу­ментов, которые более четырех веков назад впер­вые применили Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский. Вероятно, Декарт прибегнул к их фи­лософским умозаключениям, дабы не обидеть цер­ковь. 43 И хотя картезианское сомнение не было столь уж новым положением в философской на­уке, во времена Декарта оно было сочтено ориги­нальным. Сомнение и выводы Декарта очень по­ходили на философские идеи Блаженного Авгус­тина, которые тот сформулировал двенадцать веков назад, но у Августина они не являлись ос­новой его учения, поэтому во внимание не при­нимались. Гораздо интереснее тот факт, что еще раньше португальский философ Франциско Сан-чес выдвинул почти такую же программу всеобъ­емлющего сомнения в своем поразительном трак­тате «Quod Nihil Sicitur» («Почему невозможно ничего познать»). Он был опубликован за шесть­десят лет до появления «Размышлений» Декарта, в 1581 году. К счастью для Санчеса, его труд мало кого заинтересовал, в противном случае он окон­чил бы свой жизненный путь как великий фило­соф-мученик, в возрасте тридцати одного года. Декарт не стремился к славе мученика, но хотя он и обладал свойствами характера, ведущими к безвестности (в иных обстоятельствах его празд­ность наверняка одержала бы над ним верх), он вовсе не желал оставаться в тени. Он жаждал быть 44 услышанным, но и стать известным тоже. Декарт был абсолютно уверен в собственной правоте, но прикладывал все усилия для того, чтобы и церковь была убеждена в том, что он прав. Поэтому по его настоянию отец Мерсенн послал рукопись «Раз­мышлений» таким светилам европейской мысли, какГассенди, Гоббс и Арно. И они ответили, пред­ложив свои возражения теориям Декарта. Декарт разозлился, но его убедили добавить к рукописи свои ответы, и в 1641 году «Размышления» были опубликованы вместе с возражениями известных умов и контрдоказательствами Декарта. Разумеется, по выходе в свет «Размышления» Декарта спровоцировали еще большие на него атаки. Иезуиты правильно поняли, что картези­анское сомнение и «Cogito ergo sum» влекут за собой конец схоластики и учения Фомы Аквинс-кого. В дискуссии по поводу книги приняли уча­стие и в Нидерландах, и для Декарта наступили плохие времена. Ректор Утрехтского университета обвинил Декарта в атеизме. Он очень ловко упо­добил философа Лючилло Ванини, который был обвинен в том, что преднамеренно предоставил слабые и невыразительные доказательства бытия 45 Бога. (Ванини был сожжен на костре в 1619 году в Тулузе.) Еще более дискредитирующие напад­ки последовали со стороны других значимых лиц, которые обвинили Декарта в ереси. В то время атеизм считался не таким опасным, как ересь; обвинение в ереси вело к ужасным последстви­ям. Но к счастью, за Декарта вступился француз­ский посол, и постепенно травля пошла на спад, хотя еще некоторое время имя и труды Декарта находились под запретом в пределах Утрехтского университета. В конечном итоге этот запрет был снят после того, как преподаватели математики заявили, что не в состоянии учить геометрии без применения декартовых координат. Декарт стал знаменитым во всей Европе, его слава была настолько велика, что его труды чита­ли даже короли. Когда молодая королева Швеции Христина случайно натолкнулась на одну из его книг, она была настолько потрясена, что пригла­сила его ко двору. Он обязан приехать в Стокгольм, дабы обучать ее философии. Но долгие трудные годы в ожидании славы и праздных размышлени­ях наложили свой отпечаток на характер Декарта., В свои пятьдесят три года он не переезжал ни разу 46 целых четыре года. Жил он в крохотном поместье в Эгмонд-Биннен, в двадцати милях от Амстерда­ма на берегу моря. Размышлениям он предавался у себя в восьмиугольном кабинете, любуясь из окна старым садом. Изредка ездил в Париж, где обсуж­дал свои идеи со старыми партнерами по трени­ровке ума: Гассенди, Паскалем, Гоббсом и Арно. Долгое путешествие на север в Швецию его не привлекало. Но королева Христина была жен­щиной упрямой и решительной. Ей было всего двадцать три года, но она уже успела добиться любви своих поданных. Пяти футов ростом, ши­рокоплечая, она тренировалась, как солдат. По рассказам, она могла проскакать верхом более десяти часов в день и ни капельки при этом не устать (правда, о том, что в это время происходи­ло с лошадью, сведения отсутствуют). Когда она вступила на престол, то поклялась, что превра­тит столицу Швеции в северную полноводную Венецию, в северный интеллектуальный Париж. Но, несмотря на все ее решительные попытки, Стокгольм, разумеется, так и остался северным Стокгольмом. Декарт казался ей прекрасной до­бычей, и она не собиралась выпускать его из сво- 47 ей хватки. Дабы добиться своего, она послала за Декартом своего адмирала и военный корабль. Но Декарт отказался в очень галантной форме, вру­чив ожидающему адмиралу послание с сообще­нием о том, что «Ее Величество создана по подо­бию Господа более, чем кто-либо другой», и с мольбой освободить его от повинности «греться в лучах ее светлейшего присутствия». Христина топнула ногой, у придворных были неприятности, а за недвижимым философом по­мчался по морю еще один корабль. И Декарт, ко­торый одержал победу над величайшими умами Европы, был вынужден признать свое поражение. В октябре 1649 года он поплыл в Стокгольм. Здесь его встретила королева. Как выяснилось, Христи­на не очень усвоила азы философии, изучив его тру­ды. Затем она обнаружила, что обязана уделить свое внимание другим неотложным делам. ИДекартока-зался предоставленным самому себе на шесть не­дель. Наступила суровая шведская зима. (Такой хо­лодной зимы не было шестьдесят лет: город шесть месяцев был погребен подо льдом, и даже днем сто­яли сумерки, а в окрестностях волки выти на север­ное полярное сияние). В середине января Христи- 48 на решила, что ей пора брать уроки философии. Немедленно вызвали Декарта. Ему сообщили, что королева будет заниматься три раза в неделю и что уроки будут начинаться в 5 часов утра. Даже в армии Декарт никогда не вставал раньше одиннадцати. Вы можете себе предста­вить, что испытал Декарт, узнав, что ему придет­ся подниматься в 4 часа, идти в туалет в Час Вол­ка—и это щепетильному-то французу, — а затем нестись на тряских санях по скользким, покры­тым льдом улицам против яростного арктическо­го ветра? Нет, это даже и представить себе невоз­можно. Через две недели он простудился, а затем очень быстро заболел воспалением легких. Еще через неделю он впал в горячку и 11 февраля 1650 года умер. Один из величайших умов Европы был принесен в жертву королевской прихоти. Так как он был католиком в протестантской Швеции, этот глубоко религиозный человек не имел права быть захороненным на освященной земле и был погре­бен на кладбище для некрещеных детей. Через тринадцать лет католическая церковь почтила память Декарта тем, что включила все его труды в «Индекс запрещенных книг» (эта тради- 49 ция жива и по сей день — не так давно в Ирлан­дии в «Индекс» были занесены «Диалоги» Пла­тона). Позже, в XVII веке тело Декарта было пе­ревезено в Парижи перезахоронено. Во время Ре­волюции было выдвинуто предложение эксгумировать его останки и поместить в Панте­он рядом с французскими мыслителями. Этот вопрос обсуждался Национальной Ассамблеей. Но неожиданно члены Ассамблеи разошлись во мнениях. Те, кто приветствовал механистическую теорию Декарта о мироздании, вступили в дис­куссию с последователями нового ньютоновско­го закона о всемирном тяготении. Декарт предложил теорию вихревого движе­ния Вселенной для объяснения ее движущих сил. Согласно этой теории, движение одной частицы воздействует на все остальные частицы во всей Вселенной. Происходит это путем взаимосвязан­ного вихревого движения, в процессе Которого образуется все, начиная с Солнечной системы и звезд и кончая самыми крошечными частицами. Подобное рассуждение должно было послужить развитию очень сложной научной системы, по­стичь которую способен только математик. И все 50 же по этой теории интересно судить о том, как развивалась человеческая мысль. Главная идея этой теории Декарта некоторым образом напоми­нает и понятие двойной спирали ДНК, и теорию элементарных частиц. Также в своих длительных поисках силы, способной взаимодействовать с душой и телом, Декарт искал нечто подобное ра­диоволнам или электричеству. Современный мыслитель Жан де Мандевилль отметил, что по­добный факт свидетельствует о наличии возмож­ности того, что человеческое сознание в состоя­нии порождать определенного рода научные тео­рии, почти не принимая во внимание их объект.  При голосовании на французской Националь­ной Ассамблее ньютонианцы победили картезиан­цев. Гравитация одержала верх. И было решено, что-Декарт может быть захороненным где угодно. Некогда истина принадлежала сфере теоло­гии, ныне она вступила в царство демократии. Декарт не придерживался ни теологии, ни демокт ратии. И поэтому он покоится в церкви Сен-Жер-мен де Пре в центре Латинского квартала в Па­риже, где его привычке сомневаться и вставать в полдень непоколебимо следуют и по сей день. Послесловие Декарт возродил философию. Его новый ре­волюционный образ мышления о мире и нашем в нем месте постепенно реформировал европейскую мысль. Он спровоцировал повсеместный отказ от отжившего свой век аристотелианизма, который мертвой хваткой держал европейские умы. С тех пор аристотелианизм не принимался всерьез ве­дущими философами, но это философское тече­ние продолжало еще много лет оказывать свое ро­ковое влияние на образование в университетах и семинариях. Но на развитие философской мысли оно не повлияло. Следующему поколению фило­софов, включая Лейбница, Локка, Беркли и Юма, пришлось выдержать обучение по Аристотелю. 52 Именно это побудило их искать новые пути. Такая философия их не устраивала, поэтому каждый из них решил думать сам. И каждый из них искал свою методологию и в определенный период сво­ей жизни открывал для себя Декарта. Будучи ис­тинными философами, они быстро поняли несо­вершенство его новой науки. (Ни один великий философ, имеющий право таковым считаться, не принимает заключения своих предшественников, не подвергнув их учение сомнению. И для любого философа существует единственный неопровер­жимый образ мышления — его собственный.) В итоге все эти новые философы выдвинули свои неопровержимые объяснения сущности мира и его движущих сил. Но все эти мыслители, вне за­висимости оттого, отказывались ли они от идей Де­карта или развивали их, оказались перед ним в долгу. По Декарту, основополагающим тезисом фи­лософской науки является учение о превосходстве души и анализе человеческого сознания. Акцент он ставил на рационалистическом подходе, а не на догматическом. Любую проблему следует решать с точки зрения разума. Но заключения, расходя­щиеся с учением, ведущим свои истоки с эпохи 53 изобретателей бронзового века или из идей муд­реца с Балкан, который умер две тысячи лет назад, отвергать целиком необязательно. Как и подобает оригинальной личности, Де­карт приобрел отряд последователей. Они разви­ли его идеи и создали философское течение, ко­торое стало известным как картезианство. И тог­да стало понятно, в чем заключаются слабые места философии Декарта. Декарт настаивал на рациональном подходе: вопросы, которые ставит философия, можно ре­шить, анализируя их посредством одного интел­лекта. Его знаменитый метод сомнения во всем предполагает верным лишь наличие разума. Со­мневаясь в достоверности наших ощущений, он отрицал опыткакисточникистинного знания. (Гут Аристотель остался прав: наука может базировать­ся только на опыте.) По мнению Декарта, вся Все­ленная механистична. Физические и биологичес­кие законы мироздания действуют наподобие ме­ханизмов, и, таким образом, механистичность, которую содержит в себе Вселенная, можно — по крайней мере, теоретически — рассчитать. Вера в подобного рода идеи Декарта сохраняется и по сей 54 день. Об этом можно судить не только по пред­положению о том, что субъядерные частицы — вопрос расчета, но мы верим, что ответы должны поддаваться расчету. Отказ Декарта от признания опыта источни­ком знания вскоре доказал свое право на суще­ствование. Европа вступала в великий век науч­ных открытий, величайшим из которых стал за­кон Ньютона о всемирном тяготении. Все открытия, начиная с теории кровообращения Гар-вея и кончая открытием кометы Галлея, состоя­лись исключительно благодаря наблюдению. В то же самое время другие философы отказа­лись от идей Декарта. Английские ученые-мысли­тели Локк, Беркли и Юм перешли к эмпиризму — вере в превосходство опыта как источника знаний. Но картезианство не было полностью преда­но забвению. Среди последователей философии Декарта было несколько ярких личностей, кото­рые способствовали развитию научной революции. Парижанин Режи произвел сенсацию, демонстри­руя физические опыты по Декарту на своих пуб­личных лекциях, приобретших такую популяр­ность, что Людовик XTV запретил их, дабы не на- 55 рушать общественное спокойствие. Самый знаме­нитый последователь Декарта, французский свя­щенник Мальбранш настолько уверился в меха­нистических идеях Декарта, что даже считал, что битье собак доказывает мысль о том, что живот­ные представляют собой лишь механизмы, наде­ленные предсказуемыми реакциями (башмак, лай). Мальбранш соглашался с тем, что Декарт не сумел дать объяснение взаимодействию души и тела между собой, но, чтобы исправить это упуще­ние, он предложил теорию окказионализма. Со­гласно Мальбраншу, душа и тело суть две различ­ные субстанции, которые никогда не взаимодей­ствуют между собой и не в состоянии оказывать друг на друга влияние. Но что в таком случае про­исходит, когда мозг командует ноге сделать дви­жение, а затем ударить собаку? В любом случае, когда душа хочет чего-нибудь в своей отдельной субстанции, объяснял Мальбранш, Богделаеттак, чтобы материальная субстанция параллельно со­ответствовала. Не существует ни причины, ни следствия, есть лишь две отдельные параллельные субстанции. В философии окказионализмадве эти субстанции всегда действуют случайно в зависи- 56 мости от воли Бога. Следует отметить оригиналь­ность этого нового философского течения, но все же оно мало чем отличается от старой теологии.  Последним из заметных последователей Де­карта был философ XVIII века Ламетри. Он, в со­ответствии с логикой, отказался от духовной суб­станции и оставил лишь чисто механистический материализм, презрев не только параллельные универсумы, но и самого Бога. Ламетри закончил свою карьеру придворным философом Фридриха Великого, там он счел благоразумным скрывать свои атеистические взгляды. Но именно чересчур впечатляющая демонстрация своего бескомпро­миссного материализма и привела его к смерти. Ламетри умер, объевшись фазаньим паштетом, пытаясь доказать придворным интеллектуалам механистичность пищеварительной системы. Убеждение Декарта в первичности души и важности изучения человеческого мышления оказало огромное влияние наразвитие философ­ской мысли в дальнейшем. И рационалисты, и их противники, эмпирики, соглашались с тем, что главным в философии является человеческое со­знание. И такое понимание продолжало в той или 57 иной форме занимать в философии главное по­ложение очень долго. Лишь сравнительно недав­но, с появлением логического анализа, превос­ходство личности и анализ человеческого созна­ния заменили словарь и анализ его содержания. Философии снова требуется Декарт, чтобы она смогла возродиться. Из произведений Декарта  Я уже давно подметил, что с первых лет жизни считал истинными множество ложных мнений и что все, построенное мною впоследствии на принци­пах столь ненадежных, должно быть очень сомни­тельным и недостоверным. С тех пор я решил, что если я хочу" установить в науках что-нибудь проч­ное и постоянное, то мне необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала с самого основания. Метафизические размышления. 1 (Цитаты из этого произведения по изданию: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, переводчик не указан. — Прим. пер.) 59 И подобно тому, как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков, и государство лучше управляется, если законов не много, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа •правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих правил, Лишь бы только я принял твердое решение посто­янно соблюдать их без единого отступления. Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубежде­ния и включать в свои суждения только то, что пред­ставляется моемууму столь ясно и отчетливо, что ни­коим образом не сможет дать повод к сомнению.  Второе—делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько по­требуется, чтобы лучше их разрешить. Третье — располагать свои мысли в опреде­ленном порядке, начиная с предметов простей­ших и легко познаваемых, и восходить мало-по­малу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. 60 И последнее—делать всюду перечни, настоль­ко полные, и обзоры, столь всеохватывающие, что­бы быть уверенным, что ничего не пропущено. Рассужденияометоде. Часть 1 (В русском переводе это Часть 2, и ниже­следующий текст идет подряд. — Прим. пер.)  Те длинные цепи выводов, которыми геомет­ры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наи-более трудных доказательств, дали мне возмож­ность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, нахо­дятся между собой в такой же последовательнос­ти. Таким образом, если воздерживаться оттого, чтобы принимать за истинное что-либо, что та­ковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокро­венных,чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не составило большого труда отыскать то, с чего сле­довало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познаваемого. Рассуждения о методе. Частъ 2 61 Но так как в это. время я желал заняться ис­ключительно разысканием истины, то считал, что должен поступить совсем наоборот, т.е. отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению, и посмотреть, не остается ли после этого в моих воззрениях чего-либо, уже вполне несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, кото­рая была бы такова, какой она нам представляет­ся; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допус­кают в них паралогизмы, то я, считая и себя спо­собным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходив­шее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходи- 62 мо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что исти­на Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предпо­ложения скептиков не могут ее поколебать, я за­ключил, что могу без опасений принять ее за пер­вый принцип искомой мною философии. Рассуждения о методе. Часть 4 Существует большая разница между духом и телом, и именно в том, что тело по своей природе всегда делимо, тогда как дух совсем неделим. Ведь на самом деле, когда я его рассматриваю, то есть когда я рассматриваю себя самого лишь посколь­ку я — мыслящая вещь, то я не в состоянии раз­личить в себе никаких частей, но познаю и пони­маю вполне ясно, что я — нечто безусловно еди­ное и цельное. И хотя, по-видимому, весь дух соединен со всем телом, тем не менее я отлично знаю, что если нога, или рука, или какой-нибудь другой член будет отделен от моего тела, то этим самым ничего не отнимется у моего духа. Способ­ности воли, чувствования, познавания и др. так­же не могут быть названы частями духа в соб- 63 ственном смысле, ибо тот же самый дух действу­ет весь сразу при хотении, при чувствовании, по­знании и т.п. Напротив, я не в состоянии пред­ставить себе ни одной телесной или протяженной вещи, как бы мала она ни была, которую я не мог бы свободно разложить на части посредством сво­ей мысли или которую мой дух не разделил бы без труда на несколько частей и, следовательно, не познал бы как делимую. Метафизические размышления,6 Здравомыслие есть вещь, распределенная справедливее всего; каждый считает себя настоль­ко им наделенным, что даже те, кого всего труд­нее удовлетворить в каком-либо другом отноше­нии, обыкновенно не стремятся иметь здравого смысла больше, чем у них есть. При этом неверо­ятно, чтобы все заблуждались. Это свидетельству­ет скорее о том, что способность правильно рас­суждать и отличать истину от заблуждения — что, собственно, и составляет, как принято выражать­ся, здравомыслие, или разум, — от природы оди­накова у всех людей, а также о том, что различие наших мнений происходит не от того, что один 64 разумнее других, а только оттого, что мы направ­ляем наши мысли различными путями и рассмат­риваем не одни и те же вещи. Ибо недостаточно просто иметь хороший ум, но главное — это хо­рошо применять его. Самая великая душа способ­на как к величайшим порокам, так и к величай­шим добродетелям, и те, кто идет очень медлен­но, могут, всегда следуя прямым путем, продвинуться значительно дальше того, кто бе­жит и удаляется от этого пути. Рассуждения о методе. Часть 1 Что такое ясное и отчетливое восприятие? Более того, существует весьма много людей, за всю свою жизнь не воспринявших ничего на­столько верно, чтобы вынести об этом достовер­ное суждение. Ведь для такого восприятия, на которое может опираться достоверное и несом­ненное ощущение, требуется не только ясность, но и отчетливость. Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается вни­мающему уму, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. 65 Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделимо от всех других восприятий, что не содержит в себе реши­тельно никакой примеси неясного. Первоначала философии, 45 (Пер. С.Я. Шейнман-ТопштейниН.И. Сре­тенского, Декарт Р. Сочинения. В 2-х т. Т.1. М., №9. –Прим. пер.) Хронология жизни Декарта 1596 г. Рене Декарт родился 31 марта. 1606 г. Поступил в иезуитскую школу в Ла Флеш. 1614—1616н. Изучал юриспруденцию в Пуатье. 1618 г. Вступил в армию принца Оранско­го в Нидерландах; знакомится с физиком Бек-маном. 1619г. Видит сны, которые убеждают его по­святить жизнь размышлению. 1620 г. Постигает свой универсальный метод в печи в Баварии. 71 1622-1624 гг. Уезжает в Париж; знакомится с отцом Мерсенном, который состоит в переписке с выдающимися умами Европы. 1628 г. Переезжает в Нидерланды. 1633 г. Пишет «Мир», но отказывается от пуб­ликации своего труда после отречения Галилея. 1635 г. Рождение дочери Декарта, Франсины. 1637 г. Опубликование «Рассуждений о методе». 1640 г. Испытывает горе из-за смерти дочери. 1641 г. «Размышления о первоначалах фило­софии» с знаменитым афоризмом «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я существую»). 1648 г. Смерть аббата Мерсенна в Париже. 1649 г. Уезжает ко двору королевы Швеции Христины. 1650 г. Умирает в Стокгольме 11 февраля. Эпоха Декарта 1598 г. Нантский эдикт возвещает о терпимо­сти к гугенотам (французским протестантам). 1599 г. Рождение Веласкеса. 1600 г. Население Европы достигает 10 милли­онов, что вдвое больше, чем в предыдущие 150 лет. 1600-е гг. Французы начинают заселять Канаду. 1605 г. Фрэнсис Бэкон публикует свой труд «О значении и успехе знания, божественного и человеческого», где предлагает свой научный ме­тод взамен аристотелевского. 1607 г. Основание городаДжемстауна в Америке. 1609 г. Был основан Банк в Амстердаме, что положило– конец монополии частных семейных банков. 1615 г. Смерть Сервантеса; смерть Шекспира. 1618 г. Начало Тридцатилетней войны, охва­тившей всю Европу. 1620 г. Странствующие миссионеры добира­ются до Кэйп-Кода. 1621 г. Объединенные провинции Нидерлан­дов вступают в войну с Испанией. 1623 г. Французский парламент издает дек­рет о запрете нападок на Аристотеля под страхом смертной казни. 1628 г. Гарвей публикует свой труд о крово­обращении. 1629 г. Мирпослерелигаозныхвойнво Франции. 1639 г. Рождение Расина. 1642 г. Смерть Галилея; рождение Ньютона. 1646 г. Рождение Лейбница. 74 1648 г. Окончание Тридцатилетней войны, после которой большая часть Европы (особенно, Германия) осталась разоренной. 1649 г. Английская революция свергает с пре­стола Карла I. ПРОСТО О  СЛОЖНОМ

ДЕРРИДА

ДЕРИДА ЗА 90 МИНУТ ВСЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗА 90 МИНУТ! Введение «Больше всего на свете я люблю воспомина­ния и самое Память», — написал в 1984 году Жак Деррида в своих мемуарах о недавно скончавшем­ся друге, философе Поле де Мане. И в то же вре­мя, по признанию Дерриды, — «у меня никогда не получалось рассказывать истории». Для авто­ра эти высказывания отнюдь не являются взаи­моисключающими. «Он утрачивает способность к повествованию как раз потому, что остается ве­рен памяти», — говорит Деррида о себе. Только тогда образ остается «разборчивым». Если же этот образ сделать частью некоей «истории», навязы­вающей ту или иную интерпретацию, то он неиз­бежно станет более расплывчатым и менее «раз- борчивым». Вроде бы все понятно. Правда, не­много неясно, почему же в самих мемуарах нет ни единого образа друга автора и даже ни едино­го воспоминания о нем. Само собой, нети наме­ка на какую-либо историю о покойном, ведь ис­тория навязывает интерпретацию. Но как ни па­радоксально, эти так называемые мемуары посвящены интерпретации интеллектуальных достижений друга. Говоря словами Дерриды, он «вступает в непрямой диалог» с де Маном и его творчеством. Интерпретация поэтомутоже неяв­ная: она осуществляется при помощи таких фи­гур, как Хайдеггер, Остин, Гельдерлин и Ницше. Таким образом, любой, кто захочет рассмот­реть теории Дерриды с точки .зрения простого здравого смысла, сразу же окажется в очень не­удобном положении. Мало того, подобный под­ход идет вразрез с духом и буквой всего творче­ства исследуемого. Поэтому я честно хочу предуп­редить читателей, что предпринятые в данной книге попытки разъяснить биографию и творче­ство Дерриды были бы заклеймены философом как непродуктивные и безнадежно предвзятые. Зато он непременно одобрил бы юмор. Деррида 6 сам большой поклонник юмора, шутки и игры слов. Хотя и тут не все слава богу — юмор Дерри­ды довольно специфический, это юмор француз­ского интеллектуала. Он уходит корнями в модер­нистскую традицию, характерную для искусства и мысли континентальной Европы, которая из­вестна под названием «теории абсурдного». По­пав в абсурдную ситуацию, невинные обыватели, не посвященные в круг французских интеллек­туалов, скорее всего начнут смеяться. Наивность их заслуживает сожаления, ибо абсурд — это яв­ление в высшей степени серьезное. Тоже самое и с юмором Дерриды. Он — дело серьезное. Он не смешон (кроме как для французских интеллек­туалов). Да он и не должен вызывать смех. Хотя Деррида и еврей, как Вуди Аллен, при всем жела­нии нельзя найти ничего общего в их юморе. А кому из них — манхэттенскому ипохондрику или великому парижскому интеллектуалу — луч­ше удалось объяснить изменчивую человеческую природу, это уже другой вопрос. Жизнь и труды Дерриды Основой «философии деконструкции» Дер­риды является следующее утверждение: «Нет ни­чего, кроме текста». Тем не менее тот факт, что Жак Деррида родился в Алжире в 1930 году, не­подвластен какой бы то ни было деконструкции, •в какую текстуальную форму его ни облекай. Родители Дерриды были «ассимилированны­ми» евреями и принадлежали к кругу мелкой бур­жуазии, будучи таким образом одновременно и членами французского колониального класса, и изгоями внутри него. Деррида рос в столице, при­морском городе Алжире. Жизнь европейцев здесь протекала в приятной бесцельности по средизем­номорскому обычаю — между работой, кафе и 9 пляжем. Алжирский вариант бесподобно описан в романе «Посторонний» французского писателя Альбера Камю, который сам вырос в Алжире. Деррида жил на улице Св. Августина. Этот факт позднее сыграл важную, хотя и не совсем понят­ную роль при написании Деррид ой в 1991 году ав­тобиографии. Он назвал ее «Циркумфессия», на­мекая на две важнейшие темы сочинения — об­резание (circumcision) и исповедь (confession). Тем не менее по прочтении работы ни то, ни другое яснее для нас не становится. В одном месте Дер-рида пишет, явно имея в виду себя: «Лира в од­ной руке, нож в другой — он осуществляет свое собственное обрезание». Но уже через несколько страниц мы находим следующее заявление: «Об­резание — вот та угроза, что заставляет меня пи-"сать». С исповедью все также туманно. В одном месте автор говорит: «Я все время ей лгал (имеет­ся в виду его мать. — Прим. перев.), как, впрочем, и всем вам». Далее следует длинная латинская цитата из «Исповеди» св. Августина. «Циркумфес­сия» Дерриды вообще изобилует латинскими ци­татами из св. Августина, с которым автор нахо­дит много общего. Св. Августин действительно 10 родился в 354 году до н.э. в римской колонии Ну-мидия, что находилась на территории современ­ного Алжира. Прочие же моменты, связывающие Дерриду с раннехристианским философом и ма­стером религиозной исповеди, не столь очевид­ны. Но Деррида не только ищет сходства со св. Августином, он еще и воображает его себе в виде «маленького еврея-гомосексуалиста (из Алжира или Нью-Йорка)» и даже говорит о своей соб­ственной «невозможной гомосексуальности». И наконец, следует признание: «Я не знаю, кто такой святой Августин». Теперь, когда мы это вы­яснили, самое время обратиться к фактам. В 1940 году Вторая мировая война пришла и в Алжир, Дерриде было тогда 10 лет. И хотя на территории страны не прогремело ни одной бит­вы и ни один немецкий солдат так и не ступил на ее землю, отравляющее дыхание войны не обо­шло стороной жителей этой французской коло­нии, ставшей частью нацистской империи. Луч­ше всего описать господствующую тогда атмос­феру удалось опять-таки Камю в другом его романе «Чума». Франция была повержена, и французская колония Алжир перешла под уп- 11 равление коллаборационистского режима Петэ-на. В 1942 году в согласии с нацистской линией были приняты законы о расовой чистоте, выпус­тившие на волю дремавшие до тех пор латентные антисемитские настроения среди европейского населения колонии. Один учитель сообщил Дер-риде, что «французская культура создавалась не для маленьких евреев». Обыкновенно почетная обязанность поднимать по утрам над школой французский флаг предоставлялась лучшему уче­нику в классе, но из-за Дерриды это пришлось поручить ученику номер два. Для приема в лицей (старшие классы средней школы) была введена система квот, по которой количество учащихся евреев не должно было превышать 14%. Дирек­тор школы, где учился Деррида, по собственной инициативе уменьшил эту квоту до 7%, и Дерри­да был исключен. Это в школе, на улице же дело могло дойти до прямых оскорблений и даже на­силия. Можно только догадываться, какое впечатле­ние все это могло произвести на исключительно одаренного и чувствительного мальчика. Также можно понять, почему, будучи уже взрослым чело- 12 веком, Деррида всячески открещивался от попы­ток проследить влияние этого раннего опыта на его дальнейшую мыслительную деятельность. В конце концов, он поставил себе целью исследовать фило­софию , а не самого себя. Он последовательно избе­гал сообщать о себе сведения личного характера, которые помогли бы установить причинно-след­ственную связь между его биографией и творче­ством. И он имел на это право какчеловек, выжив­ший несмотря ни на что и сумевший создать свою философию вопреки всем попыткам саботировать его интеллектуальную и общественную жизнь.   Какое-то время подросток Жак не получал вообще никакого образования. Его записали в неофициальный еврейский лицей, но он тайком прогуливал большую часть занятий. Он понимал, что как еврей он «принадлежит» иудаизму, но в то же время по своему воспитанию являлся асси­милированным членом европейского общества, которое теперь от него отвернулось. Этот ранний болезненный опыт сделал Дерриду противником расизма в любых его проявлениях. Однако, по словам коллеги Джеффри Беннингтона, Деррида «не терпел любого отождествления со стадом, как 13 и требований обозначить свою принадлежность к какой бы то ни было группе вообще, даже если они исходили от евреев». Когда после окончания войны стало возмож­ным продолжать образование обычным путем, Деррида уже превратился в непослушного учени­ка, которого интересовал лишь футбол. Он меч­тал стать профессиональным футболистом. Это была не такая уж мещанская мечта, как может показаться на первый взгляд. Всего десять ле;г назад Камю играл за футбольную команду « Гон­щики Алжира». В этот период Деррида случайно услышал по радио передачу о Камю и заинтере­совался философией. Идеалом Дерриды быт мыс-лящий человек действия. Никто бы не посмел усомниться в способно­стях Дерриды, несмотря на его юношеский бунт. В 19 лет его отправили в Париж для подготовки к поступлению в Ecole Normale Superieure, самое престижное высшее учебное заведение Франции. Однако после солнечного Алжира одинокая жизнь в холодном унылом Париже оказалась се­рьезным испытанием для юноши. Деррида увлек­ся нигилистическим экзистенциализмом Сартра, 14 в ту пору весьма популярным в студенческих кафе на Левом берегу Сены. Сартр утверждал, что «су­ществование предшествует сущности». Он заяв­лял, что не существует такой вещи, как челове­ческая природа. Наша личность и наша жизнь не являются данностью — мы творим и то и другое посредством своих поступков. Те выборы, кото­рые мы совершаем в нашей жизни, делают нас теми, кто мы есть. В итоге предэкзаменационный стресс, общая дезориентация и наркотики (амфетамины и снот­ворные) привели к тому, что после первого экза­мена у Дерриды случился небольшой нервный срыв и он бросил учебу. Он поступил в Ecole Normale Superieure со второй попытки, в 1952 году, где и изучал философию в течение последующих пяти лет. В этот период Деррида приступил квни-мательному чтению двух мыслителей, которые больше всех повлияли на Сартра, — немецких философов Хайдеггера и Гуссерля. Эти мыслите­ли начала XX века сыграли решающую роль в со­здании и развитии феноменологии, «философии сознания». Согласно феноменологии, основы нашего сознания находятся по ту сторону рацио- 15 нальных суждений и научных доказательств. По­знать сознание можно лишь интуитивно. Только с помощью интуиции возможно пробиться к ос­новным вопросам бытия, к самой экзистенции. Следовательно, основы всего нашего знания на­ходятся за пределами разума, познаем мы не че­рез разум, а через восприятие. В 1954 году разразилась война между Фран­цией и Алжиром, арабское и берберское населе­ние которого потребовало независимости. Дерри­да поддерживал борьбу за независимость, но в 1957-м после окончания учебы был призван в ряды французской армии в Алжире. Тогда он вызвался работать учителем и получил место в школе для детей французских и алжирских солдат, воюющих за Францию. Несмотря на известия о жестокостях, чинимых обеими сторонами, Дерриду не оставля­ла надежда на возможность мирного сосущество­вания европейского и арабского населения в не­зависимом Алжире. Семья Дерриды уже на протя­жении пяти поколений жила в Алжире, ее члены' считали себя скорее алжирцами, нежели францу­зами. В 1960 году Деррида вернулся во Францию и занял, пост преподавателя философии и логики в 16 Сорбонне, части Парижского университета. К это­му времени Деррида успел жениться на Маргерит Окутурье, с которой вместе учился в Ecole Normale Superieure. Вдвоем они съездили в Алжир, а по воз­вращении Деррида пережил серьезный приступ депрессии. Война закончилась в 1962 году, Алжир получил независимость, европейское население в массовом порядке покидало страну. Так разбилась заветная надежда Дерриды стать гражданином не­зависимого Алжира. Отныне его нередко будет мучить чувство, которое он сам называл «носталь-жирия». Но 1962 год можно также считать годом рождения Дерриды как независимого философа: он опубликовал свою первую серьезную работу — перевел «Происхождение геометрии» Гуссерля, снабдив перевод своим введением, по сравнению с которым небольшой по объему труд Гуссерля по­чти потерялся в книге. Гуссерль, математик по образованию, быстро увидел слабое место феноменологии, основываю­щей всякое знание на интуиции или на непосред­ственности индивидуального восприятия. Если основы всякого знания находятся за пределами разума и науки, как тогда определить истинность 17 знания, не основанного на твоей личной интуи­ции? Отсюда следовало, что любое математичес­кое и научное знание является относительным. Тогда и положения типа 2 + 2 = 4 не являются не­зыблемыми, это просто результаты чьего-то инту­итивного познания мира. Ау кого-нибудь другого интуиция сработает по-другому, значит, нет ника­ких оснований отвергать и другие гипотезы. Гуссерль попытался вывести философию из, этого затруднительного положения, которое угро­жал о уничтожить любую возможность объективно-. го познания. В качестве образца для всякого мате-; магического и научного знания он взял геометриюь как наиболее точную его форму. Если удастся вы-, яснить, что наше знание о геометрии не является относительным, тогда мы сможем быть уверенны-ми в истинности любого подобного знания. Согласно Гуссерлю, геометрия должна иметь-цсторическое происхождение. Она возникла как первоначальный интуитивный импульс некоего> реально существовавшего человека. Однажды в доисторическое время какой-то индивидуум ин­туитивно пришел к пониманию существования. прямой линии, расстояния, и может быть даже. 18 точки. Эти исходные понятия должны были об­ладать ясным, неопровержимым, изначально осознанным интуитивно значением. Ався осталь­ная геометрия просто выводится на основании логических заключений из этих интуитивно осоз­нанных предпосылок. Еще в Древней Греции Ев­клидом было показано, каким образом структура геометрии строится на основании ограниченно­го количества базовых идей. Геометрия уже «где-то там» существовала в ожидании того историчес­кого момента, когда же ее, наконец, откроют. Исходные понятия были осознаны интуитивно, а все остальное оспорить было уже нельзя, ниче­го относительного, никакого релятивизма. Про­чие виды научного и даже философского знания возникли таким же путем. Да, в полном соответ­ствии с феноменологическим анализом основой знания является интуиция (с точки зрения про­исхождения). Но оно отнюдь не является отно­сительным, потому что на основании интуитив­но осознанных предпосылок логическим путем выявляется структура, которая каким-то образом уже существовала «где-то там» в ожидании свое­го открытия человечеством. 19 Деррида был уверен в том, что эта аргумента­ция содержит апорию, то есть неразрешимое внут­реннее противоречие. Именно в заочном споре с Гуссерлем на страницах введения к «Происхожде­нию геометрии» были заложены основы всей фи­лософской позиции Дерриды. Французского мыс­лителя не интересует «философия» как таковая, его задача заключается скорее в критике философии, «исследовании самой возможности философство­вания». Он ставит под вопрос сами основы фило­софии и ее способность функционировать на сво­их же собственных условиях. В структуре филосо­фии изначально заложена апория, а значит, последовательная аргументация в ее рамках в принципе невозможна. Речь уже не идет о частном споре по поводу основ геометрии, автор ставит под вопрос саму возможность существования филосо­фии. А следовательно, и основу всякого знания. По Дерриде, Гуссерль видел в геометрии со­вершенное знание, которое существовало в цар­стве вечной истины. Знание это являлось бес­спорным и оставалось истинным вне зависимос­ти от восприятия или интуиции человека. По мнению Дерриды, никакой акт интуиции, якобы 20 имевший место в доисторическое время, не име­ет отношения к дальнейшему историческому вос­приятию геометрии как парадигмы всей научной и философской истины — истины идеальной, бесспорной и не нуждающейся в доказательствах. Деррида решился это опровергнуть. Даже если базовые концепты подобного истинного знания были интуитивно осознаны в какой-то истори­ческий (или доисторический) момент времени, сама истина никак не зависела от жизненного опыта. Согласно Гуссерлю, она всегда существо­вала «где-то там» в ожидании своего открытия человеком. Значит, эта истина никак не могла основываться на жизненном опыте человека. Она не была проинтуирована сознанием, а ведь имен­но акт интуиции является необходимым услови­ем всякого познания, согласно феноменологии. В самой сердцевине философского аргумента, как выяснилось, лежит апория. Следовательно, и само наше понятие знания содержит логическое про­тиворечие. Либо наше знание основано на инту­иции, либо нет, и то и другое одновременно не­возможно. А откуда нам знать, что геометрия находится «где-то там» в ожидании открытия? 21 А почему мы воспринимаем знание о геометрии как истинное? Наверняка потому, что применя­ем к нему логические операции, а не потому, что дсознаем интуитивно? Возможно, геометрия и яв­ляется логической внутренне непротиворечивой системой, но откуда мы можем интуитивно по­лучить это знание? Наше сознание является ис­точником всех наших знаний, но что в нем дает нам возможность понять геометрические истины? Эти вопросы могут показаться мелочными придирками, однако с их помощью можно выве­сти заключения, способные подорвать все здание западной философии и научного знания, на ней основанного. Похожие вопросы задавал йХайдег-гер, и ему удалось выяснить, что в основе всей структуры нашего знания лежит одна скрытая произвольная предпосылка. И предпосылка эта не имеет никакого отношения к индивидуальной интуиции, напротив, она чисто метафизическо­го свойства, то есть находится за пределами на­шего материального мира. Она не выводится ни из какого человеческого опыта. Хайдеггеру уда­лось доказать, что сама идея западной философии и сопутствующего ей научного знания опирается 22 на представление о том, что каким-то образом можно и должно найти абсолютную истину. Ис­тина принадлежит некоему царству Абсолюта, где нет места относительному. И то самое «где-то там», местонахождение геометрии, было частью царства абсолютной истины, или «присутствия». Это также являлось гарантом истинности исти­ны. Истина доказывалась самим своим присут­ствием. Она существовала (иначе бы она называ­лась отсутствием). Присутствие было абсолют­ным и гарантировало абсолютность истины. Персонификацией такого существующего при­сутствия могло быть лишь нечто, знающее обо всем и Об истинности всего, в том числе и о себе. В этом и заключается смысл его истинности. Га­рантом истинности всех вещей и является совпа­дение в этом нечто существования и знания. Деррида же доказал, что это присутствие, га-рантистины, вскрывает еще одну an орию. Философ –екая идея истины, основанной исключительно на интуиции, оказывается несостоятельной из-за сво­их же внутренних противоречий. Единственным гарантом абсолютной истины является царство Аб­солюта или присутствие Абсолюта. Любая конеч- 23 ная истина низшего порядка неизбежно будет от­носительной. Но конечный интеллект, ограничен­ный рамками своей интуиции, не имеет возможно­сти узнать, в какой степени истинность познанно­го интуитивно соответствует настоящей истине. Это может гарантировать л ишь некий абсолют, который невозможно познать интуитивно. При упоминании о «присутствии» истины неизбежно возникает призрак божественного «присутствия». В течение многих столетий гаран­том абсолютной истины являлся Бог, который и есть истина. Без такого присутствия — будь то бо­жественного или абсолютного — существование истины невозможно, и тогда остается лишь барах­таться в трясине релятивизма. Это имеет самое непосредственное отношение как к геометрии, так и к философии. Деррида объявил, что подоб­ное положение вещей отменяет саму возможность существования философии. Теперь-то нам ясно, почему он не хочет считать себя философом! В истории философии подобные аргументы звучат не в первый раз. Еще в XVIII веке шотланд­ский философ Дэвид Юм предположил, что все наше знание основывается на опыте. Потом он 24 подверг это внешне ничем не примечательное эм­пирическое предположение анализу, и выводы оказались совершенно поразительными. Эмпи­ризм, доведенный до своего логического заверше­ния, обращает наше знание в ничто. По большому счету, мы не можем установить опытным .путем причинно-следственную связь: что мы в действи­тельности наблюдаем — это то, как одно явление следует за другим во времени, а то, что одно явле­ние является причиной или следствием другого. Точно так же мы не можем говорить, что воспри­нимаем тела: все, что нам дано в восприятии, — это совокупность чувственных данных. Мы даже не можем воспринимать самих себя. Мы не можем непосредственно испытывать существование сво­его «я»; ни одно впечатление, получаемое из внеш­него мира, не может помочь нам представить себе личность; нет ни одного доказательства тому, что это так называемое «я» идентично себе в разные моменты времени. Сведя таким образом истину к опыту (и выступив предшественником феномено­логического интуитивизма), Юм нанес философии серьезный удар. Но отнюдь не смертельный. Не удалось ему и уничтожить человеческое знание, а 25 тем более науку, которая вся строится на основе таких понятий, как причинно-следственная связь, протяженность во времени, идентичность и т.д. Юм всего-навсего продемонстрировал ста­тус нашего знания. Наше опытное знание, не являясь логически упорядоченным, просто не вы­держивает столкновения со строгим логическим анализом. Иногда философия может полностью подо­рвать статус нашего знания. В теории оно может быть сведено к нулю. Но практика приобретения знания все равно не прекратится. В особенности это справедливо в отношении математики и «се­рьезных» наук вроде физики. Мы будем по-пре­жнему пытаться усовершенствовать наше знание научным путем, даже если антифилософы — Хай-деггер, Деррида и иже с ними — сумеют вконец дискредитировать понятие научной истины. Как ни парадоксально, мы даже продолжаем приме­нять научные методы в тех областях, которые еще не получили статуса науки. Теория хаоса демонст­рирует, каким образом движение крылышек бабоч­ки в бразильских джунглях может в конечном итоге привести квозникновениюторнадо в Канзасе. При 26 составлении метеорологических прогнозов опери­руют большим количеством переменных, значения которых настолько нестабильны, а эффекты варь­ируются так сильно, что предсказать погоду на сколько-нибудь долгий срок не представляется возможным. То же самое можно сказать и об эко­номических прогнозах, и о деятельности психоана­литиков. Тем не менее мы стараемся по возмож­ности применять строгие научные критерии и в этих областях человеческой деятельности. Опровержение существования геометричес­кой истины и самой возможности философство­вания, проделанное Дерридой, можно подверг­нуть критике с его же собственных позиций. До­казав, что истины не существует, он тем самым утверждает, что и его доказательства не являются истинными. Позже мы увидим, что Деррида это­го и йе отрицает и готов следовать своим логи^. ческим рассуждениям вплоть до их радикальных и опасных выводов. Но факт остается фактом — подобная теория (даже опровергнутая собствен­ными внутренними противоречиями) бросает .вызов практической деятельности людей. Мыраз-виваем экономику и метеорологию, потому что 27 получаемые таким путем «необоснованные» зна­ния помогают нам в жизни. Можно согласиться с тем, что абсолютной истины не существует, как не существует гарантии точности наших знаний. Тем не менее никому в голову не придет сомне­ваться, что сумма углов треугольника равна 180 гра­дусам. По сравнению с атомом электрон — все равно что иголка на футбольном поле, но несмот­ря на это, нам удалось в точности предсказать его поведение. Компьютерная промышленность це­ликом и полностью полагается на такие предска­зания. Мы принимаем на вооружение и другие, не столь «математические» истины, например те­орию эволюции Дарвина, формулу структуры ДНКи т. д. Как ни парадоксально, даже признав, что абсолютной истины не существует, мы совер­шенно не признаем опровержения этих «неабсо­лютных» истин иными методами, кроме научных (то есть опытным путем). Одно дело признать ис­тину относительной с точки зрения абсолюта, и совсем другое — обращаться с ней как с таковой. Деррида, скажем, навряд ли стал бы отрицать ту «истину», что за время холокоста были уничто­жены миллионы евреев. Возможно, западная ци- 28 вилизация действительно изобрела противореча­щее само себе понятие абсолютной истины, од­нако безданного внутренне противоречивого по­нятия она просто развалится. То, насколько Дер-риде удалось разобраться с этой проблемой и «невозможностью» существования философии, и определяет его статус как мыслителя. В 1965 году Деррида начал преподавать ис­торию философии в Ecole Normale Superieure. В это время он примкнул к недавно возникшей группе парижских интеллектуалов, сотрудничав­ших в авангардистском журнале Tel Quel («Ну и что»). Несмотря на легковесное название, это был вполне серьезный журнал, не какая-нибудь бел­летристика. Целью его было создание нового «ин­теллектуального терроризма» для ниспроверже­ния всех существовавших дотоле концепций ли­тературы, литературной критики и философии. В работе над журналом в то или иное время при­нимали участие все новые ведущие философы Франции: Барт, Фуко, Кристева и Деррида. Если принять во внимание изначально неопределен­ные цели, естественно, что пути их в конце кон­цов разошлись. 29 Деррида поставил перед собой цель (ни боль­ше ни меньше) уничтожить «письмо» вообще, доказав, что оно неизбежно будет ложным. Од­ной рукой писатель пишет, а другая что делает в это время? Все написанное, любой текст облада­ет собственной скрытой идеологией, содержит некие метафизические предпосылки. В особен­ности это касается собственно языка. А писатель нередко не отдает себе отчета, что используемыр им язык искажает и его мысли, и значение напи­санного. В своей работе «Письмо и различие» (1967) Деррида подвергает критике отца-родона­чальника французской философской мысли, пер­вого философа нового времени, рационалиста Декарта (XVTI век). Декарт пытался найти выс­шую интеллектуальную истину при помощи рас­суждения. Начал он с систематического сомне-. ния, чтобы отбросить ненужное, и в результате –оказалось, что ничего нельзя утверждать с точно­стью. Органы чувств могут обманывать, даже чув­ство реальности нет-нет да и подведет — мы не всегда отличаем сон от бодрствования. Возмож­но, и уверенность в точности математики тоже была плодом нашептываний какого-нибудь ко- 30 варного демона (спустя 300 лет Деррида взялся это доказать). Но в конце концов Декарту удалось найти то единственное, в чем он не мог усомнить­ся. Это знаменитое утверждение Cogito ergo sum (Я мыслю, следовательно, я существую.) Мир может обманывать как хочет, но усомниться в том, что мыслишь, невозможно. Деррида с этим не согласился. Он пришел к выводу, что Декарта подвел используемый им язык. Философ был просто не в состоянии «вый­ти» за рамки языка, которым мыслил, языка со всеми его скрытыми предпосылками и структу­рой, ограничивающей и искажающей мысль. Сама динамика и способность к развитию языка в значительно большей мере способны завести мысль на ложный путь, нежели ошибки чувствен­ного восприятия. Противоречия «…заложены не­посредственно в сущности и идее языка, языка в самом широком смысле слова».. Например, толь­ко грамматика и не что иное заставила Декарта прийти к выводу: «Я мыслю, следовательно, я су­ществую». Как доказал впоследствии Юм, един­ственное, в чем мог быть уверен Декарт, — это в параллелизме явлений мышления и существова- 31 ния, что совсем не подразумевает идентичности этих явлений или какой-либо причинно-след­ственной связи {следовательно, я существую) между ними. Может быть, подобный ход мыслей (я мыслю — я существую) и есть выражение опы­та существования, ведь как указал позже Хайдег-гер, наше изначальное ощущение «бытия-в-мире» какраз является той самой интуицией, ко­торая согласно феноменологии пребывает за пределами понимания разума и науки. В другом классическом труде данного пери­ода «О грамматологии» (1967) Деррида разраба­тывает понятия, ставшие впоследствии осново­полагающими для его критической мысли. Важ­нейшим из них, в особенности в том, что касается атак на философию, стало понятие неразреши­мости. Одним из наиболее глубоко укорененных скрытых смыслов западной философии является базовое правило логики, часто именуемое зако­ном исключения третьего. Это правило — своего рода ключ к понятию идентичности, и в первой своей формулировке, данной Аристотелем, зву­чит так: «Между утверждением и отрицанием тре­тьего быть не может». Другими словами, выска- 32 зывание может быть либо истинным, либо лож­ным, оно не может быть ни тем, ни другим, или же и тем, и другим одновременно. Исключения из этого правила были замечены задолго до Дер­риды. Например, предложение «это высказыва­ние является ложным» является логически про­тиворечивым при соблюдении всех формальных условий. Предложение «Он неуклюже улыбнул­ся» можно толковать и как лишенное смысла (вследствие неправильного приложения катего­рий), и как обладающее метафорическим, поэти­ческим смыслом (описание улыбки пухлого мла­денца). Вообще все поэтические высказывания, да и образы искусства в целом, противоречат пра­вилу исключения третьего. Возьмем, к примеру, знаменитое шекспировское: «Весь мир — театр / все люди в нем актеры». Разумеется, мир не пред­ставляет собой деревянную сцену, вокруг которой сидят зрители, но в определенном метафоричес­ком смысле мы играем в жизни, подобно тому как актеры играют роли в театре. Образ, как и карти­на, в одно и то же время и не является, и является тем, что изображает. Помимо этого существуют еще метафизические высказывания, которые не- 33 возможно проверить («за пределами нашей Все­ленной находится вечность»); другие высказыва­ния могут быть правильными с точки зрения грамматики, но лишенными всякого смысла («Собирались северные столы сурово снять сто­пы со стены»). Но Деррида пошел еще дальше. Он полагал, что вся предшествующая ему философия заблуж­далась, пытаясь отыскать некую заложенную в «сущности вещей» истину. Вместо этого стоило бы заняться анализом используемого в философии языка. Аязыкне обладает какой-либо существен­ной связью с объектами или даже идеями, кото­рые он призван называть и описывать. Язык — это всего-навсего система, состоящая из отличающих­ся элементов, и именно из этих различий и обра­зуются значения и смыслы. Все оттенки смыслов, имеющиеся в языке, совершенно невозможно заг­нать в простые рамки логики идентичности. Деррида объявил, что вся западноевропейс­кая мысль и особенно философия базируется на принципе бинарности, имплицитно заложенном в законе об исключении третьего. Наша концеп­ция определения целиком строится на оппозици- 34 ях. Высказывание может быть либо истинным, либо ложным. Что-либо может быть либо живым, либо неживым. Находиться оно может либо сна­ружи, либо внутри, сверху или снизу, высоко или низко, слева или справа. И так мы все делим на оппозиции и классифицируем полученный опыт, чтобы.придать ему смысл: позитивное/негатив­ное, общее/частное, тело/разум, женское/мужс­кое. Очевидным недостатком данного метода яв­ляется то, что значение каждого термина здесь напрямую зависит от значения другого. Другими словами, процесс определения превращается в замкнутый круг, он соотносится скорее с самим собой, нежели с реальностью, которую призван описывать. Деррида видел в этом общую погреш­ность законов логики и всей системы мышления. Они основывались на метафизической предпо­сылке, что якобы описывают некую реальность й что элементы этой реальности логически взаимо­связаны. Структура логики автоматически накла­дывалась на реальность. При подобном образе мыслей априори подразумевались не только су­ществование некоей истинной реальности, где «присутствовала» абсолютная истина, но и логич- 35 ность этой реальности. Сама идея того, что нали­чие абсолютной истины может противоречить законам логики, была немыслимой. Сознание, при помощи которого происходит наше интуитивное познание мира, находится вне пределов действия логики. Оно не может интуи-ровать какого-либо «присутствия» абсолютной истины. Познать себя и мир мы можем только при посредничестве нашего сознания и «зеркала язы­ка». Сознание и язык — вот то, на чем зиждется все наше знание, вот что его создает. Но в то же время этот процесс, протекающий вне сферы дей­ствия разума и логики, остается зарамками мето­дов приобретения знаний — логики, рассуждения и т.д. Те различия, что придают смысл элементам языка, с помощью логики превращаются в отли­чительные признаки, идентичности, истины. По мысли Дерриды, подобное противоречие неизбеж­но должно подрывать «истинность» знания. Согласно Дерриде, наше знание о мире, по­строенное по понятиям логики, идентичности и истины, в основе своей опирается на апорию. Оно является результатом внутреннего противоречия. Еще раз заметим, что Деррида сам себе противо- 36 речит. Если из-за внутреннего противоречия наша логика дискредитирует сама себя, то и доказатель­ства Дерриды, выстроенные по образцу этой ло­гики, также являются автоматически дискреди­тированными. Впрочем, аргументы Дерриды далеко не новы. Еще до Юма ирландскому философу-эмпирику Беркли удалось «опровергнуть» математику, к его вящему удовлетворению, при помощи законов са­мой математики. Он указал наряд противоречий в этой на первый взгляд безупречно логичной сис­теме, устранить которые можно было, лишь при­няв на веру определенные произвольные правила. Следовательно, логические пробелы были свой­ственны и математике, например: 12x0 = 0 13x0 = 0 Следовательно, 12x0=13x0 Разделив обе части на 0, получим 12=13 Согласно Беркли, единственным способом устранить эту аномалию было введение произ­вольного правила о том, что умножать на ноль можно, а делить нельзя. Еще более разрушитель- 37 ным был следующий аргумент Беркли. Он указал на внутреннююлогическую непоследовательность в вычислениях Ньютона. Ньютон ввел в обращение так называемые бесконечно малые величи­ны, но при вычислениях то принимал в расчет их существование, то забывал. Это было явным на­рушением закона об исключении третьего—либо бесконечно малые величины существуют, либо нет. Далее, хотя Беркли, как мы заметили, вос­пользовался упомянутым законом логики, он ре­шил опровергнуть и его (опять-таки при помощи логики). К моменту появления на свет Дерриды демонстрация логических погрешностей в систе­ме математики и через нее дискредитация «точ­ного» знания достигла своего апогея. В 1931 году австрийский математик Гедель сумел доказать, что математика в принципе не может быть абсолютно точной, пользуясь опять-таки методами математической логики. Любая система, постро­енная строго по законам логики, в том числе и математика, непременно будет содержать опре­деленное количество предположений, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть, опи­раясь на базовые аксиомы системы. По сути, это 38 доказательство гораздо сильнее подрывало пре­стиж математики, чем все, что удалось изобрести Дерриде. Подразумевалось, что математика сама по себе является источником математических противоречий. (Тем самым нарушался и закон об исключении третьего. Указанные предположения не были ни истинными ни ложными в рамках системы.) Как мы видели, Деррида хотел пойти еще дальше и доказать несостоятельность логики как таковой, и что бы он потом ни утверждал, сделал он это посредством логической аргументации. Добавляет ли Деррида что-то новое к аргументам Беркли и Юма 250-летней давности или «конеч­ному» аргументу Геделя — вопрос спорный. Про­тивопоставление интуиции и рационального мышления уходит корнями в глубь веков — вплоть до времен древнегреческой философии. На это Деррида бы возразил, конечно, что инту­ицию и разум вообще нельзя сравнивать или по крайней мере что подобное сравнение не может дать требуемых точных результатов. Математика и наука в целом пережили и Юма, и Беркли и не прекратили свое существование пос- 39 ле аргументов Геделя. Критика Дерриды, судя по всему, не возымела большого эффекта. Что это может означать? Конечно, для математики и ма­тематиков было большим ударом узнать, что не такая это точная наука, как считалось ранее. Дру­гое дело — прочие науки. Для них подобная ситуация была совершенно естественной. Во всяком случае со времен Галилея. Ученый выдвигает научную теорию, а потом, в зависимости от результатов на­учного эксперимента, то есть реальных условий, она модифицируется (или от нее полностью отка­зываются). Научная истина никогда не претендо­вала на то, чтобы быть абсолютной, и ученые уже в течение нескольких столетий не рассматривали ее как таковую. Теории Галилея были исправлены Ньютоном, Ньютона в свою очередь заменил Эй­нштейн. Научная истина — это рабочая истина, а не абсолютная. То же самое, наверное, в несколь­ко меньшей степени можно сказать и о человечес­ком знании вообще. По мнению Дерриды, мы упускаем из виду одно важное обстоятельство. Для большинства из нас знание подразумевает «при­сутствие» некой абсолютной истины. При ближай­шем рассмотрении и этот аргумент не выдержива- 40 ет критики. С историческими истинами мы обра­щаемся также, как и с научными. Взять, к приме­ру, такой исторический факт, как холокост. Мы верим в истинность этого события потому, что у нас есть тому доказательства, и естественно, что возможны различные толкования и модификации данного факта. Холокост для нас — научная исти­на, а не абсолютная. Однако Деррида не ставит перед собой зада­чи только лишь негативного свойства. Ничего по­добного — его основной целью, по его же словам, является включение тех элементов, которые во имя логики и ясности мышления исключаются из со­кровищницы нашего интуитивного сознания. Загоняя свой опыт в рамки логического зна­ния, мы, таким образом, очень многого лишаем­ся. И этот аргумент не нов. Знание является абст­рактным — оно абстрагируется от опыта. Латин­ский корень этого слова означает «отводить», «выводить», в непрямом смысле — редуцировать, ограничивать целое. Процесс абстрагирования начал практиковаться человеком не в целях по­иска абсолютной истины, а просто для выжива­ния. Это помогало извлекать пользу из получен- 41 ного опыта, давало некоторую власть над окру­жающим миром, в принципе чисто технический, научный метод, только много позже заявивший претензии на статус «абсолютной истины». Однако Дерриду прежде всего интересует способ применения знания, будь то интуитивно­го или так называемого логического. Каким об­разом мы выражаем свои мысли и знания? С по­мощью языка. Но язык не является ни абсолют­ным, ни точным, ни логичным. В каждом слове, каждой фразе и даже способе построения пред­ложений заложены возможности появления дву­смысленностей, искажающих значение. Язык из­бегает ясности и точности. У каждого слова есть свое значение или несколько значений. Но с каж­дым словом связывается также неограниченное количество более или менее скрытых коннотаций. Среди них — игра слов, аллюзии на другие смыс­лы, внутреннее сходство, возможность разных толкований, расходящиеся значения корней, дву­смысленности и т.д. В устной речи нередко быва­ет и намеренное изобретение двусмысленностей. Комедиант делает акцент на какой-то совершен­но невинной фразе и открывает простор для дру- 42 гих, отнюдь не невинных толкований. При определенных условиях некоторые высказывания не­вольно могут содержать прямое противоречие («Белый дом не собирается никого обелять»). То же самое происходит и в письменном язы­ке. Читатель вправе привносить свое собственное толкование, отношение, намерение. Слова, по своей сути и без того неоднозначные, превраща­ются в предмет читательской интерпретации. Деррида идет в своем анализе еще дальше. При отсутствии «позитивных условий» идентифика­ции (то есть четкой системы противопоставления значений); утверждает он, различие приводит к полной текучести языка на уровне смыслов под­текста. Нет идентичности — нет и концептов, потому как идентифицирующие понятия стано­вятся немыслимыми в прямом смысле слова. На этом уровне язык, существующий среди беско­нечной текучести игры слов и парадоксов, совер­шенно избегает ясности значений. Тем самым язык избегает и метафизического «присутствия» абсолютной истины, которую старается ему на­вязать западноевропейская традиция. Этот уро­вень языка, в чем-то аналогичный человеческо- 43 му подсознанию, представляет собой первоздан­ную творческую путаницу неразрешимостей сре­ди своих различий. Еще раз напомним, что Деррида был не пер­вым, кто указал на элемент неоднозначности в язы­ке — поэты знали об этом с момента возникнове­ния литературы. Возможно, именно этим обстоя­тельством можно объяснить первую реакцию на идеи Дерриды в Америке, где он выступил в уни­верситете Джонса Хопкинса в 1966 году Языковой метод Дерриды был воспринят как новаторская и интересная техника анализа художественной лите­ратуры. Применение такого метода позволяло выч­ленять в литературном тексте разнообразные аллю­зии и значения, которые образуют отдельные под­тексты в произведении. Критики получали новые возможности поиска и выявления скрытых наме­рений, метафизических предпосылок и косвенных многозначностей. С другой стороны, в лагере фи­лософов Деррида встретил куда более прохлад­ный прием. Что он этим, собственно, хочет сказать? Отвечая на этот вопрос, Деррида уклоняется от точных формулировок по примеру избегающе­го точных значений языка (в его теории). Но язык 44 имеет значение. Он возник как средство комму­никации. Даже когда коммуникация сводится к простой демонстрации власти говорящего над слу­шающим, не облеченной в слова, если один кри­чит на другого, — исходным намерением все рав­но было вступить в контакт. Коммуникация по-прежнему остается целью существования языка, вне зависимости от точности передаваемых смыс­лов. Литература как вид искусства постоянно иг­рает с языком и на языковой неоднозначности, но даже в этом случае дело редко доходит до абсолют­ной бессмыслицы (без-смыслицы). Сила воздей­ствия дадаизма, сюрреализма и прочих измов как раз и возникает из нарушения привычных смыс­лов слов, вызывания новых ассоциаций и тому подобного. Будь это не так, любой лишенный смысла текст обладал бы аналогичным эффектом. Так какой же смысл имеет анализ Дерриды? Деррида демонстрирует нам, что любой текст со­держит большое число конвенциональных элемен-товисобственныхкодов. Он показывает не то, что означаеттекст,акакимобразомтекстщ>иобретает значение. Другими словами, упрощает текст. Ме­тод упрощения и разграничения смыслов, зало- 45 женных языком в текст, пользовался большой по­пулярностью среди философов древности. В каче­стве примера Деррида приводит сцену из плато­новского диалога «Фёдр». Платон рассказывает миф о египетском боге Тоте, где бог объясняет еги­петскому фараону важность и нужность обучения подданных письму. Научившись писать, поддан­ные смогут усовершенствовать память и стать муд­рее. Тот заявляет: «Мое изобретение — это лекар­ство (фармакон) для укрепления памяти и разума». Фараон возражает, что умение писать приведет к прямо противоположному эффекту: «Это изобре­тение будет способствовать росту забывчивости в душах тех, кто перестанет упражнять память, по­лагаясь на верность написанного». Открытие Тота является фармакономлш напоминания, а не запо –~ минания, не собственно памяти. Тоже самое мож­но сказать и о мудрости. Фараон указывает, что написанное демонстрирует лишь видимость муд­рости, а не мудрость как таковую, и письмо будет способствовать возникновению иллюзии о мудро­сти, а не развивать разум. Платон, говорит Деррида, использует в сво­ем мифе типичную бинарную систему противо- 46 поставлений, либо/либо. Либо умение писать ук­репляет память, либо ослабляет. Хотя в действи­тельности может иметь место и то, и другое. Да­лее Деррида анализирует слово фармакон. В гре­ческом языке оно имеет несколько значений — «лекарство», «снадобье», «эликсир» (от этого же корня произошло слово «фармацевтика»). Но фармакон может также означать «яд», «колдов­ство», «чары». Таким образом, понятие фармакон заключает в себе смыслы, выделяемые обеими спорящими сторонами. Умение писать может способствовать как улучшению запоминания, так и ослаблению памяти. Значит, значение слова фармакон в данном контексте становится неста­бильным, и как следствие, появляется различие (difffirence). Понятие идентичности, бинарные оппозиции или/или исчезают, и мы погружаемся в многозначность различия. Стройность логичес­кого рассуждения Платона рушится, и взамен появляется неразрешимость. Неудивительно, что ход мыслей Дерриды не произвел благоприятного впечатления на амери­канских философов. Возможно, подобный ана­лиз и подходит для литературной критики, но что 47 у него может быть общего с философией, с тре­бованиями ясности, предъявляемыми кфилософ-скому аргументу? Казалось, единственной целью Дерриды было сбить всех с толку, лишить смысла понятия и установки, а ведь цель философии, напротив, устранить многозначность. Какой смысл в том, чтобы заново ее вводить? У Дерри­ды на это было два возражения. Во-первых, он пытается показать правила функционирования, философии, ее предпосылки, истины и скрытые коды. Во-вторых, он указывает на вполне реаль­ный факт многозначности, заложенной в самом существовании любого языка. Язык избегает идентификации с каким бы то ни было объектом реальности, и игнорировать это — значит игно­рировать язык, какой он есть в полном его объе­ме. Не только философам пришлась не по нраву аргументация Дерриды. Ученые посчитали ее три­виальной бессмыслицей. Научный закон остает­ся в силе, пока его не опровергнут, а это происхо­дит не при помощи словесных уловок. Юристы и политологи восприняли теории Дерриды как шут­ку. Как Деррида и предсказывал, каждый остался верен своим правилам и сохранил свои установ- 48 ки в пределах собственного контекста. Насколь­ко им удалось это осознать, если это вообще име­ет значение, — уже другой вопрос. Деррида назвал свой вид аргументирования (или, если хотите, философский подход) «декон­струкцией». В принципе, это более или менее точ­ное описание того, что он делает. А именно де­монтирует власть монументальности текста, и взамен одного значения появляется множество. После первой лекции Дерриды, прочитанной в университете Джонса Хопкинса, деконструкцио-низм как интеллектуальная доктрина начинает быстро набирать вес. Деконструкция, неразреши­мость, апория, различие и тому подобные выраже­ния становятся модными словечками в студенчес­ких кампусах. Йельский университет и универси­тет Джонса Хопкинса встретили новую теорию с энтузиазмом, другие учебные заведения так же активно ее отвергли. Раскол среди американских ученых вскоре повторился в мировых масштабах. В общем и целом французские и прочие филосо­фы континентальной Европы были готовы при­слушаться к Дерриде, Великобритания и другие англоговорящие страны отвергли его теорию. 49 Бинарное упрощение такого рода нашло отраже­ние и в общенаучном плане. Теория Дерриды об­рела поклонников среди представителей литера­туроведения и философии, представители есте­ственных наук посчитали все это полной чепухой. Одним словом, в царстве относительной истины не нашлось места относительности. В мае 1968 года Париж захлестнули так на­зываемые События (Les Evenements). Группы бун­тующих студентов вышли на улицы, и весь Левый берег Сены превратился в место жестоких столк­новений между молодежью и силами охраны пра­вопорядка. Полиция применяла слезоточивый газ и водометы, студенты кидали в ответ камнями-, строили баррикады и в конце концов захватили Сорбонну, что позволило им контролировать весь Париж к югу от Сены. Бунт вскоре распростра­нился и на другие университеты Франции, на не­которых крупных фабриках спонтанно вспыхну­ли забастовки в поддержку студентов. Жизнь в стране практически остановилась. Многие фран­цузы симпатизировали студентам, но опасались развала государства. Этот всплеск насилия со сто- 50 роны молодежи был следствием многолетней ав­торитарной государственной политики, в особен­ности в последние годы,.когда патриархальное правительство стареющего генерала Шарля де Голля привело страну в состояние полного застоя. В 60-е годы повсюду в мире — в том числе и в Аме­рике, Великобритании и Германии — происходили изменения в социальной и культурной жизни. Но на Францию, казалось, ничто не могло повлиять: ни демонстрации против ядерного оружия и вой­ны во Вьетнаме, ни изменения в общественных нравах, сопровождавшие появление рок-музыки и распространение движения хиппи, ни даже пос­левоенный расцвет экономики и всеобщее изо­билие. Особое давление молодежь испытывала со стороны системы образования. Школьная про­грамма, до крайности формализованная и негиб­кая, служила подготовкой к кошмару всех школь­ников — экзамену бакалавриата (baccalaureat), от успешной сдачи которого зависело все будущее человека. Учебная программа была настолько формализованной, что министр образования мог точно знать, какую страницу какого учебника в данный конкретный момент времени изучают 51 школьники по всей стране. Высшее же образова­ние, которое можно было получить, пройдя че­рез все описанные школьные мучения, вряд ли того стоило. Студентов ждали переполненные аудитории, куда в принципе не могло поместить­ся более половины учащихся, устаревшее обору­дование, бесполезные и неинтересные предметы, которые вели дряхлые и неквалифицированные преподаватели, не говоря уже о тяжелых бытовых условиях. Новая постсартровская волна парижских мыс­лителей — Фуко, Барт, Деррида и прочие, группи­ровавшиеся вокруг журнала Tel Quel, — выражала протест против застояв общественнойжизни Фран­ции.. В этом контексте легче понять перегибы их политики. Настойчивость Дерриды в провозглаше­нии «текучести» языка становится понятной, если подумать об авторитарных законах французской системы образования того времени. Его утвержде­ния о «различиях» в языке были прямым вызовом господствовавшей линии лингвистической орто­доксальности. Эта линия упорно проводилась, да и сейчас проводится Academic Franchise (Французс­кой академией наук), не прекращающей издавать 52 свои эдикты о поддержании чистоты французско­го языка (и о запрете «американизмов» и прочих за­имствований из английского), а также определять точные значения французских слов. Можно себе представить, что лингвистические санкции такого порядка воспринимаются человеком как посяга­тельство на его внутренний мир, ведь дело касается самого образа мыслей, тех слов, которые человек выбирает для формулирования этих мыслей. Носи­телям английского, не имеющим опыта подобных проблем, трудно их понять. Как-никак английско­му языку ничто не угрожает, напротив, с каждым днем он все интенсивнее внедряется в языки дру­гих народов. Более того, именно благодаря своей способности адаптировать и поглощать чужой язы­ковый опыт, и в то же время противостоять ему, ан­глийскому языку удалось сохраниться во всей про­тиворечивой целостности. (Приведем для сравне­ния историю арабского языка. Классическая арабская письменность используется во всем араб­ском мире от Марокко до Филиппин, а вот вариан­ты разговорного арабского различаются настолько, что жители соседних стран подчас не понимают друг друга.) Английский вариант английского, служив- 53 ший языком общения на всей территории Британ­ской империи, с середины XX века обрел новую жизнь благодаря американскому английскому. К этому времени английский английский успел по­родить богатое разнообразие американского, ин­дийского , австралийского и африканского вариан­тов с их произносительными и грамматическими" особенностями, оставаясь тем стержнем, который позволяет сохранить языку целостность. Многие из американских критиков Дерриды, опираясь на этот факт, утверждают, что характерные для французс­кого философа атаки наязыковые структуры, каки их философские выводы, утрачивают свою актуаль­ность для англоговорящей части мира. Мы и без того знаем, что язык способен жить самостоятельной жизнью, что слова могут приобретать новые оттен­ки значения или даже новые смыслы. Достаточно подумать о судьбе таких слов, KaKgaymiH freak(1),что­бы стала очевидной непрерывная изменчивость со­стояния английского языка. Во многом Деррида (1) Gay (англ.)—первонач. «веселый», потом «беспутный», в наст. вр. употребляется в значении «гомосексуалист», «голубой». Freak (англ.)– первонач. «уродец», потом «странный человек», «чу­дак», в наст. вр. разг. «помешанный», «ненормальный», «сумасшедший». выступил как борец за ту свободу, которой носите­ли английского языка обладают от рождения. Хотя это, безусловно, не являлось его основной целью, основная его цель была—доказать абсолютную те­кучесть абсолютно всех языков. В начале мая 1968 года Деррида играл актив­ную роль в революционных событиях, принимал участие в маршах протеста и демонстрациях. Он даже организовал в Ecole Normale Superieure ас­самблею, в рамках которой велись открытые де­баты между студентами, симпатизирующими им преподавателями и заезжими модными знамени­тостями интеллектуального мира, которым тоже хотелось быть в курсе последних происшествий; На одном из подобных собраний, только в Сор­бонне, выступал и Сартр, но его быстро освиста­ли. Сколько бы он ни симпатизировал студентам, наделе он уже потерял контакт с этим поколени­ем. Старикам было трудно понять устремления молодежи. Анархия, расплывчатость лозунгов и требований, популизм и нередко откровенно фи­листерские установки молодых революционеров в итоге оттолкнули и самого Дерриду. Да и как было вогнать в рамки какой-либо интеллектуаль- 55 ной идеологии бурные эмоции юности, что рва­лись из надписей на стенах: «Под каждой улицей — пляж», «Завтра сияет уже сегодня» и «Мы — это письмена на стенах». Сартру это тоже было не понять. Деррида продолжал симпатизировать сту­дентам, но делал это молча. Да и что он мог ска­зать посреди рева революции? Весь мир смотрел в изумлении, как культур­ная столица мира превращается в лагерь анархи­стов. Де Голль в панике бежал в Германию, чтобы посоветоваться со своим высшим военным ко­мандованием (возглавлявшим оккупационные войска французского сектора бывшей Западной Германии). Военные поддержали де Голля, а не­организованное восстание заглохло само собой, когда студенты разъехались на каникулы. Одна­ко правительство получило хороший урок. К про­шлому уже возврата не было. В течение последу­ющего года де Голль ушел в отставку, а еще год спустя умер. Франция присоединилась к совре­менному миру, вступив на дорогу популистской демократии и молодежной культуры. Рабочим повысили зарплату, студенты получили некото­рые права. Популярность лекций Дерриды в Ecole 56 Normale Superieure росла. Сам философ, краси­вый, всегда одетый с иголочки, с непокорно раз­вевающимися волосами, превратился в культовую фигуру. Однако завоевание культового статуса не обо­шлось без некоторой смуты в лагере парижской интеллектуальной элиты. Сначала Деррида выра­жал сочувствие взглядам своего современника Фуко. Фуко тоже был довольно броской фигурой — всегда бритый наголо, в дизайнерских очках и светлых спортивных водолазках. Если Фуко ис­поведовал релятивизм в культуре, то Деррида — в лингвистике. Оба считались вождями направле­ния, получившего название постструктурализма. В постструктурализме всякое знание полагается текстуальным (то есть имеющим релятивистскую интерпретацию текста). И история, и психология, и философия, и антропология имеют дело не столько с концепциями, сколько с различным употреблением слов. Для Фуко это означало су­ществование эпистем, или парадигм знания, в которые инвестировалась власть. Эпистема — это характерная для каждой эпохи система мышле­ния, которая направляет образ мыслей людей 57 этой эпохи, задавая соответственно объекты и темы мышления, определяя лакуны в мышлении и даже исключая возможность мышления в оп­ределенных направлениях. Так, в Средние века считалось, что мир состоит из первоэлементов: земли, воды, воздуха и огня и их комбинаций,— поэтому даже представить себе существование атомов было невозможно. Со сменой эпох — на­пример, при переходе от Возрождения к эпохе Просвещения, — устанавливалась совершенно новая эпистема знания. Воплощение эпохи Про­свещения Фуко видел в Декарте. Декарт исполь­зовал разум, чтобы поставить под сомнение все и разобрать на мелкие части самые основы своего существования (а следовательно, и все аксиомы предшествующей эпохи и ее эпистемы), а потом установил свою базовую аксиому «я мыслю, сле­довательно, я существую». Но Деррида подверг критике анализ Фуко. При описании метода Де­карта Фуко сам прибегнул к языку рационально­сти, а значит, подчинился влиянию эпистемы эпохи Просвещения. Сомнение Декарта по сути неумышленно ставило под удар и самый разум, который он хотел утвердить как высшую цен- 58 ность. В существовании разума тоже можно было усомниться. Текст Декарта можно было подверг­нуть и более смелой интерпретации, чем та, что представил нам Фуко. Предположение, что мысль способна вырваться за пределы того языка, кото­рый описывает, — это чистой воды иллюзия. Неудивительно, что Фуко довольно резко от­реагировал на эту критику, которая угрожала все­му его интеллектуальному проекту (а по большо­му счету, любому интеллектуальному проекту че­ловечества). По мнению Фуко, педантичная атака Дерриды была всего-навсего интеллектуальной игрой. Ссора двух ученых привела в итоге краско-лу в постструктуралистском движении. Фуко со­хранил установку на анализ текста, в особенности исторического документа, он настаивал, что таким образом возможно выявить структуры власти, за­ложенные в конкретном документе. Эпистема, контролирующая и ограничивающая написание текста, подразумевает и наличие определенной системы политической власти. Такой историчес­кий текст возможно интерпретировать вполне кон­кретным образом. Дерридаже настаивал, что, как и любой текст, исторический документ открыт для 59 бесконечного количества интерпретаций. Точка зрения на любой исторический документ менялась с веками. Возможно, это и позволяло освободить его от какой-нибудь авторитарной интерпретации, но в то же время позволяло Дерриде заявлять, что такой текст можно интерпретировать совершенно любым образом. Деррида разошелся во мнениях и с Роланом Бартом, другим современным ему мыслителем из Парижа. Однако в этом случае расхождения не привели к ссоре и были гораздо менее основатель­ными. Барт был признанным специалистом в се­миологии, науке, изучающей текст на предмет поиска значений «второго порядка». Невинный читатель, пытающийся обнаружить в тексте зало­женные автором смыслы, считался знатоками безнадежно наивным. Настоящее значение тек­ста можно было найти только путем анализа структуры взаимосвязанных знаков и символов, скрывающейся в подтексте. Барт не стал ограни­чиваться философскими и литературными тек­стами и смело распространил свой аналитичес­кий метод на такие мало связанные между собой продукты человеческой деятельности, как мода, 60 Эйфелева башня и даже спортивная борьба (под ковром, как оказалось, кишмя кишели всевоз­можные взаимосвязанные знаки). Этот метод текстуального анализа привел Барта к заявлению о «смерти автора». Что бы там ни говорил автор, это не имело никакого значе­ния. Автор являлся всего-навсего культурной конструкцией, продуктом класса, возраста, пола, социально детерминированных надежд и аппети­тов, и тому подобного. В лучших своих образцах анализ Барта помогал вскрыть скрывающуюся под внешним слоем языка структуру предпосы­лок, демонстрируя, как язык превращает эти це­ликом и полностью произвольные предпосылки в «естественные», «универсальные» или даже «обязательные». Например, именно так обстоя­ло дело с буржуазным романом и некритически воспринимаемыми культурными ценностями, составляющими его идеологическую основу. Деррида испытывал по поводу так называемой «смерти автора» смешанные чувства. Конечно, он мог только радоваться при виде того, как Барт об­нажает скрытые предпосылки и демонстрирует истинную природу «универсальных ценностей» 61 буржуазного романа — всего-навсего произволь^ ной конструкции из предрассудков и предположе­ний. Это было вполне в ключе деконструктивиз-ма. Анализ Барта предоставлял еще одно доказа­тельство трансцендентального «присутствия» западноевропейской метафизики, адемонстрация чисто гуманистического характера такого рода «ис­тин» всегда оставалась актуальной. С другой сто­роны, Деррида не допускал возможности, что по­добная критика может преодолеть гуманизм и, очу­тившись, так сказать, по другую его сторону, выносить суждения независимо от гуманистичес­ких установок. Ведь критики пользовались язы­ком, который был основан и развивался на базе гуманистических предпосылок. Может показать­ся, что это замкнутый круг, но смысл аргумента ясен. Мы находимся в замкнутом круге собствен­ного Дискурса. Наша речь всегда будет зависеть от языка, на котором мы говорим, и нам никак не. избавиться от его гуманистического характера. Для того, кто надеется отыскать независимую от обще-ственныхконвенций истину, подобнаяконцепция покажется крайне пессимистичной. Однако в этом можно найти и свои хорошие стороны. Та истина, 62 которую мы знаем, в том единственном виде, в каком мы можем ее узнать, неизбежно останется гуманистической. То есть «о человеке и для чело­века». Ксожалению, какие замедлили напомнить упрямые деисты и метафизики, тоже самое мож­но сказать и о метафизических и религиозных предпосылках, в течение такого длительного вре­мени бывших частью языка. Деррида утверждает, что мы должны избавиться от их «присутствия», и в то же время заявляет, что избавиться от «присут­ствия» гуманизма невозможно. Непонятно, как он хочет совместить и то, и другое, — разве что в про­странстве свободной интерпретации, где, по-ви­димому, противоречить себе тоже дозволяется. К концу 60-х Деррида уже стал мировой зна­менитостью. Его деконструктивистская теория стала одинаково модной — и одинаково скандаль­ной — по обе стороны Атлантики. Теперь уже не одни только философы и ученые принялись от­вергать теории Деррида, будь то под предлогом самоочевидности или чрезмерной усложненнос­ти. Некоторые же вообще считали их бессмысли­цей. (Один известный английский академик до­говорился до того, что объявил деконструктивизм 63 самоочевидным, чрезмерно усложненным и бес­смысленным одновременно. Пожалуй, самому Дерриде было бы не под силу деконструироваТь такое утверждение.) В то же время влияние быв­ших студентов Дерриды вышло за пределы Пари-.жа и Йеля. Но и силы реакции начали сплачивать ряды. В большинстве старых университетов по обе стороны Атлантики места деконструктивиз-му не нашлось. Автор мог умирать где хотел, слу-' хи же о смерти авторов университетских были сильно преувеличены. В 1970 году в возрасте 70 лет от рака умерла мать Дерриды. В следующем году Деррида посе­тил Алжир, впервые с момента обретения стра­ной независимости, и прочитал серию лекций в университете Алжира. Во время своего пребыва­ния в столице он воспользовался возможностью посетить дом на берегу моря, где родился, детс­кий сад, куда ходил ребенком, и прочие места, овеянные воспоминаниями детства. После смер­ти матери его «ностальжирия» стала особенно острой. Все чаще в его работах стали мелькать та­инственные намеки на памятные места про: шлой жизни и косвенные замечания о связанных 64 с ними эмоциях. К чему такая скрытность, если ему нечего было скрывать? Должно быть, сказать открыто о таких вещах означало умалить их зна­чение. Попытка подобрать для этих образов сло­ва лишь заставила бы их поблекнуть, слова зас­лонили бы живую реальность воспоминаний. В данном случае мы опять встречаемся с фарма-коном, который одновременно лечит и отравляет, предает и стимулирует нашу память. Фармакон, или письмо, — это все равно что джокер, свобод­ная карта в колоде, которая может означать все что угодно. Слова — это различие, а не идентич­ность. Нам следовало бы подумать не о том, что слова означают, а сколько всего они могут озна­чать. Деррида хочет оставить свою память целой и невредимой — вот, собственно, причина его скрытности по отношению к фактам собственной, биографии. Каждая последующая работа Дерриды — это яростный протест против ясностивязыке. В 1972году он опять написал три книги. Это были «На полях философии», «Позиции» (сборник интервью) и «Диссеминация». Последняя работа ясно демон­стрировала, какое направление приняла мысль 65 Дерриды в последние годы. Основной темой «Диссеминации» вновь становится тезис о невозможности для текста обладать одним-един-ственным закрепленным за ним смыслом. Про­тивостоять напоруразличия значений, игры слов, ассоциативной многозначности и подобных тому элементов невозможно. Все это приводит к дис­семинации значений и разных интерпретаций. Предметом особого внимания Дерриды становит­ся тот факт, что слово «диссеминация» перекли­кается с древнегреческим «сема» — значение (от­сюда произошло современное понятие «семанти­ка»). В то же время Деррида находит и сходство со словом «семя», то есть диссеминация — это извержение значения. Последнее эссе в «Диссе­минации» так и называется. Как гордо признает­ся сам автор, опережая незадачливых критиков, текст этот является «недешифруемым» и «нечи­таемым». Как ни печально, но так оно и задумыва­лось. Деррида здесь достигает апофеоза «тексту­альности» — так он называет бесконечную игру на различиях в значении, ассоциациях, неразре­шимостях и тому подобном до полной потери смысла. Вот два примера, взятые наугад. Сначала 66 заголовок — «Двойное дно преднастоящего». И цитата: «Следовательно, экспроприация осу­ществляется не только посредством зашифрован­ного сжатия голоса, разновидностью пауз, рас­ставляющих акценты, или скорее убирающих его оси из него или на него; экспроприация — это и внутриголосовая операция». Но отдельные цитаты не могут дать настояще­го представления о том, как далеко Деррида умуд­ряется зайти в стараниях лишить свой текст какого бы то ни было значения и смысла. Любая попытка придать тексту толкование заранее обречена на про­вал. Мало того, с точки зрения автора толкование вообще не может принести ничего хорошего. По­пытка придать тексту смысл просто-напросто унич­тожит все другие смыслы, которые тоже имеют пра­во на существование, а также воспрепятствует созда­нию будущих интерпретаций. Любое существующее значение, которое мы стараемся навязать тексту, будет всего лишь иллюзией, попыткой вызвать «присутствие» некоего абсолютного значения, аб­солютной истины. Абсолютная же истина, как из­вестно, —это заблуждение. Или, говоря словами не­подражаемого маэстро: «Каждый раз письмо явля- 67 ется исчезновением, откатом, стиранием, отступ­лением, сжатием, поглощением». Наверно, лучше и проще всего описать сам текст и историю его со­здания. Мнимое «эссе» Дерриды возникло как анно­тация на книгу «Числа» современного французс­кого писателя Филиппа Соллерса, еще одного участника группы Tel Quel. Как явствует из под­заголовка, «Числа» претендуют на то, чтобы быть романом. В начале стоит посвящение на русском, на следующей странице мы находим эпиграф по латыни, намекающий на безграничные высоты и глубины возможных интерпретаций («Seminaque innumero numero summaque profando» — «сей не­исчислимый числом и в самой глубине»). А по­том без дальнейших околичностей начинается роман: «…горела бумага, и возникала проблема всех нарисованных вещей и всех спроецирован­ных картин, которые регулярно искажались, в то время как фраза гласила: внешняя поверхность существует». Еще через сотню страниц роман за­канчивается словами: «…обгоревшая, отказыва­ясь прикрыть свою квадратную поверхность и глу­бину — (1 + 2+ 3+4) 2 = 100(в тексте 68 вместо пропусков — две большие китайские идео­граммы)». А в остальном роман Соллерса ни  бо­лее ни менее чем роман. Хотя двойное отрица­ние в предыдущей фразе может означать что угод­но, и так оно и есть. В романе полным-полно вся­ческих идеограмм, диаграмм и даже головоломок, которые соединяются между собой кусками по большей части несвязного текста, якобы соотно­сящимися друг с другом как осколки разбитого зеркала. Помимо этого, в тексте цитируются лич­ности, казалось бы, не имеющие ничего общего. Это математик и религиозный мыслитель XVII века Паскаль, и Карл Маркс, и средневековый ученый и кардинал Николай Кузанский, и Фрид­рих Ницше, и Мао Цзэ-дун. Есть и цитаты из Бур-баки — под таким псевдонимом выступала непо­стоянного состава группа французских математи­ков, коллективно и анонимно ответственная за довольно-таки спорные математические откры­тия аксиоматического характера. Аксиоматичес­кий подход Бурбаки должен был свидетельство­вать о том, что математики сами не знают, о чем говорят, и что их так же мало волнует, насколько сказанное соответствует какой бы то ни было ис- 69 тине. Сходство с постструктуралистской трактов­кой текста, по-видимому, преднамеренное, а ци­тируемый метод как нельзя лучше описывает ме­тод самого Дерриды. Чего совсем нельзя сказать о Витгенштейне, также цитируемом в «Числах». Цель философии Витгенштейна была прямо противоположной цели Дерриды. Оба заявляли, что пришли к окон­чательному решению вопроса философии, после чего ее существование должно было прекратить­ся раз и навсегда. Оба утверждали, что ключ к ре­шению проблемы находится в языке. Однако на этом их сходство заканчивается. Какрешает «воп­рос философии» Деррида? Он просто взрывает язык изнутри, разбивая его смысл на мириады фрагментов, состоящих из многозначностей, па­радоксов и лингвистических анекдотов. Таким образом, какое-либо связное философствование (как ц вообще все связное, если на то пошло) ав­томатически объявляется невозможным. Витген­штейн со своей стороны полагал, что философия возникла вследствие путаницы в значениях, ка­ковая в свою очередь происходит при сочетании слов из несопоставимых категорий. (Например, 70 вопрос «В чем цель жизни?» вообще не имеет смысла, поскольку слова «цель» и «жизнь» при­надлежат к несопоставимым категориям.) То, что мы называем философией, — всего-навсего ре­зультат ошибок в использовании языка. Если рас­путать эти языковые клубки, ошибки исчезнут сами собой. И Дерриду, и Витгенштейна объеди­няет то, что они оба видят философию как своего рода фокус. Но если Витгенштейн засовывает кролика обратно в шляпу и заставляет его исчез­нуть, то Деррида, напротив, извлекает кроликов из шляпы как из рога изобилия.  Если «Числа» Соллерса — это осколки раз­битого зеркала, то отзыв Дерриды немногим луч­ше. Проникнувшись духом философа, рискнем сравнить его текст с отражением отражения, или с отражением внутри отражения. Исходный текст цитируется, копируется и даже пародируется (воз­можно, и с умыслом, но без особого смысла). Во­обще складывается впечатление, что загадочность исходного текста была воспринята Дерридой как личный вызов, и любой ценой должна была быть превзойдена. Деррида еще и утверждает, что лю­бой отзыв на книгу неизбежно будет таким же: 71 «Каким бы длинным ни был перечень, как бы прямо ни было изложено написанное, все равно оно будет недешифруемым». Само собой, неко­торые критики сумели найти более простой спо­соб изложить свое мнение насчет опуса Соллерса и прилагающегося к нему эссе. У многих англий­ских читателей сложилось такое совершенно «не-дешифруемое» мнение, как «чушь собачья». Даже искренние поклонники Дерриды надеялись, что эта работа — результат временного помутнения рассудка философа. И правда, куда это могло его завести? Что подразумевалось под заявленным им тезисом о «нечитаемости»? Ответа не пришлось долго ждать. Через два года Деррида опубликовал «Глас». Опус состоял из двух непрерывных колонок текста. Как и в «Диссеминации», текст начинался с середины предложения и занимал добрые 300 страниц, вре­мя от времени перебиваясь выделенными пасса­жами наподобие ремарок и кусками цитат. Левая колонка, напечатанная немного более крупным шрифтом с меньшим расстоянием между строка­ми, представляет собой в высшей степени ориги­нальное изложение философии немецкого мыс- 72 лителя Гегеля, периодически перебиваемое цита­тами из него же. Правая колонка — это также обильно снабженный цитатами комментарий творчества французского лирического автора, по совместительству педераста и заключенного, Жана Жене. Каждый из этих авторов по-своему невыносим. Но в то же время трудно представить себе нечто более несовместимое, чем системати­ческая немецкая метафизика и систематическая французская педерастия. Дело совсем не в том, что мы испытываем антипатию к немцам или го­мосексуалистам. И Гегель, и Жене на свой лад не хуже Дерриды издеваются над чувствами и ожи­даниями простого читателя. Гегелю, с его пред­ложениями величиной со страницу, набитыми бескомпромиссным метафизическим жаргоном, .спокойно можно присвоить звание де Сада от философии. Отношение кде Саду Жене несколь­ко менее философское, но эффект в обоих случа­ях получается одинаково мучительный. Так о чем же, собственно, «Глас»? Как мы уже догадались, решать это не нам. Кристофер Нор-рис, один из самых благосклонных критиков Дер­риды, выразился следующим образом: «Глас» — 73 это не книга во всяком случае, не в общеприня­том смысле слова. Унифицирующий принцип данного труда заключается в постоянных отсыл-кахна какой-то привилегированный источник ав­торской интенции». С другой стороны, набор и печать этой не-книги осуществлялись согласно очень определенной интенции привилегирован­ного автора. Несчастные типографские рабочие не получили ни малейшего шанса заняться без­граничной свободной интерпретацией. В тексте использовалось целых четыре вида шрифтов (по одному на каждую колонку, один для выделенно­го текста, еще один для цитат), не говоря уже о частом курсиве, абзацах по-немецки, древнегре­ческих и латинских словах. Далее, по оригиналь­ному макету объем этой не-книги должен был составлять ровно 100 кубических дюймов. Каж­дая страница представляла собой квадрат в 10х 10 дюй­мов, соответственно в один дюйм толщиной. Я повторяю: дюймы. Комментарии французских наборщиков, привыкших работать в сантиметрах, наверняка бы привели в восторг самого Жене. Но раз уж книга представлена на рассмотре­ние публики, у нас есть полное право пойнтере- 74 соваться, можно ли отыскать в ней хоть какой-нибудь смысл. Знаменитый диалектический ме­тод Гегеля заключается в том, что некий тезис яв­ляется источником собственного же антитезиса, . после чего они сливаются и образуют синтез. На­пример, «бытие» производит свой антитезис «не­бытие», а потом из них в процессе синтеза возни­кает «становление». Всеобъемлющая философия Гегеля целиком построена по этому принципу. Можно распознать диалектический метод и в «Гласе». Скажем, левая колонка с Гегелем — это тезис, высший образец высокой философии, при­думанное Гегелем полное интеллектуальное оп­равдание существования авторитарного прусско­го государства ХГХ века. Тогда нетрудно истолко­вать как антитезис рапсодии Жене о «unjeune garcon blonde» (белокуром мальчике) или такую поэму: «Divine aime Gabriel, surnomme l'Archange. Pour l'amener & l'amour, elle mette un peu de son urine dans ce qu'elle lui donne a boire ou a manger*1 (моча архангела Гавриила используется в качестве (1) Божественна любовь Гавриила, Архангелом прозванного. Для по­мощи в делах любви она добавляет каплю его мочи в питье или еду лю­бимого. 75 приворотного средства). А синтез — он, вероят­но, осуществляется в мозгу читателя, а может, и где-нибудь еще. Или, пользуясь блестящим объяснением Дерриды: «Его (синтеза) интерпре­тация требует привлечения гегельянского пред­ставления о праве, с одной стороны, и о полити­ке, с другой. Его место в структуре и развитии системы… таково, что осуществляющиеся в нем перемещение и перевовлечение не могут иметь исключительно локального характера». Любой бы подумал, что на этом можно и ос­тановиться. Еслиуж«недешифруемое… нечитае-, мое» так или иначе создать удалось, казалось бы, цель достигнута. Но Деррида был другого мнения. Он носился по всей Европе, выступая с доклада­ми, продолжал преподавать в Париже, читал лек­ции сразу в нескольких американских универси­тетах. При всем этом он оставался потрясающе плодовитым автором. Даже на этой стадии коли­чество производимых им «текстов» — от нечле­нораздельных статей до не-книг величиной с кни­ги — исчислялось сотнями. Большинство пола­гает, что следующая его эпохальная работа вышла в 1980 году. Называлась она «Почтовая открытка: 76 от Сократа к Фрейду и дальше». Сократ никогда не посылал почтовых открыток, ни Фрейду, ни кому другому. Это легко выяснить, произведя эле­ментарнейшую, но от этого не менее эффектив­ную деконструкцию данного заголовка, если уж принимать метод Дерриды всерьез. Разобравшись с этой маленькой шуткой, можно приступать и к главной шутке, то есть тексту. А он начинается с эссе о «почтовом принци­пе». Почтовый принцип, по мнению Дерриды, гораздо важнее фрейдовского «принципа удо­вольствия», с его помощью можно объяснить всю историю западноевропейской метафизики «от Сократа до Фрейда и дальше». Когда мы отправ­ляем открытку или вообще некое послание, мы что-то отдаем, но в то же время воздерживаемся от акта отдавания. Большое внимание уделяется тому, что слова, обозначающие во французском пишущего (destinateur — франц. отправитель) и получателя (destinataire), связаны по происхож­дению со словами «судьба» (destiny) и направле­ние, пункт назначения (destination). Ранее, рас­суждая на эту же тему, Деррида пришел к такому выводу: «…письмо всегда может не дойти до пун- 77 кта назначения… структура письма такова, что всегда способна на недоставление». Большая часть труда посвящена рассмотрению психоана­лиза. Героическая попытка Фрейда поднять пси­хоанализ до статуса эмпирической науки извра­щенно именуется метафизической, хотя именно этого Фрейд и хотел избежать. Но, по мнению Дерриды, любая попытка установить истину бу-. дет метафизической, вызывая призрак «присут­ствия», преследующий всю западноевропейскую философскую традицию. (Тот факт, что Фрейду так и не удалось поставить психоанализ в один ряд с такими «серьезными» науками, как физика, можно истолковать в его пользу. Раз уж основа­тель психоанализа не смог избавиться от метафи­зики, значит ему не удалось основать свою науку на метафизике.) Но даже посреди всего этого, иногда промелькнут запутанные мысли, которые стоят того, чтобы их распутать: «Реальность не является ни истинной, ни ложной. Но как толь­ко начинается речь, мы переходим в регистр по­иска истины с ее признаками правильности — присутствием, речью, свидетельством». Речь, опе­рирующая понятиями «лжи» и «истины», описы- 78 вает реальность, которая не содержит в себе та­ких элементов. Философия, которая имеет дело с данной реальностью, неизменно располагает ее на уровень глубже, чем наука. Согласно описан­ному анализу, научное знание стремится описать результаты нашего столкновения с этой реально­стью, а не саму реальность (или причины нашего с ней столкновения). Научное знание — это за­пись наших столкновений с реальностью. В этом-то, по Дерриде, и есть корень проблемы. Пузы­рек с мышьяком как таковой не является ни ис­тинным, ни ложным. Ярлык «яд», который к нему приклеен, будь то истина или ложь, описывает скорее реальный результат возможного столкно­вения с этой реальностью, то есть отравления, а не само по себе вещество. Это истина научная, а не абсолютная. Ее можно проверить эксперимен­тальным путем, не ссылаясь на какое-то абсолют­ное «присутствие». В 1981 году странствия привели Дерриду в Прагу, которая тогда находилась за Железным за­навесом. Деррида стал инициатором основания Ассоциации Яна Гуса (названной так в честь чеш­ского мученика XV века, который выступал про- 79 тив церковных властей). Целью существования ассоциации была помощь чехословацким интел­лектуалам, которые подвергались преследовани­ям со стороны правящего коммунистического режима. Подвергая риску себя и слушателей, Дер­рида провел недельный семинар, где помимо про­чего изложил свою работу под названием «До за­кона». Название явно отсылало к одному расска­зу Кафки, который большую часть своей жизни прожил в Праге. Несмотря на характерную для речей французского мыслителя темноту и загадочность, смысл их не остался загадкой ни для кого, включая тайную полицию. Она решила, что и второй слог в слове «деконструкция» придуман для маскировки истинных намерений. Дерриду обыскали, «нашли» у него коричневый пакет с марихуаной, после чего незамедлительно посади­ли под замок. Франция очень серьезно относится к своим интеллектуалам, даже если в других странах им не приходится на это рассчитывать. То, что могло показаться чешским властям незначащим эпизо­дом с участием какого-то провокационного фран­цузского позера, парижская пресса восприняла 80 совсем по-другому. Национальная гордость Франции была поставлена под удар, и скоро пре­зидент Франсуа Миттеран собственной персоной и вопиюще недеконструированным языком выс­казал, что он по этому поводу думает. (Двадцатью годами ранее, когда полиция хотела арестовать Сартра за нелегальную политическую деятель­ность, вмешался лично президент де Голль, ска­завший: «Нельзя посадить за решетку Вольтера». Тем самым Сартру невольно пришлось испытать на себе свою же экзистенциалистскую максиму, гласившую: «Человек обречен быть свободным».) Деррида был спешно освобожден и вернулся в Париж как герой. За год до этого умерли Сартр и Барт, еще три года спустя умрет Фуко, и тогда "мантия величайшего из живущих на земле фран­цузских интеллектуалов перейдет к Дерриде, по прямой линии от Декарта, через Вольтера, и да­лее от Сартра. Деррида всегда считал, что деконструкцию можно использовать как инструмент в борьбе против авторитарной политики и несправедливо­сти. В то же время «политику деконструктивиз-ма» не изложишь в манифесте и не проведешь в 81 жизнь в более или менее ясных или конструктив­ных поступках. Согласно Дерриде, «деконструк­ция должна искать новые способы исследования ответственности, ставя под вопрос унаследован­ные от этики и политики коды». Такая идеология могла, конечно, служить оправданием любой по­литической позиции. Несмотря на интеллекту­альную неопределенность, Деррида лично играл важную роль в той борьбе, которая велась в 80-е годы за освобождение Нельсона Манделы и про­тив системы апартеида в ЮАР. Куда более скандальной и более опасной была его борьба против расизма во Франции, веч­ной темы местной политики, жертвами которой были иммигранты из Северной Африки. Дерри­да выступал за натурализацию иммигрантов под яростное недовольство оппозиции: «Право на го­лос — это тоже средство борьбы с расизмом и ксе­нофобией. Пока оно доступно не всем гражда­нам, в стране будет править несправедливость, демократические свободы будут ограничиваться, а борьба с расизмом — носить абстрактный и вя­лый характер». Как оказалось, наследник мантии Вольтера унаследовал также и ясный ум своего 82 предшественника в том, что касалось политичес­кой дискуссии. С политикой феминизма дело обстояло не­сколько иначе. Если заменить бинарные оппозиг ции западноевропейской логической традиции — истинный/ложный, разум/тело, позитивный/не­гативный — на неразрешимость, что станется с полюсами мужское/женское? Возможно, женщи­ны и хотели, чтобы с ними обращались как с рав­ными (неразрешимость), но в то же время они настаивали на своей собственной идентичности (полярность). В качестве решения можно было бы заменить идентичность на различие. Патри­архальную систему, как и навязанную ею логи­ческую полярность, следовало деконструировать. Но к феминизму это не относится. Феминистки, стремящиеся достигнуть равенства с мужчинами, просто-напросто повторяют старые ошибки. Та­кой феминизм является «догматической операци­ей, посредством которой женщина осуществляет свое желание быть как мужчина, какдогматичес-кий философ, настаивающий на существовании истины, науки, объективности. То есть со всеми маскулинными иллюзиями». Деррида также кри- 83 тикует феминизм, названный им «реакционным»: такой феминизм является просто «приспособле­нием» и «самоограничением». «Активный» же феминизм, напротив, признает различие какпо-ложителыгую ценность. Многие феминистки вос­приняли все это как пустую риторику, однако по крайней мере одна надежная сторонница в Аме­рике у Дерриды и деконструктивизма имеется. Это Барбара Джонсон, она ко всему прочему еще и совершила настоящий подвиг, честно переведя «Диссеминацию» на нечитаемый английский. В 1992 году Деррида оказался замешанным в скандале в Англии. Когда Кембриджский универ­ситет предложил ему звание почетного доктора, некоторые члены факультета выступили с проте­стом. Такое случилось впервые за всю историю существования университета. Оппоненты Дерри­ды не стеснялись в выражениях. По их словам, французская философия «представляла собой систему, управляемую кучкой гуру и мандаринов, а также модными поветриями (и) не отвечала стандартам ясности и научности», в отличие от британской. Действительно, ведь «французы яв­ляются непревзойденными мастерами по изобре- 84 тению терминов с неточными значениями, отче­го философское рассуждение незаметным обра­зом превращается в бессмыслицу». Несмотря на этот взрыв франкофобии, Деррида в конце кон­цов все же получил звание почетного доктора. Деррида продолжал свою деконструктивис-тскую программу. Плодовитый как всегда, он ре­шил привлечь к деконструктивистскому диалогу великих мыслителей и писателей прошлого. На­зовем только несколько имен. Сократ, Платон, Декарт, Кант, Руссо, Гегель, Ницше, Маркс, Мал­ларме — все они приняли участие, а точнее, были разобраны на части в этом одностороннем про­цессе. Труды их были деконструированы, их от­крытия переведены на код деконструктивизма. Нам кажется, что хватит нескольких примеров, чтобы читатель мог получить представление об этом упражнении. Фрейдистская психология: Деррида настаи­вает, что сознание никогда не может быть свобод­ным от «следов» бессознательного опыта. «Я», воспринимающее и представляющее себя в насто­ящем, на самом деле «пишется» бессознательны­ми «следами» прошлого, которое, в свою очередь, 85 тоже «написано» следами своего собственного прошлого и т. д. Это значит, что чистого восприя­тия не существует. Деррида никогда не боялся трудностей, по­этому в 1991 году, когда всем казалось, что марк­сизм повержен навсегда, решил взяться за Марк­са. В работе «Призраки Маркса» он занялся при­думанной им наукой «хантологией». Предмет этой науки — призраки, привидения и духи, на­селяющие пространство между бинарными оппо­зициями бытия и небытия, живого и мертвого. Не обошлось и без любимой игры слов. Слово «хан-тология» (hantologie) во французском совпадает по звучанию со словом «онтология» (ontologie) из-за непроизносимого «h» в начале. Онтология — это раздел философии, занимающийся проблема­ми бытия, или абсолютного существования. «Коммунистический манифест» Маркса начина­ется словами: «Призрак бродит по Европе, при­зрак коммунизма». По мнению Деррида, комму­низм не является ни живым (как когда-то вери­ли), ни мертвым (как считают сейчас). Вместо этого противопоставления есть неразрешимость, то есть призрак. В конце концов Деррида прихо- 86 дит к мысли, что деконструктивизм — это на са­мом деле более радикальная форма марксизма. Благодаря этому выводу ему удается совершить невозможное, а именно объединить почти всех современных философов и политологов всех ма­стей. К несчастью, объединились они против Дер­рида. Я сказал «почти всех», имея в виду всех, кро­ме парижских интеллектуалов. В этой среде вы­вод Дерриды, естественно, горячо обсуждался, звучали мнения «за» и «против» и вообще созда­лась атмосфера пресловутой полярности, так не­гативно оценивавшейся самим маэстро. Наверное, судьба Дерриды просто не могла провести его мимо Джеймса Джойса. Джойс, ко­нечно, мастер языкового фокуса, но совсем в об­ратном Дерриде смысле. Играя с языком, Джойс остается читаемым и понятным, открывает новые стороны значения у описываемой реальности (при этом и исходные значения, и сами объекты описания сохраняются) и никакой (анти-)фило-софской идеологии не пропагандирует. «Есть ли предел для интерпретаций Джойса?» — задается вопросом Деррида. И самже решает, что нет. По­том он впадает в явное противоречие, объясняя, 87 что Джойс реализовал полную возможность воз­можных интерпретаций уже до нас. Любопытно, что Деррида выбрал для своих изысканий «Улис­са», а не «Поминки по Финнегану», а ведь имен­но последнее произведение более или менее со­ответствует требованию бесконечной интерпре­тации без наличия абсолютного смысла. Как бы то ни было, даже в этом курьезе гения можно най­ти целую россыпь импрессионистских смыслов, если покопаться в завалах неологизмов, парадок­сов и солипсистских солецизмов. «Три кварка для Мастера Марка! Конечно, мала его чарка И пьянство — не его марка». Задолго до того, как Деррида начал дсконст­руировать Джойса, один американский физик-атомщик по имени Мюррей Гелл-Манн почиты­вал на досуге «Поминки по Финнегану». Когда Гелл-Манн открыл новую разновидность суба­томных частиц, то шутки ради назвал их «кварка­ми», позаимствовав слово из вышеприведенной цитаты. Для Джойса, создателя литературных нео­логизмов, слово «кварк» является источником 88 всевозможных интерпретаций. Для Дерриды — нечто, что он, вне всякого сомнения, мог бы де-конструировать до полной потери смысла. Для Гелл-Манна, а за ним и всего научного мира, сло­во «кварк» превратилось в точное обозначение разновидности субатомных частиц, со спином в S единицы и электрическим зарядом в + 2 /3или — 1/Зединиц, которые образуют адроны, но в сво­бодном виде не обнаружены. Среди представленных выше интерпретаций одна относится к литературной функции языка, другая — к научной. Если вы найдете что-нибудь еще, то вам и карты в руки (с чем, несомненно, согласился бы и сам Деррида). Из произведений Дерриды Когда я говорю, я осознаю, что это происхо­дит ради пресуществления моей мысли, но в то же время я стараюсь держаться в своей мысли по возможности ближе к означающей субстанции, к звуку своего голоса. — Жак Деррида Все попытки дать определение деконструкции обречены на провал… Одним из принципов декон­струкции является выведение за границы онтологии, прежде всего по отношению к концепциям третьего лица единственного числа изъявительного наклоне­ния, предложений типа Субъект — это Предикат. — Жак Деррида 91 Как только «присутствующая речь», которая находится за пределами истинного или ложного в данном утверждении или симптоме по отноше­нию к данному содержанию, «начинает свиде­тельствовать» «об истинности этого откровения», аспекты соответствия или объяснения далее не нуждаются в верификации или достижении со стороны некоего внешнего объекта. — ЖакДеррида При помощи своей деконструкции Деррида стремится доказать, что «…наш повседневный язык не бывает нейтральным; он содержит в себе предпосылки и культурные аксиомы целой тра­диции… Возможно, этот антипопулистский и вто же время антиплатонический элемент… и явля­ется важнейшим вкладом Дерриды». —Джон Лехт е Деррида ссылается… на долгую философс­кую традицию, ведущую от Платона к Хайдегге-ру, традицию поиска основных принципов или основ смысла как такового… Задача, могущая оказаться человечеству не по плечу. — Кристофер Норрис 92 Возможно, что исследование смысла как та­кового, исследование, несмотря ни на что, тер­пеливое и педантичное, и является важнейшей задачей философии в наши дни. — Кристофер Норрис Некоторые считают Дерриду «крупнейшим философом конца XX века. К сожалению, никто не может сказать с уверенностью, чем же являет­ся деконструктивизм, созданное им интеллекту­альное течение, — дальнейшим шагом в развитии философии или же ее смертью». — ДжимПауэлл Америка — это нация эмигрантов, и по­этому «обладает множеством точек зрений, языков, типов поведения, которых не хватает в снобистской гомогенной Франции, притесняю­щей своих алжирских сограждан. Деррида, бу­дучи алжирским евреем, проводил в жизнь свою личную идеологию, не имеющую отношения к Америке». — Камилла Палъя 93 Барт соглашается с Дерридой в его критике «теологической симультанности книги», метафи­зического предположения, что текст состоит из симультанной системы обоюдных взаимосвязей, а следовательно, и измерения времени и величи­ны являются чисто контингенциональными. — Майкл Мориарти Деконструкция — это теория, которая служит лучшим прикрытием для многословной бессмыс­лицы. — Питер Леннон Хронология жизни Дерриды 1930 г. Деррида родился в пригороде Алжира. 1940 г. Алжир становится частью нацистской империи. 1942 г. Камю публикует «Постороннего» и «Миф о Сизифе». После вступления в силу зако­нов о расовой чистоте и введения расовых квот в учебных заведениях Дерриду исключают из шко­лы. Большую часть времени он прогуливает уро­ки в неофициальном еврейском лицее. 1943 г. Сартр публикует «Бытие и ничто», зна­комит Францию с философией Хайдеггера и на­чинает эру экзистенциализма. 99 1950 г. Деррида уезжает в Париж для подготов­ки к поступлению в Ecole Normale Superieure. 1951г. Разрыв между Сартром и Камю на по­чве отношения к коммунизму. 1952 г. Деррида в конце концов поступает в Ecole Normale Superieure. 1956 г. Деррида получает годичную стипен­дию для учебы в Гарварде. 1957 г. Женится на Маргерит Окутурье. 1957 г. Военная служба в Алжире — работает учителем в школе для детей военных. 1960 г. Переживает жестокий приступ депрес­сии. 1960 —1964 гг. Преподает в Сорбонне. 1962 г. Конец Алжирской войны, объявление Алжиром независимости. Начало «ностальжи-рии» Дерриды. Он пишет первую серьезную ра­боту —длинное введение к своему переводу «Про­исхождения геометрии» Гуссерля. 100 1963 г. Рождение первенца Пьера. 1965 г. Занимает должность преподавателя истории философии в Ecole Normale Superieure. 1967 г. Публикация классических работ, где излагаются все его основные идеи: «Голос и фено­мен», «Письмо и различие» и «О грамматологии». 1968 г. «Майские события» в Париже: в мае 1968 г. начинается студенческий бунт, бунтовщи­ки захватывают Левый берег Сены; президент де Голль тайно бежит в Германию. 1972 г. Дерридаработает временным лектором в университете Джонса Хопкинса. С этого времени его преподавательская деятельность распределяется между Парижем и Соединенными Штатами. 1974 г. Публикация работы «Глас». 1980 г. Публикация работы «Почтовая от­крытка: от Сократа к Фрейду и дальше». 1981 г. Подвергается в Праге аресту комму­нистическими властями по сфабрикованному обвинению в хранении марихуаны. 101 1984 г. Смерть Фуко. 1987 г. Деррида назначен временным профес­сором в университете Калифорнии, Ирвин. 1992 г. Спор в Кембриджском университете, Англия, в связи с присуждением Дерриде звания почетного доктора.

КАНТ

КАНТ ЗА 90 МИНУТ ВСЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗА 90 МИНУТ! Если что-то сделать невозможно, это не зна­чит, что никто не попытается этого сделать. Кант не просто попытался — он преуспел в достиже­нии невозможного. После разрушения Юмом философии и крушения всякой возможности создания метафизики Кант создал грандиозную метафизическую систему. Он стремился опровер­гнуть Юма, но, к счастью, читал только его «Ис­следование о человеческом разуме», а не его на­сквозь пронизанный скептицизмом ранний «Трактат о человеческой природе». Если бы Кант прочитал последний, он, возможно, не создал бы своей системы. Это было бы большим горем для целого поколения профессоров немецкой клас­сической философии, которые остались бы без работы. Система Канта подобна ньютоновской идее гравитации. Это не последнее слово в философии, но наши сегодняшние представления о мире во многом ей созвучны. Вы не слишком сильно ошибетесь, если будете смотреть на мир с кантов-ской точки зрения. Философия Юма в основе своей проще: она сводит наше философское по­знание к бесплодному солипсизму. Кант же воз­двиг на зыбком песке ошибок прекрасный замок, столь вдохновенный и сложный, что на знаком­ство с ним вы без сожаления можете потратить весь ваш отпуск. Трудно говорить о жизни Канта. У него на самом деле ее и не было (помимо духовной). Ни­чего в действительности интересного с ним не случилось. Но само описание его внешне одно­образной жизни вряд ли покажется скучным. Жизнь и труды Канта Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в городе Кенигсберге, расположенном на берегу Балтийского моря (в настоящее время Калинин­град). В то время город был столицей германс­кой провинции Восточная Пруссия. Предки Кан­та эмигрировали из Шотландии в предыдущем веке, и вполне возможно, являются родственни­ками печально известного шотландского пропо­ведника XVII века Эндрю Канта, от имени кото­рого образован глагол, который на сленге озна­чает «неискренне говорить о религиозных и 7 моральных принципах». Эта семейная черта на­зло всему проявилась и в философе. Ко времени рождения Канта Восточная Пруссия уже возрождалась после опустошения, вызванного войной и эпидемией чумы, сократив­шими население провинции более чем наполови­ну. Кант воспитывался в атмосфере набожной бедности. Он был четвертым ребенком в семье, в которой выросло четверо сестер и еще один брат. Отец Канта, родом из Шотландии, был нарезчи­ком кожаных ремней, о котором в шутку гово­рили, что он «никогда не сможет сводить концы с концами», как на работе, так и дома. Кант все­гда с уважением относился к своему милому, но небогатому отцу и ребенком наслаждался, наблю­дая за тем, как он ловко нарезает полосы кожи для портупеи. По наблюдению философа и пси­холога Бен-Ами Шарфштайна, тот факт, что отец Канта был левшой, объясняет «поразительную неуклюжесть рук Канта». В этом дело или нет и что все-таки это объяс­няет, не столь важно. Основное влияние на него в ранние годы, без всякого сомнения, оказала мать. Госпожа Кант была совершенно необразо- 8 ванной немецкой женщиной, обладавшей, по словам окружающих, «врожденной мудростью». Именно эта ее черта сильнее всего повлияла на сына Иммануила, или Манельхен, как она его называла («маленький Манни»). Мать брала его с собой на прогулки за город, рассказывала о том, какие бывают цветы и травы. Ночью она показы­вала ему звезды и созвездия. Она была набожной женщиной, и ее строгая любовь также помогла сформировать характер сына. Это двойственное внимание Канта к фактам и моральным обязатель­ствам осталось у него на всю жизнь и сыграло основную роль в его философии. Самое знаме­нитое утверждение философа, сделанное почти 50 лет спустя, относится именно к этим дням, про­веденным с матерью: «Звездное небо над головой и моральный закон внутри нас наполняют ум все новым и возрастающим восхищением и трепетом, тем больше, чем чаще и упорнее мы над этим раз­мышляем». Кант быт воспитан в духе пиетизма и с 8 до 16 лет посещал местную пиетистскую школу. Там его выдающийся интеллект и сильная жажда знаний встретили сильное сопротивление в виде бесконеч- ных религиозных наставлений. Неприязнь к фор­мальной религиозности осталась у него до конца его дней (повзрослев, он никогда не посещал цер­ковь). Несмотря на это, Кант все-таки многое вос­принял из пиетистских взглядов, в частности убеж­дение в необходимости простой жизни и привер­женность строгой морали. В 1737 году умирает мать Канта, ее хоронят как крестьянку. В то время Канту было 13, и он должен был уже испытывать первые юношеские сексуальные влечения. Психологи предполагают, что потеря горячо любимой им матери на стадии взросления вызвала чувство вины и подавление собственной сексуальности. Может, дело в этом, а может, желания просто увяли. Как бы то ни было, с этого момента Кант не проявлял своих сексуальных желаний, считая это героическим подвигом. В возрасте 18 лет Кант был принят в универ­ситет Кенигсберга на теологический факультет. Сначала местная церковь оказывала ему финан­совую помощь, но он зарабатывал и сам, обучая своих менее подкованных коллег. Скоро теоло­гия ему наскучила, и он начал серьезно интере- 10 соваться математикой и физикой. Он прочел Ньютона, труды которого открыли ему глаза на науку и великие открытия, сделанные во всех ее областях, от астрономии до зоологии. Только на­ука, основанная на эксперименте, может быть принята в эмпирической философии, то есть та, которая обосновывает наше знание мира опытом. В 1746 году, когда Канту было 22 года, умер его отец. Кант и пять его младших сестер остались совершенно без средств. Младшие из них были приняты в другие семьи пиетистов, старшие ста­ли работать горничными. Кант безуспешно пы­тался получить должность в местной школе и был вынужден покинуть университет без степени. Следующие 9 лет он работал частным учите­лем в местных богатых семьях. Некоторое вре­мя служил у графа и графини Кайзерлинг (арис­тократическая семья, в которой родился псев­дофилософ Германн Кайзерлинг, вдохновенные, но ложные идеи которого пришлись по вкусу ли­дерам, переставшим верить в социальные иллю­зии после Первой мировой войны). Всякий раз, когда у Канта появлялось хоть немного лишних денег, он отправлял их своим менее удачливым 11 сестрам, и эту привычку он сохранил на всю жизнь. Его пять сестер продолжали жить в Ке­нигсберге (в котором в то время было лишь 50 тысяч жителей), хотя никого из них он не видел более 25 лет. Когда одна из его сестер наконец пришла его навестить, он ее даже не узнал. Пос­ле того как ему объяснили, кто это, он извинил­ся перед другими собеседниками за ее невоспи­танность. Кант, возможно, и не был снобом, но славился своей неспособностью терпеть глупцов. Даже среди родных. И все же этот случай заставляет задуматься'. Сестра Канта должна была быть очень похожа на свою мать, и физически, и умственно. Она даже была примерно того же возраста, что и его мать, когда она его воспитывала. Значит ли это, что знаменитая любовь Канта к матери настоль­ко наполнила его, что он перестал ее осозна­вать? Можно предположить, что Кант бессоз­нательно избегал тех доминант – фактов, морали, сексуального влечения, — которые ассоциирова­лись у него с матерью. Его неспособность уз­нать сестру (а на самом деле нежелание иметь с ней ничего общего) вполне могла следовать из 12 этого, но мы не можем этого знать. Явный не­достаток любви к жизни у Канта привлек гораз­до больше внимания психологов, чем сравни­тельно нормальная жизнь других философов. Кант мог быть безразличен к своей семье, но ему, похоже, нравилось жить в богатых семьях, где он работал учителем. Его облик был столь же странен, как и его характер. Ростом он был мень­ше пяти футов, и его голова была непропорцио­нально велика. Он был сутуловат, левое плечо было ниже, а правое поднималось вверх, голова постоянно склонена в одну сторону. Одетый в поношенный костюм, не всегда имея в кармане хотя бы пфеннинг, он едва ли был центром вни­мания в университетском городке Кенигсберга (который сам едва ли был центром многоликого общества). Однако одетый в элегантный учитель­ский костюм, пошитый его работодателем, обща­ясь за столом с гостями семьи, Кант просто рас­цветал. Вскоре он приобрел репутацию остроум­ного, уверенного человека и стал главной фигурой за карточными и бильярдными столами. Когда семьи отправлялись на летние каникулы за город, Кант сопровождал их, иногда удаляясь 13 почти на 40 миль от Кенигсберга. Это было самое большое расстояние, на которое он удалялся от своего провинциального городка за всю его жизнь. Но этот сравнительно элегантный период был только стадией его жизни. В 1755, в возрасте 31 года, Кант наконец-то получил ученую степень в университете Кенигс­берга, отчасти благодаря великодушию его меце­ната-пиетиста. Это был довольно поздний срок завершения обучения, и, как мы далее увидим, Кант развился тоже необычайно поздно. В этом возрасте почти все другие знаменитые философы уже начали формулировать свои основные идеи, обеспечившие им место в истории. Кант же начал создавать свою оригинальную философию толь­ко два десятилетия спустя. Теперь он мог занять должность приватдоцен-та (младшего преподавателя) в университете. Эту должность он занимал в течение следующих 15 лет, ведя холостяцкую научную жизнь, полную упор­ного труда. Все это время он читал лекции главным образом по математике и физике и публиковал трак­таты по многим вопросам научной тематики. В их число входили книги о вулканах, о природе ветров, 14 антропологии, причине землетрясений, огне, воз­расте Земли, даже о планетах (которые, как он пред­полагал, в один прекрасный день окажутся обитае­мыми, причем на более дальних от Солнца плане­тах будут жить более разумные существа). И все же Канта естественно тянуло к абстрак­тным размышлениям. Он продолжал много зани­маться философией. На него оказали наибольшее влияние Ньютон и Лейбниц. Главные достижения Ньютона касаются физики и математики, но в то время эти науки все еще считались частью «есте­ственной» философии. Полное заглавие самой известной книги Ньютона звучит как Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, «Математические принципы естественной философии». Кант изу­чал Ньютона достаточно внимательно и в итоге предложил «Новую теорию движения и покоя», противоположную взглядам Ньютона. То, что он при этом не понял Ньютона, не важно. Он пытал­ся рассуждать о системе, охватывающей Вселен­ную, и хотел поставить свои вопросы перед вели­чайшим умом той эпохи. Согласно Лейбницу, физический мир при­чин и эффектов создавал внутреннюю гармо- 15 нию моральной целесообразности мира. Читая Лейбница, Кант начал представлять человече­ство участвующим не только в природных про­цессах, но и в достижении основной цели раз­вития Вселенной. В тоже время заинтересованный философи­ей Кант прочитал труды шотландского филосо­фа Давида Юма. Его впечатлила мысль Юма о том, что только опыт может быть основой вся­кого знания. Это был новый научный подход. Но Кант обнаружил, что невозможно принять все скептические выводы, которые философ делал на основе своего жесткого эмпиризма. Юм утверж­дал, что все воспринимаемое нами — последова­тельность впечатлений, а это значит, что понятия причины и следствия, тела и вещи, даже заботя­щийся о мире Бог-создатель являются только нашими верованиями или предположениями. Ни одно из них никогда не может быть воспринято опытным путем. Удивительно, но Кант воспринял и эмоцио­нальные взгляды Руссо. Первый романтик, Руссо был самым неакадемичным из всех философов, более доверяя личному самовыражению с помо- 16 щью чувств, чем рациональной мысли. Его защи­та свободы вдохновила французских революцио­неров. Кант мог быть по характеру довольно су­хим человеком, но в философии Руссо было что-то, что отзывалось и в его глубоко спрятанных эмоциях. За маской холодного ученого билось сердце скрытого романтика, и это впоследствии станет очевидным в его философии. Но в то вре­мя все эти мыслители – Ньютон, Лейбниц, Юм, Руссо — оставались только частями разрозненной мозаики. До тех пор пока Кант не нашел способа соединить и осмыслить эти части, он не смог со­здать свою оригинальную философию. Столь не­легкая задача заняла у него много времени. Возможно, Кант стал более нетерпеливым, потому что после этого с ним произошел стран­ный случай. Вместо очередного серьезного науч­ного трактата он опубликовал сатирическое про­изведение «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика». «Духовидец» в заглавии — шведский мистик Сведенборг известный своими описания­ми собственных долгих путешествий по аду и раю. В 1756 году Сведенборг опубликовал восьмитом­ное сочинение «Секреты рая» 17 К сожалению, оно продавалось не очень хорошо, и за 10 лет было продано только четыре экземпля­ра. Один из них, как сейчас известно, был приоб­ретен Кантом. Эти тома метафизических россказ­ней оказали на него огромное влияние — доста­точное, чтобы написать на них сатирическую пародию. Как, издеваясь, пишет в своем предис­ловии Кант, «автор с определенной долей смире­ния признает, что он слишком простоват, чтобы постичь истину некоторых из приводимых расска­зов. Он обнаружил, — как и всегда, когда нечего искать, — что ничего не обнаружил». И все же очень скоро становится понятным, что за насмешками Канта над «солнечными, эфирными мыслями-ми­рами, вырастающими из обманных понятий», стоят более глубокие вещи. За его обоснованными шут­ками и интеллектуальным презрением безошибоч­но можно обнаружить глубокий интерес к идеям Сведенборга. Кант хотел верить в метафизику (хотя и не в столь выходящей за пределы разума форме), но его интеллектуальный уровень стал в этом по­мехой. Стиль произведений Канта известен своей скучностью и сложностью, но при всем том его 18 лекции представляли собой нечто совершенно противоположное. Он был столь невысок, что над кафедрой возвышалась только голова с хорошо запоминающимися чертами. Но эта говорящая голова была полна остроумия, потрясающей эру­диции и идей. Его лекции были «хитами», и слава о нем вскоре распространилась, поддерживаемая публикуемыми им трактатами на научные темы. Его знаменитые летние лекции по географии все­гда привлекали толпы людей, не принадлежащих к университету. Эти лекции читались в течение 30 лет, за Кантом закрепился титул лучшего универ­ситетского преподавателя физической географии, несмотря на то, что Кант никогда не знал гор и, возможно, никогда не видел моря (которое было всего в 20 милях). Его яркие и детальные описа­ния создавали мифы об отдаленных землях, ко­торые он с огромным энтузиазмом рассказывал длинными зимними вечерами, когда холодный туман с Балтийского моря стелился по улицам маленького провинциального Кенигсберга. Кант стал читать лекции и по философии, и вскоре стало очевидно, что он прекрасно знает и заброшенные территории этики и эпистемологии, 19 и затерянные миры логики, и даже весьма отда­ленные от цивилизации районы метафизики. Между тем из-под его пера продолжали выходить трактаты на более понятные темы, такие, как фей­ерверки, искусство обороны и теория небес. Не­смотря на это, Канту дважды было отказано в должности профессора университета Кенигсбер­га. Причины отказов неясны, но некоторые ви­дели в этом элементы провинциального снобиз­ма. Или, может быть, его просто не любили. Тем не менее Кант любил свой Кенигсберг. Когда ему предложили престижный пост профессора лите­ратуры берлинского университета, он отказался. К счастью, в 1770 сменилось руководство университета, и Кант был наконец-то взят на дол­жность профессора логики и метафизики. Теперь, в возрасте 46 лет, он становится все большим про­тивником рационализма Лейбница, ученики ко­торого занимали прочное положение в немецкой философии. Эмпиризм Юма казался неоспори­мым, и Кант, хотя и с большой неохотой, начал принимать его скептицизм. Объекты, причина, следствие, непрерывность, даже понятие «я» – все казалось ошибочным. Они лежали за пределами 20 опыта, который был единственным достоверным источником познания. Кант принимал это, по­скольку идеи Юма казались ему логически нео­провержимыми. Но его тяготило такое непродук­тивное положение дел. При таком подходе у фи­лософии не было способа продолжать себя. Неужели это действительно конец? Однажды, изучая «Исследование о человечес­ком разуме», Кант «пробудился от своего догма­тического сна». Во вспышке вдохновения он уви­дел, как можно создать метафизическую систему и найти ответ на деструктивный скептицизм Юма, угрожавший уничтожить метафизику навсегда. 11 лет Кант ничего не публиковал, продол­жая работать над своей философией. Жизнь его сложилась, ее размеренность начала приобре­тать облик легенды. По словам Гейне, Кант «вставал, пил кофе, писал, читал лекции, обе­дал и ужинал, прогуливался — и все в одно и то же время. И когда Иммануил Кант в своем се­ром плаще, с тростью в руке появлялся у дверей своего дома и прогуливался по узкой улочке, засаженной липами (которая и сейчас называ­ется «Прогулка философа»), соседи знали, что 21 сейчас ровно половина четвертого. И так он прогуливался взад и вперед во все времена года, и когда было пасмурно или начинал накрапы­вать дождик, его старый слуга Лампе нервно семенил за ним с огромным зонтиком в руке, являя собой образец благоразумия». Только од­нажды Кант нарушил свое железное расписание: в этот день он начал читать «Эмиля» Руссо и так увлекся, что пропустил прогулку, чтобы закон­чить книгу. Только такой признанный чувствен­ный романтик, как Руссо, смог заставить его забыть о расписании. Но и этой причины ока­залось недостаточно, чтобы серьезно изменить жизненные привычки Канта. Хотя за эти годы Кант дважды пробовал жениться, в обоих слу­чаях он обдумывал этот поступок так долго, что, когда наконец решался, одна из его невест (к счастью) уже вышла замуж за другого, а дру­гая переехала в соседний город. Кант был не из тех, кто принимает поспешные решения. И все же его восхищение идеями Руссо не ограничи­лось только теорией. Годы спустя, когда мно­гие идеи Руссо расцвели во время французской революции, Кант не скрывал радости и восхи- 22 щения. Для провинциального прусского горо­да Кенигсберга это было редким, если не уни­кальным явлением среди университетских пре­подавателей. В 1781 году Кант наконец опубликовал свой трактат «Критика чистого разума», считающийся его самым важным произведением. Но не все его читатели были энтузиастами. Когда Кант послал копию рукописи своему другу Герцу, тот вернул ее прочитанной лишь наполовину. Он утверждал, что если бы прочел ее до конца, то наверняка бы сошел с ума. И вы можете почувствовать то же самое. В «Критике чистого разума» Кант решил сократить множество доказательств и конкрет­ных примеров, чтобы работа не получилась черес­чур обширной. Но даже эта укороченная версия составляла более 800 страниц. И большая часть на­писанного была выдержана в таком духе: «Апо­диктическое высказывание описывает ассертори­ческое как определенное тем самым законом по­знания, который в дальнейшем будет признан априорным, и поэтому он выражает…» Даже в са­мом лучшем переводе это только звучит лучше: «Га proposizione apodittica consepisce il quidizio 23 assertorio determinate– secondo queste legge dell'inteletto stresso e, per consequenza, comme affirmativo a priori; ed esprime cosi…» Вам просто не захочется знать, на что это похоже на немец­ком (чудо, что Герц продвинулся наполовину, прежде чем начал опасаться за свой рассудок). Но пусть это не преуменьшает подлинного величия кантовской системы. Целью философа было возрождение метафизики. Он согласился с Юмом и эмпириками, что нет такой вещи, как врожденные идеи, но отрицал, что все знание про­исходит из опыта. Эмпирики утверждали, что все знание необходимо свести к опытному, Кант бле­стяще перевернул этоттезис, сказав, что весь опыт должен соответствовать знанию. Согласно Кан­ту, пространство и время субъективны. Это наши способы восприятия мира. Они есть своего рода неснимаемые очки, без которых мы не способны осмыслить наш опыт. Но они — не только субъек­тивные части нашего познавательного механиз­ма. Кант разъясняет, что есть различные «катего­рии» (как он их называет), которые мы познаем только силами нашего разума и совершенно не­зависимо от чувств. Эти категории включают в 24 себя такие понятия, как качество, количество, отношение. Они тоже своего рода неснимаемые очки. Мы не можем видеть мир иначе как в тер­минах качества, количества. Но через эти очки мы можем видеть только явления мира — и никогда не можем воспринять действительный ноумен, подлинную реальность, которая дает жизнь это­му явлению. Можно было бы заметить, что только чело­век, который никогда не видел горы, может по­верить, что пространство не лежит вокруг нас, а является частью нашего аппарата восприятия. И с точки зрения здравого смысла это также спор­но. Но столь скудные возражения не имеют ни­чего общего с философией. Время, пространство и категории (которые включают в себя такие понятия, как множествен­ность, причинность, существование) могут быть применимы только к явлениям нашего опыта. Если мы применяем их к объектам, которые не воспринимаем, мы приходим к «антиномиям», то есть к двум противоречивым утверждениям, оба из которых могут быть доказаны средствами ра­зума. Таким способом Кант отметает все разум- 25 ные аргументы в пользу (и против) существова­ния Бога. Мы просто не можем применять такую категорию, как существование, к этой неэмпи­рической сущности. Мы можем видеть, что Кант в своей «Крити­ке чистого разума» не сторонник полного воз­врата к метафизике. Под «чистым разумом» он понимает априорный разум, то есть то, что мо­жет быть познано до опыта. Юм отрицал суще­ствование трансцендентных объектов (таких, ко­торые лежат за пределами опыта). Но Кант был убежден, что можно сохранить трансценденталь­ные, метафизические элементы в философии в форме «категорий чистого разума». Скептическая точка зрения Юма может показаться упрощенной и, конечно, непродуктивной, если мы хотим ис­пользовать ее в реальном мире. Его отрицание причинной зависимости сводит всю науку до ста­туса метафизики. Подход Канта, напротив, гораз­до более тонок и продуман — но едва ли превос­ходит юмовский с философской точки зрения. Мы можем быть не способны воспринимать мир без таких категорий, как пространство, время, каче­ство. Но сложно доказать, что они не являются 26 составной частью этого восприятия, или пока­зать, как они могут существовать без него (то есть до него). С другой стороны, тезис Канта о том, что мы никогда не можем познать действительный мир, имеет важное значение. Все, что мы восприни­маем, — только явления. Вещь-в-себе (ноумен), которая порождает эти явления, всегда остается непознанной. И непонятно, почему она хоть как-то должна соответствовать нашему воспри­ятию. Явление воспринимается через посредство категорий, которые не имеютникакой связи с ве-щью-в-себе. Она остается по ту сторону количе­ства, качества, отношения и других категорий. После публикации первой «Критики» Кант продолжал жить жизнью, построенной по стро­гому расписанию. Она не предполагала много контактов с обществом, эта сторона жизни все­гда волновала Канта меньше всего. Он поддер­живал отношения с несколькими выдающимися студентами, а также с некоторыми членами фа­культета. Но по-настоящему близок он с ними не был. Кант ни к кому из них не обращался «на ты» даже спустя десятилетия общения. Мысль была его 27 жизнью. «Для ученого мышление так же важно, как и питание, без него, когда он не спит или один, он не может жить». Он более чем кто-нибудь дру­гой был намерен познать себя. Но задача познать Канта была столь же трудна для него, как и для других. Он жаловался: «Я недостаточно хорошо понимаю себя». Возможно, он опасался того, что может в себе найти. Здесь Шарфштайн делает главный вывод: ««Вещь-в-себе» — это не просто непознаваемое, это запретное; это, какя предпо­лагаю, подавленная эмоциональная жизнь Кан­та, и он боялся затронуть ее, чтобы не разрушить собственное я». Кант прекрасно понимал, что у него нет дру­зей. Но это его не беспокоило. Он с гордостью цитировал Аристотеля: «Друзья, у меня нет дру­зей». На самом деле он положительно относился к дружбе. «Дружба – это проявление приятных чувств по отношению к одному человеку, и она радует того, на кого направлена, но безусловно и то, что при этом теряются непредвзятость и сво­бода воли». Психологи утверждали, что неспособность (или нежелание) Канта создать близкие отноше- 28 ния указывает на его глубокое несчастие. Но сам Кант не казался глубоко несчастным. Напротив, те, с кем он встречался, отмечал его веселый нрав. «Кант по характеру был обычно непринужденно весел. Он смотрел на мир радостно… и переносил свое хорошее настроение на окружающих. Таким образом, он был обычно в хорошем настроении и счастлив», — таково типичное наблюдение од­ного из его коллег. Спустя 7 лет после публикации «Критики чи­стого разума», Кант пишет «Критику практичес­кого разума». Единственной уступкой этой кни­ги читателю, по сравнению с предыдущей, было то, что она была короче. (Когда я просматривал первое издание Колриджа – страстного поклон­ника Канта, – я не мог не заметить, что некото­рые страницы были до сих пор не разрезаны.) В этой работе Кант «возрождает» Бога, боль­ше не утверждая, что о нем ничего нельзя выс­казывать, поскольку он не описывается катего­риями. «Критика практического разума» посвя­щена этике в системе Канта. Здесь он ищет моральные, а не метафизические причины наше­го восприятия. Кант пытался обнаружить не бо- 29 лее и не менее чем основополагающий мораль­ный закон. Но ведь наверняка невозможно отыс­кать такой закон, который пришелся бы по нра­ву всем? От христиан до буддистов, от либера: лов до консерваторов – все верят в один общий принцип? Кант верил, что можно открыть этот основополагающий закон; начал он с того, что бы большинство признало важнейшим вопросом. О добре и зле речь не шла. Он не пытался найти суть всех различных интерпретаций этих основ­ных моральных понятий. Кант подчеркивал, что он ищет основание морали, а не ее содержание. Как с чистым разумом, так и с практическим: тре­бовалось определить априорные принципы, ана­логичные категориям. На самом деле Кант в итоге пришел к одному принципу, который назвал «категорическим им­перативом». Это был априорный принцип всех моральных поступков, их метафизическая пред­посылка. Также как и категории чистого разума, он задает рамку нашего этического мышления (практического разума), не наделяя его каким-то особенным моральным содержанием. Кантовс-кий категорический императив звучит так: «По- 30 ступай только в соответствии с тем принципом, который для тебя имеет силу всеобщего закона». Этот принцип дал Канту уверенность, что поступать следует в соответствии с долгом, а не в соответствии с чувствами, и привел его к неко­торым странным умозаключениям. Например, Кант утверждал, что моральная правота поступка должна оцениваться не по его результату, а по тому, делает ли это человек из чувства долга. Это просто ненормально, если мораль связана толь­ко с общественным долгом, а не просто с личной правотой. Кант рассматривал свой категорический им­ператив только как форму, свободную от мораль­ного содержания. Но это не совсем так. Он все же содержит следы морального содержания. Мо­ральность согласия, для начала. Категорический императив подразумевает, что каждый должен дей­ствовать определенным образом, не обращая вни­мание на настроение или цель. Должен ли глава государства действовать по тем же моральным принципам, что и епископ в монастыре? Следует ли ему пытаться быть таким? Должен ли Черчилль пытаться быть похожим на Ганди? Или наоборот? 31 Возможно, все системы с неизбежностью ведут к такой жесткости. Но безо всякой этической системы мы бы совсем потерялись и не смогли бы вынести никакого суждения. Этические принципы системы Канта приве­ли его к мысли, что мы никогда не должны лгать, независимо от того, какие последствия это мо­жет вызвать. Он хорошо знал о том, что влечет за собой этот тезис, но все равно его придерживал­ся. «Сказать неправду убийце, который преследу­ет твоего друга, укрывшегося в твоем доме, будет преступлением». Должны ли мы думать, что Кант выдал бы своих друзей-евреев нацистам? Нет: все, что нам о нем известно, позволяет сказать, что здесь он бы последовал чувству долга. Его высокоразви­тый ум быстро бы обнаружил правило, которое запрещает ему выдать своих друзей. Вопрос о том, следует ли лгать или нет, выда­ет некоторый дефект системы Канта. Безошибоч­но можно сказать, что он исключительно серьез­но относился к этой проблеме. Он даже размыш­лял над тем, стоит ли подписываться в конце письма «ваш преданный слуга», что было обыч- 32 ным для того времени. Будет ли это ложью? Кант говорил, что он не является слугой того, кому пишет, и совершенно не намерен быть преданным этому человеку. Но со временем он оставил та­кие размышления. Однако в более серьезных вещах, таких, как литература, он оставался непреклонен. Он быт против чтения романов. Они делают наш ум «фрагментарным» и ослабляют память, «посколь­ку было бы глупостью запоминать романы, что­бы потом рассказывать их другим». Не следует сбрасывать со счетов то, что Кант здесь подразу­мевает, что помнит все прочие книги. Он тем не менее упускает из внимания тот факт, что чтение романа Руссо «Элоиза» было для него формиру­ющим опытом, который не сделал его ум фраг­ментарным и не ухудшил память. Канту нравилась поэзия, но только если она быта созданной разумом, гармонией между муже­ством и чувствами. Поэзию без рифмы он считал просто сошедшей с ума прозой. Музыка быта для него иным и гораздо более сложным видом искус­ства. Она одна могла пробить щит, скрывавший его невыраженные эмоции, и поэтому он быт особен- 33 но резок по отношению к ней. Он не любил на­родную музыку, похожую на ту, что пела ему его мать. Музыкантов считал бесхарактерными, по­скольку то, что они играли, сводилось целиком к чувствам. Он рекомендовал своим студентам воз­держиваться от слушания музыки, поскольку она сделает их женственными. Однако сам он все-таки посетил один концерт, который давался в память о философе Моисее Мендельсоне. Ему концерт показался бесконечным стоном, и больше Кант на концерты не ходил. В 1790, в возрасте 58 лет, он опубликовал тре­тью, и последнюю, часть своего «монстра» — «Критику способности суждения». Она посвяще­на главным образом вопросам эстетики, но так­же касается вопросов теологии и многих других. Кант доказывает, что существование искусства предшествует художнику и что через красоту мира мы познаем его творца. Как он ранее заметил, в расположении звезд на небе, а также в нашей внутренней склонности к добру видна работа Бога. Как в теории ощущения, так и в этике Кант пытается найти метафизическое основание для 34 эстетического суждения. Он хочет установить априорный принцип, который делает возможным чувство прекрасного. Здесь Кант стоит на еще более зыбкой почве. Всегда сложно прийти к со­гласию относительно того, что является краси­вым. Некоторые считают швейцарские Альпы «шоколадной конфеткой», находят духовное со­держание в импрессионизме. Другие же — нет. В таких вопросах просто невозможно прийти к со­гласию. Но Кант был полон решимости выразить все в своей системе. Кант считает: «Тот, кто описывает что-то как прекрасное, настаивает на том, что все должны соглашаться в этой оценке». Сходство с кате­горическим императивом очевидно, но здесь он просто не работает, кроме как в личном смыс­ле. Еще раз мы встречаемся с принципом согла­сия. То, что я нахожу картину красивой, еще не значит, что я жду этого же от всех. Кант продолжает утверждать, что только бла­годаря единству и взаимосвязанности природы возможна наука. Это единство невозможно обо­сновать, но следует принять на веру. С ним свя­зана идея о целесообразности природы. Кант го- 35 ворит, что целесообразность природы — это «осо­бое априорное понятие». Как мы уже знаем, это понятие не обязательно для принятия единства и взаимосвязанности природы. Последнее сегодня даже ставится квантовой теорией под сомнение. Хотя мы не можем доказать целесообраз­ность мира, мы должны рассматривать его так, «как если бы» у него была цель, утверждает Кант. Он не отрицает зла, безобразности и дру­гих очевидно бесцельных явлений мира, но считает их гораздо менее значительными, чем их воодушевляющие противоположности. В следующем веке Шопенгауэр принял абсолют­но противоположную точку зрения, возмож­но более полно обосновав ее. В конце концов, ни оптимистическая, ни пессимистическая позиции не могут никаким образом быть до­казаны, и выбор их остается полностью делом характера. Тем временем Кант продолжал жить по неиз­менному расписанию, и граждане Кенигсберга продолжали сверять часы по философу, выходя­щему на прогулку: три часа ровно. Мнение Канта о том, что время целиком принадлежит сознанию 36 и не имеет ничего общего с реальностью, возмож­но, как-то перекликалось с его образом жизни в Восточной Пруссии. Провинция с юга и запада граничила с Польшей, которая жила на час рань­ше Пруссии. А на востоке находилась Россия, в которой по григорианскому календарю было на одиннадцать дней «больше», чем во всей Европе. Ближайшие люди, жившие по тому же самому времени, находились на западе, в Германии, от­деленной Польшей от Пруссии на много миль. Кант жил на Принцессиненштрассе, в доме, разрушенном в 1893 году. Там за ним присматри­вал старый сварливый слуга Лампе, с которым фи­лософ позволял себе быть столь же сварливым. Все должно было делаться абсолютно правильно. Лам­пе должен был даже помогать своему хозяину каж­дый вечер раздеваться в определенном порядке. И когда Кант отправлялся спать, он обязательно надевал ночной колпак летом и два — зимой, ко­торая в Кенигсберге, находящемся недалеко от Балтийского моря, могла быть очень холодной. Канту повезло с публикацией его трех вели­ких «Критик». В то время политическая ситуация в Пруссии была на редкость спокойной, что не 37 часто бывало в этих землях. Сомнительно, чтобы он мог опубликовать свои произведения в боль­шинстве других стран Европы. Он очень ценил это и посвятил «Критику чистого разума» Зедли-цу,  министру образования Фридриха Великого. Как это соответствует скучному провинциально­му профессору, Кант выказывал внешнее уваже­ние к королю. Но сердцем, как ни удивительно, он был революционером. И поэтому презирал французских философов, вившихся при дворе Фридриха. Когда в 1786 году Фридрих Великий умер и на трон взошел Фридрих Вильгельм II, Канту при­шлось несладко. Министром образования был назначен Велльнер, убежденный пиетист, который обвинил Канта в злонамеренном использовании своей философии против Библии. Кто-то в ми­нистерстве, продравшись через 800 страниц «Кри­тики чистого разума», обнаружил, что Кант от­рицает все доказательства существования Бога. Философу пришлось дать клятву, что он не будет писать и читать лекций на религиозные темы. Он написал письмо королю, давая слово, что он под­чинится этому приказу. Но когда в 1797 король 38 умер, Кант решил, что свободен от своего обе­щания, и вернулся к этой теме со свежими сила­ми. (Как мы видим, взгляды Канта на ложь могли меняться, когда возникал нужный случай.) Но вот Канту уже почти 70. За годы практи­ки он так усовершенствовал свою ипохондрию, что стал мастером в этом искусстве. Каждый ме­сяц он посылает слугу к главе полицейской упра­вы Кенигсберга за статистическим отчетом и, исходя из него, рассчитывает вероятный срок сво­ей жизни. Он пришел к убеждению, что запоры затуманивают его рассудок, и добавил в свою ап­течку (размером с целую лабораторию) значитель­ное количество снадобий от этого недуга. Он энергично просматривает медицинские журналы, описывающие новые открытия, чтобы узнать, не болен ли он одной из новых болезней. Обеспо­коенных его новым увлечением коллег он быст­ро поставил на место. О болезнях Кант знал на­много больше, чем любой профессор Кенигсбер­га. По этому вопросу, как и по многим другим, он не терпел противоречий. В отличие от обыч­ных любителей поспорить, он неизменно оказы­вался прав, и прекрасно знал это. 39 Профессора университета еще могли терпеть такое обращение, но для его слуги Лампе это было слишком, поскольку ему приходилось сталки­ваться с такими проявлениями все время. После десятилетий преданной службы он однажды при­ложился к бутылке и тут же быт уволен. Тем временем Кант продолжал стойко избе­гать внимания семьи. Он по-прежнему оправды­вал недостаточно близкие контакты с сестрами тем, что они, по его мнению, были для него не­достаточно образованы. После смерти Ньютона в Европе вряд ли можно было бы найти человека, удовлетворявшего кантовскому критерию. Он считал, что его сестры довольно милы, но у него с ними нет ничего общего из-за их культурной неразвитости. Но такая позиция не объясняет, почему Кант не общался со своим братом, кото­рый стал образованным человеком. Брат очень стремился повидаться со своим знаменитым род­ственником и регулярно писал Канту письма, в которых предлагал встретиться, но бесполезно. В одном письме он умолял Канта: «Я не могу вы­носить продолжения этой разлуки, мы ведь бра­тья!» Философу потребовалось два года, чтобы 40 отослать ответное письмо, в котором он писал, что все это время был слишком занят и не мог написать раньше. В самом последнем письме бра­ту, в возрасте 68 лет, Кант пишет, что будет хра­нить память о брате все недолгое время, остав­шееся ему в этой жизни, но вежливо обходит воп­рос о встрече. С возрастом Кант становился все более по­груженным в себя мизантропом. «Жизнь обреме­няет меня, — признавался он, — я устал от нее. И если этой ночью ко мне спустится ангел смерти и призовет меня, я подниму руки и воскликну: «Слава Богу!» Но тем не менее он продолжал ак­тивно предаваться своему хобби, которое было направлено на продолжение жизни. Любая мысль о том, чтобы положить всему конец, Кантом от­вергалась. Он не боялся самоубийства, но считал его морально неприемлемым. Он начал все боль­ше страдать от кошмаров. Каждую ночь слышал тихие шаги ищущих его убийц. В этом безоши­бочно можно узнать паранойю. Он объявил: «Каж­дый почти ненавидит других, пытается возвысить­ся над товарищами, полон злости, коварства и других подлых недостатков. Человек – не Бог, а 41 Дьявол». Он пришел к выводу, что «если бы чело­век написал и сказал все, что он думает, на земле не было бы более ужасной вещи». Последние две цитаты показывают, каким он должен был видеть себя к концу его долгой, скучной, но во многом безупречной жизни. Он не был виноват в случае с Лампе, который всегда мог найти другую работу, да и сестрам он посылал деньги. Природная веселость Канта тонула в болоте его подавленной эмоциональной жизни. Конеч­но же, он не был счастлив, но был полон реши­мости оставаться правдивым с собой до конца. Он настаивал на том, что не имеет ничего против того, чтобы быть несчастным, что выглядит до­вольно обоснованным в его философии. В «Кри­тике практического разума» он пишет, что удив­лен тем, что «разумный человек мог провозгла­сить в качестве всеобщего практического закона счастье». С его точки зрения, счастье и мораль­ность в основе своей не имеют ничего общего . Можно чувствовать удовлетворение от доброде­тельного поступка, но для Канта было непости­жимо, как «чистая мысль, не содержащая ничего чувственного, может вызывать чувство удоволь- 42 ствия или неудовольствия». Они могут присут­ствовать только в уме, полностью связанном с эмоциями. (Даже самый черствый математик знает об удовольствии, получаемом при решении слож­ной проблемы.) Но у Канта все-таки было дело, регулярно доставляющее ему удовольствие. Его тайная страсть была характерной для такого одиноч­ки: он любил наблюдать за полетом птиц и с не­терпением ждал их возвращения каждую весну. По словам коллег, «единственная радость, ко­торую еще доставляет ему природа, — это воз­вращение певчих птиц, которые поют за окном в его саду». Даже в его безрадостной старости эта радость оставалась с ним. Если его друзья задерживались слишком долго, он говорил: «На Апеннинах, наверное, еще слишком холодно». Шарфштайн, чьи зарисовки жизни Канта ока­зали на меня большое влияние, предполагает, что птицы были для Канта символом свободы. Но свободы отчего? Конечно, оттирании соб­ственной природы. А также, возможно, свобо­ды от мыслей, которым Кант дал поработить свою жизнь, элемента, с помощью которого он 43 хотел заключить весь мир в темницу своей сис­темы. Последнее десятилетие жизни Кант посвятил огромной философской работе, которая так и не была закончена. Он хотел озаглавить ее «Переход от метафизических оснований естественных наук к физике». В отличие от ранних работ Канта, эту уж точно невозможно читать. Храбро рискуя сой­ти с ума, несколько экспертов попытались одо­леть этот Эверест германских метафизических Гималаев, но вернулись, задыхаясь от недостатка кислорода и совершенно неспособными пере­дать, что же они там увидели. Как можно дога­даться по реакции выживших, Кант приспособил свою общую априорную структуру для наук о при­роде, показывая с большим количеством деталей, как она может быть расширена и применяться к частным наукам. Главное здесь – «большое коли­чество деталей». В это время Кант стал печальной фигурой: его потрясающие способности постепенно сходили на нет. Говорят, что ипохондрия – только защит­ный механизм от паранойи. Несмотря на прилеж­ные и тщательные просмотры медицинских жур- 44 налов, паранойя начинала преобладать. Он начал испытывать давление на мозг, которое, как он решил, было вызвано редкой формой воздушно­го электричества. Тоже самое электричество, по его мнению, было причиной кошачьей эпидемии, разразившейся в Копенгагене и Вене. Такая увле­ченность «электрическими силами» часто связа­на с шизофренией. Кант никогда не терял рассудка. Его болезнь была скорее ослаблением тугих узлов, державших его так сильно всю жизнь. Он быстро увядал. Не­сколько близких коллег и студентов, приглашен­ных к нему на ужин, с молчаливой горечью на­блюдали, как уходит его разум. Затем его новый слуга увел его. Восьмого октября 1803 года Кант в первый раз в своей жизни заболел. У него слу­чился легкий приступ после того, как он переел за обедом своего любимого «английского сыра». Через четыре месяца, в течение которых ему ста­новилось все хуже, он умер. Это произошло 12 февраля 1804 года. Его последними словами были «Es 1st gut» («Хорошо»). Он был похоронен в соборе, на могиле написаны слова о Боге, в ко­торого он, конечно же, верил, но которому не по- 45 клонился публично. Эти слова напоминают о ма­леньком мальчике, слушавшем свою мать, кото­рой он восхищался: «Звездное небо над головой и моральный закон внутри нас наполняют ум все и возрастающим восхищением и трепетом». Диалог о Канте и метафизике ВОПРОС: О чем «Критика чистого разума» Канта? ОТВЕТ: О метафизике. В: А что такое метафизика? О: Это слово возникло как ошибка и завер­шило свое существование будучи признанным ошибкой. Долгое время метафизика была главной темой философии. В: Это все-таки не ответ. Что же именно пред­ставляет собой метафизика? О: Согласно мнению большинства современ­ных философов, совсем ничего. В: Хорошо, тогда что она представляла собой изначально? 47 О: Это слово было использовано для назва­ния части философских работ Аристотеля — тех, что в собрании его произведений следовали пос­ле известных работ по физике. Они получили на­звание «идущих за физикой», что по-гречески было «метафизика». В: Но это все-таки не говорит мне о том, что такое метафизика. О: В этих работах, «идущих за физикой», Ари­стотель описывает «науку о вещах, превосходя­щих физическое или природное». В: А что это значит? О: Это наука, занимающаяся первыми умо­зрительными принципами, находящимися за пре –делами физического мира. Это принципы, кото­рые управляют нашим познанием этого самого физического мира. Другими словами, метафизи­ка имеет дело с тем, что выходит за пределы вос­принимаемого нами физического мира. В: Но откуда мы знаем, что за пределами вос­принимаемого мира что-то есть? О: Мы и не знаем. Именно поэтому боль­шинство современных философов считают ме­тафизику ошибкой. 48 В: Но Кант так не считал? О: Кант был полон решимости создать новую метафизику. Незадолго до него Юм пришел к тому же выводу, что и упоминавшиеся современ­ные философы. Юм считал, что он уничтожил саму возможность появления метафизики. В: Каким образом? О: Ставя под сомнение все, что не проистекает из собственного опыта. Этот крайний скептицизм отрицал многие идеи, в которые все человечество верило веками, но никогда не испытывало на опыте. В: Например? О: Например, Бога. В: Но сказанное Юмом не произвело каких-либо изменений. Люди все еще продолжают ве­рить в Бога.  О: Да, но постепенно люди поняли, что они делают это только по причине веры, а не вслед­ствие непосредственного опыта или точного рас­суждения. В: Так «развенчание» метафизики Юмом не принесло совсем никакого результата? О: На самом деле оно произвело громадное изменение. Особенно среди ученых и философов. 49 В: В чем же оно заключается? О: В отрицании всего, что мы не можем про­верить опытом. Юм не принимал не только Бога. Для ученых и философов гораздо важнее то, что он отрицал причинность. В: Как? О: Согласно Юму, все, что мы знаем из опы­та, это то, что за одной вещью следует другая. Мы никогда не можем сказать, что одна вещь являет­ся причиной другой. Мы не можем выйти за пре­делы опыта и сказать это. В действительности мы никогда не воспринимаем причинную связь, а вос­принимаем только следование одного явления за другим. В: И что же? О: Это удар в самое сердце научного знания. По Юму, научное знание, основанное на причин­ности, является метафизическим, а не эмпиричес­ким и никогда не может быть проверено. А обосно­вание — главный критерий научного знания. Как и философского. Юм утверждает, что мы не можем доказать философские утверждения, если они не являются результатом непосредственного опыта. В: Например? 50 О: Например, утверждение «Это яблоко зеле­ное». В: Но это означает, что философ практичес­ки ничего не может сказать. О: Именно. И как раз эту главную трудность Кант пытался преодолеть в своей философии. В: Каким образом? О: Он пытался показать, что, несмотря на раз­рушительный скептицизм Юма, создать метафи­зику все же можно. Она должна стать всеобщей и необходимой формой знания – такой, которая выдерживала бы нападки юмовского скептициз­ма. Впервые он сделал это в «Критике чистого разума». В: Так, значит, метафизика Канта была по­пыткой создать высшую науку, которая гаранти­ровала бы истинность нашего знания? О: Именно. В: И как же ему это удалось? О: Кант создал то, что сам называл «крити­ческой философией». Это подробный анализ эпи­стемологии — учения о самых основах, на кото­рых покоится наше познание. Согласно Канту, некоторые суждения, которые мы высказываем, 51 являются необходимыми для всего знания. Эти суждения он обозначил как «синтетические ап­риорные». Под синтетическими он понимал про­тивоположные аналитическим, и знание, которое содержалось в таких суждениях, не проистекало из предшествующих понятий. Например, «шар круглый» — аналитическое суждение, поскольку понятие «круглый» уже содержится в понятии «шар» (шар не может быть не круглым). Но пред­ложение «шар сияет» является синтетическим. Оно говорит о шаре нечто большее, чем заключа­ющийся в исходном понятии смысл, также, как и в эмпирических суждениях. Априорными Кант называл общие и необходимые суждения. Они в самом деле должны существовать до всякого опы­та и создаются только при участии разума. В от­личие от суждений, возникающих на основе опы­та, они не являются частными и условными. То есть они не применяются к определенным обсто­ятельствам и не являются логически случайны­ми, как, например, предложения «Эта лошадь се­рая» и «Эта лошадь выиграла Дерби». Как всякие научные суждения, эти синтети­ческие априорные суждения должны быть нео- 52 провержимыми общими истинами. Другими сло­вами, они должны иметь туже самую силу, как и аналитические, хотя и являются синтетическими. И они должны быть совместимы с опытом, хотя и предшествуют ему. Основной вопрос Канта был таков: «Как воз­можны синтетические суждения a priori?» Он за­дает этот вопрос в области математики, физики и метафизики. Математика, по Канту, имеет дело с пространством и временем. Кант утверждает, что, в отличие от явлений, пространство и время на самом деле априорны, то есть не являются час­тью нашего опыта, а есть необходимые предше­ствующие условия этого опыта. Невозможно .иметь никакого опыта без этих «форм чувствен­ности». Далее Кант говорит, что предложения физи­ки – априорные суждения. Они классифицируют эмпирические суждения (и следовательно, явля­ются синтетическими), но используют понятия, которые даны до опыта (и следовательно, явля­ются априорными). Эти понятия, или «категории нашего рассудка», как их называл Кант, очень похожи на пространство и время в математике. 53 «Категории» представляют собой основу нашего знания. Они состоят из таких классов, как каче­ство, количество, отношение (включая причин­ность) и модальности (такие, как существование и несуществование). Они не являются частью на­шего опыта, и все же никакой опыт без них не­возможен. Однако, когда мы переходим к метафизике, верно противоположное. Метафизика не имеет ничего общего с опытом (ведь она «после физи­ки»). Это означает, что мы не можем применять категории, такие как качество, количество, к ме­тафизике, поскольку они являются условием опытного знания. Метафизика исключается из области синтетических суждений a priori и не име­ет научной основы. Значит, если мы возьмем лю­бое понятие метафизики, например Бога, мы не можем высказать научного (или проверяемого) суждения о нем, потому что любые категории от­носятся только к опыту. Следовательно, разговор 6 существовании (или несуществовании) Бога –результат неправильного применения категорий. В этом смысле Кант отрицает метафизику. Но, делая это, он создает свою собственную альтер- 54 нативную систему метафизики. Метод, при по­мощи которого Кант рассматривал «формы чув­ственности» (пространство и время) и «категории рассудка» (существование, необходимость и т. д.), без всякого сомнения, метафизический. Мы мо­жем считать пространство и время «включенны­ми» в физику нашего опыта, но Кант так не счи­тал. Его аргументы против метафизики примени­мы и к самим этим аргументам. Относительно них мы не можем делать синтетических априор­ных утверждений. Они не научные, не аналити­ческие и логически не необходимые: они мета­физические. Аесли, с другой стороны, они «вклю­чены» в опыт, то тогда не может быть априорных категорийпонимания. «Критика практического разума» пытается применить ту же систему к этике. Вместо того чтобы спрашивать, есть ли в этике синтетические априорные суждения, Кант спрашивает, есть ли законы, которые априорно управляют нашей во­лей и, следовательно, могут быть названы общи­ми. От категорий он переходит к «категорическо­му императиву», не являющемуся частью действи­тельного морального опыта, но создающему для 55 него априорную основу. Этот категорический императив он выражает следующим образом: «По­ступай только в соответствии с тем принципом, который для тебя имеет силу всеобщего закона». Как и категории, императив только формален. Категории не имеют эмпирического содержания, и категорический императив не имеет морально­го содержания. Он может очень просто исполь­зоваться всеми, но в то же время он достаточно широк, чтобы охватывать мораль как садомазо­хиста, так и стремящегося к любви и миру хиппи. Он также совершенно рационален и подразуме­вает, что все люди должны рассматриваться оди­наковыми по темпераменту. Но психологически мы не всегда действуем рационально, да и харак­теры других не считаем тождественными нашему. Атем более и не желаем, чтобы они были таковы­ми, если, конечно, не являемся диктаторами. Как же можно применять этот императив, если мы так не думаем и такие поступаем? Можно подписать­ся под некоторыми общими принципами, но они не покрывают собой всей области моральных дей­ствий. Есть некоторые менее общие принципы, которые мы ни в коем случае не хотим сделать 56 принципами всех людей. Я воздерживаюсь от кан­нибализма и хочу, чтобы принцип «Есть людей неправильно» был применим ко всем людям. Но если я воздерживаюсь от убийства, это не значит, что я хочу, чтобы полицейский воздержался от убийства захватившего заложников маньяка. Можно сказать, что столь определенные аргументы не применимы к императиву, кото­рый является только основой наших мораль­ных действий. Наши поступки подразумевают под собой некоторые общие принципы мора­ли. Но переход начисто формальный язык де­лает категорический императив совершенно неприменимым на практике. Он просто утвер­ждает, что мы должны поступать так, как мы хотели бы, чтобы поступали все люди. Из произведений Канта Следующие отрывки взяты из введения к «Критике чистого разума», где Кант подготав­ливает читателя к восприятию основ своей фи­лософии. Как можно видеть из второго пред­ложения, он начинает так же, как и собира­ется потом продолжать. Пробейтесь сквозь эту легко видимую преграду, и вскоре вы пойме­те силу ума, который ловко проходит сквозь болото логических связок. Без сомнения, всякое наше познание на­чинается с опыта. В самом деле, чем же пробуж­далась бы к деятельности познавательная спо­собность, если не предметами, которые дей­ствуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или раз­делять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следователь­но, никакое познание не предшествует во вре­мени опыту, оно всегда начинается с опыта. Кант продолжает рассуждать: Но хотя всякое наше познание и начинает­ся с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно це­ликом происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечат­лений, и из того, что наша собственная позна­вательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя са- 60 мой, причем это добавление мы отличаем от ос­новного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его. Затем он спрашивает: Поэтому возникает, по крайней мере, воп­рос, который требует более тщательного иссле­дования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чув­ственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными, их отличают от эмпи­рических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно происходят из опыта. Теперь он углубляется в значение понятия априори: Однако термин a priori еще недостаточно определен, чтобы надлежащим образом обо- 61 значить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источ­ников, говорят, что мы способны или причаст-ны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего пра­вила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так, о человеке, который под­рыл фундамент своего дома, говорят: он мог а priori знать, что дом обвалится, иными слова­ми, ему незачем было ждать результатов опы­та, т. е. действительного обвала. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому пада­ют, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта. Поэтому в дальнейшем исследовании мы бу­дем называть априорными знания, безусловно не­зависимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эм­пирические знания, или знания, возможные толь­ко a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою оче­редь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивает- 62 ся ничто эмпирическое. Так, например, положение «всякое изменение имеет свою причину» есть по­ложение априорное, но нечистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта. Все вышеприведенные отрывки взяты из «Критики чистого разума» (2-е издание), введе­ние, часть 1. Рассуждение продолжается, и проект ста­новится все более громоздким. Эту крайне ред­кую возможность сопровождать одного из са­мых известных интеллектуалов в истории, раз-мышляющеговсвоеморигиналъномстиле,нельзя упустить.Стремлениедостичъподобныхвысот определяет ценность этого упражнения. Речь идет о признаке, по которому мы мо­жем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется поло­жение, которое мыслится вместе с его необходи- 63 мостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходи­мы, то оно, безусловно, априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим сужде­ниям истинной или строгой всеобщности, он со­общает им только условную и сравнительную все­общность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: на­сколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следова­тельно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть про­извольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, до той степени, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, вположении «все тела имеют тяжесть». Наоборот, там, где строгая все­общность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источ­ник суждения, а именно на способность к апри- 64 орному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Од­нако, пользуясь этими признаками, подчас бы­вает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, на­оборот, более ясной бывает неограниченная все­общность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе. Он продолжает блестящую демонстрацию глу­бины немецкой метафизики. Как всякое хорошее лекарство, этот текст следует принимать мед­ленно и несколъкораз — только тогда начинает про­являться его эффективное действие. Нетрудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чис­тые априорные суждения. Если угодно найти при­мер из области наук, то стоит лишь указать на все 65 положения математики; если угодно найти при­мер из применения самого обыденного рассуд­ка, то этим может служить утверждение, что вся­кое изменение должно иметь причину; в после­днем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности прави­ла, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъек­тивной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказа­тельство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности са­мого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь, также были эмпиричес­кими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми ос­новоположениями. Впрочем, здесь мы можем 66 довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обна­руживается априорное происхождение некото­рых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совер­шенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбро­сите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы дол­жны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной спо­собности. 67 «Критика чистого разума» (2-е издание), вве­дение, часть 2. Здесь Кант объясняет понятие времени в соб­ственной философской системе: Время не имеет объективной реальности; оно не признак, не субстанция, не отношение: оно есть чистое субъективное условие, необхо­димое по природе человеческого ума, который соотносит все наши чувства по некоторому за­кону, и есть чистая интуиция. Мы соотносим субстанции и их признаки единым образом, на основе их одновременности и последователь­ности, только через понятие времени. Собрание сочинений в 8 т., т. 2. Здесь Кант проводит различие между различ­ными видами радости. Отрывок взят из его эссе «Наблюдение над чувством возвышенного и прекрас­ного»: 68 Так как человек чувствует себя счастливым, лишь поскольку он удовлетворяет какую-либо склонность, то чувство, делающее его способ­ным испытывать большое удовлетворение, не нуждаясь при этом в исключительных талантах, имеет, конечно, немаловажное значение. Тучные люди, для которых самый остроумный автор –их повар, чьи изысканные произведения хранят­ся в их погребе, будут по поводу пошлой непри­стойности и плоской шутки испытывать такую же пылкую радость, как и та, которой гордятся люди более благородных чувств. Ленивый чело­век, любящий слушать чтение книги потому, что при этом можно прекрасно заснуть; купец, ко­торому все удовольствия кажутся глупыми, за исключением того, какое делец испытывает, ког­да он составляет смету своей торговой прибыли; тот, кто любит другой пол лишь в той мере, в которой причисляет его к предметам, годным для употребления; любитель охоты, охотится ли он за мухами, какДомициан, или за дикими живот­ными, как А. — у всех этих людей есть чувство, делающее их способными наслаждаться, каждо­го на свой лад. 69 Имеется преимущественно два вида тонкого чувства, которое мы хотим здесь рассмотреть: чув­ство возвышенного и чувство прекрасного. Оба чувства возбуждают приятное, но весьма разным образом. Вид гор, снежные вершины которых под­нимаются над облаками, изображение неистовой бури или описание ада у Мильтона вызывает удо­вольствие, связанное, однако, с некоторым стра­хом. Вид покрытых цветами лугов и долин с бегу­щими по ним ручьями и пасущимися на них ста­дами, описание рая или гомеровское изображение женских прелестей также вызывают приятное чув­ство, но радостное и веселое. Чтобы первое из упо­минаемых здесь впечатлений имело надлежащую силу, мы должны обладать чувством возвышенного, для того же, чтобы как следует наслаждаться вто­рым,необходимо чувство прекрасного. «Наблюдение над чувством возвышенного и прекрасного», часть 1 Редкий пример поэтического творчества Канта. Стихотворение было написано в 1782 70 году по случаю смерти пастора Лилиенталя, вен­чавшего родителей Канта. Was auf das Leben folgt deckt tiefe Finstereniss; Was uns zu thun gebuhrt, dess sind wir nur gewiss. (Что приходит после смерти, скрыто в тем­ной мгле; Мы знаем только то, что от нас ожидается.) И еще более редкий отрывок, наэтораз при­мер сухого и неуловимого юмора Канта. Он взят из введения к его философскому проекту «К веч-ному миру»: К вечному миру К кому обращена эта сатирическая надпись на вывеске одного голландского трактирщика рядом с изображенным на этой вывеске кладбищем? Ко всем ли людям, или только к главам государств, которые никак не могут пресытиться войной, или, бьпь мо- 71 жет, только к философам, которым снится этот слад­кий сон? Вопрос остается открытым. «К вечному миру». Введение Следующий отрывок может объяснить популяр-ность лекций Канта по географии для граждан Ке­нигсберга. Он был написан доктором Дж. Г. Штир-лингом,британским членом Философского общества Берлина: (В лекциях по географии)… Кант не мог не упомянуть о некоторых наиболее интересных фактах, достигших его слуха. …Негры рождаются полностью белыми, за исключением кольца вок­руг пупка. Ибис умирает в тот момент, когда по­кидает территорию Египта. Львы настолько бла­городны, что не поднимут лапу на женщину… Если сделать чашу из рога носорога, любой яд расколет ее. В Италии есть мидии, которые дают столько света, что при нем можно читать. В Лан­гедоке есть горячий источник, в котором из яиц 72 рождаются цыплята. В Гамбии дикие звери едят только негров, а европейцев не трогают. Негры в Америке очень любят мясо собак, поэтому те на них и лают. Согласно мнению доктора Штирлинга, всеэти взгляды были «совершенным вымыслом». Хронология жизни Канта 22 апреля 1724 — рождение Иммануила Кан­та в Кенигсберге, Восточная Пруссия. 1737 – умирает мать Канта. 1744 — Кант поступает в Кенигсбергский уни­верситет. 1746 – умирает отец Канта, он вынужден по­кинуть университет и жить частными уроками. 1755 – Кант наконец-то получает ученую сте­пень в университете Кенигсберга. 81 1755 – Кант становится приватдоцентом (младшим преподавателем) в университете и чи­тает лекции по математике, философии, антро­пологии и физической географии. 1770 — он принят на должность профессора логики и метафизики. 1781 — публикует «Критику чистого разума». 1788 – издает «Критику практического разума». 1790 – публикует «Критику способности суж­дения». Октябрь 1803— в первый раз в жизни заболе­вает. 12 февраля 1804 — умирает, похоронен в со­боре Кенигсберга. Эпоха Канта 1739 – шотландский философ Давид Юм пуб­ликует «Трактат о человеческой природе» 1743 – рождение Томаса Джефферсона. 1750—1752 – Вольтер работает при дворе Фридриха II Прусского в Потсдаме. 1759 – основание Британского музея. 1762 – Руссо пишет «Эмиля», книгу, которая заставила Канта нарушить железное расписание и пропустить вечернюю прогулку. 83 1770 — родился Гегель. 1774 – Гете издает «Страдания молодого Вер-тера». 1776 – Американская декларация независи­мости. Умер Давид Юм. 1778-Смерть Руссо. 1789 – революция во Франции. Джордж Ва­шингтон становится первым президентом США. 1799 — Наполеон становится первым консу­лом Франции. 1804 – Наполеон завоевывает Германию.

КОНФУЦИЙ

КОНФУЦИЙ ЗА 90 МИНУТ ВСЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗА 90 МИНУТ! Введение Конфуций знал о жизни почти все, однако о жизни самого Конфуция известно очень мало. По-этому нам не просто понять его личность.Конфуций поведал нам, как поступать в тех или иных случаях. Но как вел себя он сам? Этого мы точно не знаем. Конфуций — серьезный претендент на зва­ние самого влиятельного человека в истории, и к счастью, он оставил нам в наследство свою фи­лософию, туманную и скучноватую. Оставлен-ное им собрание благонравных штампов, эксцен­тричных афоризмов и полузагадочных анекдотов должно было стать идеальной философией госу­дарственных служащих. Таковая была его основ­ной целью. В отличие от других мудрецов, Кон- 5 фуций не хотел, чтобы его ученики становились нищими скитальцами, а просвещенность их ос­талась бесплодной. Сделать из своих учеников хороших государственных чиновников — вот о чем он мечтал. И результат превзошел самые сме­лые ожидания. Более двух тысяч лет учение Кон­фуция диктовало правила поведения и давало пищу для размышлений чиновникам, школьным учителям, министрам и администраторам, сфор­мировав своеобразное мировоззрение конфор­мизма, присущее Китайской империи. Именно здесь родилось крылатое «Чтоб ты жил в эпоху перемен!». В конфуцианском Китае размеренное существование почиталось за счастье. Неудиви­тельно, что у многих возникало желание нару­шить эту привычную монотонность. Однако за самое незначительное отступление от правил не­покорных ждало возмездие — в лучшем случае удавалось отделаться всего лишь кастрацией. Вот почему придворные многих вспыльчивых китай­ских правителей до конца своих дней говорили писклявыми детскими голосами. До коммунистической революции 1949 года конфуцианство было почти синонимом китай- 6 ского образа жизни. Сложным было отношение к конфуцианству в эпоху Мао. Конфуция объя­вили представителем класса «помещиков и капи­талистов», хотя на самом деле он не был ни тем, ни другим. Большую часть жизни философ был безработным, постоянно страдал от нехватки средств, не имел, что называется, ни кола ни дво­ра. Во время культурной революции 1960 года красногвардейцы попытались вытравить из мыш­ления соотечественников последние остатки кон­фуцианства. В то же время председатель Мао при случае подбадривал своих товарищей высказыва­ниями Конфуция. Все это подчеркивает влия­тельность конфуцианства, укорененного в глуби­не китайского менталитета и продолжающего свое существование, лишь внешне прикрытое слоем марксизма. Конфуцианство всегда было широко распро­странено среди китайцев от Тайваня до разбросан­ных по всему миру Чайна-таунов. Высказывания Конфуция переходят из поколения в поколение, его учение и сегодня имеет огромное культурное значение. Конфуций в Китае занимает то же мес­то, что Шекспир у англичан или Гете у немцев. 7 Тем удивительнее, что сам Конфуций в жиз­ни не преуспел. По крайней мере он так полагал (а кто мы такие, чтобы возражать столь мудрому человеку). Философ считал, что намеченных це­лей он не достиг, к концу жизни уделом его стало разочарование. «Конфуций» — латинизированная форма имени «Кун Фу Цзы» (что значит «учитель Кун»). Жизнь и труды Конфуция Он родился в VI веке до н. э., проживал по пре­имуществу в северной части Китая. VI век до н. э., несомненно, был знаменательным периодом че­ловеческой истории, вторым по важности после того времени, когда человек научился добывать огонь. На этот век пришлись не только рождение Конфуция, но и формирование даосизма, появ­ление на свет Будды, вознесение греческой фи­лософии. Остается загадкой, почему столь важ­ные интеллектуальные события происходили именно в это время — в самых разных цивилиза­циях, находившихся на разных уровнях развития, не имевших контактов друг с другом. На этот счет существуют разные предположения: посещение инопланетных космических кораблей, необычай­ная солнечная активность, массовый психоз и т. д. Все они сходятся в одном: с той поры у человече­ства не отмечалось аналогичных периодов столь интенсивного духовного развития. Конфуций родился в 551 году до н. э. в фео­дальном государстве Лу, ныне это часть северной провинции Шаньдун. Он происходил из древне­го и знатного, но обедневшего рода, по слухам, был прямым потомком правителей династии Шан-Инь. Эта самая ранняя династия Китая правила более 600 лет с XVIII до XII века до н. э. Есть сви­детельства, что в те времена люди делали лазур­ные горшки, расписанные великолепными цве­тами, и использовали в качестве денег розовые раковины каури. Легенда гласит, что люди того времени изобрели китайскую письменность, чтобы общаться с предками посредством сооб­щений, выгравированных на черепашьих панци­рях. Все эти мифы отвергались серьезными ис­ториками до тех пор, пока недавние археологи­ческие находки не подтвердили существование и образ жизни именно такой династии во вто- 10 ром тысячелетии дон. э. Но, ксожалению, в най­денных книгах из черепашьих панцирей не об­наружены упоминания о ранних представителях рода Конфуция. Достоверно известно, что отец Конфуция был мелким военным чиновником и что, когда у него родился сын, ему было 70 лет. Отец умер, когда Конфуцию исполнилось три года, и вырас­тила его мать. (Примечательно, что большинство основателей великих мировых философий и ре­лигий выросли в семье с одним родителем.) Позже Конфуций вспоминал: «Когда мне было пятнадцать, меня интересовала только уче­ба». Стремление к знаниям стало главным смыс­лом всей жизни Конфуция, которая затем раз­делилась, согласно его собственному утвержде­нию, на не сходные друг с другом этапы:«.. .когда мне было тридцать, я начал свою жизнь; в сорок я был самонадеянным; в пятьдесят осознал свое место в общем порядке вещей; в шестьдесят на­учился не спорить; а сейчас мне семьдесят, и я в состоянии свободно идти по жизни, не разрушая ее основ». Трудно сказать, что это: духовная ав­тобиография или вариант традиционной китай- 11 ской мудрости, описывающей «возрасты чело­века». Во всяком случае, в этом фрагменте со­держится не так много личных подробностей или того, что современный читатель назвал бы «жиз­неописанием». О ранних годах Конфуция не известно по­чти ничего, за исключением того утверждения, что прежде всего он ценил знания да разного рода невероятных историй, всегда сопровожда­ющих такие трансцендентные фигуры (слетаю­щиеся с деревьев прирученные птицы, возвра­щенная к жизни любимая собака дяди, появле­ние комет и пр.). Во времена Конфуция шестисотлетняя ди­настия Чжоу начала приходить в упадок. Это была эпоха феодализма, когда вассальные горо­да-государства забывали данные друг другу клят­вы верности и вели войны практически по лю­бому поводу. Военные вожди жили так, как во все времена живут военные вожди: резня, рос­кошь, оргии, — а народ старательно плодился, исходя из того, что правители вряд ли изменят условия, сокращающие численность населения (болезни, нищета, оргии). 12 Страданиям простого народа не было пре­дела, подобное наблюдалось впоследствии разве что во времена коммунистической революции, при которой, несмотря на все благие намерения, были воспроизведены некоторые черты тради­ционного уклада жизни. Повседневные тяготы жизни оказали сильное воздействие на юного Конфуция, развив в нем стойкость и практич­ность — качества, которым он редко изменял в будущем. Конфуций рано понял: чтобы прекра­тить невыразимые страдания народа, нужно из­менить образ мыслей, общественный ментали­тет. Общество должно существовать для блага всех своих членов, а не быть источником сверх­прибылей правителей. Конфуций стал первым, кто сформулировал этот принцип, нередко иг­норируемый и в наши дни. Древние греки по­ставили так вопрос только через 200 лет после Конфуция. Путем рефлексии они создали абст­рактное понятие справедливости. Конфуций в годы своего становления возможности абстрак­тно рассуждать не имел, он хотел изменить не общественное устройство, а только менталитет: его размышления были связаны с реальностью. 13 Правитель должен править, чиновник выполнять свои обязанности, и это также бесспорно, как и то, что отец должен быть отцом своему сыну. Ре­волюция мышления, которую в конце концов со­вершил Конфуций, затрагивала только отношение к происходящему и поведение. Каждому предла­галось выполнять свое дело — настолько хорошо, насколько он может. Однако высказывания Конфуция были на­столько неопределенными, что оставляли ис­следователям свободу интерпретации. Напри­мер: «Если учение распространяется, то это потому, что того хотят небеса», «Быть правите­лем тяжело, но нелегко быть и подданным», «Самобытные люди все делают не так, как дру­гие», «Раздавать приказы и ничего не делать са­мому — не доблесть». Часто встречающееся в отдельных высказы­ваниях Конфуция и характерное для всего его уче­ния отсутствие видимой логики и стало источни­ком жизненности конфуцианства. Ложность его доказать невозможно, при внимательном изучении вы рано или поздно убедитесь в том, что оно ис­тинно почти что во всем. В этом смысле конфуци- 14 анство сильно также, как Библия и другие священ­ные тексты самых незыблемых вероучений. В восемнадцать Конфуций женился, и у него родился сын, названный Ли, что значит «большой карп». (Ли разочаровал своего знаменитого отца, так и не став, на что надеялся отец, крупной ры­бой.) Конфуций был беден, и для того чтобы све­сти концы с концами, работал сразу в несколь­ких местах — в том числе управляющим зерно­хранилища и смотрителем зверинца священных животных. В свободное время он изучал историю, музыку и богослужение и быстро приобрел репу­тацию самого образованного человека в Лу. Кон­фуций был честолюбив. Он надеялся добиться высокого поста в правительстве для того, чтобы применить свои идеи на практике. Неудивитель­но, что падкие на удовольствия правители не же­лали допускать куправлению человека, портяще­го им всю радость жизни, и поэтому все попытки Конфуция получить должность заканчивались на стадии предварительных бесед. (Конфуций был пылким молодым человеком, жаждущим поде­литься своими обширными знаниями со всем миром, — а это не самый лучший способ пройти 15 собеседование и получить работу.) В те времена, как и ныне, люди, не получившие работу в из­бранной ими сфере деятельности, часто стано­вились учителями. Государство Лу гордилось школами, учившими будущих придворныхдвор-цовому этикету и ритуалам. В этих школах обыч­но работали бывшие придворные, владевшие ис­ключительным знанием сложных дворцовых це­ремоний, но потерявшие место из-за какой-нибудь случайной оплошности, которая к тому же обычно влекла за собой утрату не­скольких личных владений, приносивших гораз­до больший доход, чем жалование придворного. Конфуций хотел организовать совсем другую школу, в которой он учил бы политических дея­телей тому, как надо править. По счастью, Конфуций был привлекателен и полон вдохновения — никто не подвергал сомне­нию его способности, и ученики вскоре появились. Его школа очень походила на школы, созданные' впоследствии древнегреческими философами. В ней поддерживалась неформальная атмосфера. Учитель беседовал с учениками, сидя под сенью деревьев. Время от времени проводились теорети- 16 ческие занятия, но большинство уроков было по­строено по принципу вопросов и ответов. Часто ответы учителя звучали в виде поуче­ний: «Если ты ведешь в бой необученную армию, ты уничтожаешь ее», «Начальствующий скуп на слова, но не надела», «Если ты не исправишь свои недостатки, то станешь еще более несовершен­ным». Две с половиной тысячи лет назад эти за­мечания, должно быть, так же как и сегодня, выглядели почти банальностями. Хотя известно, что Конфуций нетерпимо относился к невеждам: «Я показал один угол предмета, а ученик не смог найти три остальных, я выгнал его». В школе Кон­фуция не было места трусам и двуличным людям. Обычно учеников набиралось дюжины две, сре­ди них были и принцы, и нищие. Не все дошед­шие до нас высказывания Конфуция банальны, среди них есть определенное количество спорных и неясных поучений, но наряду с этим налицо целый ряд мудрых утверждений. («Тот, кто не зна­ет цену словам, никогда не поймет людей», «Пол­ная жизнь хочет того, что нужно ей самой, пустая жизнь хочет того, что появляется у других».) Его замечания содержат сдержанный восточный 17 юмор, по-прежнему недоступный большинству жителей Запада. В сущности, Конфуций — это учитель нрав­ственности. Он всегда был честным и не доверял резонерству. Его целью стало научить учеников правильно себя вести. Если они хотят управлять людьми, то сначала они должны научиться управ –лять собой. Основы его учения звучат очень зна­комо: добродетель — это любовь к ближнему. Это глубочайшее определение отношений между людьми было сформулировано Конфуцием более чем за 500 лет до рождения Христа. Правда, тогда оно еще не стало религиозным принципом. Уче­ние Конфуция дало толчок основанию религии (конфуцианства), но его поучения сами по себе не были религиозными. И не были религией для него самого — это один из парадоксов, который способствовал долголетию учения. У этого парадокса есть и еще одна характер­ная черта. Учение Конфуция не было религиоз­ным, но сам он таковым являлся. Или же казал­ся. По преимуществу. А от прямого ответа на этот вопрос уклонялся. Его высказывания по этому вопросу варьируются от не вполне искренних до загадочных. Мы никогда не узнаем, чем диктова­лась такая позиция — целесообразностью или политической корректностью. Конфуций производил впечатление челове­ка, убежденного в том, что в Космосе существу­ют силы добра, — некоторые могут назвать это убеждение верой в Высший порядок, хотя вокруг Конфуция не происходило каких-либо событий, способных поддержать такой оптимизм. Конфу­ций прослыл добродетельным человеком, благо­говеющим перед Небесами, но сам он считал большинство религиозных практик своего време­ни суеверным вздором. Хотя, с другой стороны, он восхищался обрядами и считал их весьма по­лезными. Этим, как и многим другим, Конфуций весь­ма напоминает Сократа. И действительно, ряд авторитетных востоковедов называли Конфуция сократическим Христом. (Такие необоснованные заявления нередки в отношении выдающихся исторических фигур, хотя, как правило, они со­держат и зерно истины.) Ключевой момент учения Конфуция симво­лизирует китайский иероглиф Жэнь. Жэнь воп- 19 лощает великодушие, добродетель и любовь к че­ловечеству. Это очень напоминает христианское понимание милосердия. (Говоряттакже, чтоЖэнь превратился в дзен-буддизме в дзен, хотя это и произошло несколько столетий спустя после смерти Конфуция.) Наряду с Жэнь учение Кон­фуция подчеркивает значение таких качеств, как Тэ (добродетель) и Ий (справедливость). Конфу­ций настаивал на важности в повседневной жиз­ни этикета и выполнения традиционных обрядов. Но это выполнение должно быть осмысленным; превращаясь в простую формальность, оно вы­зывает духовные болезни как личности, так и об­щества в целом. Целью Конфуция было воспита­ние цзюнь-цзы (благородных мужей), которые жили бы гармоничной и добродетельной жизнью, свободной от тревог и страданий. Нечего говорить, что главный постулат Кон­фуция, Жэнь, получил множество толкований. Само это слово переводилось по-разному: нрав­ственное совершенство, великодушие, гуман­ность, милосердие, а то и просто альтруизм. Китайский иероглиф Жэнь состоит из двух элементов: «человек» и «два». Человек + два = че- 20 ловек для человечества. Другими словами, Жэнь не сосредоточивается на индивидуальной духов­ной нравственности, он относится к социальному поведению или нравственному характеру, прояв­ляющемуся в публичном окружении. Конфуций раскрыл смысл Жэнь в своих «Высказываниях» (или «Лунь Юй», часто называемых «Аналектами» или «Суждениями и беседами»): «Когда его спро­сили, что означает Жэнь, Конфуций ответил: «Он означает любовь к окружающим человеческим су­ществам». Позже он развил эту идею: «Есть пять вещей, которые каждый должен включить в испол­нение Жэнь: почтительность, терпимость, надеж­ность, сообразительное усердие и великодушие. Если человек почтителен, ему не будет грозить вы­сокомерие, если он терпим, он овладеет массами. Если он надежен, люди сами будут доверяться ему. Если он усерден и сообразителен, то добьется ре­зультатов. Если он великодушен, то будет доста­точно хорош для того, чтобы руководить другими людьми». Конфуций рассматривал Жэнь как часть об­разования. Другими словами, человека лучше научить такому поведению, нежели он будет 21 учиться ему на собственном опыте. Во времена Конфуция образование считалось скорее обуче­нием тому, как себя вести, нежели приобретени­ем специальных знаний. Конфуций разделял эту позицию. Приобретение знания было мудростью, а не Жэнь. Последнее включало в себя не только этику, но и многие традиционные ценности ки­тайцев, особенно почтительное отношение детей к родителям, значившее намного больше, чем просто уважение родителей, и подразумевавшее реализацию целой системы традиционных цен­ностей и ритуалов. Во времена Конфуция традиции китайской морали были уже достаточно развиты. Существо­вало две ключевых концепции: Дао и Тэ. Дао пе­реводится как «Путь» в том же значении, которое имел в виду Христос, говоря: «Я — Свет и Путь». Более привычным западным эквивалентом Дао могло бы стать слово «Истина», хотя в нем и не будет элемента продвижения, представленного в Дао. Для духовного здоровья личности жизнен­но важно придерживаться Пути. Но Дао касается не только личности: государство в целом тоже должно придерживаться Пути. 22 Отношение Конфуция кДао было очень про­тиворечивым. С гномической иронией он заме­чает: «Не зря прожил жизнь тот, кто умер в тот день, когда говорил о Пути». Конфуция не интере­совала религия, выросшая из этой концепции, — даосизм, предполагавший взгляд внутрь челове­ка и призывающий личность удалиться от обще­ства. Для Конфуция нравственным было именно участие в жизни общества. С другой стороны, он одобряет Путь, когда тот обращается к традици­онным принципам морали. Обряд может стать большим подспорьем в научении Жэнь. Другим ключевым понятием китайской нравственности было Тэ. Обычно оно перево­дится как «добродетель», но происходит от сло­ва «тэ», что значит «получать». Следуя Путем, человек обретает добродетель. Но и тут Конфу­ций был противоречив. В какой-то момент сво­их путешествий, когда его преследовал печаль­но известный Хуан-ди, и его жизнь была в опас­ности, Конфуций выразил свою невозмутимость следующими словами: «Небо дало мне доброде­тель. Как ты, Хуан-ди, смеешь вредить мне?», подразумевая, что мы получаем добродетель с 23 «Неба». В большинстве высказываний Конфуций предстает перед нами как человек, проповедую­щий, что мы получаем с Неба личную способ­ность к добродетели. Она может разниться у раз­ных людей, но все мы должны взращивать ее, вне зависимости оттого, каким нравственным потен­циалом обладаем. Взращивание добродетели дол­жно стать нашей главной нравственной заботой, неспособность к таковому вызывала озабочен­ность Конфуция. «Неспособность взращивать добродетель, неспособность размышлять над тем, что узнал, невозможность стоять на том, что точ­но знаешь, невозможность исправлять свои не­достатки — все это беспокоит меня». Тэ также играло роль образца для обществен­ного подражания. Общественный порядок мог поддерживаться либо наказанием, либо приме­ром. «Если руководить народом посредством за­конов и поддерживать порядок при помощи на­казаний, то народ будет стремиться избежать на­казаний и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, то народ будет знать стыд, и он исправится». Это 24 изречение звучит исключительно оптимистично. А в условиях Китая VI века до н. э. — в трудный период династии Чжоу, когда страна управлялась вздорными и мелочными диктаторами и военны­ми вождями, — такой гуманный совет казался вы­сокопарной глупостью. Чего можно достичь та­кими действиями? Менее жестокого правления? Довольного населения? И что из этого? Самое примечательное в этом утверждении — его оригинальность. Тэ стало не чем иным, как эволюционным шагом вперед. Великодушие, благородство, пример — все это, несомненно, было новшеством и казалось невозможным в мире первобытной дикости. Чтобы эти прин­ципы выжили, необходимо было по крайней мере чудо. И в конце концов чудо явилось, как в Китае (конфуцианство), так и на Западе (хри­стианство). Без этого гуманистического эле­мента, выросшего в обстановке дикой междо­усобной борьбы, человеческой цивилизации никогда бы не было. (Мы бы видели только кро­вопролитие и ужасы цивилизаций Древнего Египта и Майя, которые развивались без тако­го элемента гуманизма.) 25 Трудно переоценить этот «невероятный» эво­люционный шаг человеческого общества, кото­рый первым сделал Конфуций. Мы можем толь­ко догадываться, что заставило его провозгласить эту новую гуманность. Внимательно присмотрев­шись, мы увидим, что она позволила нам выка­рабкаться из трясины варварства и реализовать свой человеческий потенциал. Осознавал ли Кон­фуций возможные последствия своего шага? Ответ кажется очевидным: Конфуция могла вдохновить на такое дело лишь вера в Бога, при­чем в благожелательного Бога. Но помилуйте, Кон­фуций в лучшем случае агностик! Он находился под воздействием обрядов, но когда дело касалось веры в Бога, загробную жизнь или метафизику любого сорта, становился уклончивым. «Цзы-Лу спросил о том, как служить духам умерших и бо­гам. Учитель ответил: «Ты не можешь служить даже человеку, как же ты можешь служить духам?» «Но могу я спросить о смерти»? «Ты не можешь понять даже жизнь, как же ты можешь понять смерть?» Хотя Конфуций, несомненно, обладал не­высказанной верой в Нечто. Это Нечто не было 26 трансцендентным, но в основном служило тем же основным задачам, что и любая другая религия. Он верил в нравственное предназначение чело­века. Мы обязаны совершенствоваться и стано­виться как можно более развитыми, превращаясь в лучшие человеческие существа. И это един­ственный способ осмысленно прожить жизнь. Конфуцию чужда идея загробной жизни с возда­янием за добрые дела и наказанием за грехи. Со­вершенствоваться нужно ради самого совершен­ства, а не ради последующего воздаяния. Итак, более чем за два тысячелетия до Дарвина появля­ется светская религия, чрезвычайно похожая на теорию эволюции. Самобытный способ выраже­ния крайнего благородства в гуманизме — пре­следовать добрые цели ради добра как такового. Конечно, очень хорошо, что существует столь высокое чувство, но как же все-таки мы должны вести себя на практике? Конфуций не был бы Конфуцием, не будь он практиком, а его этика не представляла бы систему конкретных предписаний относительно поведения в повсед­невной жизни. Он советовал: «Смири себя» и «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Это 27 были позиция ижизненный принцип: «Безропот­но выполняй свои общественные обязанности, безропотно выполняй свои личные обязанности». Мы должны задаться целью «жить спокойно и без страха». Но как? «Если человек испытал себя и не нашел, в чем себя упрекнуть, тогда что его бес­покоит и что страшит его?» В глазах современного человека это выглядит как просто одно из самых слабых мест этики Кон­фуция. Наша этика склонна отражать эгалитарные аспекты общественной жизни. Поэтому неудиви­тельно, что мораль Конфуция соответствует при­митивной, классовой природе китайского обще­ства времен династии Чжоу, правившей более двух с половиной тысяч лет назад. Конфуций рассмат­ривал этику как классовую принадлежность. Люди, реализующие свой моральный потенциал, становятся Жэнь. Это лучшие люди страны — представители правящего класса. Но правители обычно и без того убеждены, что они лучше остальных людей, и правящему классу Китая VI века до н. э. не нужен был Кон­фуций для подтверждения этой самоочевидной истины. С другой стороны, они не могли и по- 28 мыслить, что народ может вести себя так, как ве­дут себя они сами. Небо запрещает! «Делай, как я сказал, а не как сделал». Нравственность всегда носила классовый характер. Легко быть хорошим, когда общество устроено для твоей выгоды и за­щиты. Но когда правила не на твоей стороне, тебя меньше тянет быть добрым (факт, отмечаемый в тюрьмах всего мира на протяжении всей истории человечества). Здесь Конфуций может показаться снобом, но его понимание нравственности фактически было попыткой разрешить классовую проблему. Благо­родный муж может быть представителем высшего класса, но если вы ведете себя также, как он, то между вами нет разницы. Но Конфуций пошел еще дальше. Благородный муж должен демонстриро­вать образцовое поведение (в буквальном смысле этого слова). Нравственность благородного мужа должна быть примером для других (в противном случае он не благородный муж). Таким образом, Конфуций сделал свою этику универсальной, под­ходящей для всех классов и всех времен. И тем не менее некоторые его практические советы этического характера сохраняют следы 29 классового подхода: «Князь Цзы из Чи спросил Конфуция относительно управления. Конфуций ответил: «Пусть правитель будет правителем, подданный — подданным, сын — сыном». Князь ответил: «Отлично! Действительно, если правитель не правитель, подданный не подданный, сын не сын, то я не могу быть уверенным ни в чем, и бо­лее того, я даже не могу знать, когда в следующий раз буду обедать». Некоторые найдут в этом фраг­менте учения Конфуция, отметившего исключи­тельное внимание князя к своемужелудку, элемент иронии, но это вряд ли соответствует действитель­ности. Этика Конфуция была революционной, но в политическом отношении он оставался закоре­нелым консерватором. И это едва ли должно удив­лять, принимая во внимание политическую анар­хию и страдания, которые он видел вокруг себя. В такие периоды потребность в «сильной руке, как в старые добрые времена» испытывают не только пожилые чудаки. Далекие годы ранней династии Чжоу казались Конфуцию золотым веком. Это были времена сильного правительства, культурно­го расцвета и стабильности, когда император ца­рил над послушными ему феодальными правите- 30 лями. Во времена Конфуция феодальная система начала разрушаться, а феодальные правители пре­вратились в междоусобствующих военных вождей. В его глазах единственной альтернативой классо­вому обществу была анархия. И все же краеугольным камнем нравствен­ного общества для Конфуция было не классо­вое устройство, а любовь. И тут можно сравнить конфуцианство с христианством. Оба учения провозгласили главным своим принципом «лю­бовь к ближнему». Но Конфуций был достаточ­но смел (или оптимистичен), чтобы предполо­жить, что принцип личной любви может распро­страниться и на общество в целом. Христианство можно коротко охарактеризовать формулиров­кой «Отдайте кесарю кесарево», оно прослыло «моралью рабов» жестокой империи, придавая огромное значение личности и ее спасению, так же как и бескорыстной любви к другим верую­щим. Столетия спустя эти идеи переросли в марк­сизм, хотя правители христианского Запада по большей части оставались реалистичными праг­матиками, а не отвлеченными идеалистами. Конфуцианство переработало традиционные ки- 31 тайские добродетели и предложило систему об­щественной нравственности, став синонимом китайского образа жизни. Сменяли друг друга эпохи, образцовая мораль и любовь к ближнему постепенно видоизменя­лись вместе с самим Китаем. Несмотря на горя­чие протесты идеологов современного Китая, эле­менты конфуцианства проглядывают и в маоист­ском марксизме. И хотя сам марксизм пришел в этой стране в упадок, китайское представление о связи между народом и правительством остается столь же сильным, как и раньше. По мере усвое­ния Китаем западных идей значительно усили­лось осознание культурных сходств и различий Запада и Востока. Тринадцатую книгу своих высказываний Конфуций посвятил политической философии. Она начинается с нескольких простых, вполне обычных советов: «Цзы-Лу спросил о правитель­стве. Учитель ответил: «Заставь людей усердно работать, подав им пример». «Цзы-Лу спросил, что еще он должен делать. Учитель ответил: «Никогда не ослабляй своих усилий». 32 Когда его спросили о том, как работать в пра­вительстве, Конфуций ответил: «Прояви снисхо­дительность к небольшим ошибкам и продвигай талантливых людей». «Но как определить талантливых людей?» Учитель ответил: «Продвигай тех, кого ты выбрал сам. Те, кого ты не выбрал, продвинутся и без тебя». Но вскоре учитель уходит от таких банально­стей. Когда его спросили, что он сделал бы преж­де всего, если бы его назначили в правительство, Конфуций ответил: «Прежде всего я бы убедился в том, что все названия правильны». «В самом деле? Разве это не глупо?» «Какой же ты невежественный дурень! Если ты не понимаешь, о чем говорят, лучше помолчи». Отчитав незадачливого ученика, Конфуций развил свою лингвистическую теорию правитель­ства: «Если названия неправильны, то слово не достигает своей цели. А если слово не достигает цели, то ничего нельзя сделать правильно. Если ничего нельзя сделать правильно, то ритуалы при­ходят в беспорядок, музыка становится нестрой­ной, а наказания больше не соответствуют пре- 33 ступлению. Когда наказание больше не соответ­ствует преступлению, никто не знает, на каком свете он находится. Следовательно, если кто-то что-то задумал, то он должен понятно объяснить задуманное. А когда кто-то что-то прикажет, то должен быть тот, кто это выполнит. Там, где лю­дей связывает язык, огромное значение имеет точность. Не должно оставаться ничего, что мог­ло бы породить неправильное толкование». Все это очень хорошо, но это и есть основной приоритет? Кого-то действительно может уди­вить, что все это нужно осуществить в правитель­стве. (Непонятные приказы веками были неотъемлемой частью управления.) Конфуций отстаивает этот подход, обраща­ясь и к следующей теме. Когда его спросили о практике сельского хозяйства, он предложил длинный ответ, в котором ничего не сказал о сель­ском хозяйстве. «Фань-Чи попросил Конфуция научить его выращивать семена. Учитель ответил: «Опытный крестьянин сделает это лучше меня». Тогда его попросили научить выращивать овощи. Конфуций ответил: «Опытный огородник сдела­ет это лучше меня». 34 Когда Фань-Чи ушел, Конфуций восклик­нул: «Какой же он невежественный дурень! Ког­да правители соблюдают ритуалы, никто из обыч­ных людей не смеет быть непочтительным. Ког­да они вершат правосудие, никто не смеет ослушаться. Когда они требуют почитания, ник­то не смеет быть неискренним. Когда они выпол­няют эти действия, люди стекаются со всей стра­ны с детьми, привязанными к спинам. Так какой же смысл рассуждать тут о выращивании семян»? Далее Конфуций занимает противоречивую позицию. Сначала развенчав практические спо­собности, теперь он подчеркивает их превосход­ство над образованностью: «Представьте себе че­ловека, который может наизусть продекламиро­вать все три сотни поэм из традиционной Книги Песен. Вы дадите ему ответственный пост, но на нем он окажется некомпетентным. Вы пошлете его заграницу с дипломатической миссией, но он докажет свою неспособность проявить инициа­тиву. Что пользы от этих поэм, независимо от того, сколько их он выучил наизусть?» Культивирование поэзии ничем не отличает­ся от культивирования репы — и то, и другое рав- 35 ным образом бесполезно для культивирования Жэнь. Если кто-то приобрел это качество, все остальное приложится. «Если правитель честен с самим собой, то послушание будет и без отдан­ных им приказов; но если он сам нечестен, то послушания не будет, даже если приказы отданы». Как и многое у Конфуция, это звучит очень разумно, но на практике является чистой воды фантазией. Человеческая природа такова, что люди будут скорее слушаться кровожадного ти­рана, чем честного и гуманного правителя с доб­рыми намерениями. Почему же этот совет разу­мен? Потому что Конфуций пытался улучшить поведение отвратительных и бессовестных пра­вителей своего времени. Любая попытка улуч­шить положение вещей заслуживает похвалы. Но выбрав такое направление, Конфуций ограни­чил действие своих советов определенным мес­том и временем. Этим недостатком в той или иной степени страдают все политические советы. И чем боль­ше совет подходит к текущему моменту, тем быс­трее он становится бесполезным. Мы сравнили политические наставления Конфуция с другим 36 великим трудом о политическом руководстве — «Государем» Макиавелли. Политическиерекомен-дации Конфуция оказались бы неуместны в Ита­лии эпохи Ренессанса, многие правители которой были убеждены в том, что народ нужно вдохнов­лять культурным и образцовым поведением. Со­чинения Макиавелли были нацелены на то, что­бы открыть правителю глаза на политические ре­алии: плохое поведение всегда выигрывает. По той же причине «Государь» был бы совершенно не нужен любому китайскому военному вождю по­здней династии Чжоу. Безнравственное соглаша­тельство и злобная нечестность были его второй натурой, качествами, необходимыми любому пра­вителю Чжоу, хотевшему удержаться на работе. Конфуций просто пытался изменить баланс в пользу более цивилизованного подхода. Основным залогом достижения Конфуцием своих целей были его педагогические способно­сти. Главная задача его школы состояла в подго­товке государственных служащих, которые мог­ли бы пропагандировать его социальные и поли­тические идеи — культивировать человечное поведение и доброжелательное общение. Он все- 37 гда подчеркивал, что цель Жэнь — это выгода не одного человека, но общества в целом. «Жэнь возрос настолько, что может принести мир и сча­стье всему народу». Предполагалось, что эти но­вые администраторы будут считать свою работу призванием, а не средством собственного продви­жения и возвышения. «Позорно делать жалова­ние своей единственной целью». Честный чело­век не должен бояться бедности. Несмотря на все уважение к классовой сис­теме общества, Конфуций не поддерживал ее в своей школе. Он верил в «образование для всех, вне зависимости от их происхождения». В то вре­мя образование получали только представители высших классов, поэтому введенная Конфуцием политика открытых дверей давала исключитель­ную возможность получить образование тем, кто при других обстоятельствах провел бы всю жизнь в тяжелом труде и унижениях. Как следствие, большинство учеников Конфуция происходили из низших классов, и они остались преданными и благодарными своему учителю на всю жизнь. Таким образом, Конфуций причастен к тому, что новые таланты и новые идеи приходят в чинов- 38 ничью службу. Он хорошо осознавал, что делает: «Когда есть образование, нет классового разде­ления». (Грустно, но в наших глазах это утверж­дение тоже выглядит как благая фантазия.) И все-таки, несмотря на завуалированный эгалитаризм, Конфуций сохраняет определенные предрассудки: «Неправильно для благородного мужа знать дела слуг, и правильно, если он возьмет на себя великие обязанности. Неправильно для маленького человека брать на себя великие обя­занности, но он должен знать дела слуг». Конфуций был великолепным педагогом, и многие его ученики стали весьма успешными ад­министраторами (к некоторому огорчению свое­го пожилого учителя, безуспешно продолжающе­го изучать свитки с объявлениями о работе). Было бы вполне естественно, если бы ученики Конфу­ция предали забвению многие из его бесполезных принципов сразу же после того, как вошли в на­стоящий правительственный мир. С гуманизмом и революционными идеями они могли бы полу­чить работу разве что в хоре для мальчиков. Од­нако первое конфуцианское поколение правиль­но воспитанных чиновников не забыло своего 39 великого наставника и того, чему он их учил. Они создали нечто вроде масонского общества, и, не­сомненно, их образование повлияло на то, как они прожили дальнейшую жизнь, так же, как и на их отношение к своей работе. Первые семена нового просвещения были посеяны. Вскоре уже не многие чиновники серьезно верили в то, что правители происходят от божественных предков и управляют по воле Небес. Стало ясно, что госу­дарство, несомненно, может быть совместным общим делом, предприятием и приносить пользу всем; новые чиновники приложили все усилия для того, чтобы удержать своих начальников от развязывания бессмысленных войн. Среди учеников Конфуция был ряд отпрыс­ков влиятельных семей, обычно из других про­винций. Но в конце концов и некоторые любоз­нательные члены правящего рода Лу начали по­сещать его занятия. Таким образом Конфуций познакомился с будущим правителем Лу, прин­цем Янь Хуэем (не путать с имевшим дурную сла­ву предшественником по имени Янь Ху, который стал предметом насмешек после того, как его ре­жим превратился в пародию на правление). Янь 40 Хуэй находился под впечатлением от бесед с Кон­фуцием и, когда принял власть, назначил этого средних лет философа министром внутренних дел. Наконец-то Конфуций смог применить свои принципы на практике. Согласно историческим данным, Конфуций был очень успешным министром, хотя при этом он мало пользовался своими возвышенными принципами. Конфуций организовал террор про­тив местных преступников. «Все время, пока он занимал этот пост, в земле Лу не было грабите­лей», — пишет о нем биограф X. Грил. Конфуций зашел так далеко, что ввел смертную казнь за «изобретение необычной одежды»; и скоро по всей провинции нравы упорядочились настоль­ко, что «мужчины старались ходить по правой стороне улицы, а женщины по левой». В конце концов было решено, что сделано уже достаточ­но. Кто-то предложил, чтобы избавиться от Кон­фуция, подкупить премьер-министра восемью хорошенькими девушками. А премьер-министр, не получивший конфуцианского образования, не счел возможным отказаться от такой редкой возможности. Конфуций был снят со своего по- 41 ста; мужчины и женщины Лу снова стали ходить по одному тротуару и носить модные наряды без боязни увидеть себя в них мертвыми; а преступ­ники смогли оставить несвойственный им чест­ный труд, чтобы последовать своему истинному призванию. В признание заслуг Конфуций был назначен на еще более престижный пост с очень впечат­ляющим титулом и жалованьем. Но он быстро разобрался в том, что это просто синекура без всякой власти. И с отвращением ушел в отстав­ку. Его не интересовала работа, если она не да­вала ему возможности решать важные государ­ственные вопросы. В это время Конфуцию было пятьдесят лет. Вместе с несколькими учениками он решил от­правиться в паломничество по Китаю. Но это не было паломничеством в обычном духовном смысле. У него не было священного места назна­чения, и Конфуций не искал в этом путешествии просветления. Его паломничество, также как и его философия, преследовало только светские цели. Он искал работу. А если он не сможет най­ти работу, то, возможно, найдет будущего прави- 42 теля, которому станет наставником, и в конце концов где-нибудь его принципы можно будет применить на практике. Но, очевидно, молва о Конфуции распространилась уже достаточно широко. Его скитания в поисках священного Гра­аля трудоустройства длились более десяти лет. Время от времени у него спрашивали совета, но, как и раньше, все попытки устроиться на посто­янную работу не шли дальше собеседования. О причинах этого можно только догадывать­ся. По общему признанию, Конфуций был тогда мудрейшим человеком во всем Китае. Он обучил многих самых способных чиновников этой стра­ны. Когда он сам занимал небольшой пост, он не принял ни одной взятки и даже не предал своего начальника в руки его врагов. (Такая эксцентрич­ность считалась в то время чуть ли не извраще­нием и, несомненно, способствовала более по­зднему утверждению о том, что Конфуций — это исключительно легендарный персонаж, который никогда не существовал в действительности.) Но, очевидно, что-то было в нем не так. Горячность, неприятие компромисса, вредные привычки, а может быть, просто неприятный запах изо рта — 43 мы никогда не узнаем наверняка, что не нрави­лось в Конфуции китайским правителям. Лично мне кажется, что после изучения его письменных трудов они просто находили его ужасно скучным. И даже приключения, случавшиеся с Конфу­цием во время его десятилетнего путешествия, приобрели этот характерный налет скуки. Когда он гостил в государстве Вэй, у него случилась ка­кая-то история личного свойства с печально из­вестной сестрой правителя, Нань-Цзы, которая сильно огорчила учеников Конфуция. Но исто­рия стыдливо умалчивает о том, что же именно огорчило учеников Конфуция, и мы даже не мо­жем узнать, чем Нань-Цзы приобрела такую дур­ную славу, кроме тривиальных слухов о царствен­ном инцесте. В провинции Сун Конфуций узнал, что кто-то послан его убить, и поэтому он носил «неприметную одежду». Так и продолжалось его прозаическое странствие. Он также сообщает, что в Сун он встречался и целую ночь разговаривал с местным правителем, в конце концов убедив го­степриимного хозяина в том, что его идеи отно­сительно правления страной достойны примене­ния. Ключевым моментом реорганизации стало 44 добродетельное и компетентное администриро­вание, а не амбициозное корыстолюбие. Поход Конфуция принес еще одно завоевание. Скука еще раз победила варварство. Но даже этот пра­витель грубо отказался дать Конфуцию работу. В это время Конфуцию было уже шестьдесят семь. Его сверстники вполне счастливыми ушли в отставку, а он все пытался начать свою карьеру. Наконец ученики Конфуция, оставшиеся в Лу, решили, что единственное, что можно сделать, — это вернуть учителя домой. Для этого самого практичного из философов, всю жизнь пропове­довавшего добродетельность честного повседнев­ного труда, пришло время навсегда оставить идею о том, что он может заработать этим на жизнь. Конфуций вернулся домой и последние пять лет своей жизни прожил в Лу. Это были грустные годы. Умер его лучший ученик Янь Хуэй, и Кон­фуций единственный раз в жизни впал в отчая­ние: «Увы, нет никого, кто бы понял меня», — сказал он оставшимся ученикам. Он уверился в том, что самые важные его идеи не перейдут к грядущим поколениям. Сын Конфуция Ли тоже умер. О жизни Ли практически ничего не извест- 45 но. Говорили, что он не проявил никаких исклю­чительных способностей, но более поздние дан­ные противоречат этому. Спустя всего лишь не­сколько столетий в Китае уже было 40 тысяч че­ловек, называвших себя потомками Конфуция, что, похоже, служит признаком исключительной активности единственного сына учителя. Последние годы Конфуций провел за чтени­ем, редактированием и написанием комментари­ев к китайской классике, ряду трудов, датирую­щихся тем временем, когда Китай вошел в антич­ность. («Лунь-Юй» — «Суждения и беседы» Конфуция — не попали в этот список, начертан­ный на камне в середине III столетия до н. э.). Китайская классика начинается величественной Ши-Цзин («Поэмами», иногда называемыми Книгой Песен», которые включают в себя легендар­ные сведения о не относящихся к определенно­му времени деталях раннего периода китайской жизни)и доходит до загадочной и зачастую не по назначению используемой И-Цзин («Книги Пере­мен»), интригующей смеси метафизического Мумбо-Юмбо и психологического озарения. Позже она начала свою жизнь в качестве книги 46 предсказаний. Подобно вавилонской астрологии, датирующейся тем же периодом юности челове­чества, И-Цзин содержит построенную на шат­ких основаниях систему гномической мудрости. И-Цзин, бесспорно, обладающая эзотери­ческой природой, приводит в смущение иссле­дователей Конфуция, которые справедливо ут­верждают, что учитель всегда придерживался строго практического подхода к философии. Хотя они и не отрицают, что Конфуций потра­тил многие годы, читая эту книгу, а в последний период своей жизни в Лу написал к ней про­странный комментарий. Далекий от пренебрежительного отношения к порой фантастическому содержанию И-Цзин, этот комментарий даже содержит инструкции о том, как использовать книгу в гадательных целях, подбрасы­вая в воздух маленькие палочки и расшифровывая образованные ими рисунки. На первый взгляд это походит на то, как если бы Гегель тайком танцевал в балете, но даже философы могут иметь свое хобби, и подбрасывание в воздух маленьких палочек с це­лью узнать, кто выиграет гонки в Шанхае в 2.30 дня, кажется достаточно безобидным. 47 Последние годы жизни Конфуций также по­тратил на передачу основ своей философии уче­никам. Сейчас ясно, что его учение не было фи­лософией в западном смысле этого слова. Оно содержит суждения об эпистемологии, логике, метафизике и эстетике — традиционных разде­лах философии, — но только в форме беглых за­меток, а не системы. Наставления Конфуция со­держат еще и замечания о вкусе имбиря и длине ночных рубашек, не составляя теорию кулина­рии или моды. Хотя судя по тому времени, ког­да он был министром внутренних дел, у него, похоже, была очень четкая теория моды. Так что, возможно, он и формулировал внушительные кулинарные и философские системы, которые просто до нас не дошли. Конфуцианское учение и духовные настав­ления должны были составить основу образова­ния класса мандаринов, которые свыше двух ты­сячелетий управляли китайской администраци­ей. Как и все иерархии такого рода, она в конце концов закостенела. Конфуций предвидел необ­ходимость адаптации управления к времени: «Не меняются только мудрецы и идиоты». Но преду- 48 преждение Конфуция не помогло. Возможно, судьба всех чиновничьих служб в том и состоит, что ими управляют мудрецы и идиоты. В 479 году до н. э., в 72 года, Конфуций лег на смертное ложе. Ученики присматривали за ним во время его последней болезни. Его последние сло­ва были записаны любимым учеником Цзы-Лу: «Большая гора должна разрушиться, Крепкая балка сгореть, Мудрый человек должен завянуть, подобно растению». Ученики похоронили Конфуция в городе Цюйфу на реке Ссу. Построенный на этом месте храм и прилегающие к нему территории оберега­лись как святыня. Свыше двух тысяч лет к этому месту устремлялся нескончаемый поток палом­ников. Краткий перерыв в этой традиции во вре-мя коммунистической эпохи, несомненно, закон­чился — наступил конец недолгого забвения древ­ней китайской традиции, установленной задолго до рождения Сократа и Христа. Судя по последним словам Конфуция, он знал о своем величии, но не был уверен в том, что его послание миру надолго переживет его само- 49 го. Беспокоясь на этот счет, Конфуций был со­вершенно прав. Конфуцианство прожило две с половиной тысячи лет, но иногда трудно опреде­лить его соответствие оригинальным учениям са­мого Конфуция (во многом столь же трудно, как связать инквизицию и сожжение еретиков с уче­нием того, кто произнес Нагорную проповедь). Однако наследие Конфуция не было искажено его последователями полностью. Всего два столетия спустя после его смерти династия Хань соверши­ла в китайской культуре первую великую револю­цию. Эта династия в основном руководствовалась принципами Конфуция, доказав ихдейственность своим четырехсотлетним процветанием, пережив большинство других китайских империй и дав куль­турный образец для всех последующих династий. На западе Конфуция признал Лейбниц и живший в то же время рационалист Вольтер, заявивший: «Я уважаю Конфуция. Он быт первым человеком, не принявшим божественное вдохновение». Незначительный отголосок учения Конфу­ция можно найти сегодня в боевом искусстве Кунг­фу, которое названо по имени учителя (Кун Фу Цзы), хотя по сути своей оно также далеко от Кон- 50 фуция, как Марс от Земли. Сходные отголоски жизни и дела Конфуция можно обнаружить и в новейшем заблуждении китайского мышления, вытеснившем наставления учителя. Личный культ Председателя Мао, паломничество коммунистов по Длинному Пути, почитание Маленькой Крас­ной Книжки («Высказывания председателя Мао») — все это обладает несомненным сходством с куль­том, выросшим вокруг Конфуция (портрет кото­рого висел в любой классной комнате Китая), его продолжительным странствием в поисках полити­ческой работы и почитанием классической книги Конфуция «Суждения и беседы» .Но, вероятно, все это не сильно обеспокоило бы самого Конфуция. Он не раз замечал: «В отличие от других людей, я принимаю жизнь такой, какая она есть». Послесловие: китайская философия Как уже отмечалось, Запад никогда по-насто­ящему не понимал китайской философии. Разу­меется, многие восточные мыслители объявили невозможным для западного менталитета усвоить тонкости, о которых оно не имело понятия. Подобной точки зрения придерживаются и почти все западные философы, обычно ссылаясь на то, что западная цивилизация создала соб­ственную философию. Мы тоже не станем отвер­гать утверждения о взаимном непонимании. Ки­тайская философия отличается от западной фи­лософии просто потому, что китайцы отличаются от европейцев. Но все мы одинаково бесполезны или ценными/?^pec/eaetem/(перед дыханием веч- 52 ности). Мы все существуем в человеческом обли­чье, именно человеческая сущность — предмет исследования всякой философии. Китайская философия может с нашей точки зрения быть несуразной, также как наша — с их точки зрения, но обе они — рецепты от одной болезни — жизни. Китайская философия как таковая возникла в VI столетии до н. э. В этот период была создана так называемая Сотня Школ, отличающихся друг от друга не только названиями, но и основными направлениями и принципами. Эти школы состо­яли по большей части из странствующих филосо­фов, путешествующих по разным государствам, составлявшим Китай. По прибытии на новое мес­то философ «ставил палатку» и начинал давать фи­лософские советы по разным вопросам. Обычно советы предназначались двору правителя и часто представляли собой принципы, призванные по­мочь управлению государством. Понятно, что ред­кий правитель долго терпел такого советчика, и вскоре философ снова оказывался на дороге. Философии, созданные Сотней Школ, зача­стую не являются философиями в западном по­нимании этого слова. Нередко они чуть больше, 53 чем просто «представление о жизни», выражен­ное рядом кратких или загадочных высказываний, В действительности эти философии редко обла­дали структурированным, представленным й ка­кой-либо последовательности логическим мето­дом и часто были близки, с одной стороны, к по­литическим рекомендациям, а с другой — к религиозным построениям. Главными образцами наследия древних ста­ли конфуцианство и поздний даосизм, два основ­ных течения мысли в китайской философии. Поз­же оба они повлияли на формирование третьего направления китайской философии — буддизма. Конфуцианство Поучения Конфуция в той или иной форме дошли до наших дней. Конфуцианство по своей сути практично. Его предмет — конкретные ас­пекты частной и общественной жизни. Поэтому его главные разделы — этика и политика. Мы най­дем здесь не много рассуждений о смысле, осно­вах и сущности жизни. Метафизика по большей части отсутствует. Все это было характерно для конфуцианства во время его зарождения более 54 двух с половиной тысяч лет назад и сохраняется неоконфуцианством в его сегодняшней, широко распространенной форме. Конфуцианство показало, что можно управ­лять человеческой жизнью, не обращаясь к мета­физическим рассуждениям. Две с половиной ты­сячи лет спустя западное мышление постепенно и очень неохотно приходит к той же точке зрения. Даосизм Термин «даосизм» происходит от китайского слова «дао», что значит «путь». Все китайские фи­лософы обладали различными представлениями о дао, но сам даосизм основывается на идеях мудре­ца Лао-цзы и его более позднего последователя Чжуан-цзы. Лао-цзы жил в VI столетии до н. э., и о его жизни мало что известно. По слухам, он был историком и советником по вопросам религии при дворе императоров Чжоу. Согласно легенде, он встречался с Конфуцием, но эта встреча не впе­чатлила Лао-цзы. Позже о нем говорили, что он отбыл на Запад. Смотритель перевала отказался выпустить Лао-цзы из Китая, пока он не запишет свои поучения о дао. Эта книга, названная Дао- 55 дэ-Цзин, стала священным текстом даосизма. За­тем Л ао-цзы отправился на Запад, и, согласно сви­детельству того времени, «никто не знает, что с ним стало». Многие из Сотни Школ считали Лао-цзы мудрецом, святым или даже божеством. Оживших в то время конфуцианцах говорили, что даже они считали Лао-цзы великим философом. Трудно понять, как учение Лао-цзы могло соединиться с поучениями Конфуция. Некоторые считают, что эти две философии имеют дело с совершенно раз­ными областями человеческой жизни; другие по­лагают, что Лао-цзы и Конфуций противоречат друг другу почти цо каждому вопросу. Там, где Конфуций говорит о «Пути человека», Лао-цзы говорит о «Пути Природы». Для Лао-цзы Путь—это скорее метафизическое, мистическое по­нятие. Вечная и абсолютная сила, которая управля­ет природой, но остается вне времени и простран­ства. Ее трудно описать логическими концептуаль­ными понятиями, свойственными мышлению западных философов. Однако этот признакхаракте-' ризует, по-видимому, не всю западную философию. Стоицизм и философия киников представляли фун­даментальное понимание мира также, какидаосизм. 56 Согласно Лао-цзы, мы должны быть созвуч­ны дао, гармонировать с ним. Мы должны осво­бодиться от пустых забот, посвятить свою жизнь простоте и непосредственности, оставаясь в то же время невозмутимыми. Учение даосизма, созданное таким выдаю­щимся учителем, какЛао-цзы, несомненно, обла­дало великой силой. Но для того чтобы даосизм оказался жизнеспособным хотя бы как метафизи­ческая философия, он должен был совершенство­ваться. Совершенствованием его занялся Чжуан-Цзы, родившийся через 200 лет после Лао-цзы. О его жизни тоже мало что известно, кроме того, что он написал книгу, называемую в наши дни его име­нем — Чжуан-Цзы, и что он яростно нападал на конфуцианство. Говорят, что в поздние годы он стал очаровательным старым чудаком, одетым в лохмотья и рваную обувь, перевязанную веревка­ми. Один из учеников Чжуан-цзы посетил учите­ля после смерти его жены и был смущен, увидев того радостно распевающим песни и отбивающим ритм чашкой. Чжуан-цзы объяснил свое поведе­ние, сказав, что плач и траур были бы свидетель­ством «непонимания судьбы». 57 Согласно Чжуан-цзы, дао трансформирует беспорядочную и противоречивую природу в гар­моничное единство Пути Природы. Это проис­ходит только тогда, когда природа следует При­роде, и достигается нами, когда мы тоже следуем Путем Природы, а не Путем Человека, как реко­мендует Конфуций. Дао (или Путь Природы) — это трансцендентное состояние, в котором не су­ществует добра и зла и все пребывает в гармоничном единстве. Но Чжуан-цзы также утверждал, что дао повсюду и присутствует во всем, даже в муравьях и экскрементах. Умирая, он запретил своим ученикам хоронить себя, сказав, что пред­почитает быть брошенным на растерзание воро­нов , чем похороненным и съеденным червяками. Буддизм Буддизм пришел в Китай из Индии в III сто­летии н, э. В результате достаточно долгого раз­вития вне страны происхождения буддизм обрел особенную китайскую модификацию, у него мно­го черт, общих с даосизмом. На Западе буддизм считается скорее религией, чем философией. Но чтобы понять, как могли эти 58 два на первый взгляд самостоятельных вида мыш­ления столь неразрывно переплестись, нужно все­го лишь вспомнить средневековую схоластику. Точ­но также буддизм — несомненно, философия и в тоже время религия. Его метафизика — практиче­ски та же схоластика (даосизм). Однако в отличие от схоластов, буддисты были склонны придавать большое значение непротивленческому фатализму, особенно по отношению к инакомыслию. В итоге буддизм вскоре распался на великое множество раз­нообразных направлений религиозной философии. Приверженцы каждого направления считали себя буддистами, что не мешало многим из них враждо­вать друг с другом. (Еще одно очевидное сходство с христианским мышлением, с той лишь разницей, что в трудные времена буддисты предпочитали сжи­гать самих себя, а не других.) Буддизм был основан СиддхартхойГаугамой,ро­дившимся в Непале в середине VI столетия до н. э. После своей женитьбы в 16 лети еще 13 лет рос-кошной жизни он все бросил и ушел в Индию, где стал странствующим аскетом. Оказавшись в результате своего слишком рьяного подхода к аскетизму на краю гибели, он в конце концов 59 решил достичь просветления собственным пу­тем. Согласно преданию, примерно в 528 году до н. э. в возрасте 35 лет, он наконец достиг про­светления и стал Буддой. Это произошло, ког­да он сидел со скрещенными ногами под бань­яном, или восточно-индийской смоковницей (Ficusreligiosa). Первоначально буддизм придавал большое значение медитации, которая давала человеку ду­ховное спокойствие и отрешенность для того, чтобы он мог освободиться от иллюзий и проти­воречий повседневной жизни. Эти западни обы­денности подобны тучам, закрывающим солнце, и только когда они будут рассеяны духовной дис­циплиной, мы осознаем лучезарную истину. На китайский буддизм сильно повлиял доми­нировавший до его появления в Китае даосизм. Позже, в XII веке, буддизм не мог не оказать сво­его собственного влияния на конфуцианство. Так возникло неоконфуцианство, усвоившее метафи­зические понятия буддизма, которые скорее все­го были бы преданы анафеме самим Конфуцием, но оказались необходимы его последователям для того, чтобы заполнить пробелы в его учении. 60 Высказывания Конфуция Наставление Конфуция о том, как бытъ хоро-шим чиновником. Цзы-Чжан спросил Учителя: «Что я должен сделать, чтобы стать благородным мужем и по­ступить на государственную службу?» «Ты должен придерживаться пяти высоких качеств и отвращаться от четырех пороков». «Каковы эти пять высоких качеств?» «Благородный муж любезен независимо от подарков. Он работает бок о бок с людьми, не да­вая повода для обиды. У него есть амбиции, но не алчность. Он величественен, но не чрезмерно горд. Он внушает уважение, а не злость». ' «Что именно вы понимаете под этими ка­чествами?» 61 «Разве работа на благо людей не есть велико­душие без ожидания вознаграждения? Если ты даешь подходящую работу подходящему челове­ку, кто будет обижен? Если человек отбросил стра­сти, чтобы достичь совершенства, и достиг всего, что было в его силах, — как он может быть жад­ным? Благородный муж всегда выполняет свои обязанности, вне зависимости от их размеров и сложности, и поэтому он не ленив — разве это не величие без гордости? Благородный муж следит за своей наружностью. Он носит одежду и шляпу надлежащим образом и с другими людьми обхо­дится уважительно. А благодаря его серьезному поведению люди тоже испытывают к нему глубо­кое уважение — таким образом, он вызывает ува­жение, а не злость». «А что такое четыре порока?» «Приговаривать человека к смерти, если он не справился со своей задачей, потому что не полу­чил правильных инструкций, — это жестокость. Ожидать, что человек что-то сделает, не получив нужного совета, — это произвол. Настаивать на том, чтобы человек в спешке закончил свою рабо­ту, когда он говорит, что выполняет ее постелен- 62 но, — это вред. Обещать вознаграждение, а потом с неохотой выплачивать его — это мелочность». Еще несколько советов о хорошем управлении. «Если правитель честен с самим собой, по­слушание будет и без приказов; но если он сам нечестен, то послушания не будет, даже если при­казы отданы». «Если бы только какой-то правитель взял меня на работу, я бы за месяц уладил все пробле­мы, а потом три года все шло бы гладко». «Говоря об управлении, Учитель сказал Жань Ю: «Всего лишь попроси других делать то, чему ты сначала их научил». Конфуций подчеркивал необходимость учения и говорил, как к нему относиться. «Учись так, как если бы ты никогда ничего не знал, ибо если ты боишься потерять, то чему ты можешь научиться?» «Трудно найти человека, который хочет учиться три года, не получив в конце обучения работы». 63 Несколъко проницателъных наблюдений велико-го Учителя: «Не жди обмана или предательства, но в то же время всегда опасайся их — это необходимо, если ты хочешь достичь вершины». «Всякий, кто жаждет храбрости, но жалуется на бедность, создает препятствие». «Некоторые люди могут делать вещи без по­нимания их». Высказывания Конфуция Отдельные, не столъ глубокие наблюдения ве-ликого Учителя. «Когда погода становится холодной, мы заме­чаем, что сосны и ели не подвержены увяданию». Когда у него спросили дальнейшего настав­ления о правлении, учитель ответил: «Никогда не уставай». Учитель сказал о Кун Вэнь-цзы: «Он знает, как радоваться». Когда он впервые преуспел, он сказал: «Это почти то, что нужно». Преуспев еще больше, сказал: «Этого почти достаточно». Акогда стал очень успешным: «Это почти идеально». 64 Вот как Конфуций описал этапы своей жизни. «Когда мне было 15, меня интересовала толь­ко учеба. Когда мне исполнилось 30, я начал свою жизнь; в 40 я был самонадеянным; в 50 — осоз­нал свое место в общем порядке вещей; в 60 я научился не спорить; а сейчас мне 70, и я могу делать все, что хочу, не разрушая свою жизнь». Придворный чиновник спросил Конфуция, всегда ли господин Чао выполняет обряды и обы­чаи, и Конфуций ответил, что так оно и есть. Когда Конфуций ушел, чиновник сказал: «Мне говорили, что великий учитель Конфуций — мудрый человек, но я вижу, что это не так. Госпо­дин Чао нарушил обычаи, взяв жену из своего рода, и скрыл это, дав ей другое имя». Когда Конфуцию сказали об этом, он отве­тил: «Если я совершаю ошибку, то вы можете быть уверены, что о ней услышат все». Типичныйпримерпрагматизма,мудростии жизненностисоветовУчителя. «Будь непоколебим в доброй вере, люби учение, будь готов своей жизнью отстаивать добрый Путь. 65 Не приезжай в нестабильное государство; никогда не живи в стране, где происходит рево­люция. Стремись к известности, когда Путь цар­ствует в Империи, когда же он не царствует, прячься. Позорно быть бедным и неизвестным в стране, где царствует Путь. Точно также позорно быть богатым и уважаемым в стране, где Путь не царствует». Самое характерное высказывание Конфуция относителъно моды. «Благородный муж не должен носить темно-красные или темно-фиолетовые воротники. Одежда, которую он носит дома, не должна быть ярко-красной или фиолетовой. Летом, когда он дома, он должен носить только свободную одеж­ду из грубой или тонкой чесучи. Выходя на ули­цу, следует надевать верхнюю одежду. Зимой — носить черную свободную одежду, надетую поверх одежды, связанной из шерсти. Если благородный муж одет в демисезонное пальто, подкладка дол­жна быть из оленьей кожи. Когда он одет в жел­тый свободный халат, подкладка должна быть из лисьего меха. Когда он дома, он должен носить 66 тканую одежду длиннее той, которую носит на церемониях. У нее должен быть короткий правый рукав для того, чтобы он мог пользоваться рукой. Когда он идет спать, он всегда должен быть одет в ночную рубашку длиной в половину его тела. Под­кладка его домашней одежды должна быть из ли­сьего или барсучьего меха. За исключением похо­рон, он всегда должен носить все отличительные знаки своей службы, прикрепленные кленте. Его одежда всегда должна быть модной, кроме случая, когда он участвует в жертвоприношениях. При посещении человека, находящегося в трауре, ни­когда не следует надевать войлочную или черную шляпу. В первый день месяца благородный муж должен посетить своего господина, надев офици­альную одежду. Когда он постится, он должен все время носить чистые чесучовые одеяния». Некоторые комментаторы считают,что эти подробные рекомендации действительно могут со-ставитъ теорию моды. На мой взгляд, это не тот случай в силу недостатка абстрактных принципов и определенных противоречий, оставшихся не разъ-ясненными. Что, например, должен надеватъ бла- 67 городный муж, если он участвует в жертвоприно-шении в месте с принцем в первый денъ месяца? Некоторые западные комментарии. «Я уважаю Конфуция. Он был первым челове­ком, не принявшим божественного вдохновения». Вольтер «Что он передал, так это именно те ценно­сти, которые китайский народ лелеял веками до него. Китай не столько конфуцианский, сколько конфуцианство китайское». Уилъям Мак Нотон «Если бы нам пришлось выбрать для опреде­ления конфуцианской этики одно слово, то этим словом был бы «гуманизм». Конфуцианская эти­ка призвана научить тому, как быть человеком. Предполагаются абсолютная обязательность, не­престанное самоочищение или самосовершен­ствование, целостное представление о внутрен­нем плане нравственного образования». Доктор Ту Вей-Мин,профессор китайской историии философии Гарвардского университета 68 «Конфуций более, чем какой-либо другой философ, сосредоточивался «на нуждах прави­тельства и правительственного аппарата». ЭзраПаунд Хронология жизни Конфуция 551 до н. э. — рождение Конфуция (возмож­но, 28 сентября, до сих пор отмечаемое в некото­рых частях Юго-Восточной Азии как его день рождения). 548 до н. э. — смерть отца Конфуция. 536 до н. э. — погружение в учебу. 533 до н. э. — женитьба на Пею. 520-510 дон. э. — создает школу, обучая сво­ей новой «религии». 75 510—500 до н. э. — назначен министром внут­ренних дел провинции Лу. 500 до н. э. — уходит с государственной служ­бы провинции Лу. 500-490 до н. э. — отправляется в странствие в поисках дальнейшей работы. 484 до н. э. — возвращается домой в провин­цию Лу. 479 до.н. э. — смерть Конфуция в 73 года.

ЛЕЙБНИЦ

ПРОСТО о сложном ЛЕЙБНИЦ ЗА 90 МИНУТ ВСЯ МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗА 90 МИНУТ! Введение Готфрид Вильгельм Лейбниц был первым карикатурным гением. Он знал все обо всем и в то же время не понимал образа мыслей и пове­дения простых людей. Несомненно, он относил­ся к числу прилично одевавшихся философов (что,– возможно, в большей степени характери­зует самих философов, а не Лейбница). Перед ним были открыты двери высшего общества по всей Европе, где члены королевских и аристок­ратических семей воспринимали его вполне се­рьезно (что, возможно, в большей степени харак­теризует самих монархов и аристократов). По­чти всю свою сознательную жизнь Лейбниц находился на службе у Ганноверского двора — и 5 одновременно у некоторых других королевских дворов Европы. Перечисление достижений Лейбница может создать впечатление о нем как о пародии на гения. Действительно, перечислить все идеи и открытия Лейбница, многие из которых хранились им в ки­пах неизданных до сих пор бумаг, невозможно. К счастью, Лейбниц интересен нам прежде всего как философ. Но даже здесь ситуация до конца не ясна. Бертран Рассел, написавший одну из лучших кри­тических работ по философии Лейбница, придер­живался мнения, чтототразработалдве философии. Первая являлась простой философией, предназна­ченной для общественности и представлявшей со­бой неглубокую оптимистическую метафизику для развлечения, например, принцесс. Свою вторую философию, содержащую менее оптимистичные идеи, он спрятал в сундуке. Эти идеи входили в бо­лее сложную, логичную и глубокую систему, кото­рую с трудом могли понять даже люди, близкие по интеллекту к самому Лейбницу (и, конечно же, к Расселу). Характерно, что ни та ни другая филосо­фия не были закончены—приусловии, что это дей­ствительно две отдельные философские системы. 6 Большинство других исследователей, интеллекту­ально стоящие ниже Лейбница и Рассела, утверж­дают, что простая и сложная философия являются неотъемлемой частью единой философской систе­мы, не такой сложной и не такой простой, как ее части. Прояснив эти основные моменты, мы теперь можем перейти к жизни Лейбница. Жизнь и труды Лейбница Лейбниц родился 1 июля 1646 года в Лейп­циге. Через три года закончилась Тридцатилетняя война, оставившая Германию в состоянии полно­го разорения. В течение последующих несколь­ких десятилетий политическая жизнь Европы продолжала ощущать на себе влияние этой тра­гедии, подобно тому, как она лишь недавно нача­ла освобождаться от мрачного наследия Второй мировой войны. Отец Лейбница, Фридрих Л ейбнюц, был про­фессором нравственной философии в Лейпциге-ком университете. Его мать Катерина, в девиче­стве Шмук, была третьей женой Фридриха. При крещении они назвали сына Готфрид Вильгельм 9 Лейбнюц; в возрасте двадцати лет он изменил написание своей фамилии. Когда Лейбницу было всего пять лет, его отец умер, оставив Готфридаи его сестру на воспитание матери. Все источники сообщают, что Катерина страстно верила в иде­альный мир и никогда ни о ком не говорила дур­ных вещей. Обычно трудно поверить, что быва­ют такие люди, однако, должно быть, мать Лейб­ница и вправду была таким человеком. Характер матери оказал на Лейбница большое влияние, и он помнил эти ее качества до конца своих дней. Несмотря ни на какие обстоятельства (порой очень серьезные), жизнь Лейбница была напол­нена внутренней гармонией. Его секретарь Эк-харт, проработавший на Лейбница долгие годы, вспоминает, что никогда не слышал, чтобы вели­кий философ когда-нибудь отзывался о ком-либо плохо. Вся его философия проникнута глубоким чувством гармонии, и усилия, прилагаемые им в политической сфере в течение всей жизни, непре­менно были связаны с попытками привнести по­рядок на европейскую политическую арену. Хотя Лейбниц и ходил в школу, он говорил, что большую часть своего образования получил дома, 10 читая книги из библиотеки отца. Он постоянно за­являл, что быт самоучкой, и это заметно, даже при его способностях. В юном возрасте он был одержим чтением. При выборе книг вундеркинд полагался на полет своей фантазии, пока весь пол библиоте­ки , все столы и стулья не были завалены раскрыты­ми книгами. В этом мальчике легко можно было разглядеть черты зарождающегося характера: взрос­лый Лейбниц мог за неделю предложить с полдю­жины гениальных, порой граничивших с безумием идей: отподводной лодки до абсолютно новой фор­мы часов, от новаторской модели фонарика до по­возки, которая могла двигаться с такой же скорос­тью, как и современные автомобили (даже во вре­мена, когда дороги представляли собой колейные пути), от горизонтальной мельницы до устройства для измерения добра и зла. Но ни одно из этих изоб­ретений таки не было завершено. Леонардо да Вин­чи умер бы от зависти… К четырнадцати годам Лейбниц уже был го­тов к поступлению в Лейпцигский университет. Здесь он изучал право, и очень быстро в круг его интересов вошли все аспекты, связанные с этим предметом, в том числе законы физики, филосо- 11 фии, математики, а также почти вся правовая кон­цепция политики и история права. Именно в этот период Лейбниц познакомился с работами таких известных «юристов», как Галилей, Декарт и Гоббс, которые произвели революцию в научной, фило­софской и политической мысли. Характерно, что Лейбницу пришла в голову идея совместить их ра­дикальные взгляды с уже находившейся в упадке схоластикой. В свободное время Лейбниц страст­но изучал алхимию (с целью примирить ее с хими­ей) , а также написал работу, в которой излагались теоретические принципы устройства компьютера (почти за триста лет до выхода первой книги Тью­ринга по этому вопросу). К моменту окончания университета Лейбни­цу было почти двадцать'лет, но когда он захотел получить научную степень, в университете заяви­ли, что он еще слишком молод. Обнаружив, что не удовлетворяет требованиям этого университе­та, с чем он ничего не мог поделать, Лейбниц по­кинул Лейпциг и больше никогда туда не возвра­щался. Он отправился в Альтдорф, университет­ский городок свободного города Нюрнберга, где ему сразу же была присвоена степень доктора и 12 предложена профессура, от которой он отказал­ся, сославшись на то, что «имеет в виду совершен­но иное». Лейбниц был амбициозным человеком и хо­тел получить власть, с которой бы людям прихо­дилось считаться. К счастью, ему так и не удалось достичь такой власти, по крайней мере, в желае­мом виде. Хотя какое влияние надеялся он полу­чить? На что он мог, принимая во внимание его возраст, надеяться? Можем ли мы представить одного из величайших умов всех времен на посту .старшего советника в одном из немецких кня­жеств, величиной с современное государство Люксембург? Спустя сто лет Гете, возможно, был назначен на аналогичную должность в Веймаре, и от этого литература только выиграла. Лейбниц, несомненно, играл бы более активную роль. Мы можем только догадываться, что представляли бы собой новая осушительная система, скоростные повозки, новаторские ветряные мельницы, Еди­ная гильдия алхимиков, суды, руководимые вы­числительными машинами, находись Лейбниц у власти. Не говоря уже о воздействии возможных нововведений на психику граждан. 13 Размышляя над этими идеями, Лейбниц ре­шил войти в лучшие салоны Европы. Ему дали незначительную должность при дворе курфюрста архиепископа Майнца — Йохана Филиппа фон Шенборна. В те времена титулы немецких кня­зей были обратно пропорциональны размеру их княжеств и их значимости. Таким образом, отно­сительно короткий титул архиепископа говорил о том, что этот человек пользовался определен­ным влиянием на политической арене Германии. В тот период политическая карта Германии напоминала китайскую вазу, упавшую с большой высоты и склеенную сюрреалистом. Этот продукт фантазии в стиле рококо назывался также сюр­реалистично: Священная Римская империя, при­чем ни одно из трех слов не соответствовало сво­ему значению. Большинство разрозненных кня­жеств, пфальцграфств, владений курфюрстов и прочих мелких земель, составлявших псевдоим­перию, жили довольно беззаботной полунезави­симой жизнью, которая казалась такой же стран­ной, как и это политическое образование на кар­те Европы. После окончания Тридцатилетней войны жизнь начинала налаживаться, и больший- 14 ство людей были довольны подобной неопреде­ленностью и правлением какого-нибудь безобид­ного тупицы, носившего чрезвычайно длинный титул. К несчастью, на противоположном берегу Рейна, во Франции, ситуация была иной. В от­личие от Германии с ее двумя сотнями правите­лей, из которых лишь один был достоин своего титула, в Версале был только один государь — аб­солютный монарх «король-солнце» Людовик XIV Он был подвержен экспансионистским настрое­ниям, поскольку во Франции господствовал ка­толицизм, а многие из крохотных немецких государств были протестантскими (или католи­ческими — в действительности их вероисповеда­ние не играло особой роли). Архиепископ Майн-ца отдавал себе отчет в том, что надо найти ка­кой-нибудь способ не допустить вторжения Людовика в Германию. Он обсудил проблему с молодым способным советником Лейбницем, ко­торый недавно поступил к нему на работу, и тот предложил остроумный план. Почему бы архи­епископу не попытаться заинтересовать Людови­ка совершить крестовый поход в Египет? А в слу- 15 чае, если удастся убедить и другие государства присоединиться к Франции в священной войне против неверных, то это, возможно, создаст ус­ловия для воссоединения католической и проте­стантской церквей. Архиепископу понравился дерзкий план, и Лейбниц был немедленно направлен в Париж, чтобы представить его Людовику. Но тут Лейбниц столкнулся с рядом трудностей. Было нелегко получить аудиенцию у «короля-солнца» в Верса­ле, для чего было необходимо убедить его мини­стров в важности своей миссии, а министры Лю­довика, казалось, не сумели оценить всю серьез­ность плана Лейбница. Этот план включал большое количество таких обязательных атрибу­тов, как необходимая численность армии, карты дорог, схемы городов, которые необходимо ата­ковать в первую очередь. Однако министры Лю­довика не переставали указывать на тот факт, что Франция не предпринимала крестовые походы со времен Людовика Святого, жившего четыре сто­летия назад. Следующие четыре года Лейбниц провел в Париже, хотя вскоре его энтузиазм при убежде-' 16 нии французов в необходимости крестового по­хода уменьшился. Там у него были гораздо более важные дела (которыми он занимался за счет ар­хиепископа Майнца). В те дни Париж был при­знанным всей Европой ведущим культурным и интеллектуальным центром мира, и до сих пор, по мнению его жителей, город продолжает сохра­нять этот статус; и Лейбниц начал посещать свет­ские салоны, пытаясь познакомиться как можно с большим количеством ведущих мыслителей сво­его времени. Возможно, его темперамент был сравним с темпераментом сумасшедшего профес­сора, но в том возрасте Лейбницу удавалось хо­рошо это скрывать. Когда он надевал свой луч­ший парадный наряд, то производил весьма при­ятное впечатление, благодаря чему бьющие через край блестящие умственные способности можно было легко принять за юношескую энергичность. Герцогиня Орлеанская, по-видимому, благово­лившая к людям умственного труда, была особен­но впечатлена этим молодым немецким мысли­телем: «Очень редко, когда интеллектуалы быва­ют изящно одеты, от них ничем не пахнет, и они понимают шутки». Герцогиня сама иногда утруж- 17 далась умственным трудом и вскоре подружилась с Лейбницем, став одной из его первых многочис­ленных влиятельных знакомых среди герцогинь и принцесс, с ними он поддерживал отношения всю жизнь. Несмотря на то что Лейбниц тратил много времени на общение, он, каки всегда, много раз­мышлял. Идеи сыпались из него как из рога изо­билия. Многие из идей обладали такой осново­полагающей значимостью, что любая из них обеспечила бы своему автору бессмертие в соот­ветствующей области. Именно в этот период он изобрел интегральное и дифференциальное ис­числение. Лейбниц также изобрел двоичную арифметику, хотя и предполагал (ошибочно), что китайцы изобрели ее до него: Лейбниц догады­вался (верно), что двоичная арифметика лежит в основе теории инь—ян «Книги перемен» (такое восприятие было типично для Лейбница). В то время как более привычная нам десятичная сис­тема использует десять цифр (0 — 9), двоичная арифметика использует только две (0—1). Эта си-' стема может показаться слишком длинной, на­пример, 1 = 1, 2 = 10, 3 = 11, 4 = 100… 9 = 1001, 18 18 = 10 010 и так далее. Но Лейбниц обнаружил, что если записывать определенные группы дво­ичных (например, трехзначных) чисел одно под другим, то нули и единицы в вертикальных стол­бцах будут регулярно повторяться. Открытие на­вело его на мысль, что существуют совершенно новые законы математики. Лейбниц так и не су­мел это реализовать, однако понял, что двоичный код оптимален для системы механики, которая может работать на основе перемежающихся ак­тивных и пассивных простых циклов. Открытие привело к созданию двоичной арифметики, ис­пользующейся в компьютерах. Лейбниц пытался применить двоичный код в механике и даже сде­лал чертеж вычислительной машины, работавшей на основе его новой математики, но вскоре по­нял, что технологические возможности его вре­мени не позволяют создать такую машину. В то время среди высших слоев парижского общества большой популярностью, сравнимой с сегодняшней известностью структурализма, пользовалась новая философия Рене Декарта (картезианство). Но в отличие от структурализ­ма, который рассматривает текст как структуру, 19 оторванную от своего автора, к картезианству можно относиться серьезно. Философия Декар­та обозначила окончательный разрыв со средне­вековой схоластикой. Вместо обращения к авто­ритету (понятию, характерному в основном для учения Аристотеля), новая философия основы­валась на разуме и научном методе. Знание обре­тается шаг за шагом, начиная с несомненной оп­ределенности. Сходство такой философской си­стемы с математикой далеко не случайно, поскольку Декарт и в этой области достиг потря­сающих результатов. Именно он ввел понятие координатной геометрии (декартовы координа­ты). Посредством трех осей, перпендикулярных друг другу и располагающихся в трех измерени­ях, положение любой точки в пространстве мож­но определить через величины координат. Неудивительно, что это сочетание математи­ки, разума и научного метода заставили Декарта принять механистическую точку зрения на мир. Вселенная напоминает огромную машину, часо­вой механизм, первоначально запущенный Бо­гом. Предметы существуют в абсолютном про­странстве, есть абсолютное различие между их 20 положениями, и они находятся либо в абсолют­ном покое, либо в движении. Лейбниц, со свойственной ему гениальнос­тью, сумел увидеть слабое место такого доказатель­ства. Согласно абсолютистскому воззрению, про­странство должно отличаться от предметов, нахо­дящихся внутри него. В этом случае пространство должно быть полностью однородно, как абсолют­ная пустота. Но тогда как мы можем пользоваться пространством для определения положения по­средством координат? Такие координаты неизбеж­но будут воображаемыми — в действительности они не могут существовать в этой однородности, лишенной каких-либо признаков. Но если такие координаты являются воображаемыми, то получа­ется, что мы используем их для измерения про­странства субъективно. Таким образом, как мы можем знать, что эти координаты неподвижны? По отношению к чему они неподвижны?  В этих рассуждениях можно увидеть в заро­дыше доказательство теории относительности Эйнштейна. Но вместо того чтобы, подобно Эйн­штейну, развивать это доказательство в контек­сте математики, Лейбниц предпочел рассматри- 21 вать его в контексте метафизики. Это положение представляет собой исходную точку зрелой фи­лософии Лейбница. Развивая свое доказательство, Лейбниц при­шел к замечательному выводу, что пространство не существует. (Он также использовал схожее дока­зательство по отношению ко времени, приходя к аналогичному заключению.) Лейбниц утверждал, что, поскольку не существует абсолютной систе­мы координат, наши представления о пространстве и времени являются только субъективными пред-, положениями. Если рассматривать эти два поня­тия через призму рассуждений Лейбница, то по­лучается, что существуют только вещи. Идея, что одна вещь быстрее другой — той, что появляется позже — или находится ближе к нам, чем другая, полностью зависит от нашей относительной точ­ки зрения. Другой человек, наблюдающий за тем же самым из другой точки, увидит эти вещи по-иному. Абсолютного пространства или времени нет: они просто не существуют. Только Бог спосо­бен увидеть вещи такими, какие они есть на самом деле — с полностью объективной точки зрения, свободной от времени и пространства. 22 Пока в философии Лейбница слышны отчет­ливые отголоски идеализма Платона, в котором мир вокруг нас рассматривается как иллюзия, являющаяся отражением исходной реальности идеальных форм. Однако новая картезианская философия доказала, что философская истина может опираться не на невидимую трансценден­тальную реальность идей, а на разум. И хотя Лейб­ниц не мог полностью согласиться с Декартом, он понимал, что невозможно вернуться к нена­учному идеалистическому подходу Платона. Вза-.мен механистического видения Декарта Лейбниц предложил динамическую картину мира, которая включала и кинетическую энергию. В результате открытия Лейбницем исчисления уменьшающих­ся до бесконечно малых величин значений он пришел к выводу, что все вещи в своей основе состоят из бесконечно малых частиц, у которых нет таких атрибутов, как пространство и время. Эти частицы он в итоге назвал монадами. В начале 1670-х годов, когда Лейбниц жил в Париже, он вывел еще одно понятие, сыгравшее важную роль в его зрелой философии. Это поня­тие называется принципом достаточного основа- 23 ния; он утверждает, что ничто не может произой­ти, если на то нет достаточной причины. Прин­цип смог стать одним из основных постулатов философиирационализма. Но сначала необходимо рассмотреть принцип достаточного основания в контексте эволюции других идей Лейбница. Одной из таких централь-ныхидей 6hmascientiagenerate, его интерпретация научного метода. Scientiageneralis выдвигала на пер­вый план рациональный анализ и редукцию. Этот метод заключается в разложении идей на простей­шие элементы (слово анализ в переводе с гречес­кого означает «разложение»). Эти простейшие эле­менты выражаются в виде определений. Строго ло­гический анализ идей сводит их до логически необходимых истин, то есть истин, которые пред­ставляют собой суть любого определения. Однако эти определения можно объединять, чтобы обра­зовывать синтетические истины, то есть истины, которые не проистекают из логической необходи­мости. Лейбниц оперировал, таким образом, тремя ви-дамиистины. Во-первых, это истины, которые мож­но свести к определению. Например, определение 24 Евклида: «Острый угол — это угол, который меньше прямого угла». Во-вторых, это тождественные суж­дения, которые можно обнаружить в математике. Например, 142 857 х7 = 999999. Все истины, выве­денные разумом, можно свести к одному из этихдвух видов истин. Третий вид истин состоит из эмпири­ческих суждений, то есть суждений, полученных из опыта. Например: «Темза течет через Лондон». Это не логически необходимая истина, она случайна. Однако один проницательный критик, со­временник Лейбница, указал на то обстоятель­ство, что не все истины подпадают под эти три категории. Возьмем, к примеру, аксиомы Евклида: «Целое больше, чем его часть» и «Вещи, равные третьей вещи, равны между собой» (другими сло­вами, если А = В и В = С, следовательно, А = С). Утверждения кажутся достаточно очевидными, но, строго говоря, ни одно из них не является ни определением, ни тождественным суждением; они находятся между двумя категориями. Лейб­ниц хотел признать противоречие, но утверждал, что такие аксиомы в любом случае должны быть признаны, еслинаукажелаетразвиваться, ипред-ложил метод для обоснования подобных аксиом 25 посредством принципа противоречия. Он пола­гал, что эти истины логически необходимы, по­скольку противоположные им утверждения при­вели бы к противоречию. Принцип противоречия заложил основы как математики, так и всего логически возможного. Но если что-то логически возможно, это вовсе не означает, что это что-то действительно происхо­дит. Чтобы рационально объяснить все, что ре­ально существует, необходим второй принцип. Вместо того чтобы лишь избегать противоречий, науке был необходим принцип достаточного ос­нования для того, чтобы что-то произошло. По нему, как говорилось выше, ничто в мире не про­исходит, если нет достаточной причины, почему это должно произойти именно так и никак иначе. Но здесь Лейбниц вновь отходит от науки и входит на территорию метафизики. Он исполь­зовал свой принцип, чтобы доказать существова­ние Бога, а также многие другие метафизические и теологические явления, не противоречащие христианству того периода. Тем не менее, несмотря на все эти масштабные теоретические идеи, Лейбниц не потерял интереса 26 к менее глобальным вопросам. Он составил планы управляемой вручную лодки, плавающей под по­верхностью воды, пневматического двигателя—его взрывное действие можно было бы использовать в артиллерийских снарядах. Он даже рассматривал: возможность создания корабля, который мог бы выходить в космос, однако от этой идеи он отка­зался, верно предположив, что для наполнения ме­ханических парусов не хватит воздуха. Но вдруг неожиданно из-под ног Лейбница выбили опору: в 1673 году архиепископ Майнца умер. Лейбниц остался без средств к существова­нию и отказался от попытки убедить Людовика XIV предпринять крестовый поход в Египет. Суще­ствуют, кстати, предположения, что этот план, возможно, оказал влияние на Наполеона, кото­рый предпринял удивительно похожую экспеди­цию в Египет более чем через сто лет. Известно, что Наполеон действительно видел плацы Лейб­ница, когда оккупировал в 1803 году Ганновер, и документы Лейбница были также найдены в его архивах, однако это произошло позже проваль­ного похода в Африку. Если бы Наполеон увидел планы Лейбница натри года раньше, помогло бы 27 это ему нанести поражение Нельсону в битве на Ниле? Мы знаем, что ответил бы автор плана. Лейбниц оказался лицом к лицу с проблемой, перед которой оказывались бессильными многие лучшие умы человечества. Как, скажите на ми­лость, зарабатывать себе на жизнь? Он сразу же начал посылать рекомендательные письма коро­левским дворам всей Германии: желают ли они воспользоваться уникальной возможностью и нанять к себе на службу гения? Тем временем, чтобы заработать немного наличных денег, он приступил к изготовлению новаторской вычис­лительной машины, где ему удалось преодолеть те трудности, с которыми столкнулась более ран­няя модель, сконструированная Паскалем. К со­жалению, при изготовлении аппарата Лейбниц отошел от своих грандиозных замыслов. Его ос­новная потребность заключалась в том, чтобы сконструировать прибыльную с коммерческой точки зрения машину в кратчайшие сроки; в про­тивном же случае ему, вероятно, удалось бы изго­товить первый в мире компьютер почти на 150 лет раньше Бэббиджа (в свою очередь, почти на 150 лет опередившего свое время). Как мы увидели, 28 он уже изобрел двоичную математику — основу машинного вычисления. Он также написал труд, где в общих чертах описал сильно повлиявшую на развитие теории компьютеров комбинаторную математику. Комбинаторика — это ответвление математики, анализирующее возможные послед­ствия какой-либо заданной ситуации путем ее разбиения на отдельные простые элементы. Те­перь становится очевидным наличие сходства между трудами, посвященными компьютерам, и анализом Лейбница научного метода, его scientia generalis. И хотя, как мы увидим, концепция при­роды Лейбница не является строго механистичес­кой, его детерминистские работы, посвященные этому вопросу, содержат множество общих черт с его трудами по вычислительным машинам. Лейбниц оставался в Париже до 1676 года, когда ему, наконец, предложили должность при дворе Иоганна Фридриха, герцога Брауншвайга-Люнебурга, Целле и Ганновера. Неохотно Лейбниц был вынужден отправиться в Ганновер. Однако он сумел добраться до места своего назначения обход­ным путем, через Лондон, затем — Гаагу, где поза­имствовал у Спинозы несколько интересных идей. До конца своих дней Лейбниц оставался работать при ганноверском дворе. Сначала он занимал дол­жность библиотекаря и, с привычной для себя энергией, немедленно начал заниматься всем, чем угодно, кроме работы в библиотеке. Он был готов помогать своему господину в управлении герцог­ством. Он представлял герцогу нескончаемый по­ток различных планов: новую монетную полити­ку, предложение об утилизации неиспользованно­го тепла дымоходов, проект соединения всех рек герцогства сетью каналов, инновационную схему фонтанов для дворцовых садов, национальную систему страхования (опередив свое время почти на 200лет). Лейбниц также выступил с множеством других предложений для устройства на те должно­сти, которые он мог бы успешно занять — глава совета по пересмотру образовательной системы в герцогстве, инспектор водного хозяйства, транс­порта, монастырей и т.д. (можно предположить, получая зарплату со всех должностей одновремен­но). Лейбниц не был жадным человеком, однако если уж он решал чего-либо добиться — зарабо­тать денег или переделать систему канализаций дворца, — то он всегда предлагал массу новых идей. 30 Прошло немного времени до того момента, когда терпение герцога и его двора иссякло. Как, скажите, пожалуйста, могли они избавиться от этого нового библиотекаря? Наконец было реше­но отправить его в горы Гарц посмотреть, сможет ли он разработать новую систему насосов от за­топления шахт герцогства. Странная работа для библиотекаря, но, в конце концов, и сам библио­текарь был, конечно же, очень странным. Примерно в это же время у Лейбница вновь проснулся интерес к алхимии. Может показаться любопытным тот факт, что человек масштабного и рационального ума был увлечен лженаукой. Одна­ко в те дни алхимия была не такой уж ложной нау­кой. Экспериментальная химия еще недостаточно развилась, чтобы стать самостоятельной, и многие из ее методов принадлежали в основном алхимии, развившей ихв течение столетий своей изотеричес­кой практики. BXVTI веке между химиками и алхи­миками часто не было никаких различий.  Но эти объяснения ни в коем случае не сни­мают вину с Лейбница, интересовавшегося алхи­мией, главным образом, в меркантильных целях. Если бы он смог отыскать философский камень, если бы нашелся способ превращать неблагород­ные металлы в золото, Лейбниц смог бы обрести финансовую независимость! Тогда бы ему не при­шлось тратить столько ценного времени на испол­нение служебных обязанностей в дворцовой биб­лиотеке. В течение всего периода своего пребы­вания в Ганновере Лейбниц постоянно встречался со странствующими алхимиками, которые вызы­вались ко двору продемонстрировать ему свои знания. Он был настолько впечатлен одним из таких алхимиков по имени Джонатан Крафт, что даже согласился с ним сотрудничать, финанси­руя его эксперименты. Такой поступок был для Лейбница совершенно не характерен, поскольку он был известен своей скупостью. Когда кто-либо при дворе женился, и по правилам протокола Лейбниц должен был преподнести молодоженам свадебный подарок, он дарил им сделанную соб­ственноручно брошюру, где излагались его фило­софские афоризмы о супружеской жизни. В 1680 году старый герцог Ганноверский умер «в возрасте 64 лет, 2 месяцев, 2 дней и 3 часов», как отмечал Лейбниц в своей переписке. Умер­шего герцога сменил его брат, желавший заполу- 32 чить титул «курфюрст Ганноверский». Чтобы обо­сновать свои притязания, Он дал библиотекарю задание работать в архивах, чтобы тот составил генеалогическое древо и в то же время написал историю семьи нового герцога. Лейбниц уединил­ся в библиотеке и вышел оттуда через некоторое время с революционным трактатом об исчисле­нии бесконечно малых величин. Нет свидетельств реакции на этот труд при дворе, но когда он был опубликован в Европе, то произвел фурор. Нью­тон заявил, что открыл исчисление бесконечно малых величин задолго до этого, а Лейбниц ук­рал идею из его неопубликованных работ, кото­рые ему показывали в Лондоне. Тут же разверну­лась острая дискуссия, лучшие умы Европы за­нимали сторону одного из ученых и писали злые письма в научные журналы. Действительно, Ньютон открыл исчисление бесконечно малых величин первым, но Лейбниц открыл его независимо, до того, как увидел нео­публикованные работы Ньютона. В течение всей жизни Лейбницу приходилось участвовать в спо­рах о плагиате. Он был настолько гениален, что у него не было нужды в плагиате, и по своему ха- 33 рактеру он не мог использовать чужие идеи в соб­ственной работе. Но бывали случаи, когда он ви­дел в идеях других мыслителей далеко идущие следствия, не осознаваемые авторами. Тогда он приписывал авторство первоначальной идеи себе, потому что ему удалось найти ей лучшее приме­нение. В случае с заимствованными идеями Спи­нозы дело обстояло именно так. Политическая обстановка в Европе остава­лась опасной. Со всех сторон непрочной федера­ции немецких государств, носившей имя Свя­щенной Римской империи, угрожала опасность. Людовик XTV захватил Страсбург и предъявлял свои претензии на большую часть Эльзаса, на во­стоке бушевало восстание венгров, турки стояли под стенами Вены. Несмотря на все несерьезные предложения, Лейбниц оставался ученым, выд­вигавшим убедительные идеи касательно искус­ства управления государством. Из Ганновера, где онжил, Лейбниц продолжал вести переписку со все расширяющимся кругом его почитателей из членов королевских и аристократических семей, давая ряд мудрых политических советов. Эти предложения включали не только ряд решений проблем, характерных для того периода, но так­же й несколько более дальновидных планов. Одна из основных идей Лейбница заключалась в воссоединении католической и протестантской цер­кви. Он надеялся, что такое событие привело бы в конце концов к объединению Европы. В тече­ние долгих лет он тщетно пытался заинтересовать в этом проекте Петра Великого, Людовика XIVи императора Священной Римской империи. Но герцог Ганновера не оставлял желания стать курфюрстом Ганноверским. Он начал про­являть интерес ктому, какже продвигается рабо­та Лейбница над этим чрезвычайно важным про­ектом, за что, собственно, Лейбницу и платили. Наконец, благодаря довольно скупым и запозда­лым исследованиям, герцогу был присвоен титул курфюрста Ганноверского. Во время последовав­ших празднеств о том факте, что Лейбниц выпол­нил свою работу с опозданием, предпочли тактич­но умолчать. А в 1698 году курфюрст умер, и пре­стол перешел к Георгу Людвигу. В отличие от своего предшественника, Люд­виг был не блиставшим умом кутилой, которого ни на йоту не интересовали последние идеи его 35 библиотекаря. Лейбниц был вызван для объясне­ния, почему он еще не закончил работу над исто­рией семьи герцогов Ганноверских. Этот труд был первоначально озаглавлен «История Династии Брауншвайга-Люнебурга и Ганновера, а также и Целле, и рода Вольфенбюттель, находящегося также в родстве с Династией Гельф и семьей Эсте, начиная с древнейших времен». Без сомнения, название было длиннее, чем написанный к это­му времени текст. Лейбницу был устроен разнос и было приказано вернуться к работе. Неохотно он приступил к исследованиям, но вскоре его внимание обратилось к амбициозному плану под­робно изложить всю его философскую систему. Философия Лейбница представляет собой потрясающую по красоте и простоте своих основ систему. Он считал, что существует бесконечное число субстанций, из которых состоит мир. Они называются монадами и представляют собой эле­ментарные составляющие всех вещей, в том числе и Бога. Если что-либо занимает пространство, то оно обладает протяженностью, что означает, что оно делимо и потому является составным. Таким образом, эти простейшие монады не могут иметь 36 протяженности и, следовательно, они нематери­альны. Следовательно, мир состоит из бесконеч­ного числа метафизических частиц. Но поскольку это метафизические частицы, их физическое вза­имодействие невозможно. Они не подчиняются действиям законов причины и следствия: между ними не существует причинной связи, кроме той, которая, как нам кажется, существует в материаль­ном мире. Это видимое взаимодействие монадяв-ляется результатом «предустановленной гармо­нии», существующей между ними с момента их сотворения Богом. Изменения в состоянии каж­дой отдельной монады проистекают из предше­ствующего ее состояния. Другими словами, каж­дой из них свойственна своя собственная причин­ная связь, соотнесенная с другими монадами вследствие их «предустановленной гармонии». Та­кое устройство мира было создано Богом,– и вся природа — это часы Бога («horologium dei»). Воз­можно, что существующий мир не идеален, но не­совершенство заложено в его природе. Лейбниц мог доказать это положение посред­ством двух фундаментальных принципов — прин­ципа противоречия и принципа достаточного ос- 37 нования. Возможно, Бог бесконечен, но когда Он начал творить этот мир, Его бесконечные возмож­ности оказались ограниченными. Почему? Что­бы сотворить наш мир, Ему было необходимо, чтобы этот мир был возможным. А чтобы быть возможным, он должен подчиняться принципу противоречия. Кроме того, для сотворения мира было необходимо достаточное основание, этим основанием был Бог. Поскольку Бог добрый, то Он создал наилучший мир. Но, в соответствии с принципом противоречия, мир должен быть воз­можным, что означает, что Бог создал «лучший из возможных миров». Очевидно, что идеальный мир невозможен, и все плохое в мире неизбежно вследствие своей возможности. Именно благодаря этой части своей филосо­фии Лейбниц был высмеян Вольтером в образе доктора Панглосса в его произведении «Кандид». Смехотворный доктор Панглосс не перестает без­заботно провозглашать, что «все к лучшему в этом лучшем из всех миров», не принимая в расчет зло, свойственное этому миру, и такие катастрофы, как землетрясение в Лиссабоне, унесшее жизни 30 тысяч человек. Точно также именно эту часть фи- 38 лософской системы Лейбница Бертран Рассел, которого называют Вольтером начала XX века, оха­рактеризовал как пустую оптимистичную метафи­зику «для принцесс». Рассел подверг критике всю «Монадологию», как называлась книга Лейбница, опубликованная им в 1714 году для объяснения его философии монад. Несмотря на эту критику, «Мо­надология» остается чрезвычайно оригинальной и сложной работой. В этом труде, где, наконец, были изложены его постоянно развивавшиеся идеи, Лейбниц объясня­ет, как каждая из бесконечного числа монад, суще­ствующих в предустановленной гармонии, абсолют­но индивидуальна. Лейбниц рассматривает эти мо­нады как души: они метафизичны, бессмертны, и каждая из них уникальна. Каждая монада не имеет «окон» в том смысле, что она не воспринимает и не воздействует на монады вокруг нее; в то же время в каждой монаде отражается Вселенная. Между со­бой монады образуют строгую иерархию. Высшие монады обладают более высоким уровнем сознания: они отражают Вселенную гораздо яснее и отчетли­вее, другие делают это более смутно. Однако нет двух монад с совершенно одинаковым уровнем созна- 39 ния, в противном случае их было бы невозможно отличить, и потому они не были бы абсолютно ин­дивидуальными. Человеческое тело, например, со­стоит из бесчисленного числа монад, и господству­ющая монада тела образует его душу, которая обла­дает наивысшим сознанием. Но почему каждая монада должна быть уни­кальна? Почему не может быть двух полностью одинаковых монад? Лейбниц подробно останав­ливается на этом вопросе и, чтобы подкрепить свое утверждение, даже изобретает новый прин­цип: принцип «тождества неразличимых»; соглас­но ему, не существует полностью одинаковых ве­щей, поскольку в этом случае они были бы одной и той же вещью. Они были бы неразличимы, и потому — идентичны! Для «доказательства» это­го положения Лейбниц остроумно использует свой принцип достаточного основания. Пред­положим, что Бог разместил две неразличимые вещи — одну здесь, а другую там. Но тогда бы не существовало достаточного основания для того, чтобы он не поместил две эти вещи по-другому. Таким образом, принцип достаточного основа­ния, который необходим для существования 40 мира, нарушается. В высших сферах рациональ­ности даже основание кажется иррациональным. Лейбниц не боялся нередко любопытных следствий своей строго рациональной филосо­фии. Идея, что каждая монада обладает своим собственным более или менее четким отражени­ем всей Вселенной, вместе с вышеупомянутым доказательством, что время не существует, при­вели его к любопытному выводу. Каждая монада содержит внутри себя отражение всей жизни во Вселенной. Но поскольку душа каждого челове­ка представляет собой монаду, Лейбниц заклю­чил, что «знание человека о себе раз и навсегда включает все то, что с этим человеком когда-либо случится». Эта мысль немного напоминает неко­торые утверждения современной теории психо­логии, однако она напрямую противоречила хри­стианству того периода. Такая идея превратила бы понятие о дне Страшного Суда не только в несо­стоятельное, но и в несправедливое. В результате эти мысли стали еще одной теорией, благоразум­но спрятанной в ящик стола.  Мы можем рассматривать эту концепцию монадологии, подобно Бертрану Расселу, какче- 41 ресчур оригинальную небылицу. Эта теория так­же несвободна и от ряда недостатков. Как может, например, материальный мир состоять из нема­териальных частиц? Лейбниц объясняет, что ма­териальный мир — это всего лишь «видимость». Такая интеллектуальная уловка в свете современ­ного восприятия, в большей степени полагающе­гося на неоспоримые факты науки, кажется не­состоятельной. И в то же время монады Лейбни­ца имеют, если внимательно присмотреться, удивительное сходство с интереснейшими вопро­сами современного научного знания. Ядро атома по сравнению с самим ядром имеет такой же раз­мер, как и горошина по сравнению с куполом со­бора; то есть в ядре не так уж много материально­го. Другими словами, наш так называемый мате­риальный мир состоит из огромного количества «нематериального». Кроме того, квантовая теория рассматривает электроны, вращающиеся вокруг ядра атома, не как материальные частицы, а как волны. Так же наука сейчас изучает отдельные составные части ядра атома, которые больше на­поминают энергию, чем материю. Естественно, Лейбниц основывал свои доказательства не на 42 научном уровне, уровне физики; монады Лейб­ница имели метафизичный характер. Интересен тот факт, что его абсолютно рациональное объяс­нение мира с философских позиций столь силь­но напоминало современные научные материа­листические теории. Что мы действительно зна­ем о мире? И что из того, что мы знаем, продиктовано нашим способом мышления? Лей­бниц сделал вывод, что мы не воспринимаем ос­новополагающие составные части Вселенной. Все, что мы воспринимаем, — это лишь види­мость. Платон поместил высшую реальность в трансцендентальный мир идей. МонадыЛейбни-ца могут быть метафизическими и не иметь про­тяженности, но, бесспорно, они принадлежат нашему миру, монады — то, из чего мир состоит. Следуя этой логике рассуждений, Лейбниц поставил один из самых глубоких вопросов как научного, так и философского знания человека. Наше знание о мире полностью зависит от наших органов чувств, особенно зрения. Мы склонны убеждать самих себя в том, что реальный мир — это тот, который мы видим. Но в предыдущем сто­летии мы обнаружили, что есть невидимые чело- 43 веческому глазу вещи. Мы знаем, что по обеим сторонам светового спектра существуют инфра­красные и ультрафиолетовые волны, не говоря уже о радиоволнах, космических лучах и тому подобном. Мы можем измерить их только с по­мощью научных приборов. Тем не менее с точки зрения своего предназначения эти точные науч­ные приборы разрабатывались лишь как продол­жение наших органов чувств. Эти инструменты принципиально не отличаются от нашего зрения, осязания и других чувств. Но как мы можем знать, что реальность «по ту сторону» совпадает с ощу­щениями наших чувств или даже с показаниями сложнейших измерительных приборов? Факт зак­лючается в том, что мы этого не знаем. И кажет­ся, мы никак не можем узнать, соответствует ли эта реальность нашим ощущениям или нет. Все, что мы воспринимаем, — видимость, которую наши органы чувств способны воспринять. На­сколько ощущения соответствуют реальности, вызывающей эти ощущения? Любой ответ было бы невозможно доказать. Рационалистская фило­софия Лейбница стала первой современной по­пыткой дать ответ на этот вопрос посредством 44 всеобъемлющего объяснения мира. Спустя неко­торое время его система вдохновила других вели­ких философов на построение своих собственных моделей мироздания. Но вначале его философия уделяла куда большее внимание происходившей в то время революции в науке. Система монадо­логии Лейбница была в своем роде философским ответом на всеобщую научную систему земного притяжения, обоснованную Ньютоном менее тридцати лет до этого. Другим важнейшим достижением Лейбница стал его вклад в развитие логики. Впервые со вре­мен Аристотеля в этой науке был сделан такой крупный шаг вперед. К сожалению, Лейбниц пре­клонялся перед Аристотелем, считая его одним из немногих ученых в истории, интеллектуально превосходивших его самого. Лейбниц признавал, что большая часть средневековой схоластики, ко­торая опиралась на философию Аристотеля, к тому времени (спустя две тысячи лет) уже устаре­ла. Но, возможно, он считал логику Аристотеля достойной преклонения. Каждый раз, когда его выводы коренным образом расходились с заклю­чениями Аристотеля, он не мог не полагать, что 45 где-то в его доказательствах затаилась какая-то ошибка. Другая, более правдоподобная точка зре­ния состоит в том, что на самом деле он боялся оказаться вовлеченным в публичную дискуссию. Логика Аристотеля оставалась официальным уче­нием Церкви, опровержение которого могло по­ложить конец его дипломатической карьере и на­рушить его связи с дворами Европы. В любом случае Лейбниц предпочел предать свои работы по логике забвению, спрятав их во вместительном сундуке, где они и пролежали в течение полутора веков. Ктому времени некото­рые (но не все) его достижения в области логики уже были открыты другими учеными.  Логика Лейбница — это результат его непо­колебимой веры в рационализм, она опирается на его scientiageneralis. Так, Лейбниц полагал, что большинство общих идей являются «составны­ми», то есть состоят из определенного числа ос­новополагающих идей. Он считал, что возможно представить эти базисные идеи в виде «изображе­ний», то есть с помощью знаков или символов, которые бы отражали их содержание. Эта цель могла бы быть достигнута через нечто, подобное 46 китайским или древнеегипетским иероглифам. В таком случае появлялась бы возможность создать «всеобщий язык характеристик», который был бы не только понятен для всех, но и передавал об­щие для всего человечества фундаментальные понятия. Это был бы международный язык идей, сравнимый по своей точности с международным языком цифр. И там, где цифры могли использо­ваться для математических вычислений, иерогли­фы Лейбница могли бы применяться для «вычис­лений разума». Лейбниц считал, что у такого ме­тода есть будущее, и он перевел бы многие наши социальные традиции из их нынешней беспоря­дочности в непротиворечивую рационалистскую форму. «Если бы появлялись противоречия, то они бы стали предметом спора не философов, а счетоводов, ибо им было бы достаточно взять в руки карандаши, сесть к своим грифельным дос­кам и сказать друг другу: «Давайте посчитаем». Все судебные дела, общественные противоречия, раз­личные споры разрешались бы с эффективностью и законченностью математическихдействий. От­веты можно было бы проверить с помощью вы­числительных машин, чтобы доказать их безоши- 47 бочность. А при помощи обратных вычислений было бы возможно проверить, опирается ли лю­бая сложная идея на прочный фундамент осно­вополагающих идей или нет. Или не закралась ли  в нее случайно какая-либо неверная гипотеза. Эти вычисления опирались бы на «всеобщий язык характеристик» Лейбница, который сейчас признан всеми первой символической логикой (хотя он не был источником современной симво­лической логики, поскольку в течение 150 лет был спрятан). К сожалению, Лейбниц не смог преодо­леть те трудности, которые позже стали на пути ученых, открывших этот язык независимо от него. Символическая логика, точно также, как и алгеб­ра, оперирует общими символами. Утверждение «Все яблоки — это фрукты» может быть сведено к утверждению «Все А — это В», которое в записи символами Лейбница превращается в «А х В». Та­кая алгебра не могла удовлетворительно опери­ровать определенными утверждениями, в том числе отрицательными. Но важность символичес­кой логики невозможно переоценить. Спустя два столетия после ее изобретения Лейбницем сим­волическая логика будет играть очень важную 48 роль как в философии, так и в основах математи­ки. В начале XX века Бертран Рассел со своей сто­роны предпринял важную попытку подогнать под математику прочный логический фундамент (как оказалось, тщетно). В то же время значительные усилия философов были направлены (и продол­жают быть направленными) на логический ана­лиз языка. Большая часть анализа включает рас­членение сложных концепций на их составляю­щие, что соответствует прогнозам Лейбница. Его безуспешная попытка свести все богатство соци­альных отношений к логической формуле оста­ется неосуществленной и по сей день. . В 1700 году Уильям, герцог Глостерский, на­следник английского престола, умер. Его смерть создала весьма смутную возможность того, что Георг Людвиг Ганноверский станет королем Анг­лии. Между Лондоном и Ганновером начались переговоры, и Георг Людвиг решил воспользо­ваться знаниями своего библиотекаря в области политики и генеалогии, которые так высоко оце­нивались королевскими дворами всей Европы. В конце концов все завершилось успешно, и Георг Людвиг был утвержден наследником престола 49 Англии. Лейбниц утверждал, что это во многом была.и его заслуга, но проведенные позднее ис­следования выявили противоположную картину. Кажется, Лейбниц чуть не загубил дело, когда ста­ло известно, что он. вступил по своей инициативе в секретные переговоры через шотландского шпиона по имени Кер из Керсланда. Лейбниц начал проводить все больше и боль­ше времени, посещая близлежащие королевские дворы, где он мог получить различные должнос­ти (на полный рабочий день и полноценную оп­лату) . Уже несколько лет он был старшим библио­текарем в знаменитом своим собранием книг Вольфенбюттеле, хотя, несмотря на его неоднок­ратные предложения, ему не позволили воплотить в жизнь планы переустройства библиотеки. Так­же в результате его переписки с курфюрстом Софи Шарлоттой, будущей королевой Пруссии, в Бер­лине была основана Немецкая академия наук. Естественно, Лейбниц все устроил так, чтобы ее первым президентом был назначен именно он, даже несмотря на недостаточное жалованье. В 1711 году он встречался с Петром Великим, на которого философ произвел такое глубокое впет. 50 чатление, что тот назначил его советником при своем дворе. Но, несмотря на то что Лейбниц за­нимал множество различных постов, он продолжал посвящать львиную долю своего времени . вопросам, не имевшим никакого отношения к его должностным обязанностям. Это было удачным развитием событий, поскольку его работа о мате­матике и логике имеет, кажется, гораздо большую историческую ценность, чем изобретение нового способа устройства дворцовых прудов (4) В 1712 году Лейбниц отправился из Ганнове­ра в Вену, где изложил некоторые свои идеи им­ператору. В числе этих идей было предложение, заключающееся в том, что император должен от­речься от престола, ликвидировать тысячелетнюю империю и объединить ее с Россией и Францией. Все, кроме Лейбница, были крайне удивлены, когда император предпочел проигнорировать это предложение, а сам Лейбниц был удивлен, когда император не дал ответа на просьбу предоставить ему высокопоставленную должность в имперской-администрации. В это время Лейбниц занимал различные должности при пяти королевских дво­рах, но, стоит отдать ему должное, он всегда счи- 51 тал, что его обязанности (если такое слово здесь уместно) в Ганновере имеют приоритет. В Ганно­вере сложилось похожее впечатление, и герцог, на удивление, продолжал выплачивать своему посто­янно отсутствующему библиотекарю зарплату. К этому моменту Лейбниц работал над историей Брауншвайгской династии уже более тридцати лет. Похоже, что за столь продолжительный пе­риод работы над книгой Лейбниц успел довести ее до «темных веков». Но Георг Людвиг, будущий король Англии, не пришел в восторг, когда узнал, что до момента его появления на исторической арене необходимо было осветить еще около ты­сячи лет. Из Ганновера в Вену пошли письма с угрозами, в которых герцог требовал, чтобы Лей­бниц вернулся. В конце концов власти Ганновера пошли на крайние, жестокие меры — они уреза­ли Лейбницу зарплату. Но Лейбниц был слишком занят, занимаясь отправкой прошений в поиске дополнительной работы, пытаясь учредить Обще­ство наук (догадайтесь, кто был бы его президен­том), высказывая предложения о будущем устрой­стве Европы, изучая теорию языка и магнетизм в Сибири и так далее.Через два года, когда Лейб- 52 ниц узнал, что королева Англии Анна умерла, он немедленно отправился через всю Европу обрат­но в Ганновер, готовый сопровождать своего гос­подина в Англию, где, без сомнения, в новой ко­ролевской администрации было множество сво­бодных вакансий. Лейбниц приехал в Ганновер, где узнал, что Георг Людвиг отбыл в Англию тремя днями рань­ше. Но главный работодатель Лейбница не забыл о своем постоянно отсутствующем библиотекаре и оставил специальные инструкции, которые ка­сались его работы: с этого момента Лейбницу зап­рещалось покидать Ганновер. По-видимому, он был фактически помещен под дворцовый арест. Бедный Лейбниц! Каждый, кто обладал хоть ка­ким-нибудь влиянием и представлял какой-то интерес, переехал в Англию, а все те, кто остался в Ганновере, были жалкими остатками королевс­кого двора. Они презирали Лейбница, который превратился в объект насмешек. Когда-то модно­му молодому философу, который раньше был ук­рашением салонов Парижа и Вены, скоро долж­но было исполниться 70 лет. При ходьбе он так сутулился, что был похож на горбуна, но носил 53 только стильную одежду. К сожалению, из-за жад­ности Лейбница его одежда, которую он носил в течение многих лет, стала почти антиквариатом. Изысканные гофрированные воротнички и вы­сокие черные парики давно уже вышли из моды. По словам одного из придворных, Лейбниц был похож на «археологическую находку». Каки полагается, коронация Георга I прошла в Лондоне, и оптимист Лейбниц начал посылать предложения с целью занять те должности, луч­шей кандидатурой на которые он считал себя. Несмотря на случай с историей династии Георга I, Лейбниц со всей серьезностью предлагал, чтобы его назначили историком Англии. Однако со сто­роны королевского двора ответа не последовало. Лейбниц чувствовал себя глубоко оскорбленным, но продолжал работать также интенсивно, как и прежде, пополняя груды своих рукописей. Он даже довел Историю Брауншвайгской династии до 1009 года. Но осенью 1716 года у него началась жестокая подагра, и он был вынужден долгое вре­мя проводить в постели. Его здоровье стало быс­тро ухудшаться, и 14 ноября 1716 года Лейбниц умер. Хотя в это время Георг I находился в одном 54 из близлежащих дворцов, ни он сам, ни один из его придворных не пришел на похороны. Пришел только верный секретарь Лейбница Экхарт, напи­савший первые мемуары об этом уникальном че­ловеке. Рисуемая им картина изображает часто рассеянного, довольно странного человека, ни­когда ни о ком не говорившего плохо. Очевидно, его единственное удовольствие заключалось в том, что он приглашал к себе детей поиграть на ковре в своей комнате. Когда они уходили, он дарил каждому маленькое пирожное, а затем воз­вращался к своим бумагам и Продолжал работать, иногда — днями и ночами, не вставая с рабочего места. Послесловие Лейбниц был первым из великих немецких философов. Он также был первым из своих со­отечественников, кто предложил всеобъемлю­щую философскую систему, ставшую одной из отличительных черт немецкой философии. Тра­диция, начатая Лейбницем, за последние два сто­летия была развита целой плеядой выдающихся философов, втомчисле Кантом, Гегелем, Шопен­гауэром, Ницше, Витгенштейном и Хайдеггером. В это же время похожие процессы происхо­дили и в музыке, которую немцы считали своей вотчиной. Список выдающихся композиторов включает Баха, Моцарта, Бетховена, Вагнера. Преобладание немцев в этих двух областях объяс- 57 няют различными причинами. Наиболее правдо­подобная основывается на схожей сущности фи­лософии и музыки. Ни та ни другая не высказы­вают, в отличие от прозы, четко выраженного от­ношения к повседневной жизни. Это были годы возрастающего преобладания Пруссии над разобщенными немецкими государ­ствами. Власти и всепроникающая бюрократия силь­но ограничивали свободу выражения. Многие интел­лектуальные и творческие люди, которые, возмож­но, могли стать писателями, предпочли занятия музыкой и философией. Этих людей преимуще­ственно интересовали «высшие вещи», что не бро­сало явного вызова бюрократическому статус-кво. Даже несмотря на это, в период правления Фридри­ха Великого, например, работы Канта были запре­щены. Однако, обратив свое внимание на преемни­ка Канта — Гегеля, мы обнаружим, что его систем­ная философия прославляла такое же системное государство. Общепризнано, что эта система подвер­глась критике современником Гегеля — Шопенгауэ­ром. Но Шопенгауэр оспаривал не теорию государ­ства Гегеля, а лишь его философскую систему. По­литические взгляды Шопенгауэра оставались 58 консервативными, и до последних лет его жизни мало кто интересовался его пессимистической фи­лософией. Очень похожая судьба выпала на долю друго­го великого нонконформиста немецкой филосо­фии ХIХ века. На протяжении почти всей жизни Фридриха Ницше мало кто обращал внимание на его работы, и он был вынужден довольно долго находиться за границей. Он вернулся в Германию только после того, как сошел с ума, проведя свои последние 10 лет в больнице для душевнобольных. В XX веке отношение немцев к своим филосо­фам мало изменилось. В отличие от своих предше­ственников Витгенштейн был венским евреем (по­казательно, что его современник Фрейд принадле­жал к той же национальности и происходил из того же города). Витгенштейн также провел большую часть жизни за границей, преподавая в английском Кембридже. В тоже время другой великий немец­кий философ, Хайдеггер, остался преподавать фи­лософию во Фрайбурге. Каки Гегель, он предпочел поддержать государство, хотя к этому времени жес­ткий авторитаризм Пруссии сменился расистским бредом диктатуры Гитлера. Трудно представить себе 59 философа, который бы разделял такие абсурдные взгляды, и в случае Хайдеггера это, наверное, мож­но объяснить слабостью характера и карьеристски­ми амбициями. Самаже философия Хайдеггера от­крыта для широкого круга различных интерпрета­ций: от экзистенциализма Сартра до структурализма Дерриды и Фуко (в том числе, следует добавить, и определенных элементов фашизма). В любом слу­чае вместе с Хайдеггером одно из направлений не­мецкой философии, начатое Лейбницем, по-види­мому, завершилось. Его ответвления развиваются теперь в других странах Европы, обретя страннова­тое и прекрасное структуралистское очарование с отчетливым французским оттенком. Другое направление немецкой философской традиции, связанное с именем Витгенштейна, выродилось в запутанный лингвистический ана­лиз. Для последователей Витгенштейна основные вопросы философии сводятся к чуть более круп­ным, чем лингвистические ошибки, проблемам. Возможно, и в своей жизни, и в своей филосо­фии Лейбниц был не всегда прав, но к счастью, эти просчеты представляют гораздо больший ин­терес, чем заурядные лингвистические ошибки. 60 Из произведений Лейбница Монадология, положения 1 — 7 1. Монада, о которой мы будем здесь гово­рить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — зна­чит не имеющая частей. 2. И необходимо должны существовать про­стые субстанции, потому что существуют слож­ные; либо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых. 3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то moj нады и суть истинные атомы природы, одним сло­вом, элементы вещей. 61 4. Нечего также бояться и разложения мона­ды, и никак нельзя вообразить себе способа, ка­ким субстанция могла бы естественным путем погибнуть. 5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить на­чало естественным путем, ибо она не может об­разоваться путем сложения. 6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу, то есть они мо­гут получить начало только путем творения и по­гибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям. 7. Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя предста­вить в ней какое-либо Внутреннее движение, ко­торое могло бы быть вызвано, направлено, увели­чено или уменьшено внутри монады, как это воз­можно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Мона­ды вовсе не имеют «окон», через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциден- 62 ции не могут отделяться или двигаться вне субстан­ции, как это некогда у схоластиков получалось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду. Избранные сочинения,том5,с. 343 Первичные истины, которые становятся известны посредством интуиции, бывают двух видов. Это либо истины причины, либо истины факта. Истины причины необходимы. То есть их нельзя отрицать: их противоположность невоз­можна. Истины факта случайны. То есть проти­воположное им возможно. Первичные истины причины я называю общим термином «одинако­вые предметы», потому что они лишь по-разно­му повторяют одно и то же, не обучая нас ничему. Примерами утвердительных истин являются следующие: «Все есть то, что есть», «А — это А, В — это В», «Равносторонний прямоугольник — это прямоугольник». Теперь мы приходим к отрица­тельным истинам, зависящим либо от принципа противоречия, либо от принципа несопоставимо­сти. В общих чертах принцип противоречия гла­сит: предположение либо истинно, либо ложно… 63 Монадология, положения 31, 32 31. Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скры­вает в себе противоречие, и истинным то, что про­тивоположно, или противоречит ложному; 32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно яв­ление не может оказаться истинным или дей­ствительным, ни одно утверждение справедли­вым без достаточного основания, почему дело обстоит именно так, а не иначе,.хотя эти осно­вания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны. Монадология Касательно утверждения, что три равно два плюс один — это единственно определение терг мина три. Верно то, что он содержит скрытое ут­верждение: а именно, что идеи чисел возможны. Это известно интуитивно, поэтому мы можем ска­зать, что интуитивное знание содержится в опре­делениях, когда их возможность очевидна. 64 Новые опыты о человеческом разумении, 7 Это верно, что существует бесконечное мно­жество вещей, то есть их существует всегда боль­ше, чем можно учесть. Но легко доказать, что не существует бесконечного числа, или бесконечной линии, или какого-нибудь другого бесконечного количества, если брать их как настоящие целые… Истинная бесконечность в точном смысле слова заключается лишь в абсолютном, которое пред­шествует всякому соединению и не образовано путем прибавления частей… Идея конечного и бесконечного имеет место повсюду, где существу­ют величина и множество. Но истинная бесконеч­ность вовсе не есть модификация, она — абсолют; наоборот, как только мы начинаем модифициро­вать — мы начинаем ограничивать и образуем конечное. Избранные сочинения, том 2, с. 311 Каждая монада (или субстанция) имеет что-то от бесконечности, в которой она содержит свою причину: Бога. То есть она имеет признаки уни­версальности и всесилия. Поскольку в совершен- 65 ном понятии каждой отдельной субстанции содер­жатся все ее предикаты, как необходимые, так и случайные, а также ее прошлое, настоящее и бу­дущее. Каждая монада (или субстанция) выража­ет всю Вселенную в соответствии с ситуацией и тем, насколько вещи относятся к ней. Поэтому необходимо, чтобы некоторые наши ощущения, какими бы четкими они ни были, оставались не­точными, поскольку они воспринимают вещи, которые бесконечны. Избранныесочинения, томЗ ,с. 144 Понятие предустановленной гармонии про­исходит из понятия монад (или субстанции). Ибо, в соответствии с этим положением, идея каждой монады (или субстанции) включает все то, что с ней когда-либо произойдет… Действительно, в системе предустановленной гармонии есть чудо. Но оно существует только в начале, когда в сис­тему входит Бог. После этого все идет своим пу­тем в соответствии с законами природы, закона­ми душ и тел… Эта гипотеза имеет право на су­ществование, хотя она не может быть доказана a priori. 66 Избранные сочинения, письма Моя философия… не полная по сути, и я не утверждаю, что обладаю основанием того, что другие думают, что могут объяснить… На мой взгляд, большинство философских систем боль­шей частью верны в том, что они утверждают ис­тинным, но не так верны в том, что они утверж­дают ложным. Новые опыты о человеческом разумении,20 Благо делят на добродетельное, приятное и полезное; но, по существу, я полагаю, что оно дол­жно быть либо приятным само по себе, либо слу­жить для некоторого другого блага, способного вызывать у нас приятное ощущение, то есть я ду­маю, что благо приятно и полезно, а добродетель заключается в удовольствии духа. Хронология жизни Лейбница 01.07.1646 г. Рождение Лейбница, в Лейпциге. 1652 г. Смерть отца. 1661 г. В возрасте 14 лет поступает на юриди­ческий факультет Лейпцигского университета. 1666 г. По причине молодости Лейбницу от­казано в присвоении степени доктора юриди­ческих наук в Лейпциге. Ему предлагают сте­пень доктора в университете Альтдорф в Нюр­нберге. 1667 г. Поступает на службу к архиепископу Майнца. 73 1672 г. Направлен с дипломатической мисси­ей в Париж ко двору Людовика XIV. 1675 г. Завершает работу над своей вычисли­тельной машиной. Открыл исчисление бесконеч­но малых величин (не зная о том, что Ньютон от­крыл его раньше). 1676 г. Поступает на службу ко двору герцо­га Ганноверского. Во время своего кружного пути в Ганновер встречается в Голландии со Спино­зой. 1680 г. Старый герцог Ганноверский умира­ет, на престоле его сменяет брат. 1685 г. Лейбницу приказано написать исто­рию Ганноверской династии, чтобы герцог смог получить титул курфюрста. 1692 г. Во многом благодаря усилиям Лейб­ница, герцогу Ганноверскому присвоен титул кур­фюрста. 1698 г. Курфюрст Ганноверский умирает, пре­емником становится его сын Георг. 74 1700 г. Лейбниц становится президентом но­вой Академии наук Пруссии, для создания кото­рой он очень много сделал. 1714 г. Курфюрст Ганноверский становится королем Англии и переезжает в Лондон, не удо­сужившись взять Лейбница с собой. Лейбниц на­конец публикует «Монадологию», в которой пред­ставлена его метафизическая система. 1716 г. Смерть Лейбница в Ганновере.

ЛОКК

ЛОКК ЗА90 МИНУТ Введение Философия движется в обратном направле­нии. Она начиналась с бесконечного количества сложных, красивых и часто противоречивых идей. Постепенно, благодаря воздействию религиозно­го фанатизма, разума и воли к пониманию, фи­лософия начала уменьшать этот мир до более по­стижимых размеров. Все стало проще, очевиднее. Философия двигалась «назад», к точке, где она стала описывать мир таким, каким мы его видим. Начало этого периода в философии связано с именем Джона Локка. Зачастую все гениальное просто. Идеи Джо­на Локка не исключение. Сейчас многие из его идей стали для нас совершенно очевидными. Его 5 философия заложила основы эмпиризма, соглас­но которому наше знание о мире основывается на опыте. В его– философии также содержалась идея либеральной демократии, которая стала сим­волом западной цивилизации. Теперь, люди, ко­торые даже не в состоянии без ошибок написать слово философия, признают эти принципы, непо­нятные большинству еще три века назад. Все вышесказанное делает философию Лок­ка довольно интересной. Однако нет причин счи­тать философию нескучной отраслью знания. Наоборот, существуют очень веские причины, почему эта наука должна быть скучной. Все беды начались именно тогда, когда работы по филосо­фии стали интересны и люди действительно на­чали их читать. Люди склонны верить в то, о чем читают, а затем ждать, что же произойдет. Начало XX века останется страшным напоминанием того, что же может произойти, когда огромные группы людей начинают воспринимать философию все­рьез. К счастью, в настоящее время философия уже полностью преодолела тот начальный этап, когда ожидалось, что люди, читающие философ­ские произведения, в них поверят. Однако это не всегда было так, и многие из мудрейших филосо­фов опасались, что читатели начинают действи­тельно понимать их идеи. Спиноза сделал все от него зависящее, чтобы решить эту проблему. Он создал труды, которые невозможно читать. Со­крат, в свою очередь, решил, что наилучший спо­соб решения проблемы — вообще ничего не пи­сать. (Путь, избранный Спинозой, был позже взят на вооружение такими философами, как Кант и Гегель; к решению, предложенному Сократом, прибегли Хантингтон-Джонс, Эренсвард и Пол-лок.) Решение Локка состояло в том, чтобы из­ложить такую очевидную философию  которая вскоре бы показалась скучной. Но она была та­кой не всегда. Для своего времени мысли и идеи Локка были революционными, и они изменили направление развития философии. Локк был единственным крупным филосо­фом, который занимал пост министра в правитель­стве. И это показательно. Он был многогранной личностью, но оставался, прежде всего, человеком последовательным и практичным. Его идеи дей­ствительно применимы к реальной жизни как от­дельного человека, так и общества в целом. Жизнь и труды Локка Локк пытался прожить такую жизнь, которая была бы настолько же скучна, как и его филосо­фия. К счастью для нас, но к сожалению для него самого, Локк жил в эпоху замечательных собы­тий, которые не могли не вовлечь и его в свой круговорот. Джон Локк родился 29 августа 1632 года в небольшом, захудалом, крытом соломой деревенском доме, расположенном рядом с цер­ковью в деревушке Рингтон, что в графстве Со­мерсет. Его отец был лишенным всякого често­любия сельским юристом, мать — дочерью ко­жевника, в молодости она слыла красавицей. Вскоре после рождения Джона его родители пе­реехали в свое семейное владение, расположен- 9 ное рядом с небольшим торговым городком Пен-сфордом, к югу от Бристоля. Здесь Локк рос в за­городном доме постройки эпохи Тюдоров, кото­рый носил название Беллатон. Это здание дав­ным-давно исчезло, но говорят, что дом, который сейчас находится на этом месте, был построен на "фундаменте старого здания. Новый дом стоит на холме, у подножия которого расположился ничем не примечательный городок Пенсфорд, однако в летний день отсюда открывается захватывающий вид на Мендип Хиллз по направлению к Мидсам-мер Нортону и аббатству Даунсайд. Когда Джону было десять лет, эта деревенская идиллия быта разрушена начавшейся в 1642 году гражданской войной, которая стала кульминацией давних разногласий между королем Карлом I и Пар­ламентом. Карл верил в божественное происхож­дение королевской власти. Согласно такой точке зрения, монарх получает свою власть непосред­ственно о т Бога и потому неподотчетен институтам'; которыми управляют простые смертные, таким как Парламент. Его члены, ответственные за одобрение королевского бюджета, думали иначе. В действи­тельности, гражданская война в Англии была, по 10 существу, бескомпромиссной схваткой между за­рождающимся классом буржуазии с одной сторо­ны и королем и крупной земельной аристократией с другой. Начавшаяся война разделила страну на два лагеря и привела к первой завершившейся победой революции в истории Европы. Семья Локка поддержала Парламент. Член Парламента от округа, где она проживала, Алек­сандр Пофам стал полковником местного народ­ного ополчения, стоявшего на стороне Парламен­та, и назначил отца Локка капитаном. Тот поки­нул дом, чтобы принять участие в войне против короля. После нескольких случайных стычек с не­подготовленными отрядами монархистов, которые были без труда обращены в бегство, у города Де-вайзес народное ополчение полковника Пофама соединилось с армией Парламента. Однако на этот раз войска роялистов оказались более подготов­ленными к бою, сторонники Парламента были обращены в бегство, но отцу Локка с Пофамом удалось спастись. После этого они «решили оста­вить военную жизнь» и вернулись домой. К этому времени вся страна погрязла в бес­порядках, и семья Локка осталась без средств к 11 существованию. Полковник Пофам делал все, что было в его силах, чтобы помочь своему старому капитану, но все, что он смог сделать, так это — оставить за ним пост деревенского чиновника, ответственного за канализацию (этот факт на­глядно показывает отношение местного населе­ния к этим двум бывшим воякам). В 1646 году Карл I попал в плен и через три года был обезглавлен. Была установлена респуб­лика, во главе которой вскоре встал Оливер Кром­вель. Междутем у полковника Пофама появилась возможность еще раз помочь своему другу, капи­тану Локку. Как член Парламента он был наде­лен полномочиями назначать учеников для обу­чения в школу при Вестминстерском аббатстве в Лондоне, которая в то время была лучшей в стра­не. Эта услуга, оказанная простому бедному су­дейскому чиновнику из западной части Англии, изменилажизньДжонаЛокка. Неизвестно, про­явил бы Локк свои исключительные способнос­ти, если бы не получил такого образования. Любопытно, что несмотря на то, что школой при Вестминстере управлял парламентский коми­тет, директором в этом учебном заведении остался 12 сторонник монархии. Им был несостоявшийся актер по имени доктор Басби, известный своими жестокими, иногда даже садистскими, порками учеников. По словам поэта Джона Драйдена, обу­чавшегося в Вестминстере в то же время, что и Локк, «бывало, что наш директор Басби порол мальчишку до тех пор, пока не делал из него пол­ного болвана». Однако эссеист Ричард Стал, обу­чавшийся также в Вестминстере, придерживался мнения о том, что у Басби был талант преподава­теля. Удивительно, но подобная точка зрения пре­обладает. Два века спустя премьер-министр Вели­кобритании Уильям Гладстоун назвал доктора Бас­би «основателем системы частных школ». Джон Локк был болезненным подростком, и потому перспектива знакомства с розгами докто­ра Басби, без всякого сомнения, стимулировала развитие его скрытых интеллектуальных способ­ностей на полную мощь. Будучи одним из самых способных учеников в школе при Вестминстер­ском аббатстве, Локк, конечно же, был знаком с рано начавшим сочинять стихи Драйденом, ко­торый публиковал свои сочинения еще учась в школе. По всей видимости, Драйден кое-чему 13 научился удиректора-монархиста, который про­должал работать в школе, стоявшей в непосред­ственной близости от Парламента, несмотря на то, что король был обезглавлен неподалеку от Парламентской площади в Уайтхолле. В возрасте 26 лет Драйден написал героическое сочинение в честь Оливера Кромвеля. Два года спустя, когда монархия была восстановлена, Драйден сочинил настолько же благозвучную оду, посвященную Карлу II, за что вскоре получил должность при­дворного поэта. Находясь на этой должности, он сочинил хвалебную песнь в честь англиканской церкви; однако когда трон Англии перешел к Джеймсу И, который был католиком, поэт пере­думал и перешел в Римскую католическую цер­ковь, написав эпическое восхваление католициз­ма. К несчастью, через несколько лет на трон Англии взошел король-протестант Уильям, и Драйден лишился должности придворного поэта. Эта история слишком интересна, чтобы иметь какое-либо отношение к Джону Локку, однако она должна продемонстрировать частые (и неред­ко опасные) перемены в политической конъюн­ктуре страны, происходившие в годы его жизни. 14 В отличие от великого поэта, Локк рассмат­ривал свои принципы как нечто более постоян­ное, чем направление вращения флюгера. Но даже при этих условиях принципы Локка подвер­глись нескольким трансформациям. Первое из таких изменений произошло во время его учебы в Вестминстере. Локк воспитывался в доме, пре­данном Парламенту, однако в школе он обнару­жил, что некоторые из его друзей по своим взгля­дам принадлежат к монархистам. Как его непри­ятие перегибов, свойственных сторонникам Парламента (таких, как казнь Карла I), так и эти знакомства заставили его взглянуть на роялистов с большей симпатией. Уже в этом возрасте нача­ли проявляться два качества, которыми он стал известен: познание на основе опыта и терпимость.   Тем не менее в других областях Локк был ту­годумом. Возможно, что в школе он учился хо­рошо, однако не проявил выдающихся интеллек­туальных способностей. Действительно, он окон­чил школу в Вестминстере только в возрасте 20 лет (в этом же возрасте его современнику Готф-риду Лейбницу уже предложили занять должность профессора). В 1652 году Локк поступил в кол- 15 ледж Христовой церкви в Оксфорде. В то время образование в Оксфорде еще не избавилось от пережитков Средних веков. Когда студенты на­ходились в колледже, от них требовали обращать­ся к преподавателям и друг другу на латинском языке. Учебная программа ограничивалась изу­чением классики, логики и метафизики. Несмот­ря на появление новой философии Декарта и не­давние, уже широко распространившиеся, дости­жения в науке и математике, позиции Аристотеля и схоластики оставались непоколебимыми. Сту­денты оказались в худшем из двух миров, ибо даже освященные веками прелести средневекового образования исчезли: назначенный немногим ранее новый вице-канцлер университета закрыл все бордели и дешевые таверны. Непрерывные занятия классикой и схоластикой были настолько скучны, что даже Локк быт вынуж­ден искать пищу для своего ума. Он начал интересо­ваться химическими экспериментами и медициной. Экспериментальная наука пришла в Оксфорд неза­долго до того благодаря Джону Уилкинсу, однако популярностью она не пользовалась. К ней относи­лись с таким же презрением, с каким современные 16 университеты относятся к экстрасенсорному воспри­ятию или экономической теории. Долгое время в Оксфорде сопротивлялись введению эксперимен­тальной науки. (Преодолению этого сопротивления, возможно, немало способствовал тот факт, что Уил-кинс приходился Кромвелю зятем.) С медициной Локка познакомил его бывший школьный друг Ричард Лоуэр. Медицина тогда продолжала в основном опираться на Аристоте­ля и таких древнегреческих авторитетов, как Га-лен и Гиппократ; но многие осознавали необхо­димость развивать ее за счет научных исследова­ний и экспериментов. Эти методы уже привели к огромным успехам в области анатомии— таким, как открытие Уильямом Харвеем циркуляции крови. (Узнав об этом, друг Локка Лоуэр провел смелый эксперимент — смелый как для его па­циента, так и для него самого — и первым произ­вел успешное переливание крови). Но даже в этих условиях практическая медицина продолжала опираться в основном на горе-хирургов и лече­ние пиявками. Локк много читал о последних до­стижениях в области медицины, но практические занятия ею не стали его хобби. 17 До конца 50-х годов XVII века республикой в Англии управляли пуритане, и страна начала страдать от постреволюционного религиозного фанатизма, который в настоящее время становит­ся нормой, несмотря даже на атеистический ха­рактер предшествовавших революций. Англича­не всегда преуспевали в том, чтобы быть скучны­ми, и несколько раз в своей истории в области занудства они находились впереди планеты всей.. Рассматриваемые нами годы были как раз одним из таких периодов. В течение пребывания у влас­ти пуритан все сколько-нибудь значительные удо­вольствия были строжайшим образом запреще­ны. Было даже запрещено Рождество, хотя, пре­небрегая запретом, его продолжали праздновать. Ожидалось, что граждане будут работать все дни напролет, а все остальное время проводить за еди­нообразными занятиями. Жизнь простых людей была полностью подчинена пуританским нраво­учениям, полиции нравов и информаторам (до­носивших, например, на злостных поедателей рождественских пудингов), долгим собраниям, посвященным изучению постулатов евангелий от Марка, Луки и Иоанна. Наконец, даже англича- 18 не пресытились такой жизнью, и решили попро­сить Карла II взять власть в свои руки. Жизни без рождественского пудинга они предпочли правле­ние алкоголика, живущего с проституткой. Тем временем отец Локка серьезно заболел. Локк узнал, что его лечит знаменитый ирланд­ский врач Эдмонд Меара, и написал отцу о том, что тот находится в надежных руках и скоро по­правится. Этот факт кажется странным, посколь­ку к тому времени доктор Меара уже пользовался дурной славой, поскольку подверг жесткой кри­тике открытую Харвеем циркуляцию крови, на­звав ее ложью, и написал злой памфлет с напад­ками на друга Локка и первопроходца в области медицины Лоуэра. В результате лечения отцу Лок­ка вскоре стало хуже и через несколько месяцев он умер. Несмотря на то что еще до кончины Локк навестил его в Сомерсете (и даже пригласил но­вого врача), поведение сына в этой ситуации ос­тается загадочным. Мог ли он затаить некоторое (возможно, подсознательное) чувство обиды на своего отца? Отец Локка был строг, но вполне мог потерять авторитет из-за временных неудач, спро­воцированных гражданской войной. В последу- 19 ющем Локк всегда относился к своему отцу с ува­жением, но поскольку он привык скрывать свои чувства, мы можем только догадываться, как он относился к нему в действительности. После смерти отца Локк унаследовал земель­ный участок и несколько загородных домов. Рен­та с этого имущества приносила ему такой доход, что он вполне бы мог прожить на эти деньги до конца жизни. Однако Локк не хотел становиться землевладельцем. К тому времени он уже окончил Оксфорд и стал преподавателем в колледже Хрис­товой церкви. Реставрация принесла с собой но– –вую свободу мысли и деятельности, чем Локк не преминул воспользоваться — в своей рассудитель­ной манере. Он начал обращать внимание на ок­ружавших его девушек (которые в те времена хо­тели, чтобы их считали леди, и вели себя соответ­ственно, за исключением фрейлин королевского двора и героинь комедий времен Реставрации). Судя по сохранившимся портретам Локка, он быт по-своему красив, со строгими и изысканными чертами лица. Возможно, эта красота быта компен­сацией за его постоянно слабое здоровье. По-види­мому, с детства он страдал астмой. Некоторыеобъяс- 20 няют его проблемы со здоровьем психосоматичес­кими причинами, и действительно, в его семье, были напряженные отношения. Красиваямать, занимав­шая более низкое социальное положение, вышла за­муж за лишенного всякого честолюбия, иногда не имевшего средств к существованию человека, кото­рый был на 10 лет старше нее и проводил большое количество времени вне дома, сражаясь в граждан­ской войне — едва ли это можно назвать рецептом семейного счастья. Однако астма не остановилаДжо-на Локка. Кнесчастью, он воспитывался в семье, под­держивавшей Парламент и проповедовавшей пури­танские ценности. И хотя он стал относиться к роя­листам с большей симпатией, он никогда не отрекался от своих прежних убеждений. Его сердце сохранило отпечатокпуританской этики, что оказы­вало влияние как на его поведение, так и на его от­ношения с женщинами. Он писал им длинные лю­бовные письма, и они отвечали ему в точно такомже стиле. Я процитирую типичный пример: «Достопочтенный сэр, Вы не можете себе представить, с какой ра­достью и удовольствием я перечитывала Ваше уч­тивое и в высшей степени любезное письмо… 21 Мне горестно слышать, что Вы сбились с пути, и я страшно раскаиваюсь в том, что, возможно, при­чиной тому быта я, ибо, заверяю Вас, я молилась о том, чтобы Ваше путешествие было счастливым…» И такдалее, и в конце: «Остаюсь Вашим сер­дечным другом…» Ответ Локка последовал через неделю: «То, что мои ответные послания не настолько быст­ры, как Ваши, происходит из невозможности ощутить такой восторг, к которому меня привело Ваше чудесное письмо, от которого нельзя опра­виться и через неделю». Не удивительно, что подобная продолжи­тельная, ни кчему не обязывающая переписка не перерастала в нечто большее, причем иногда Локк осмеливался флиртовать с несколькими девуш-камиодновременно. Вероятно, Локк был несколько не искренен, говоря о причинах недельных задержек в ответах своему сердечному другу. Несмотря на свое сла­бое здоровье, он установил для себя жесткий рас­порядок дня и читал до поздней ночи. По всей видимости, Локк мог бы стать пре­подавателем древнегреческого языка, однако 22 большую часть своего времени он посвящал на­учным исследованиям. Тем не менее, хотя теоре­тически он предпочитал практические экспери­менты, на практике его исследования оставались сугубо теоретическими. Видимо, наука отвечала глубинным потребно­стям Локка. Каки его страна, он разрывался между «подсознательной приверженностью традиции» монархистов и «энтузиазмом» (например, неиссле­дованным эмоциональным пылом) пуритан. Наука стала для Локка выходом из этой дилеммы. У нее быт предмет, который опирался целиком на опыт (а не на традицию), а истина достигалась через экс­перимент (а не через страстную убежденность). Толкование Локком рациональной науки, в конечном счете, привело его к рациональной фи­лософии Декарта. И в ней, в возрасте 34 лет, он, наконец, отыскал свой предмет исследования. Именно Декарт подарил ему «удовольствие фило­софских исследований». Философия Декарта ока­зала на Локка решающее влияние. Действитель­но, до настоящего времени некоторые француз­ские исследователи рассматривали его как одного из последователей Декарта. Но это неверно — так, 23 например, Вольтер отвергал Декарта, но находил­ся под сильным влиянием Локка. Несомненно, Локк высоко оценивал важ­ность философии Декарта, которая развенчала философию Аристотеля и положила конец мно­говековому господству догматичной схоластики. Его также восхищал метод Декарта. Для того что­бы докопаться до бесспорной истины, Декарт подверг сомнению очевидность своих ощущений и даже своих мыслительных процессов. Знание, полученное из таких источников, никогда не бу­дет абсолютно определенным, поскольку как наши чувства, так и наш разум могут нас обма­нывать. Как можем мы быть абсолютно уверен­ными в том, что нам не снится сон, или в том, что увиденное нами — не мираж? Когда мы получа­ем математический ответ, всегда существует ве­роятность того, что в наших предыдущих вычис­лениях была допущена ошибка. Подвергнув все сомнению, Декарт пришел к своему знаменито­му выводу: «Cogito ergo sum» (Мыслю, следова­тельно, существую). Только это определенно. За­тем, на основании этого утверждения, он воссоз­дал более определенный мир посредством разума 24 и дедукции. Локк признавал, что метод Декарта покончил со многими общепринятыми поняти­ями и предубеждениями, однако он критически оценивал этот метод с позиции науки. Локк не принимал разумность и дедукцию Декарта в ка­честве метода поиска истины о мире. По мнению Локка, истина может быть достигнута только по­средством индукции: научного метода. Точку зрения Локка подкрепил французский мыслитель Пьер Гассенди, один из самых рьяных критиков Декарта. Гассенди быт не лишенным спо­собностей математиком, но именно емуудалось не­возможное. Деловтом, что Гассендиуспешно совме­щал профессии священника, философа и ученого. Будучи философом, он стоял на позициях эпикуре­изма (который не верит в жизнь после смерти); бу­дучи ученым, он первым наблюдал обращение Мер­курия вокруг Солнца (в то время как Гассенди-свя-щенник по-прежнему утверждал, что Солнце и планеты вращаются вокруг Земли). Можно только –удивляться, как Гассенди, занимавшему пост като­лического священника, удавалось поместить свое убеждение об истинности вращения планет вокруг Солнца в рамки католической ортодоксии. 25 Гассенди утверждал, что любое знание имеет в своей основе чувственное восприятие. Это ут­верждение было для Локка настолько же опреде­ляющим , как для Декарта вывод «мыслю»: оно ста­ло тем базисом, на котором Локк построил свою философскую систему. Локк никогда не признавал, что он обязан Гас­сенди, что было весьма для него характерно. На протяжении всей своей жизни Локк оставался чрезвычайно замкнутым человеком. В своих запис­ных книжках он пользовался зашифрованными стенографическими записями, а также различны­ми непонятными кодами. Когда он получал пись­ма, то обычно зачеркивал все имена и названия. Даже когда он писал письма своим подругам, то иногда в наиболее откровенных пассажах он ис­пользовал невидимые чернила — хотя следует под­черкнуть, что когда речь идет о Локке, значение слова «откровенный» весьма относительно. («Если мнение, что каждый человек имеет своего ангела-" хранителя, правда, то я уверен, что Вы — мой ан­гел-хранитель, поскольку я нахожу, что в Вашем обществе я не только счастливее, но также и луч­ше; и что все те невзгоды, которые подстерегают 26 меня в других местах, не осмеливаются прибли­зиться ко мне, когда рядом со мной Вы» — вот один из наиболее откровенных отрывков.) Возможно, Локк пытался скрыть то, что он обязан идеям Гассенди, однако эта скрытность заставила его также отвергнуть и другое осново­полагающее влияние на свою мысль. Будучи еще студентом, Локк прочитал «Левиафан» Томаса Гоббса, шедевр авторитарной политической мыс­ли. В этой книге Гоббс высказывает точку зрения о том, что без государства «жизнь человека оди­нока, бедна, неприятна, груба и коротка». Для че­ловеческих существ такое естественное состояние невыносимо, поэтому, чтобы преодолеть его, они собираются в управляемые общества. Любая фор­ма государственной власти лучше, чем ее отсут­ствие, следовательно, мы должны повиноваться любому, кто бы нами ни правил. Локк соглашался с этим утверждением. «Пра­вительство любого государства, каким бы оно ни было, должно в обязательном порядке иметь в своих руках абсолютную и деспотическую власть над всеми, даже незначительными, действиями своих граждан». Этот взгляд понятен в свете со- 27 бытии тех беспокойных лет, что последовали за гражданской войной, среди всего того огромного хаоса, творившегося в Англии. И все же эта точка зрения чрезвычайно далека от той терпимости, которая стала краеугольным камнем более по­здней философии Локка. В течение многих лет идеи Локка постепенно эволюционировали, от­даляясь от его ранних взглядов, однако он всегда отрицал, что именно Гоббс был первым, кто ока­зал на него влияние и заставил обратить свойвзор в область политической философии. К тому времени, когда Локк стал преподава­телем колледжа Христовой церкви, его взгляды на политическую философию начали углубляться. В 1663 году он написал, не став публиковать, работу под названшм«Законприроды», которая отметила новый важный этап в развитии идей Локка, смело связав философию и политику таким образом, как до этого момента никто никогда не делал и мало кто привнес что-то существенно новое после. Локк допустил, что решающим моментом всех полити­ческих проблем является сущность людей и что для того, чтобы понять эту сущность, надо, прежде все­го, определить, каким образом люди приобретают 28 знания о мире вокруг себя. Более поздние попыт­ки пренебречь этой глубокой связью между фило­софией и политикой приводили обычно либо к антигуманной философии, либо к бесчеловечной политике. Как мы увидим, эти проблемы напря­мую приведут нас к более поздней философии Локка и к его более оптимистичному взгляду на основу людской природы. После четырех лет легкого флирта с оксфорд­скими барышнями и преподавания древнегречес­кого языка Локкрешил приобрести свежие впечат­ления. В 1665 году он был назначен секретарем дипломатической миссии в Бранденбурге. Судя по его письмам домой, ему не очень нравилась мест­ная еда, которая была похожа «больше на грязь, чем на еду»; однажды ему даже подали «кусок мяса с су­шеной айвой», что было слишком уж чужеродным для его вкуса. Отвергнув предложения и дальше про­должать дипломатическую работу, он вернулся к преподаванию в Оксфорде. Здесь он продолжил изучение последних работ Декарта и свое любитель­ское увлечение медициной, стараясь не выходить на улицу слишком часто, чтобы не заразиться чу­мой, бушевавшей по всей стране в то время. 29 Именно в Оксфорде Локк познакомился с довольно некрасивым аристократом маленького роста, который сыграл в его жизни судьбоносную роль. Рост лорда Эшли составлял менее полутора метров, но это был человек с очень волевым ха­рактером. Он также был смелым и проницатель­ным политиком. Поддерживая сначала роялис­тов, в середине гражданской войны, когда он за­подозрил Карла I в готовности переметнуться к католикам, лорд Эшли перешел на сторону Пар­ламента. В период республики Кромвель назна­чил его членом Государственного Совета, но из-за возникших позже между ними разногласий Эшли был вынужден покинуть этот пост. В 1660 году Эшли был назначен Парламентом одним из членов делегации, отправившейся к Карлу II, что­бы сообщить, что ему все простили и просят вер­нуться на престол. Когда Локк познакомился с Эшли, тот был одним из самых влиятельных в стране политиков. Видимо, Эшли высоко оценил Локка сразу же. Почти тут же он назначил фило­софа своим личным врачом. Несмотря на то, что у Локка не было опыта подобной работы, он ус­пешно принял роды у жены Эшли. А когда у са- 30 мого Эшли началось нагноение печени, можно было бы предположить, что Локк, вероятно, по­звал врача. Не тут-то было. Проконсультировав­шись с парой трактатов по медицине, он решил­ся на операцию. Был вызван цирюльник, кото­рому было приказано сделать разрез в животе их светлости, после чего Локк ввел туда серебряную трубку для выведения гноя. Лорд Эшли ходил с этой трубкой до конца своей жизни, будучи уве­ренным, что Локк спас ему жизнь. Удивительно, но это практически соответствовало истине.   У четы Эшли Локк работал не только врачом, но и преподавателем их детей. Он даже вел пере­говоры, предшествовавшие женитьбе сына лорда. Свадьбам английских аристократов, так же как и женитьбам крестьян Центральной Европы, всегда предшествовали тяжелые переговоры между дву­мя семьями. Аристократов, как и крестьян, вол­новали при этом в основном такие вопросы, как знатность происхождения, земля и состояние, при­чем эстетические достоинства и чувства молодых людей во внимание принимались мало. Завершив сию привычную процедуру, Локк заключил при­емлемый контракт, и свадьба состоялась. 31 Теперь Локк жил в Лондоне, и у него появи­лась возможность общаться с людьми равных с ним интеллектуальных способностей. Они обсуждали последние достижения науки и философии (напри­мер, то, как человек может выжить, когда ему в жи­вот вставлена серебряная трубка). Локк также на­писал еще одну работу, посвященную политике, содержание которой почти наверняка бы обеспе­чило ему пожизненное заключение в любой стра­не, кроме Голландии. В этой работе он утверждал, что никто не обладает достаточными знаниями, что­бы навязывать другому какую-либо религию; что, принуждая индивида против его воли, можно до­биться только формального его подчинения; что мы все равны перед Богом, который не только делает нас нравственными, но и предполагает, что мы сво­бодны. Тот факт, что сейчас эти взгляды представ­ляются нам самоочевидными, отражают не столько нашу рассудительность, сколько мудрость Локка. В 1672 году Эшли был присвоен титул лорда Шефтсбери, и он был назначен лордом-канцлером, что в то время было самой высокой политической должностью в стране. Лорд Шефтсбери (как он обычно известен в исторических книгах) всегда це- 32 нил Локка выше, чем просто своего личного врача и свата. Он часто спрашивал совета Локка по поли­тическим и интеллектуальным вопросам. (В те да­лекие времена эти два понятия еще не были взаи­моисключающими.) Взгляды Шефтсбери и Локка по многим вопросам совпадали. К таким вопросам относились, например, их взгляды на выгодность внешней торговли и толерантность. (Хотя у толе­рантности, как ее понимал Шефтсбери, были су­щественные изъяны: он не верил в терпимость по отношению к католикам. Один из историков писал о нем как об «одном из самых неистовых против­ников католицизма в истории Англии».) Теперь у Шефтсбери появилась возможность назначать Локка на различные административные должности, и на пару лет тот занял пост секрета­ря незадолго до того созданного Совета по тор­говле и колониям. В результате у Локка появи­лась возможность внедрить свои политические теории в жизнь. Так, он помогал писать проект конституции для новой английской колонии в Америке — Каролины. Либеральные воззрения Локка оказали более сильное воздействие на политическую филосо- 33 фию, чем идеи других ученых в области этой пе­чально известной науки. Однако чаще всего вни­мание приковывают идеи таких антигероев поли­тической философии, как Макиавелли, Людовик XW («Государство — это я») и Маркс. Тем не ме­нее именно идеи Локка были воплощены в кон­ституции Соединенных Штатов, основном зако­не Великобритании (а также конституциях ее бывших колоний по всему миру), и даже на крат­кий период в конституции Франции. Локк продолжал обсуждать свои идеи с дру­зьями, и после одного из вечеров, когда разгорел­ся особенно жаркий спор «с пятью или шестью друзьями в моем кабинете», он решил изложить свои философские взгляды в связной форме. Эти мысли в конце концов составили основу его ше­девра «Опыт о человеческомразумении». (Недав­но, когда я просматривал первое издание этого труда в Британском музее, мне попалась запись на полях. Она была сделана неровным почерком тусклыми коричневыми чернилами, очевидно, другом Локка Тиррелем. Речь шла о той первона­чальной встрече в кабинете Локка: «Это было зи­мой 1673 года, и я был одним из тех».) Можно 34 сказать, что тот исторический вечер отметил рож­дение эмпиризма — философии, начало которой было положено более чем две тысячи лет тому назад, но которая сделала теперь радикальный шаг в сторону здравого смысла. Начиная с этого момента и на протяжении сле­дующих 20 лет проблема человеческого знания, как мы его получаем и что оно в точности из себя пред­ставляет, оставалась основным предметом интере­сов Локка. Но к 1675 году астма обострилась уЛок-ка настолько, что он больше не мог жить в Лондо­не. Воздух, наполненный угольной пылью, дымом, и туманом, быт губителен для его легких. Долгие приступы кашля и одышки выматывали философа. Локк был вынужден оставить административную работу и вернуться в Оксфорд, где он до сих пор формально числился преподавателем колледжа Христовой церкви. Примерно в то же время лорд Шефтсбери лишился расположения короля и быт уволен со своего поста. Вскоре Локкуехал во Фран­цию, чтобы, как утверждают, поправить здоровье, но в действительности для того, чтобы решить не­которые политические вопросы по поручению Шефтсбери. Он оставался во Франции в течение 35 четырех лет. Здесь философ познакомился с после­дователями Гассенди, ученого и священника, умер­шего за 20 лет до того момента. Они исповедовали экспериментальный подход, который применялся Коперником и Галилеем, и верили в науку, основы­вающуюся на атомизме. Подобно своему учителю, они отвергали как схоластов, так и Декарта, поддер­живая эмпиризм и гедонизм (хотя современному восприятию их гедонизм мог бы показаться черес­чур теоретическим). Идея о том, что мыучимся бла­годаря нашему опыту, и принцип, согласно кото­рому в социальной философии наслаждение долж­но рассматриваться как добро, оказали большое влияние на мышление Локка. По-видимому, на протяжении этого периода Локк иногда работал преподавателем сыновей ан­глийских аристократов и много путешествовал по всей Франции. Здоровье продолжало беспокоить его. Опираясь на свои обширные медицинские исследования, он в конце концов поставил себе диагноз—туберкулез, который приводит к инток­сикации всего организма, особенно легких. Курорт Монпелье был известен как хорошее место для лечения туберкулеза, и Локк однажды съездил туда, 36 чтобы поправить здоровье. Однако это ему не по­могло, поскольку он поставил себе неверный диа­гноз. Во время своих путешествий Локк продол­жал жаловаться на еду. В одной из гостиниц «во всем меню» не было «ничего, кроме капусты и пой­манной в ней лягушки, а также прошлогодних ягод боярышника». Он также недолюбливал и самих французов («Все мужчины переболели сифили­сом», «Иезуиты спят с монашками»). Во время путешествия Локка по недавно от­крытому каналу Дю Миди между Тулузой и Аже-ном с ним произошел инцидент — «огромный столб в лодке упал мне на голову». Но ко времени возвращения в Париж, где в опере Локк увидел Людовика XIV с королевой, он уже поправился. Ему вновь представился случай на практике при­менить свои (до сих пор любительские) знания в медицине. Жена британского посла находилась в полубезумном состоянии, вызванном зубной бо­лью. Ее квалифицированный французский врач уже успел бесполезно удалить два совершенно здо­ровых зуба. Локк обследовал пациентку и поста­вил диагноз тригеминальная невралгия — очевид­но, первый диагноз подобного рода в истории ме- 37 дицины. Он прописал сильное слабительное, ко­торое, к общему изумлению, помогло. (Интерес­но, не был ли Локк и здесь первым, кто применил подобное средство для лечения зубной боли?) Когда в 1679 году Локк вернулся в Англию, стра­на была охвачена политическим кризисом. Карл II намеревался сделать наследником престола своего брата-католика Джеймса, и Шефтсбери возглавлял  парламентскую оппозицию, которая не могла допу­стить подобного шага. Ранее в связи с этим инци­дентом Шефтсбери был заключен в Тауэр, однако к данному моменту он вновь пользовался расположе­нием короля. Он был назначен лордом-председате­лем Тайного совета и пытался способствовать при­мирению между королем и Парламентом. В этих- условиях Локк послал Шефтсбери работу, озаглав-ленную <<Наблюдения за ростом и возделыванием виноградников и олив», целью которой было «показать, что нечто позитивное может происходить и из Фран­ции». К сожалению, у Шефтсбери не было времени, чтобы внимательно изучить этот замечательный до­кумент, поскольку из-за интриг своих противников он был арестован по обвинению в государственной измене. (Среди этих врагов был и школьный друг 38 Локка Драйден, который обессмертил Шефтсбери в своем стихотворении «Абсолом и Ахит офелъ», которое стало не только лучшим сатирическим про­изведением, увидевшим свет в XVII веке, но также одним из самых далеких от истины.) В это время Локку уже почти было 50 лет, но он по-прежнему пользовался вниманием со сто­роны дам, которые, судя по сохранившейся пе­реписке, часто ему писали. Однако подобное вни­мание ни в коем случае нельзя понимать преврат­но — просто Локк был не таким человеком. Видимо, его намерения не были ни бесчестны­ми, ни даже благородными — действительно, ча­сто приходится лишь догадываться, а были ли во­обще у него какие-либо намерения. В одном из своих писем он говорит о «женитьбе или смерти (что практически одно и то же)». Наконец, в 1682 году он встретил Дамарис Кудворт, девушку 24 лет, дочь оксфордского специалиста по философии Платона. Дамарис была намного умнее всех тех девушек, которых Локк когда-либо встречал. Она могла беседовать с ним на равных. Она была склонна к эмоциональным вспышкам (как в ред­ких случаях и Локк), но также могла понимать 39 чувства других людей. Видимо, она влюбилась в Локка сразу же. Он сохранил свою утонченную привлекательность, хотя из-за болезни оставался худощавым и слабым. Однако Локка интересова­ла только его обычная манера дружбы по пере­писке, похожая на китайскую пытку водой. Они писали друг другу стихи и обменивались письма­ми, называясь Филоклией и Филандером (стран­ный выбор в тех обстоятельствах). Филоклия ут­верждала, что ее род происходит от Кадвалладе-ра, легендарного последнего короля древних бриттов, и Локк называл ее своей «правительни­цей» (и вновь в этих словах не подразумевалось ничего бестактного). Но вскоре Филоклия его разлюбила, решив, что все, чего она хочет, — это дружба. Вследствие этого, по логике фарса, ка­ким были чувства в эпоху Реставрации, Локк об­наружил, что на этот раз он в нее влюбился. Между тем в Лондоне Шефтсбери предстал перед судом, но был оправдан благосклонными к нему присяжными. Чтобы спасти свою жизнь, он без промедления бежал в Голландию (где через год умер от «подагры желудка», болезни, достойной Локка). В самой же Англии все, кто был связан с 40 Шефтсбери, находились теперь под подозрением. Локктакже был в опасности. Он понял, что в Окс­форде за ним наблюдают сыщики. Один из сыщи­ков отмечал в своем отчете: «Джон Локк ведет хит­рый, непонятный образ жизни». Наконец, вся та скрытность, которая сопровождала Локка всю жизнь, пришлась очень кстати. Профессиональ­ные сыщики не смогли стать достойными хитро­умного философа противниками, и Локк вскоре ускользнул от них, уехав в Голландию. Он сделал это весьма своевременно. Король немедленно снял Локка с занимаемой им в колледже Христовой церкви должности, включил его в список восьми­десяти четырех изменников и направил голланд­скому правительству запрос об его экстрадиции. Локк был вынужден скрываться в Гааге. В это время Локк узнал, что Дамарис Кудворт вышла замуж за вдовца из Северной Англии по имени сэр Френсис Мешэм. Трудно понять, что в действительности чувствовал Локк в этот момент. Он любил Дамарис, как, возможно, не любил ни одну женщину за всю свою жизнь. Тем не менее он, вероятно, отдавал себе отчет в том, что слиш­ком болен, стар и зациклен на своей науке, чтобы 41 быть хорошим мужем для девушки, которая более чем в два раза моложе него. Но, развивая свою философию, Локк осознал, что мы учимся не бла­годаря нашему разуму, а благодаря опыту. У него никогда раньше не было подобного опыта, и, смею предположить, этот факт очень больно задел его чувства, хотя он этого и не показывал. В 1685 году Карл II скончался, и на трон взо­шел его брат-католик Яков II, что подтвердило худшие опасения Шефтсбери. Тем временем Локк сконцентрировал все силы на своей философии. К этому времени он уже завершал труд «Опыт о человеческом разумении». Открывает его замеча­тельное «Письмо к читателю», которое описыва­ет работу как «развлечение в мои свободные и трудные часы. Если этому сочинению выпадет счастье стать тем же для твоих часов и ты при чте­нии получишь хотя бы половину того наслажде­ния , которое я испытал при написании, ты также мало будешь считать плохо потраченными свои деньги, как я свой труд». Философия, изложен­ная в этом труде, была такой же гуманной и фун­даментальной, как и любая другая философская система, созданная после Декарта. Правда, она не 42 была такой же глубоко оригинальной, как работа Декарта, но именно Локк определил дальнейшее направление развития философской мысли — английский эмпиризм, впоследствии благодаря которому Кант создал величайшую философскую систему, которая, в свою очередь, взрастила при­чудливую философию Гегеля и закономерное не­доверие к каждой из систем, испытываемое все­ми, за исключением марксистов. Согласно Локку, у нас нет никаких врожден­ных идей, таких как представления о Добре и Зле, Боге и т. д. Несмотря на это Локк твердо верил в Бога. Декарт иногда подвергал это сомнению; Спиноза обошел эту проблему, превратив в Бога все; Лейбниц, возможно, не верил в Бога, хотя и делал вид, что верил. Но Локк был непоколебим в своей вере, несмотря на то, что на самом деле в его философии нет места Богу. «Ум постигает только то, что сначала было воспринято чувства­ми». Мы начинаем с tabula rasa (чистого листа бумаги). Человеческое знание происходит из внешнего опыта и рефлексии (термин Локка для интроспекции), которая позволяет нам увидеть, что происходит в нашем разуме. Мы используем 43 разум, чтобы из этого опыта делать выводы. По­добным образом мы приходим к обобщению, за­конам и математическим аксиомам. Как и Декарт, Локк полагал, что эмпиричес­кое знание, получаемое нами через ощущения, может быть только относительным. Но, в проти­вовес Декарту, Локк не позволил этому тезису подорвать знание, получаемое таким путем. Вме­сто того чтобы заняться изучением разума, Локк воспользовался здравым смыслом. Эмпирическое знание и знание, которое мы получаем из этого знания, может быть только относительным, но благодаря возможности прибегать к интуиции и дедукции, мы можем оценить, насколько оно от­носительно. (Это разделение разума и здравого смысла, которое впервые обнаружилось у Декар­та и Локка, стало постоянной чертой, характери­зующей отношения между английской и фран­цузской философскими школами. В настоящее время это разделение дошло до того, что францу­зы считают, что английская философия не имеет с философией ничего общего, а английский здра­вый смысл, противостоящий французской фило­софии, пришел к аналогичному выводу.) 44 Во второй книге своего «О пыта о человеческом разумении» Локк объясняет, что существуют два различных типа идей, которые составляют наше эм­пирическое знание о мире. Простые идеи, такие как свет, тепло, холод и цвет неделимы. Сложные идеи, с другой стороны, состоят из комбинаций простых идей. Такие комбинации могут приводить к появ­лению таких понятий, которые не существуют в реальном мире — такие как привидения и НЛО. Локк также проводит различие между пер­вичными и вторичными качествами тел. (Здесь он в основном использует понятия, введенные Гали­леем и последователями Гассенди.) Первичные качества — это качества, которыми обладают все тела независимо от своей сущности. К первичным качествам относятся протяжение, плотность и движение. Идеи, возбуждаемые в нас нашими ощущениями этих качеств, сильно напоминают сами эти качества. В случае со вторичными каче­ствами, такими как вкус, цвет и запах, это не так. Вкус и запах протухшего яйца — это всего лишь силы, свойственные этому отвратительному пред­мету, которые возбуждают идеи, непохожие на причину, породившую их. 45 Размышления Локка об этих проблемах от­ражают революцию, происходившую в науке в тот период. Тот факт, что Локк был современником великих научных умов от Галилея до Ньютона, не случаен. Прочной основой происходившей в тот период научной революции была физика — не эфемерные и хуже поддающиеся количественно­му измерению качества, такие как цвет и запах, а «истинные» свойства тел, которые могут быть из­мерены. Эти «истинные», измеряемые качества становятся в философии Локка первичными свойствами протяженности, плотности и движе­ния (что в физике вычисляется как объем, вес и скорость). В четвертой книге Локк разделяет различные виды знания, получаемые нами из наших идей. Само знание он определяет как «осознание связи и согласия или несогласия… любых наших идей». Мы постигаем связи между нашими идеями по­средством разума. Это осознание может быть не­посредственным, и в этом случае появляется «ин­туитивное знание». Например, мы непосредствен­но понимаем, что красный цвет—не зеленый, или что треугольник — это не квадрат. 46 Наше осознание может также связывать идеи косвенно, что приводит к появлению «доказатель­ного знания». Этот вид знания применим к мате­матическому знанию. Например, мы непосред­ственно не осознаем, что сумма всех трех углов тре­угольника равна 180°. Мы связываем две эти идеи посредством математической деятельности разума. Третий вид знания более непосредственный. Это «чувственное знание», которое мы получаем от объектов вне нас, которые непосредственно соответствуют нашим идеям о них. Когда мы ви­дим друга ежедневно, то у нас есть прямое чув­ственное знание о нем. Это знание очень сильно отличается от такой же воображаемой картины, которую мы формируем, вспоминая о нем в его отсутствие. Эти воспоминания, в отличие от не­посредственного опыта, могут быть ошибочны­ми или подверженными сомнению. Чувственное знание может быть менее определенным, чем ин­туитивное или доказательное знание, но оно не подвержено серьезным сомнениям. Благодаря устойчивости и повторяемости таких видов опы­та мы можем спокойно принять мысль, что по­добные внешние объекты точно соответствуют 47 нашим идеям о них. Это серьезное предположе­ние, поскольку, по-видимому, оно стоит в одном ряду со «здравым смыслом». Но при более при­стальном рассмотрении через призму множества философских проблем оно кажется слабо обосно­ванным. (Как можем мы быть уверенными, что скала действительно совпадает с нашим ее вос­приятием, если это восприятие происходит из ор­ганов чувств, которые не имеют никакого отно­шения к этой скале? В каком смысле скала сход­на с реакцией моей сетчатки, с ощущениями нервных окончаний моих пальцев?) Это были предстоящие проблемы, проблемы, которые сто­ят на пути любого нового взгляда на мир. Сам взгляд — вот что действительно важно. Этот эм­пиризм нанес старым идеям схоластов такой удар, от которого они так и не смогли оправиться. Локк отвергал учение Аристотеля, в соответ­ствии с которым слова, с помощью которых мы систематизируем вещи, соответствуют «действи-. тельной сущности» этих вещей. Согласно этому утверждению, слово яблоко соответствовало «ма­териальной форме», олицетворяемый всеми яб­локами. Локк, со своей стороны, заменил сущно- 48 сти на идеи, что было не просто формальностью. Это утверждение ознаменовало глубокую переме­ну в том, как мы воспринимаем окружающий нас мир. Вместо того чтобы быть чем-то внутри вещи, как ее сущность, идея представляла собой сугубо умственное построение. Воспринимая множество яблок, мы приходим к слову яблоко как к полез­ному систематизирующему понятию. Такие идеи «принадлежат не действительной сущности ве­щей; они представляют собой изобретение и тво­рение понимания, созданные им для своих соб­ственных потребностей». Опыт является основой нашего знания, и разум научно обрабатывает его. В отличие от вещи, соответствующей невидимым, абстрактным сущностям или «материальным формам», полученное таким образом знание по­лезно и практично. В 1688 году англичане решили, что больше не хотят видеть королем Якова II, вследствие чего произошла так называемая Славная революция. С просьбой занять престол они обратились к гол­ландскому протестанту Вильгельму, принцу Оранскому, однако тот должен был согласиться с определенными строгими условиями, которые 49 оставляли реальную власть в руках Парламента. Вильям приплыл из Голландии, а через несколь­ко месяцев его примеру последовала его жена Мария. Марию, принцессу Оранскую, сопровож­дал Локк, который возвратился в Англию в самом начале Славной революции. Теперь ничто не мешало Локку опубликовать свой«Опыт о человеческом разумении», что в 1689 году он и сделал (хотя на обложке стоит дата 1690 год). Желанию Локка очистить «от мусора путь к знанию» прямо противоречил тот факт, что вско­ре после выхода в свет его работа попала под огонь критики, особенно со стороны Лейбница. В на­дежде избежать дальнейших критических оценок, в авторском экземпляре книги Локк начал быст­ро, еще до выхода в свет последующих изданий работы, делать серьезные изменения, давая отпор каждому из появлявшихся отзывов. (Этот процесс работы над философией можно наблюдать в пер­вом издании книги, которое хранится в Британ­ском музее, где рукой Локка сделаны подробные исправления.) В 1698 году выходит в свет еще одна великая работа Локка «Два трактата о правлении». Этот 50 труд был первоначально написан в 1681 году, од­нако публикация такой либеральной политичес­кой книги была бы в тот период слишком опас­ной. Во время своего вынужденного пребывания в Голландии Локк переписывал части этой рабо­ты. Вернувшись в Англию, он поддержал Слав­ную революцию, в свете чего им были сделаны дальнейшие изменения в содержании своего про­изведения. Этот факт дал возможность некото­рым критикам обвинить его в том, что работа была написана лишь для оправдания произошедшей революции. Однако дело не в этом. В своей рабо­те он оправдывает революцию вообще, однако он писал свой труд не для того, чтобы оправдать Славную революцию в частности, а в большей степени для того, чтобы ее подготовить. Другие критики обвиняют Локка в том, что книга была написана им в надежде получить от нового короля какую-либо должность. Нельзя представить себе утверждения, более далекого от истины. В действительности Локк даже отверг подобное предложение короля. Когда ему было предложено занять пост посла Великобритании при королевском дворе Фредерика III, правите- 51 ля Бранденбурга, Локк ответил вежливым отка­зом. От посла требовалась коммуникабельность, и Локк заявил, что не приспособлен к привычке «пития горячительных напитков», свойственной немцам. Вильяму было бы выгоднее назначить вместо «самого трезвого человека в Англии» та­кого посла, который был бы готов «пропить все». Первая книга «Двух трактатов о правлении» Локка представляет собой опровержение идей Ро­берта Филмера, теоретика политики того перио­да, который пользовался широкой популярностью, но чья слава умерла задолго до кончины привер­женцев его идей. Филмер был последователем фи­лософии Гоббса, верившим в божественное про­исхождение королевской власти. Локк давным-давно отошел от идей Гоббса (уничтожив, вместе с этим, практически все письменные свидетельства этих идей), и написанный труд стал его попыткой представить жизнеспособную альтернативу. Во втором трактате Локк прилагает усилия, чтобы понять сущность государства. Он доказы­вает, что в первоначальном естественном состоя­нии все люди были свободны и равны. Но эта сво­бода и равенство были во многом формальными. 52 Люди не способны уживаться друг с другом, не нарушая при этом естественные права, которые, как полагал Локк, предоставлены каждому из нас законом природы. У нас есть право на жизнь и право быть свободными до такой степени, пока эти наши права не нарушают свободу и естествен­ные права других. Однако без элемента принуж­дения мы были бы не способны пользоваться эти­ми естественными правами. Для этого мы долж­ны объединиться, заключив общественный договор. Этот договор обеспечивает наши есте­ственные права путем учреждения такого государ­ства, которое принимает законы для их защиты. Образуется структура безопасности. При этом ус­ловии наша теоретическая свобода может огра­ничиваться, недействительная свобода увеличи­вается. Согласие людей — вот та единственная осно­ва, на которую опирается власть государства. Локк говорит об этом совершенно четко: «если кто-либо из находящихся у власти превышает данную ему по закону власть и использует находящуюся в его рас­поряжении силу для таких действий по отношению к подданному, какие не разрешаются законом… то 53 ему можно оказывать сопротивление, как и всяко­му другому человеку, который силой посягает на права другого». Если государство или правитель нарушает права отдельных граждан, то люди име­ют право организовать восстание и избавиться от такого правительства или государства. «Когда же законодатели пытаются отнять и уничтожить соб­ственность народа или повергнуть его в рабство дес­потической власти, то они ставят себя в состояние войны с народом, который вследствие этого осво­бождается от обязанности какого-либо дальнейше­го повиновения и свободен обратиться к общему прибежищу, которое Бог предусмотрел для всех лю­дей против силы и насилия». Другими словами, к революции. Локк считал, что государство должно функ­ционировать для достижения той единственной цели, ради которой оно первоначально и было со­здано, а именно для защиты жизни, свободы и собственности. «Когда какое-либо число людей таким образом согласилось создать сообщество или государство, то они тем самым уже объеди­нены и составляют единый политический орга­низм, в котором большинство имеет право дей- 54 ствовать и решать за остальных». Это утвержде­ние заложило фундамент, на котором была пост­роена современная либеральная демократия. Спустя сто лет именно эти идеи оказали воздей­ствие на авторов американской Декларации не­зависимости и деятелей Французской революции. В современную эпоху многочисленных демокра­тических государств подобные идеи могут казать­ся упрощенными, однако они остаются твердым убеждением и принципами для граждан, населя­ющих эти страны. Хотя знакомая Локка была теперь замужем и носила имя леди Мешэм, он продолжал с ней пе­реписываться. Очевидно, что между философом и его другом по интеллектуальной переписке суще­ствовало глубокое взаимопонимание. Однако она приняла его эмпиризм лишь частично, до некото­рой степени оставаясь преданной платонизму, унаследованному ею от отца. Такое сочетание — нелегкое испытание для кого угодно, только не для самых восприимчивых умов. Оказалось, что леди Мешэм, как никто дру­гой, понимала Локка и его эмоциональные по­требности, и, очевидно, он в ее обществе преоб- 55 ражался. Он стал постоянным гостем загородно­го дома сэра Френсиса и леди Мешэм, который носил название Ore и располагался в двадцати милях северо-восточнее Лондона в графстве Эс­секс. Загородный воздух его устраивал, и через пару лет Мешэмы пригласили Локка поселиться у них. У этой истории счастливый конец. Локк с благодарностью принял приглашениеМешэмов, переехал к ним, и, по-видимому, все трое были этим удовлетворены. Сэр Френсис был членом Парламента от графства Эссекс. Это был типич­ный английский джентльмен: любезный, тол­стый, как бочка, и убежденный мещанин. Он был очень доволен тем, что у его жены-интеллектуал-ки появился кто-то, с кем ей можно поговорить, благодаря чему он мог спокойно ездить в Лондон по своим парламентским делам. В своих взаимо­отношениях с ученым он, видимо, воплощал все лучшие качества толерантности, о которых и го­ворится в философии Локка. Им было не о чем говорить друг с другом, и, видимо, они действи­тельно мало общались, поскольку их жизненные пути ни в чем не пересекались. Трудно сказать, 56 чем было вызвано это редкое общение — взаим­ным уважением или безразличием друг к другу. Это был типичный английский «треугольник», без намека на какое-либо неприличие. Отс был скромным загородным домом, по­строенным во времена правления династии Тю­доров. Были зубчатые стены в готическом стиле выстроены из красного кирпича местного произ­водства и обнесены рвом. Он располагался в глу­хой деревеньке графства Эссекс Хай-Лэвер, ко­торая находится между Харлоу и Чиппинг Онгар. Возле дома располагался уютный сад и пруд, ря­дом с которым была лужайка. Летом Локк любил сидеть здесь и читать. (По какой-то необъясни­мой причине в 1802 г. это место пришло в упадок и оказалось заброшенным. Лужайки преврати­лись в затопляемые луга, пруд зарос сорняками, а ров заполнился илом. Сейчас место, где распо­лагался дом, превратилось в травянистый луг, на­ходящийся в сельской местности рядом с неболь­шим озером, где обитают крупные стаи уток и гу­сей. Когда недавно холодным серым февральским утром я шел через этот луг, то в траве наткнулся на кладку из бутового камня. Часть кладки состо- 57 яла из старого красного кирпича. Все это, очевид­но, осталось от Отса.) Локк поселился в двух комнатах на втором этаже, в удалении от обшитого панелями холла. С собой он привез небольшое количество своей мебели и обычный набор предметов первой не­обходимости (его биограф говорит о пяти тыся­чах книг). В неделю он платил один фунт стер­лингов за проживание и прислугу, а также один шиллинг за конюшню для своей лошади. Но Локк не ушел на покой, напротив. Теперь его считали «мозгом» вигов, партии, имевшей большинство в Парламенте, и с ним постоянно консультировались по важным политическим вопросам. По-видимому, он часто ездил в Лондон, но всегда возвращался обратно в деревню, когда приступы астмы становились слишком сильны­ми. Он даже занял влиятельный пост в Совете по торговле и колониям. В середине зимы 1698 года Локк был вызван на срочную встречу с королем во дворце Кенсинг­тон. Тщательно закутанный в плед, он нехотя заб­рался в карету и отправился в долгий путь по по­крытой льдом дороге вдоль холодной, покрытой 58 снегом сельской местности. По какой-то причи­не Локк навсегда сохранил цель этого визита к королю в тайне, которую он не доверил даже леди Мешэм. Авторы большинства источников сходят­ся во мнении, что ему было предложено занять должность посла во Франции. В то время этот пост был далеко не формальным, однако Локк вежливо отказался. В перерывах между исполнением обществен­ного долга, Локк общался с интеллектуалами. Локк встречался с большинством выдающихся деятелей литературы и науки своего времени, не считая своего старого школьного товарища Драй –дена, человека низких моральных убеждений, который к тому моменту был низведен до позор­ного для поэта звания переводчика поэзии Вир-гилия, чего он всецело заслуживал. Локк особен­но подружился с Исааком Ньютоном, который часто навещал философа в Отсе. Те, кому любо­пытно, что же обсуждали эти два величайших мыслителя своего времени, сидя в саду и наблю­дая действие силы тяжести, будут разочарованы. Ньютон пытался объяснить Локку, что же такое сила тяжести, и Локк был вынужден делать вид, 59 что понимает, о чем вдет речь. Этот случай — единственный пример, когда Локк прибег к об­ману. Вместо этого друзья проводили время за об­суждением Послания Святого Павла. Эта тема была очень близка Ньютону, который посвящал значительную часть своего времени и усилий на­писанию комментариев к Библии. До самой сво­ей смерти он оставался убежденным в том, что именно эта работа была истинным делом его жиз­ни, за которое его будут помнить спустя многие годы после того, как открытие силы тяжести бу­дет предано забвению. В 1699 году Локк в конце концов был вынуж­ден уйти со своего поста в Совете по торговле и колониям. Ему уже было 67 лет, и его астма по­степенно усиливалась. Он прожил в Отсе еще че­тыре года, где много писал на такие разнообраз-ныетемы, как веротерпимость, размер самыхмел-ких монет королевства того времени, процентные ставки. 28 октября 1704 года он умер, проведя ночь в одышке, на руках леди Мешэм. Локк был похоронен в церкви деревни Хай-Лэвер, где и теперь можно увидеть его надгро­бие из красного кирпича, расположенное за 60 изгородью напротив южной каменной стены. После его смерти леди Мешэм оставила своего мужа в Отсе, переехав жить в Бат, что вызвало предположения о том, что ее отношения с Лок-ком, возможно, были далеко не платонически­ми. В любом случае, все трое похоронены в цер­кви Хай-Лэвер, и леди Мешэм покоится в нефе рядом со своим мужем. Послесловие Жизнь Локка охватила период времени от Галилея до Ньютона. Далеко не случаен тот факт, что в течение его жизни всеобщее признание по­лучила гелиоцентрическая модель, была открыта сила притяжения, дифференциальное исчисле­ние и циркуляция крови в организме, химия на­чала отделяться от алхимии и была признана на­учность первой. Без преувеличения можно ска­зать, что во время господства философии Аристотеля и схоластики такие достижения не­возможно было себе даже представить. (Напри­мер, схоластика твердо придерживалась точки зрения древних греков о том, что все состоит из определенного сочетания четырех элементов: 63 земли, воздуха, огня и воды. Только после того как ирландский физик Роберт Бойль в своей работе «Скептический химик» опроверг эту теорию, хи­мия получила возможность заняться изучением подлинных элементов и тем, каким образом они сочетаются, образуя соединения.) Зарождался новый мир, который полностью отличался оттого, в котором жили люди Средне­вековья. Этот новый мир нуждался в новом обра­зе мышления. В философии такой способ был разработан Локком. Его работа «Опыт о челове-ческом разумении» стала самым авторитетным философским произведением во всей Европе в те­чение следующих ста лет. Также не случайно то, что Локк был свидете­лем последней гражданской войны в Англии и первой завершившейся победой революции в ис­тории Европы. Его размышления в области по­литики заложили основы либеральной демокра­тии. Однако эти два элемента его философии: политический и чисто философский — были вза­имосвязаны не только в понимании Локка, но и в глубоких исторических изменениях, которые происходили в то время. Лютер освободил людей 64 из-под власти церкви, дав им личный взгляд и свободную совесть. В каком-то смысле Локк ос­вободил людей от аристотелевской «зависимости от ошибок и предрассудков», обращаясь непос­редственно к опыту. Процессы, происходившие' в Европе в тот период времени, были ничем иным, как формированием человека как личности. Эта новая, появившаяся в процессе развития причу­да — широко распространившаяся индивидуаль­ность — стремилась к самовыражению. Филосо­фия Локка показала ей путь: с одной стороны, свобода мысли, с другой стороны, свобода дея­тельности. Как в жизни, так и в работах Локка, обе этих свободы неразделимы. Это был его по­дарок миру. И в независимости от того, что пос­ледующие поколения критиков находили в его философии слабые места или называли ее уста­ревшей, ценность этого дара никогда не сможет быть оспорена. Из произведений Локка Тот, кто не ограничится тем, что упадет ему в кружку для милостыни, и, не довольствуясь лени­вой жизнью на крохи выпрошенных мнений, об­ратит в дело собственные мыслительные способ­ности для отыскания и исследования истины, не останется без удовлетворения охотника (что бы он ни нашел). Каждый момент его поисков вознагра­дит его за труды некоторым наслаждением, и у него не будет основания считать, что он плохо употре­бил время, даже если он не сможет гордиться ка­ким-нибудь значительным приобретением. ОПЫТ О  ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ: Писъмо к читателю Нет  принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества. Я начну с умозрительных принципов и приведу в пример прославленные принципы доказатель­ства: « Что естъ, то естъ» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», —которые бо­лее всяких других, как мне кажется, имеют право называться врожденными. Они приобрели себе такую славу общепринятых положений, что, без сомнения, покажется странным, если кто усом­нится в этом. И тем не менее я беру на себя сме­лость утверждать, что эти предложения так дале­ки от общего их признания, что значительной части человечества они совершенно неизвестны. Ибо, во-первых, очевидно, что дети и идио­ты не имеют ни малейшего понятия или помыш­ления о них. ТАМ ЖЕ, Кн. 1, Гл. 2 Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же обра­зом он получает их? Откуда он получает тот [их] об- 68 ширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало почти с бес­предельным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю од­ним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него оно в конце концов происходит. ТАМ ЖЕ, Кн. 2, Гл. 1 Наше наблюдение, направленное или на вне­шние ощущаемые предметы или на внутренние дей­ствия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходящее идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь. ТАМ ЖЕ, . Кн. 2, Гл. 1 Силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю качеством предмета, которому эта сила присуща. Так, снежный ком способен порож­дать в нас идеи белого, холодного или круглого. По- 69 этому силы, вызывающие эти идеи в нас, посколь­ку они находятся в снежном коме, я называю каче­ствами, а поскольку они суть ощущения, или вос­приятия, в наших умах, я называю их идеями. ТАМ ЖЕ, Кн. 2, Гл. 8 Такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т. д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в вас различные ошущения первичными качествами вещей, то есть объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц, я называю вто­ричными качествами… Что способность огня про­изводить новую окраску или густоту в воске или гли­не через свои первичные качества — такое же каче­ство огня, как и его способность порождать во мне новую идею или ощущение теплоты или горения, которые я раньше не испытывал, через те же самые первичные качества, то есть объем, строение и дви­жение своих незаметных частиц. ТАМ ЖЕ, Кн. 2, Гл. 8 70 Идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но идеи, вызываемые в нас вторичными каче­ствами, вовсе не имеют сходства с телами . В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями. ТАМЖЕ, Кн. 2, Гл. 8 Так как простые идеи, как показывают наблю­дения, существуют соединенными в различных со­четаниях, ум обладает способностью рассматривать несколько соединенных вместе идей как одну идею, и не только как они соединены во внешних объек­тах, но и как он сам связывает их. Идеи, образован­ные таким образом из соединения нескольких про­стых идей, я называю сложными каковы красота, благородность, человек, войска, вселенная. Хотя эти идеи сложены из различных простых идей или из сложных идей, составленных из простых, ум при желании может рассматривать каждую отдельно как нечто совершенно целое и обозначать одним именем. ТАМЖЕ, Кн. 2, Гл. 12 71 Мы не можем иметь идею места вселенной, хотя можем иметь идею места всех ее частей; ибо, кроме этого, у нас нет идей каких-либо определен­ных, различных, отдельно взятых вещей, относи­тельно которых, как мы могли бы себе представить, вселенная находилась бы на каком-нибудь опре­деленном расстоянии; за пределами вселенной нет ничего, кроме однородного пространства или про­тяженности, где ум не находит никакого разнооб­разия, никаких отличительных признаков. ТАМ ЖЕ, Кн. 2, Гл. 13 Некоторые наши идеи имеют естественное соотношение и связь между собой. Назначение и преимущество нашего разума заключается в том, чтобы прослеживать и поддерживать их вместе в том сочетании и соотношении, которое основано в свойственном им бытии. Кроме этой связи есть еще другая связь идей, целиком обязанная случаю или обычаю: идеи, сами по себе вовсе неродствен­ные, в умах некоторых людей соединяются так, что очень трудно разделить их. Они всегда сопровож­дают друг друга, и, как только одна такая идея про- 72 никает в разум, вместе с нею сейчас же появляется соединенная с нею идея… Что такие ассоциации идей образуются в уме большинства людей в силу привычки, этого, я думаю, не будет оспаривать ни один человек, внимательно изучавший себя или другого. И таким ассоциациям, вероятно, можно справедливо приписать большую часть замечаемых в людях симпатий и антипатий, которые действу­ют так сильно и дают такие постоянные результа­ты, как если бы они были естественными, и пото­му называются так, хотя первоначально они про­изошли лишь от случайной связи двух идей. ТАМ ЖЕ, Кн. 2, Гл. 33 Итак, политической властью я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения из­вне — и все это только ради общественного блага. ДВА ТРАКТАТА О ПРАВЛЕНИИ, кн. 2, гл.1 73 Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникнове­ния мы должны рассмотреть, в каком естествен­ном состоянии находятся все люди, а это — состояние яоляой свобод в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они счита­ют подходящим для себя в границах закона при­роды, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли. Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимны­ми, — никто не имеет больше другого. ТАМЖЕ, кн. 2, гл. 2 Естественное состояние имеет закон приро­ды, которым оно управляется и который обязате­лен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и неза­висимы, постольку ни один из них не должен на­носить ущерб жизни, здоровью, свободе или соб­ственности другого. ТАМЖЕ, кн. 2, гл. 2 74 Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было сто­ящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого челове­ка, но руководствуется только законом природы. Свобода человека в обществе заключается в том,что он не подчиняется никакой другой законодатель­ной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчи­нении чьей-либо воле и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут уста­новлены этим законодательным органом в соот­ветствии с оказанным ему доверием. ТАМЖЕ, кн. 2, гл. 4 Хронология жизни Локка 1632 г. — Джон Локк родился в Сомерсете, Англия. 1642 г. — Начало гражданской войны в Анг­лии. Отец Локка покидает дом, чтобы присоеди­ниться к сторонникам Парламента. 1647— 1652 гг. — Учеба в школе при Вестмин­стерском аббатстве. 1652 г. — поступает в колледж Христовой цер­кви в Оксфорде, где позже становится препода­вателем. 1663 г. — Локк пишет, но не публикует, свой труд «Естественный закон». 1665 г. — член дипломатической миссии Ан­глии в Бранденбурге. 81 1667 г. — поступает на службу к лорду Эшли (позже — граф Шефтсбери). 1668 г. — выбран членом Королевского об­щества, первого великого научного учреждения. 1675 г. — предпринимает путешествие во Францию. 1683 г. — после вступления на престол Якова II Локк бежит в Голландию. 1689 г. — после вступления на престол Виль­гельма Оранского возвращается в Англию. Пуб-ликует свой труд <<Опыт о человеческом разумении>> 1691 г. — уходит от дел и переезжает жить к лорду и леди Мешэм в Эссекс. 1704 г. — смерть Локка. Он погребен в церк­ви деревни Хай-Лэвер.

МАКИАВЕЛЛИ

МАКИАВЕЛЛИ ЗА 90 МИНУТ Введение От одного упоминания имени Макиавелли сты­нет кровь в жилах. Со дня его смерти прошло более 350 лет, но Макиавелли и зло по-прежнему являются практически синонимами. Однако Макиавелли не быт злым человеком. И какмыувидим впоследствии, его политическая философия по своей сути не быта злом. Она быта лишь чрезвычайно реалистична. Наша реакция скорее всего характеризует нас, а не Макиавелли. Выдвинутая им философия ис­кусства управления государством была изначаль­но задумана как научная. Это означает, что в ней не было места для сентиментальности и состра­дания, а в конечном счете и для нравственности. Созданный Макиавелли шедевр, единственная работа, за которую его всегда будут помнить, — Государь. Эта книга-совет адресована правителю и 5 рассказывает о том, как нужно управлять государ­ством. Книга насыщена идеями и всесторонне рас­сматривает обсуждаемую тему. Если вы управляете государством, ваша основная задача — удержать власть в своих руках и управлять государством с максимальной выгодой для себя. Макиавелли по­казывает, как это сделать, используя яркие приме­ры из истории и избегая при изложении малейших проявлений сентиментальности. Никаких прояв­лений мягкости характера: так гласит формула. Политическая философия Макиавелли кос­венным образом отражает его жизнь, время, в ко­торое он жил, обстановку, которая его окружала. Много лет подряд он активно участвовал в поли­тической жизни Италии эпохи Ренессанса. Оки­дывая мысленным взором жизненный путь Маки­авелли, мы видим, как проступают контуры его философских взглядов, контур за контуром, до тех пор, пока не появится полная картина. За написа­ние Государя, работы, которая впоследствии будет признана шедевром, он садится, лишенный вся­кой надежды и пребывающий в полном отчаянии. За несколько месяцев, в состоянии наивысшего вдохновения, Макиавелли излагает на бумаге свою 6 политическую философию, не утаивая самых сме­лых мыслей. На резкости изложения отразилась не только суровость политической жизни того вре­мени, но и удар судьбы, который Макиавелли пе­режил незадолго до этого. Но эта работа не явля­ется просто политической философией того време­ни. Макиавелли выявляет стержень политической философии всех времен — от Александра Велико­го до Саддама Хусейна. И, как мы увидим впос­ледствии, работа также раскрывает одну из самых глубинных и волнующих истин, касающихся при­роды человеческого бытия. Жизнь и труды Макиавелли Никколо Макиавелли родился во Флоренции 3 мая 1469 года. Он происходил из старинной тос­канской семьи, которая еще до появления Никко­ло на свет добилась высокого положения в обще­стве. Впрочем, семья Макиавелли не была так вли­ятельна и знаменита, как семьи банкиров Пацци и Медичи. К тому времени как Никколо повзрослел, для его семьи, наступили тяжелые времена. Отец Макиавелли, Бернардо, был юристом. Он был уличен в неуплате налогов и в скором времени объявлен банкротом. В соответствии с законом ему запрещалось осуществлять юридическую деятель­ность. Однако первое правило любого юриста — не воспринимать закон буквально. Отец Никколо на­чал практиковать на нелегальной основе, делая зна­чительные скидки тем, кто, как и он, столкнулся с бременем безденежья. Еще одним источником до- 8 хода было доставшееся ему в наследство небольшое поместье, находившееся в семи милях к югу от Фло­ренции по дороге к Сиене. Это было идиллическое место, но на деньги, получаемые от продажи виног­рада и козьего сыра, практически невозможно было содержать семью. В это время семья Макиавелли влачила жалкое существование. Позднее Никколо скажет: «Я учился обходиться без чего-либо, преж­де чем я успевал научиться получать удовольствие от этого». Бернардо не имел средств, чтобы дать сыну образование. Время от времени он подраба­тывал в качестве репетитора. Но отец Никколо не всегда был юристом-неудачником. Он успел собрать библиотеку, и юный Никколо начал усердно читать, уделяя особое внимание классическим текстам. Воображение болезненного, живущего в нужде мальчика было захвачено чудесами Древнего Рима. Лишенный общения ребенок вскоре превра­тился в одинокого юношу с тревожным взглядом исподлобья, из-за которого Никколо всегда выг­лядел виноватым. Он начал осознавать мир вок­руг себя и осмысливать свое место в нем, а этот мир он сравнивал с тем, что он узнал из книг. Даже мало общаясь с другими людьми, Никколо стал 9 понимать, что наделен недюжинным умом. Бо­лее того, он почувствовал, что на смену старому идет новое, гуманистическое мировоззрение. Флоренция выходила из интеллектуальной спяч­ки Средневековья: город проснулся, в горожанах чувствовалась энергия, уверенность в себе. Ита­лия во главе западной цивилизации шла к Ренес­сансу. Заговорили о том, что Италия снова может стать единой и великой, какой она была во вре­мена существования Римской Империи. Юный впечатлительный Никколо стал находить (или воображать) черты сходства своего города с Ри­мом на пике его власти и величия — с Римом вто­рого века нашей эры, эры, предшествующей Мар­ку Аврелию, философам-стоикам, императору. В то время империя простиралась от Персидского залива до стены Адриана, Сенат считался влия­тельным органом, к мнению которого прислуши­вались, граждане Рима были счастливыми и бога­тыми. Отличный материал для одаренного моло­дого человека, разорившийся отец которого не мог служить ему образцом для подражания. Имен­но книги по истории сформировали для Никко­ло идеал, к которому надо стремиться. 10 Макиавелли по-своему понимал период рас­цвета Римской Империи, его восприятие не было затуманено учеными речами наставников. Одна­ко он все же посетил несколько публичных лек­ций знаменитых ученых-гуманистов, которые на тот момент, пытались представить Флоренцию авангардом европейской мысли. Типичным пред­ставителем таких ученых был поэт и гуманист По­лициан, протеже и близкий друг Лоренцо Вели­колепного. Полициан был одним из талантливей­ших поэтов после Данте, его стихи сочетали в себе великолепие, достойное классических образцов, с прямотой и живостью повседневного флорен­тийского говора. Ученые Флорентийского уни­верситета быстро научились подражать элегант­ности стиля его поэзии. Не затронутый влияни­ем моды, Макиавелли стал превращать флорентийский говор в прозу, совмещая офици­альный язык с повседневным. Итальянский язык находился на начальной ступени своего развития. Он развился из флорентийского диалекта менее двух веков назад, заменив латынь в качестве ли­тературного языка. К этому времени итальянский язык уже породил великого поэта Данте, и теперь 11 в лице Макиавелли он обнаруживал талантливо­го прозаика. После посещения публичных лекций молодые ученые подолгу задерживались на площади Пиац-цаделла Сигнория. Там они обменивались мнени­ями, последними новостями и сплетнями. Безмя­тежный молодой человек с запоминающимся взглядом был вскоре замечен. Колкая ирония, ос­троумные замечания (особенно по отношению к священнослужителям), редкая интуиция не оста­вили никого равнодушным. На это Макиавелли и рассчитывал. Никколо знал, что делал: он боролся за свое место под солнцем (и практически не по­нимая этого, заново создавал себя). Он находился на нижней ступени социальной лестницы, но знал, что он лучше всех. Его улыбка служила маской, за которой скрывались высокомерие и тщеславие. Вскоре Макиавелли закрепил за собой место ли­дера. Для того чтобы преуспеть, нужно было заво­евать популярность. Только самые проницатель­ные из его друзей могли увидеть за улыбающейся маской холодное сердце. Макиавелли нашел путь к каждому, будь то с помощью жалости, уважения или любопытства. Холодное сердце — редкое яв- 12 ление среди горячих и юных кровей Флоренции эпохи Ренессанса. Как получилось, что именно Флоренция стала центром Ренессанса? Не будучи центром сосредо­точения политической и военной силы, она доби­лась влияния, несмотря на свой статус провинции. Все объяснялось просто — деньгами. Фло­рентийские банкиры, такие, как Медичи, Пацци и Строцци, держали под контролем новую техно­логию века. Банковское дело активно развивает­ся и становится новой коммуникационной тех­нологией. Его развитие в течение ХI века посте­пенно вносило изменения в торговлю и коммуникацию по всей Европе. Деньги стали пе­ресылаться в форме денежных чеков с одного конца континента на другой, тем самым торгов­ля была избавлена от сковывавших ее преград, та­ких, как бартер и наличный расчет. Шелка и спе­ции, привозимые с Дальнего Востока в Бейрут, могли быть оплачены с помощью денежного пе­ревода и переправлены в Венецию. Комиссионер — это вторая древнейшая про­фессия. Одно из неизменных правил обращения с деньгами гласит: часть из тех денег, которые про- 13 ходят через чьи-либо руки, всегда остается в этих руках. Тюленья кожа и китовый жир, переправляе­мые из Гренландии в Брюгге, могут быть исполь­зованы для оплаты папских налогов, и выручен­ные за них деньги впоследствии могут быть пере­ведены в Ватикан. В этом и кроется суть дела. Источником папских доходов были приходы и епархии, управители Священного Королевства в обход национальных границ появились везде: от Португалии до Швеции, от Гренландии до Кипра. Только самые влиятельные банки с филиалами, расположенными вдоль европейских торговых путей, могли осуществлять перевод огромных сумм денег из разных источников в пункт назна­чения. Неизбежно это влекло за собой соперниче­ство за право осуществлять эти операции, конку­ренты использовали все сопутствующие средства: политическое крючкотворство, взятки, «творчес­кий» подход к ведению бухгалтерских книг и тому подобное. К 1414 году семья Медичи достигла сво­ей главной цели: стала папским банкиром. Подоб­ные ухищрения позволили семье Медичи взять под контроль якобы демократический и республикан­ский парламент Флоренции. К 1434 году Козимо 14 Медичи стал самым богатым человеком в Европе, а Флоренция превратилась в его частное владение. Город достиг наивысшего расцвета и приобрёл международную известность. Местная монета, фло­рин (названная в честь города), была также попу­лярна, какпопужрендолларвнашидни. Среди не­разберихи европейских денежных систем (в то время страны часто имели в обращении несколько различ­ных валют) флорин был признан международным денежным стандартом. Экономическое процветание сыграло свою роль в утверждении флорентийского диалекта в качестве итальянского языка. Финансо­вое благополучие породило уверенность, благодаря которой удалось отбросить в сторону традиционное средневековое мировоззрение и избавиться от ин­теллектуального засилья церкви. Библейские поуче­ния, касающиеся богатства («богатому человеку легче пройти в игольное ушко, чем попасть на небеса»), были приведены в соответствие с реальностью: стра­ницы гроссбухов семьи Медичи имели красноречи­вое заглавие: «Во имя Господа Бога и прибыли». Однако не только наличие денег помогло Флоренции достичь превосходства, но и то, как эти деньги тратились. Тесное сотрудничество се- 15 мьи Медичи с церковью открыло ей доступ ктай-ным делам этой процветающей коммерческой организации (даже кардиналы имели банковские счета для своих любовниц). Несмотря на это, Медичи твердо верили в христианство. Однако факт оставался фактом: основная функция бан­ковского дела — ростовщичество — была ясно и четко запрещена Библией. («Не одалживай день­ги под проценты». Левит 24:37. «Не занимайся ростовщичеством». Исход 22:25, и такдалее.) По мере того как Козимо Медичи старел, им овладевало чрезвычайное беспокойство. Чтобы смягчить свою вину (и, возможно, чтобы избежать грозящих мук ада), Козимо стал жертвовать огром­ные суммы денег на реконструкцию старых церк­вей и на строительство новых; благодаря ему, вели­чайшие произведения искусства украсили собой церкви. Медичи стал самым ярым покровителем искусства, которого когда-либо знал мир. Живо­пись, архитектура, литература, гуманитарные науки активно процветали благодаря его покровительству. Таковое также послужило толчком к возрождению интереса к изучению истории Древней Греции и Рима. Наступило время Ренессанса. В Средние века 16 остатки классического образования, сохранивши­еся в Европе, активно уничтожались схоластикой, оригинальные тексты на протяжении веков иска­жались христианской «интерпретацией». Но сохра­нившиеся тексты теперь начали получать распрос­транение в Европе. Их ясность и научная содер­жательность стали настоящим откровением. Философия, искусство, математика, литература пе­ресматривались, это было возрождение знаний, на­копленных в древности. Мировоззрение в корне из­менилось. Человеческое перестало быть подготов­кой для перехода в другой мир, теперь это быта арена, на которой каждый действовал, демонстрируя свои навыки и умения. Макиавелли быстро разобрался в ситуации и понял, что перед ним открываются боль­шие возможности. Он видел жизнь такой, какой она быта, чуждый грёз и иллюзий. Между тем Флоренция стала притягивать та­ланты. Италия была на тот момент самой развитой в культурном плане страной в Европе. В XV столе­тии во Флоренции работали Микеланджело, Рафа­эль и Боттичелли, сюда тянулись таланты такого масштаба, как Леонардо да Винчи. Флоренция да-рила миру великих людей: одним из друзей Маки- 17 авелли был Америго Веспуччи, которому бьшо суж­дено стать первым исследователем Нового Света (названного впоследствии в его честь). Широко известный в будущем историк Италии Франческо Гучиардини тоже был другом Макиавелли, они вместе посещали публичные лекции величайшего философа эпохи Ренессанса, протеже Лоренцо Великолепного, блистательного Пико делла Ми-рандолы. Пико вел споры с самыми острыми ума­ми в Европе, в 23 года был обвинен папой в ереси, а в 31 ему суждено было умереть. Макиавелли был не одинок в своем восхищении Пико. Речи и трак­таты Пико на такие темы, как человеческое досто­инство — олицетворение полета мысли эпохи Ре­нессанса. Его работы с успехом совмещали в себе христианскую теологию, классическую филосо­фию и ряд магических элементов (почерпнутых из алхимии, колдовства и идей каббалы), с другой сто­роны, его мысли обладали научной направленно­стью. Его критика астрологии (в основном, по ре­лигиозным мотивам) в XVII веке оказала огром­ное влияние на астронома Йоганеса Кеплера и на его идеи о движении планет. Эклектическая смесь христианской теологии, 18 классической мысли, зарождающегося научного под­хода и средневековой магии характеризовала выдви­гаемые в то время концепции. Эпоха Ренессанса сто­ит на грани Средних веков и эпохи Разума, включая черты того и другого. Талантливые люди того време­ни сочетали в своем творчестве элементы, характер­ные как для Средних веков, так и для эпохи Разума. Мир Шекспира, например, представляет собой смесь гуманистического индивидуализма и средневекового суеверия. (Не случайно представители французской литературной мысли вплоть до ХГХ века считали Шекспира варваром.) Точно также развивающая­ся химия опиралась на технологии алхимии. Макиавелли держался особняком. Возможно, благодаря самообразованию он обладал свобод­ным от всяких влияний умом. Его работы были полностью лишены иллюзий и суеверия, хотя со­держание его писем обнаруживает, что он частич­но поддерживал, может быть, не вполне серьез­но, типичные для того времени бредовые идеи астрологии и флорентийского суеверия. Своего апофеоза Флоренция эпохи Ренессан­са достигла во времена правления Лоренцо Вели­колепного. Он правил с 1478 года вплоть до от- 19 крытия Колумбом Америки. Лоренцо Великолеп­ный был внуком Козимо Медичи, известного к тому времени как... (отец страны). Вне сомнения, Лоренцо был достойным внуком сво­его деда. Государственный деятель, покровитель искусств, поэт: его достижения в каждой из этих областей обеспечили ему место в истории Италии. Жители Флоренции высоко ценили его вклад в процветание города, а он в свою очередь созда­вал им атмосферу беспечности и веселья с мно­жеством карнавалов, захватывающих шествий и турниров. Впечатлительный Гучиардини характе­ризовал Лоренцо как «великодушного деспота в конституционной республике». Однако за внешним лоском флорентийского общества скрываласьдругая, темная сторона: хит­роумные интриги и разврат. Неизменным атрибу­том пестрых мужских костюмов из вельвета были кинжалы и мечи. Они могли бы служить средством привлечения внимания (какзаметил бы Фрейд), но тем не менее выполняли не только эстетическую функцию. Всплески насилия, заканчивающиеся чьей-либо смертью, не были редкостью. Макиавелли стал свидетелем одного из самых 20 страшных заговоров того времени: так называе­мого «Заговора Пацци». Он имел место в 1478 году, сразу после того, как семья Пацци стала вести фи­нансовые дела папы. (Лоренцо также рьяно тра­тил деньги, как в свое время его дед собирал их: даже его самые верные сторонники признавали, что он не был создан для того, чтобы быть банки­ром.) Получив в свое распоряжение основной де­нежный запас, семья Пацци была намерена зах­ватить в свои руки власть во Флоренции. Пацци подготовили заговор, имевший своей целью убийство Лоренцо и его младшего брата Джулиано во время пасхальной мессы. Ав это вре­мя их сообщник архиепископ Пиза должен был за­нять Palazzo Vecchio, место, где заседали офици­ально избранный совет и правитель города. Чле­ны семей Медичи и Пацци возглавляли пасхальную процессию. По сигналу Пацци обнажили свои мечи. Джулиано был заколот перед алтарем. Один из его убийц атаковал его в такой ярости, что поранил но­жом свою собственную ногу и был далее не в со­стоянии принимать участие в происходящем. Ло­ренцо рьяно защищался мечом, ему на помощь подоспел его друг Полициан. Вмешательство друга- 21 поэта спасло Лоренцо жизнь, ему удалось скрыться в ризнице, отделавшись лишь легкой раной на шее. Между тем менее чем в четверти мили от раз­вернувшейся резни в Palazzo Vecchio приводилась в исполнение другая часть плана. Архиепископ Пиза, разодетый в епископские регалии и сопро­вождаемый сообщниками семьи Пацци, направил­ся в палату, где заседал совет. На своем пути они натолкнулись на правителя города, который тутже почуял неладное и позвал охрану. Архиепископ был схвачен и допрошен. Как только правитель города узнал, что происходит, он приговорил архиепис­копа к повешению без права на апелляцию. Свя­щеннослужитель был связан и выброшен из окна во всех своих епископских регалиях и с веревкой вокруг шеи. Мгновение спустя та же участь постиг­ла главного сообщника семьи Пацци. Улюлюкаю­щая толпа внизу наблюдала за тем, как два связан­ных человека свисали из открытого окна, тщетно цепляясь друг задруга в последней надежде спасти- себе жизнь. Из собора неподалеку доносился вой толпы, раздирающей на части оставшихся в живых заговорщиков. Произошедшее оказало на Макиавелли огром- 22 ное впечатление. Он стал свидетелем историческо­го события, которое никогда не смог забыть. Все произошло быстро, сопровождалось немыслимы­ми актами насилия. И победа оказалась на стороне тех, кто действовал быстрее и с наибольшей жесто­костью. (Поступи с другими так же, как они посту­пили бы с тобой, но сделай это первым, и сделай это решительно!) Такой урок, ставший началом его политического образования, получил Макиавелли. Флорентинцы стали постепенно уставать от шумных публичных действ. Популярность Меди­чи пошла на убыль, этому активно способство­вали события, происходящие за пределами стра­ны. В 1494 году, спустя всего лишь два года после смерти Лоренцо Великолепного, Медичи потеря­ли свою власть и были вынуждены покинуть го­род. Бегство было ускорено вторжением во Фло­ренцию французского короля Карла VIII и его по­бедоносного войска. Хотя оккупация Флоренции Карлом VIII носила символический характер идли-лась всего несколько дней, она знаменовала со­бой начало нового этапа во флорентийской поли­тике. Война приняла серьезный оборот: город мог потерять свою независимость и попасть во власть 23 иностранных завоевателей. Стоя среди молчаливой толпы, в то время как Карл VIII с триумфом шество­вал по улицам с высоко поднятым копьем, Макиа­велли испытывал чувство стыда за свой опозорен­ный город. Ему было стыдно как флорентинцу и как итальянцу. Однако для Макиавелли это послужило еще одним политическим уроком. (Только единая Италия могла противостоять мощи французов!) С уходом Медичи Флоренция попала под вли­яние священника-смутьяна Савонаролы, кото­рый выступал против развернутой папством кор­рупции (отличная тема для проповедей). Аятолла Хомейни своих дней, Савонарола читал пропо­веди об адских муках и о необходимости воздер­жания. Времена карнавалов и заговоров подошли к концу. Савонарола учредил «костер мирских бо­гатств». Горожане должны были предать огню имеющиеся у них произведения искусства и до­рогую одежду, однако многие спрятали самые дорогие их сердцу предметы искусства и одежды до лучших времен. Христианской республике Савонаролы суж­дено было просуществовать четыре года (1494— 1498). Даже волшебное творчество Боттичелли 24 пало жертвой бессмысленной борьбы. Потом на­стала очередь Савонаролы гореть на огне, и его постигли муки, им заслуженные. И еще раз Ма­киавелли стал свидетелем чудовищного зрелища. История разворачивалась на его глазах, каждый раз он извлекал для себя все новый урок. В 1498 году правителем Флоренции был избран отличающийся умеренными взглядами Содерини. Макиавелли в первый раз выходит из тени. Один из самых успешных биографов Макиавелли Виллари описывает двадцатидевятилетнего Макиавелли как довольно нерасполагающую к себе, но вместе с тем пробуждающую огромное любопытство личность. Стройная фигура, глаза-бусинки, темные волосы, маленькая голова, орлиный нос и плотно сжатые губы. И все же «все в нем говорило о том, что он тонкий наблюдатель, обладает острым умом, хотя и не из тех, кто может влиять на людей». Виллариупо-минает «саркастичное выражение лица», «атмосфе­ру холодного расчета» и «не знающего границ во­ображения». Макиавелли не излучал теплоту. Тем не менее Макиавелли, должно быть, смог оказать нуж­ное впечатление на ряд влиятельных лиц. Еще до падения Савонаролы он был выдвинут в качестве 25 кандидата на пост секретаря Второго канцелярско­го отделения, которое находилось в ведении коми­тета иностранных дел. Однако избиратели из фрак­ции Савонаролы проголосовали против него, и он потерпел поражение. Но во время правления во Флоренции Содерини Макиавелли все-таки быт избран на этот пост. Некоторое время спустя он быт избран секретарем Совета Десяти, ведающего воен­ными делами. В последующие годы эти посты при­обрели особую значимость. Что-то в холодной, умной, хитрой личности Макиавелли определенно привлекало Содерини. Макиавелли мог производить впечатление скользкой личности, но вместе с тем он был чрез­вычайно верен. Это в сочетании с беспристраст­ным интеллектом было редким качеством в не­предсказуемом, полном лжи мире итальянской политики. Содерини увидел в Макиавелли чело­века, способного трезво оценить ситуацию. В скором времени на Макиавелли стали воз­лагать выполнение дипломатических миссий во дворах близлежащих городов-государств. Секре­тарь Второго канцелярского отделения стал вы­полнять поручения и вести переговоры, которые 26 были не столь важными, чтобы посылать для их выполнения официального посла. Он научился разбираться в паутине дипломатических интриг и посылал на родину отчеты с изложением разум­ных взглядов на сложившуюся ситуацию. Не­смотря на встречавшиеся на его пути ловушки и приманки, он демонстрировал свой явный дип­ломатический талант. Здесь мы становимся сви­детелями редкого случая: скользкий партнер, ко­торому можно доверять. Макиавелли, в самом деле, был верным, но верным только своим дру­зьям и Флоренции. Что касается всего остально­го, внешность отражала сущность человека. Спустя два года Макиавелли получил свое первое важное задание: он был послан с дипло­матической миссией ко двору французского ко­роля Карла VIII. Исход этой миссии имел жизнен­но важное значение для безопасности Флорен­ции. К концу XVвека разрозненным и постоянно воюющим между собой городам-государствам Центральной Италии угрожала опасность с двух сторон. С севера им угрожала Франция, рассмат­ривающая возможность расширения своей терри­тории за счет итальянского полуострова. На юге 27 сходные территориальные амбиции имело влия­тельное Неаполитанское королевство, управляе­мое испанцами. Чтобы выжить, Флоренция дол­жна была действовать осторожно и аккуратно. В 1500 году Макиавелли на протяжении пяти месяцев изучал политическую ситуацию, сложив­шуюся в огромном и влиятельном европейском государстве, объединенном под властью единого правителя. Миссия не привела к каким-либо окончательным результатам, но тем не менее ус­пехи были достигнуты. (Флоренция предположи­тельно оставалась союзником Франции. Франция не поработила ее. Пока.) В 1501 году Макиавелли вернулся во Фло­ренцию. В том же году он женился на Мариетте ди Луиджи Корсини, которая происходила из се­мьи, занимающей такую же ступень на социаль­ной лестнице, как и семья Макиавелли. (Одна­ко семье Корсини удалось скопить большую сумму денег, и они смогли обеспечить своей до­чери солидное приданое.) В те времена не было принято заключать браки по любви. Брак был актом, объединяющим две семьи во взаимовы­годный союз. К счастью, Никколо и Мариетта 28 отлично подошли друг другу и в скором време­ни стали хорошими друзьями. Макиавелли испытывал к своей жене глубо­кую симпатию, у них было пятеро детей. Судя по письмам Мариетты, она отвечала ему взаимнос­тью. Браки, основанные на взаимной выгоде, не­редко ведут к настоящей дружбе, уважению и вза­имопониманию, тем ценностям, которые погиба­ют среди всплесков страсти и ревности, имеющих место в браках по любви. Но все-таки это было соглашение, типичное для того времени. Находясь по дипломатическим делам за границей в течение длительного периода, Макиавелли обычно заводил отношения с другими женщинами. Судя по его письмам, которые он посылал своим приятелям, Никколо испытывал такие же нежные чувства к своим партнершам, как и они к нему. (В своих письмах Макиавелли его друзья не уставали отпус­кать шутки на этот счет.) В руки историков не по­пали письма, содержащие информацию о любов­никах Мариетты. Однако если бы был обнаружен факт их существования, последствия для Мариет­ты были бы крайне плачевными. Итальянское об­щество спокойно относилось к изменам, но толь- 29 ко к изменам со стороны мужчины. Такой одно­сторонний подход к супружеским отношениям тоже оказал влияние на формирование политичес­кой философии Макиавелли. (Для правителя не может бьпь равных отношений со всеми. Старший партнер обременен сводом правил, но вместе с тем волен действовать в своих интересах!) Флоренции грозила новая опасность. Сын папы, скандально известный Чезаре Борджиа, с помощью папской армии, подкрепленной фран­цузскими войсками, пытался отвоевать для себя владение в Центральной Италии. По мере того как Борджиа продвигался на север от Рима, завоевывая территорию за территорией, и дошел до Римини на Адриатическом побережье, страну все больше и больше охватывали волнения. Пытающийся стабилизировать ситуацию на флорентийской территории, Содерини был избран правителем пожизненно — беспрецедентное со­бытие в истории города, гордящегося своими рес­публиканскими традициями. (Даже Медичи не удостаивались такой чести.) Макиавелли было поручено выполнение ряда миссий, имеющих своей целью сбор информации 30 о восстаниях на территории Флоренции. Также он был направлен в качестве посла в военную штаб-квартиру Борджиа (фактически исполняя роль шпиона). За день до приезда Макиавелли Борд­жиа без особых трудностей захватил Урбино, го­род, имеющий огромное значение в стратегичес­ком отношении. Макиавелли был ослеплен блес­тящей тактикой безжалостного Борджиа. Один из отчетов Макиавелли для Флоренции назывался «Как справиться с повстанцами в Вал ди Чиана». Из отчета становилось ясно, что полити­ческая философия начинала занимать центральное место в размышлениях Макиавелли: «История, осо­бенно для правителей, служит руководством к дей­ствию… человеческие создания всегда действовали по одной и той же схеме, и их всегда обуревали одни и те же страсти… Всегда были те, кто повелевали, и те, кто подчинялись — по своей воле или против нее…» Эти утверждения не отличаются особой ге­ниальностью, но их ценность — в отсутствии ил­люзий. С самого начала Макиавелли получал огром­ное удовольствие от того, что выводил, как он по­лагал, универсальные законы истории. Постепенно, по крупицам, Макиавелли в конце концов возведет 31 свою собственную неприступную политическую крепость. Но для такой крепости необходим пра­витель. В одной из своихраннихработ Макиавелли отмечает: «Борджиа обладает одним из самых важ­ных атрибутов великого человека: он умелый аван­тюрист и знает, как использовать выпавший ему шанс с наибольшей для себя выгодой». Макиавелли был во второй раз направлен к Чезаре Борджиа с дипломатической миссией. На этот раз его визит продлился с октября 1502 года по январь 1503 года. Макиавелли стал свидетелем ужасной мести, которую Борджиа обрушил на одного из своих восставших командиров. Этот случай лег в основу эссе. После взятияУрбино позиции Борджиа значи­тельно укрепились — слишкомукрепились, по мне­нию Вителли и нескольких старших офицеров. Они не доверяли Борджиа и приняли решение отделить­ся от него и заключить союз с его врагами. После того как план был приведен в исполнение, в распо­ряжении Борджиа осталась ничтожная часть армии. В тот же час Борджиа развернул оборонительную кампанию с целью выиграть время и защитить под­властные ему территории. Одновременно он взял огромную сумму денег из папской казны на строи­тельство новой армии. Также Борджиа плел дипло­матические интриги, пытаясь отделить Вителли и его сообщников отихновоприобретенныхсоюзников. Вителли быстро понял, откуда дул ветер, и принял решение вернуться в стан Борджиа. Воссоединение произошло в маленьком городке под названием Сенигалия на Адриатическом побережье. Для того чтобы внушитьдоверие Вителли и другим, Борджиа отпустил французское войско и прибыл в Сенига-лию с ограниченными силами. Там он попривет­ствовал Вителли и других командиров «с сияющим доброжелательностью лицом… словно он привет­ствовал своих старых друзей». Незаметно для себя Вителли со своими союзникам оказались отделен­ными от своего войска, после чего были схвачены людьми Борджиа и брошены в тюрьму. В ту ночь «они рыдали и молили о пощаде, сваливая вину друг на друга». Однако Борджиа быт непреклонен и от­дал приказ об их повешении. Эти события воодушевили Макиавелли. (Впос­ледствии они будут в качестве образца приведены в седьмой главе Государь, также на них можно будет обнаружить ссылки в нескольких других 33 случаях.) Если опираться на суждения Виллари, то именно эти события и месяцы, проведенные в обществе Чезаре Борджиа, послужили толчком к зарождению у Макиавелли идеи «мастерства уп­равления государством, независимого от мораль­ных устоев». В эссе Макиавелли описал свое по­нимание реальной политики. Однако мы не должны принимать описание политики за реальность. Макиавелли был творцом, который верил в искусное воплощение своих идей. Наделе Борджиа не распустил французское войс­ко: оно просто было отозвано, вследствие чего Че­заре оказался подставленным под удар. У Борджиа не было альтернативы относительно того, какдаль-ше обманным путем осуществлять свой план. (Де­легация Макиавелли сопровождала Борджиа в его судьбоносном путешествии. В отчете Макиавелли красноречиво говорится о том, что бегство фран­цузского войска «перевернуло весь двор вверх дном». Арыдания и взаимные обвинения повешен­ных впоследствии жертв — не более чем преувели­чение. Подобных сведений не содержалось в пер­воначальном отчете. Макиавелли намеревался воз­высить личность Борджиа, так как в противном 34 случае правильность его идей была бы подвергну­та сомнению.) Эссе Макиавелли имеют своей целью раскры­тие его формирующейся политической философии. Многие из его работ перегружены чрезмерными указаниями на «универсальные законы истории». Но тем не менее его произведения насыщены приме­рами из истории и яркими описаниями событий, начиная от тех, свидетелем которых он являлся, и заканчивая грандиозными событиями, имевшими место в Древнем Риме. Факты не только подтверж­дают историю, но и претворяют ее в жизнь. То, что факты не всегда могут быть достоверными, не пре­уменьшает значение теории. Политическая фило­софия Макиавелли обладает особенной силой и убе­дительностью. Ачто, собственно говоря, представ­ляет собой эта теория? Сам Макиавелли на тот момент имел слабое представление о том, что это будет за теория (как полагает Виллари, лишенная моральных устоев). Но на подсознательном уровне определенная кон­цепция выстраивалась. На тот момент она не име­ла четких границ, ее методология была не совсем ясна. Макиавелли постигал свою философию че- 35 рез события, разворачивающиеся на его глазах. В то время его философией был Чезаре Борджиа. Макиавелли был не первым и не последним мыслящим человеком, на которого властный и безжалостный Борджиа произвел неизгладимое впечатление. Чезаре Борджиа был извергом, вы­зывавшим восхищение, однако в нашу эпоху ге­ноцида и кровожадных правителей такой тип лю­дей перестал быть популярным. Борджиа не был обычным «губителем жизней». Семья Борджиа имела испанское происхожде­ние. По мнению одного великого историка эпохи Ренессанса ХГХ века (работавшего во времена за­силья гуманитарных наук и расистских веяний), этот факт объясняет склонность Борджиа к жестокости и разрушению. Отец Чезаре Борджиа в 149 2 году стал папой Александром VI. Ему это удалось по одной простой причине: у него были деньги, чтобы купить себе этот сан. Возможно, это имело место в исто­рии в первый раз, но точно не в последний. Алек­сандр вследствие своего яркого темперамента ока­зался не способным соблюдать обет безбрачия. Ар­мия его многочисленных отпрысков включала в себя Чезаре, Жуана (любимчик папы) и Лукрецию 36 (легендарно известная любительница подсьшать яды и заводила в ватиканских оргиях; незаконнорож­денный сын Лукреции был усыновлен ее отцом, а по некоторым данным — ее братом Чезаре). Чезаре превратился в любимого сына своего отца, убив сво­его брата Жуана и заняв его место. Со смертью Жу­ана освободилось и другое место, место команду­ющего папской армией. Оно также благополучно пе­решло в руки Чезаре. После чего он развернул военную кампанию, имевшую своей целью захват огромного владения в Центральной Италии. Человек, за поведением которого Макиавелли пристально наблюдал, был сплетен из множества несочетаемых качеств. Чезаре был «самым красивым мужчиной в Италии», обладал шармом, неистощи­мой энергией, красноречием, способным подвиг­нуть людей на самые отчаянные поступки, являлся гениальным военным тактиком и искусным поли­тиком. В то же время его личность имела обратную, темную сторону. Он был скрытным, хитрым, склон­ным к всплескам гнева и насилия. Были случаи, когда Чезаре впадал в продолжительную депрессию, тогда он закрывался один в темной комнате, и никто не смел нарушить его уединение. 37 Макиавелли полагал, что такой человек спо­собен на многое. Ничто не могло остановить его до тех пор, пока он придерживался своего жиз­ненного принципа во всем, до тех пор, пока он действовал по законам своей науки достижения успеха, закрывая глаза на жалость и мораль… Да, в его инспирированном безумии была логика. И Борджиа знал, как правильно придерживаться этой логики. В 1505 году умер Александр VI, и его место занял заклятый враг Борджиа. Чезаре Борджиа был арестован и брошен в тюрьму. Он был выпущен на свободу только после того, как отрекся от сво­их завоеваний, затем бежал в Неаполь, снова был арестован и в цепях отправлен в Испанию, затем ему снова удалось бежать из тюрьмы, на этот раз в далекую Францию. Макиавелли наблюдал за па­дением своего идола с пьедестала: великан, отвер­гавший какие-либо моральные устои, превратил­ся в обычного беглеца. Макиавелли был неприят­но озадачен, но вместе с тем заинтригован. Он не находился больше под действием чар Борджиа и мог теперь аналитически рассуждать. Макиавел­ли провел четкую грань между личностью Борд- 38 жиа и его методами. Он назвал своего бывшего героя «безжалостным человеком, взбунтовавшим­ся против Христа… человеком, заслуживающим самого страшного конца». Но его методы были совсем другим делом. Они представляли собой науку, абсолютно новую, политическую науку. Тем временем итальянская политика являла собой калейдоскоп союзов и предательств. Фло­рентийской республике по-прежнему грозила опас­ность — со стороны клана Медичи, который стре­мился возвратить себе власть над городом и на­чал с целью достижения этой задачи искать себе союзников. Несмотря на то что Макиавелли был главой военного совета, он не обладал опытом в области военного дела. (Еще много лет назад фло­рентинцы мудро решили, что такие дела не стоит отдавать в ведение военных людей:) Макиавелли принимает смелое решение: испробовать на прак­тике одну из идей Борджиа, а именно набрать вой­ско из жителей Флоренции и подвластных ей зе­мель. Хотя Борджиа испробовал эту идею в Урби-но, предложение Макиавелли было воспринято как инновационное и заслуживающее особого внимания. Дело в том, что многолетняя практи- 39 ка привлечения наемников потеряла свою эффек­тивность, так как Франция и Испания стали фор­мировать армии, отличающиеся жесткой дисцип­линой и готовые воевать только за свою родину. Раньше наемники спокойно воевали друг против друга — сегодняшний защитник Милана в следу­ющем году мог идти в бой против Флоренции. Теперь никто из воинов не хотел остаться без ра­боты, получив ненужные травмы и увечья. В 1499 году Макиавелли отправился с очеред­ной миссией во флорентийское войско, осаждав­шее Пизу, и лично убедился в сложившемся по­ложении дел. Наемный командир отказался осаж­дать город, заявив, что это опасно. Флорентийский парламент одобрил план Ма­киавелли о формировании войска из жителей Флоренции и подвластных ей земель, после чего Макиавелли развернул рекрутинговую кампанию. Новобранцев активно обучали, был создан спе­циальный совет, в ведении которого находились войсковые дела. При поддержке Содерини Маки­авелли был избран секретарем нового совета. Макиавелли и Содерини трудились рука об руку, пытаясь обеспечить безопасность Флоренции. 40 Но обстоятельства складывались не в их пользу. Пиза опять взбунтовалась, перекрыв выход Флорен­ции в море через реку Арно. Войско, сформирован­ное из местных жителей, еще не выросло в силу, способную взять город. Встал вопрос: что делать? Макиавелли обратился за помощью к своему главному военному инженеру, белобородому муд­рецу, который ранее быт переведен из команды Бор­джиа во Флоренцию. (Макиавелли подружился с этим интересным человеком во время своей мис­сии к Борджиа и провел с ним несколько вечеров, обсуждая различные идеи за бокалом кьянти, уже после попытки Борджиа осуществить своей план.) Военный инженер выдвинул сенсационную идею, которая воспламенила воображение Макиавелли. План состоял в следующем: изменить течение реки Арно, более того, превратить ее в озеро и по­том, действуя в ускоренном темпе, прорыть канал через страну к берегу Ливорно. В один миг Пиза лишится воды, доступа к морю, своей власти над Флоренцией. План можно привести в действие за 15 дней с помощью всего лишь двух тысяч человек «при условии, если у этих двух тысяч человек будет стимул для того, чтобы работать с полной отдачей». 41 Макиавелли, а в скором времени и Содерини были приведены в восторг планом, придуманным нанятым ими мудрецом, чье имя было Леонардо да Винчи. Началась работа над проектом, про­длившаяся два месяца. На этой стадии вмешались так называемые представители здравого смысла. Правящий совет Флоренции заявил, что план является «не более, чем фантазией» и отдал при­каз о его приостановлении. Здесь Макиавелли выявил еще одну особен­ность, которая впоследствии найдет отражение в его политической философии. Холодный, наблюдатель­ный, обладающий острым умом, он не просто на­брался закалки от великой личности (такой, какБор-джиа), но быт безвозвратно пленен смелостью и безрассудностью его поступков. Люди слишком скованы размышлениями о принципах морали и правилах предосторожности, полагал он. Это никог­да ни к чему не приведет. Все, что требуется, — это широта мышления: способность начать грандиоз­ный проект. Конечно, такой подход имеет свои не­достатки. В самый ответственный момент один жизненно важный элемент может быть упущен, а именно — степень осуществимости задуманного. 42 С практической точки зрения ясно, что все это кончится фарсом. (Сотни землекопов, работающих в большой, залитой водой яме, мудрец, в своей па­лате задумчиво поглаживающий бороду.) Однако к теории это имеет мало отношения. Теория по-прежнему остается привлекательной. В этом и суть безнравственной политической науки Макиавел­ли: если что-то не удается осуществить на практи­ке — виноват исполнитель. Теорию просто непра­вильно применили! Сама же теория тем самым не опровергается. Может ли теория быть правильно применена на практике — это другой вопрос. Он просто не обсуждается. (Это объясняет как недо­статки, так и неуязвимость многих политических теорий, выдвинутых в разные времена — от утили­таризма до марксизма. Неудачные попытки осу­ществить эти теории на практике оправдываются за счет неумелого и неправильного применения.) Содерини предусмотрительно отправляет Маки­авелли в еще одно длинное путешествие. К этому моменту на политической арене Италии появилось третье лицо, претендующее налидирующую позицию. В конце 1507 года император Священной Римской империи Максимилиан I приготовился к вторжению 43 в Северную Италию. На тот момент у него был силь­ный союзник в лице врага Флоренции — Милана. Макиавелли был отправлен через Альпы ко двору императора Максимилиана. (Официальный посол Флоренции более не пользовался доверием Содерини.) В этом путешествии он провел шесть месяцев и написал доклад, свидетельствующий об углублении его политической мысли. В докладе «О немецкой нации» Макиавелли характеризует нем­цев как вдумчивый, бережливый народ, также от­мечая их примитивность и физическую силу. Это было сравнение в пользу итальянцев. (Диплома­тические доклады писались в политически некор­ректной манере, лишь в наше время стали пред­приниматься меры ктому, чтобы они не были опуб­ликованы в качестве литературных произведений.) Макиавелли с восторгом говорит о немецких го­родах-государствах, которые платят низкие зарп­латы, обеспечивая себе тем самым высокий бюд­жет. Это позволяет держать свое хорошо экипиро­ванное войско, которое при малейшей опасности может без промедления встать на защиту родины. Он пишет о «силе Германии», у которой в изоби­лии имеются люди, богатства и оружие. Однако он 44 отмечает, что «сила Германии в самих городах-го­сударствах, а не в князьях, которые ими правят». Макиавелли подчеркивает кроющуюся в этом слабость. У городов-государств всегда хватало сил защитить себя, но общего императора они удос­таивали не более чем умеренной поддержкой. Если император затевал поход в чужеземные стра­ны, прибытие войск из городов-государств ред­ко отличалось согласованностью. Города-госу­дарства понимали, что любые приобретения, сде­ланные в других странах, таких как Италия, попадут в распоряжение князя (императора). После возвращения из Германии Макиавелли смог испробовать на практике собранное им войс­ко. Несмотря на ограниченность его военного опы­та, Макиавелли добился успеха на военном попри­ще. Он сыграл одну из главных ролей в разработке и осуществлении плана взятия Пизы в 1509 году. Однако тучи над Италией продолжали сгу­щаться. В 1511 году Макиавелли был направлен во Францию, устремившую на тот момент свой угро­жающий взор на Милан. Там Макиавелли сделал все от себя зависящее, чтобы отговорить францу­зов разворачивать войну. В войну оказались бы 45 втянутыми Священный Союз (Максимилиан, папа), Испания, Франция, Милан, Венецияине-избежно — Флоренция. Но французы не желали уступать. «Они ничего не смыслят в управлении государством», — жаловался Макиавелли. Но и в этот раз он усвоил урок: политику, находящемуся у власти, нет необходимости вести переговоры. События разворачивались стремительными темпами. Папа встал на сторону Медичи, заявив, что желает видеть представителя этой семьи во гла­ве Флоренции. Войска Священного Союза развер­нули наступление и в скором времени окружили Флоренцию. Войско из местных жителей отказа­лось сражаться с хорошо вооруженными испан­цами, а горожане подняли бунт в защиту Медичи. Содерини был вынужден бежать, а Джулиано Ме­дичи с триумфом вошел в город. Это был конец Макиавелли. Он был лишен своего положения (за поддержку Содерини), граж­данства (публично опозорен), оштрафован на две тысячи золотых флоринов (фактически разорен), выслан в свое поместье в семи милях к югу от Флоренции. Ему было всего лишь 43 года, когда его жизнь оказалась полностью разрушенной. 46 Но худшее было еще впереди. Четыре месяца спустя в феврале 1513 года раскрыли заговор, имевший целью убийство Джулиано де Медичи. У одного из заговорщиков нашли список двад­цати влиятельных горожан, которые должны были получить продвижение в случае успешного осу­ществления плана. В списке была фамилия Ма­киавелли. На его арест уже выписали ордер. Узнав об этом, Макиавелли сразу же сдается властям, чтобы заявить о своей невиновности. Его бросили в Баргелло, печально известную в городе тюрьму. Сидя в своем подвале, он слышал молитвы священников и крики заговорщиков, отправляемых на смертную казнь. Макиавелли дрожал от страха в темноте, обливался холодным потом, он был полностью уверен, что будет сле­дующим. Но прежде его подвергли пытке на дыбе. Запястья жертвы связываются за его спиной и привязываются к веревке, продетой через специ­альный барабан. Жертву поднимают вверх за свя­занные за спиной запястья. Потом веревку раз­вязывают, и жертва падает со всей силой вниз. Ре­зультат: адская боль, часто вывернутые руки. Макиавелли подвергли этой пытке четыре раза — 47 обычное наказание, часть приговора, наложенно­го соответствующими властями. Находящийся в преклонном возрасте и не обладавший крепким телосложением, Макиавелли тем не менее выдер­жал пытки и впоследствии с гордостью говорил: «Я достойно вынес пытку и уважаю себя за это». Однако пережитое, несомненно, повлияло на образ мышления Макиавелли. В его политичес­кой теории будет уделено значительное место теме пыток. Правитель должен «вызывать чувство стра­ха, так как в его власти наложить наказание на кого-либо другого». Боль и страх перед пыткой — вот что кроется за разговорами о нравственнос­ти, законами и даже договорами. Макиавелли знал, о чем он говорил, ему был знаком этот страх. Это был верх того, что ему пришлось испытать. Макиавелли провел в Баргелло два месяца, за­тем был выпущен и сослан в свое загородное по­местье. Там он жил в обветшалом фермерском до­мике, среди красоты тосканских холмов выращи­вал оливки и виноград, занимался скотоводством. Вечера он проводил в местном трактире, пил вино, общался с мясником и мельником, играл в карты. Однако все это было ему не по душе. Он мечтал о 48 своем возвращении к светской жизни, к советам и дворам, миру власти и интриг. Раньше он был влиятельным человеком, теперь стал никем. Каким образом он мог снискать расположе­ние Медичи? Как мог доказать, что все, что делал, он делал в интересах Флоренции, а не для какой-либо политической группы и не для того, чтобы подставить под удар Медичи? Он был патриотом, не преследовал своих корыстных целей. Макиавел­ли писал верноподданнические письма, пытался льстить в стихах, давал ненавязчивые советы по злободневным вопросам. Но его не удостаивали даже внимания; в глубине души Макиавелли этого и ждал, однако легче от того не становилось. И все же у Макиавелли был в запасе козырь. Он был светским человеком, человеком дела — стоял во главе дипломатических делегаций, побы­вавших в Италии, Франции, Германии, его при­нимали папа, короли и императоры. От его уме­ний в свое время зависела судьба Флоренции. Он .знал все политические тонкости. И вот пришло время изложить все это на бумаге. Пришло время раскрыть закономерности, которые скрываются за повседневными политическими реальностями. 49 Он сформулирует законы этой науки, продемон­стрировав их всем. И как только эта книга попа­дет в нужные руки, ее обладатель оценит по дос­тоинству автора и пригласит его к себе на службу. Каждый вечер Макиавелли возвращался из трактира в кромешной тьме под скрип своих по­ношенных кожаных башмаков. Над темным си­луэтом дома он видел звезды, пронзающие сво­им сиянием темноту. «Вот приду домой, сразу пройду в свой кабинет. Одежду — эти грязные тряпки — брошу у порога. Надену то, что носил, будучи при дворе. И вроде бы опять я там, в мире прошлого, и принимают меня так, как раньше — с распростертыми объятиями, и к столу, ломяще­муся от яств, приглашают… Я рожден для этой жизни, все это мое. Что мне стесняться задавать вопросы, требовать объяснений? Голоса из про­шлого будут вежливо отвечать мне. Я не буду чув­ствовать усталости, забуду обо всем, что меня уг­нетает. И о бедности забуду, и о грядущей смерти. Целиком уйду в работу..» На пике вдохновения Макиавелли закончил работу на Государем к осени 1513 года. Все те зна­ния, которые он приобрел из книги во время свое- 50 го служения флорентийской республике, он объ­единил в простой, но вместе с тем глубокой и прак­тичной философии. Пережитые невзгоды лишили его иллюзий, и он впервые увидел жестокую прав­ду, лежащую в основе всей политической жизни. Его видение было четким и бескомпромиссным: мир, такой, какой он есть и каким был всегда. Государь адресован князю, управляющему государством. В книге содержатся советы князю относительно того, как сохранить власть. В уме­нии это делать и заключается политическая наука Макиавелли. Она не знает ни моральных норм, ни жалости. Она просто работает или не работает. Макиавелли изложил, как она работает. Он начинает свою книгу с описания разных типов государств и способов управления тем или иным типом. Он также излагает способы завоева­ния определенного типа государства и дальнейше­го удержания власти в нем. Например, если в заво­еванном государстве люди говорят на чуждом язы­ке, государь должен перенести свою резиденцию именно туда. Так оттоманские турки'смогли удер­жать под своей властью византийскую Грецию. Другой подход состоит в том, чтобы учредить в 51 новых землях колонии. «Колонии — это оковы, надетые на завоеванное государство». Именно так римляне сохранили провинции своейимперии. Далее Макиавелли переходит к противопос­тавлению разных форм правления. Он сравнива­ет турецкую и французскую формы правления того времени. Турецкая монархия повинуется од­ному властелину, все прочие в государстве — его слуги; страна поделена на округи — санджаки, куда султан назначает наместников, которых ме­няет и переставляет, как ему вздумается. Король Франции, напротив, окружен многочисленной родовой знатью, признаваемой и любимой свои­ми подданными и, сверх того, наделенной при­вилегиями, на которые король не может так про­сто посягнуть. Если мы сравним эти государства, то увидим, что монархию султана трудно завоевать, но в слу­чае успеха легко удержать; и напротив, такое го­сударство, как Франция, в известном смысле про­ще завоевать, но удержать намного сложнее. В главе под названием «О тех, кто приобретает власть путем злодеяний» Макиавелли без колебаний дает советы о том, какой должна быть жестокость. 52 «Жестокость применена хорошо в тех случаях, когда ее проявляют сразу и в целях безопасности; и плохо применена в тех случаях, когда поначалу расправы совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже». (Он оговаривается: «если в та­ких случаях позволительно употреблять слово «хо­рошо».) Оговорка характерна! Макиавелли считает себя человеком с моральными принципами, в то время как его советы их полностью лишены. Эту интересную непоследовательность так же трудно удержать в уме, как трудно было англичанам удер­жать под своей властью отдельные земли Франции, которые им часто удавалось покорить. Очень важ­но выявить один момент, говорящий в пользу Ма­киавелли. Этот очевидный момент часто упускает­ся из виду (особенно лицами, занимающими руко­водящие посты, которые читают Государя в надежде отыскать подсказки, которые помогли бы им пре­успеть в бизнесе). Книга Макиавелли — это совет правителю о том, как надо управлять государством. Это не руководство о том, как придерживаться принципов морали и нравственности. Она предназ­начена для узкого круга людей, оказавшихся в оп­ределенных обстоятельствах. Не стоит говорить, что 53 на протяжении многих лет книга рассматривалась не под тем углом. Амбициозные руководители, младшие офицеры и политики неправильно истол­ковывали послание Макиавелли, однако они опре­деленно уловили скрытый смысл, который автор в приливе гнева и состоянии отчаяния, возможно, упустил. Макиавелли описывает качества, которые должны быть присущи истинному лидеру. Возмож­но , описываемые им качества и являются неотъем­лемой составляющей истинного лидера. Должны ли обладать этими качествами руководители других уровней, находящиеся в других обстоятельствах, — предмет другой книги. Хотят ли современные ма-киавелляне управлять учреждением, напоминаю­щим город-государство эпохи Ренессанса? Бертран Рассел метко заметил, что Государь — это «руковод­ство для гангстеров». Мафиозные кланы в самом деле напоминают города-государства эпохи Ренес­санса: они схожи своими примитивными полити­ческими методами, но, к сожалению, не вкусом и искушенностью в сфере искусства и культуры. Однако вернемся ктеории. Макиавелли про­должает давать рекомендации: «Тот, кто овладе­вает государством, должен предусмотреть все оби- 54 ды, чтобы покончить с ними разом, а не возоб­новлять изо дня в день; тогда люди понемногу успокоятся, и государь сможет, делая им добро, постепенно завоевать их расположение». Может, в этойтеории и есть рациональное зве­но, но вряд ли ее можно считать неподвластной времени истиной. Только во второй части этой небольшой книги Макиавелли становится самим собой. Здесь он описывает добродетели, которы­ми должен обладать государь, и пороки, которых он должен сторониться для того, чтобы удержать власть в своих руках. Основная задача — «mantenere lo stato» (удерживать власть в государстве), и де­лать это столь долго, сколько это возможно. Новый правитель должен сделать так, чтобы его правление производило впечатление надежно­сти и постоянства. «Людей следует либо ласкать, либо уничтожать, ибо за малое зло человек может отомстить, а за большое не может». Вследствие этого встает вопрос: «Что лучше для правителя: чтобы его любили или чтобы его боялись?» Вна­чале Макиавелли пытается уклониться от ранее сделанных утверждений, но его окончательный вывод не оставляет сомнений: «Самое лучшее для 55 правителя — это внушать как страх, так и любовь. Но любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится выбирать, то надежнее выб­рать страх». Его понимание человеческой приро­ды прагматично: «Большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь и имущество». Макиавелли настаивает на том, что полити­ческая философия должна избегать описания вымышленных государств и утопий, используе­мых ранее другими авторами для выражения сво­их идей. У этого жанра богатая история, которая берет свое начало с появления Государства Пла­тона. Однако Государство Платона стало доступ­но читателям только в 1513 году — три года спус­тя после того, как Макиавелли написал своего Государя. Именно тогда Томас Мор ввел термин утопия, на греческом означающее «несуществу­ющее место». Выбранный Макиавеллижанр, кни­га-совет государю, пользовался широкой попу­лярностью в эпоху Ренессанса особенно среди кабинетных политиков, ищущих себе применение. Макиавелли проводит четкую грань: события, описываемые им в Государе, не утопия; а давае­мые им советы — это не оптимистический бред 56 литератора. Макиавелли говорит о том, как люди ведут себя на самом деле, а не о том, как им сле­дует себя вести. К сожалению, события, на примере которых Макиавелли выстраивает свое повествование, про­исходили в один из самых бурных и отягощенных моралью периодов итальянской истории. Этим объясняется нгослабеваюгций пессимизм и нигилизм его подхода. Но есть ли разница в том, на чем или на ком мы базируем политическую философию: на де­лах Чезаре Борджиа, губернатора Айдахо или на дея­тельности ООН? Макиавелли говорит об экстремаль­ных ситуациях. Можно рассматривать его работу как поучение или как отражение жестокой реальности политической жизни.Является ли Государь иносказанием, или это правдивое описание того, что скры­вается за дружескими рукопожатиями и трогатель­ными речами современных политиков? Ответ на этот вопрос заложен в личности са­мого государя. Макиавелли полагает, что поведение правителя зависит от его личных качеств. Здесь мы подходим к ключевому понятию, понятию добро­детели (virtu). Макиавелли вкладывает в это слово свой смысл, отличый от обычного этического и ре- 57 лигиозного. Добродетель Макиавелли не имеет ни­чего общего с христианской идеей добра. Его по­нимание этого слова полностью лишено веры, на­дежды и милосердия. Также и доблесть Макиавелли не имеет никакого отношения к традиционному : пониманию этого слова: справедливости, силы духа, сдержанности. Макиавелли возвращается ккорням слова: vir (мужчина) и vis (сила), с оттенком муже­ственности. Добродетель (v/rft/)—это сила, идеядоб-лести близка по значению кницшеанской идее «воли квласти». Это динамикаи сила, смелость и дерзость, необходимые для того, чтобы воспользоваться под­ходящим моментом с наибольшей выгодой. Макиавелли отмечает, что в зависимости от обстоятельств государь должен в разной степени проявлять свою доблесть. Чем труднее ему сохра­нять свою власть, тем большая степень доблести от него требуется. По мере возможности правитель должен ос­тавлять сложившийся образ жизни и обычаи не­тронутыми. Вмешательство в устройство государ­ства должно быть минимальным; древние обычаи должны поощряться; людям надо позволить го­ворить на родном языке. Чем больше всего раз- 58 рушено, тем труднее остановить процесс дальней­шей деградации. Люди могут прийти к выводу, что если новый правитель разрушил одну сферу, он не будет беречь и другую. Но трудность здесь в том, что обычно новому правителю для того, чтобы удержать свою власть, приходится почти полностью разрушать завоеван­ное им государство. Лучше дымящиеся руины и несколько выживших и запуганныхжителей, чем потеря государства, полагает Макиавелли. Такой подход ярко иллюстрирует один важный момент: благополучие государства — не самое важное; главное, чтобы правителю удалось удержать власть. Это эгоистично до инфантильности. Как ни печально, отсутствие зрелости встречается в политике нередко. Многие правители продолжа­ли решать свои детские проблемы во взрослой жизни. Гитлер, Сталин, Саддам Хусейн — образ­цы своеволия детей на детсадовской площадке. Возможность ведения правителем тихой жиз­ни, без загребания под себя всего, что удастся, не рассматривается. (Почему? Все просто: в италь­янских городах-государствах эпохи Ренессанса это было просто невозможно. В очередной раз 59 Макиавелли здесь проявляет себя человеком, ре­ально оценивающим время, в которое жил.) Ес­тественно, захват государства с помощью меча требует высокой степени доблести (в понимании Макиавелли), однако такие исчисления наталки­вают на странные выводы. Государь с наиболее ярко выраженной доблестью правит пустыней из выжженных городов. (Самый добродетельный правитель, который приходит на ум: ЧингисХан.) Доблесть Макиавелли соотносится с двумя другими составляющими, которые необходимы государю для того, чтобы преуспеть. Это фортуна и возможность. Макиавелли полагал, что судьбараспоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину она предоставляет самим людям. Здесь, как и всегда, Макиавелли пытается быть реалис­том. Философы (как политики, так и теоретики) недооценивают значение фортуны. Чем больше мы изучаем историю, тем более очевидным для нас становится, что случай — это основной игрок на ее поле. (Какговорил Паскаль: «Если бы нос Кле­опатры был короче, вся картина мира могла бы быть иной».) Стоит взглянуть на биографии Гитлера, 60 Наполеонам Сталина, чтобы понять, какчастоим улыбалась фортуна. Именно эту особенность да­лее подчеркивает Макиавелли. Возможность пре­доставляется фортуной. Государь должен увидеть и не упустить предоставляемую ему фортуной воз­можность. Подобным образом, он должен сделать все от себя зависящее, чтобы увидеть открываю­щиеся перед его врагами возможности и устранить их. Необходимо использовать предоставляемые фортуной возможности с полной силой. Смирение — это последнее, что нужно госу­дарю. Это доблесть для философа, адля правите­ля — это порок. В самом деле, Макиавелли отме­чает: «Пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы най­дем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопас­ность». Правление — это поле игры не для добра и зла, здесь идет борьба между доблестью и судь­бой. В русле традиционного итальянского мыш­ления (и самого итальянского языка) для Макиавелли 61 доблесть изначально — мужчина, а фортуна — женщина. «Натиск лучше, чем осторожность, ибо фор­туна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать». В наше время такой подход может задеть чувства многих, но сложившиеся в результате чтения комиксов стереотипы не долж­ны затмить собой важность того, о чем пишет Макиавелли. (Каждый пол имеет свои преимуще­ства. А жестокая правда аппарата власти скрыва­ется за личиной политкорректности.) Фортуна благоволит смелым. Однако «сохра­няют благополучие те, чей образ действий отве­чает особенностям времени». Это означает, что правитель должен уметь в зависимости от обсто­ятельств менять политику. Твердое следование оп­ределенным принципам неизбежно приведет его к провалу. Государь не должен также зависеть от друзей. Государь «должен полагаться только на себя, свою силу и доблесть». Государь «всегда дол­жен советоваться с другими, но только когда он того желает, а не когда того желают другие». Ма­киавелли делает следующий вывод: «Многие по­лагают, что кое-кто из государей, слывущих муд-. рыми, славой своей обязаны не себе сами, а доб- 62 рым советам своих приближенных, но мнение это ошибочно .Ибо правило, не знающее исключений, гласит: государю, который сам не обладает муд­ростью, бесполезно давать благие советы, если только такой государь случайно не доверится мудрому советнику, который будет принимать за него решения. Но хотя подобное положение и возможно, ему скоро пришел бы конец, ибо со­ветник сам сделался бы государем». Макиавелли по-прежнему придерживается пессимистичного взгляда на человеческую при­роду. «О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к завис­ти, лицемерию и обману, что их пугает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь добро, они твои всей душой, обещают ничего ради тебя не поща­дить: ни крови, ни жизни, ни детей. Но кактоль-ко ты перестаешь расточать милости и удовлет­ворять их желания, они превратятся в твоих вра­гов». Макиавелли дает этому психологическое объяснение: «Люди ненасытны в своих желани­ях. Природа людей заставляет их желать все боль­шего и большего, но судьба не дарует им всего того, чего они жаждут иметь». 63 Философы более раннего периода, от Плато­на до Святого Августина, тоже говорили о тем­ной стороне человеческой натуры. Но их песси­мизм был скрашен идеей о спасении (через идеа­лизм или христианство). Однако став свидетелем поступков папы и церкви, Макиавелли расстался с такими иллюзиями. Государь всегда должен быть настороже, по­тому что, как заметил Макиавелли, «безоружно­го пророка ждет погибель». Макиавелли имел это в виду буквально. Но в то же время он вложил в эту фразу и метафору (государь должен быть во­оружен и в умственном плане), и в этой фразе со­держится намек на Савонаролу и постигшую его участь. Отношение Макиавелли к Савонароле было двойственным. С одной стороны, цинич­ный греховодник и иконоборец Макиавелли про­тивился пуританскому и теократическому прав­лению Савонаролы; но с другой стороны, Маки­авелли отмечал, что «о таком великом человеке, как Савонарола, нужно говорить с уважением». Савонарола был духовным человеком; ему не ме­сто в политике. Несмотря на нигилизм, свой­ственный его политической философии, Макиа- 64 велли оставался глубоко верующим человеком. Его философия находится в гармонии с выска­зыванием Христа: «Кесарю — Кесарево» (по-ита­льянски, Цезарю — Цезарево; управление госу­дарством — дело Цезарево). На первый взгляд кажется, что Макиавелли и его политическая философия полностью лише­ны каких-либо моральных принципов. Но вот слова «современного Макиавелли» (Г. Киссинд­жера): «На протяжении веков Макиавелли счита­ли воплощением цинизма/Однако сам он не счи­тал себя лишенным моральных принципов. Он описывал мир таким, каким он его видел, а не та­ким, каким бы ему хотелось его видеть. В самом деле, он быт убежден, что только сильный духом правитель может твердо соблюдать намеченный курс в условиях постоянных заговоров, от кото­рых, к сожалению, зависит его жизнь». Конечно, здесь налицо момент самооправдания, но в це­лом Генри Киссинджер, несомненно, прав. Эта мысль в явном виде не сформулирована в трудах Макиавелли, она читается «между строк». К со­жалению, мысли, не выраженные явно, многими остаются не воспринятыми. 65 Макиавелли прибегает к иносказанию, рас­суждая о животных: «Из всех зверей пусть госу­дарь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капка­ны, и льву, чтобы отпугнуть волков». Обладая львиной силой, правитель преодоле­ет все опасности, исходящие как из недр самого государства,, так и извне. А чтобы выжить в ко­варном мире, государь должен обладать хитрос­тью лисы. «Он должен оставить дело порицания другим, а благородные дела себе». Во благо своей репутации государь должен казаться добрым, че­ловечным, даже милосердным. В то же время как власть предержащий он должен вселять страх. Пышность и великолепие занимаемого им поло­жения, благодаря которым сохраняется дистан­ция между государем и его подданными, помогут государю сохранить видимость благородства и честности. Приближенные к государю люди бу­дут осознавать истинную сущность своего пра­вителя, но в то же время будут понимать тщет­ность попытки разоблачения любимого народом государя. 66 Однако в другом месте Макиавелли отмечает: «Тот, кто надеется в своих делах на людей, воздви­гает дворец на фундаменте из грязи». Здесь можно узреть некоторую непоследовательность. Но как мы уже успели понять, непоследовательность — это одна из спасительных добродетелей государя. Доблесть ли это для философа — другой вопрос. Макиавелли создавал учение, которое работало бы, систематичность же или этичность этого учения интересовали его в последнюю очередь. И опять мы сталкиваемся у Макиавелли со скрытым допущением. На этот раз оно смущает еще больше. В Государе Макиавелли неявно со­держится программа, раскрываемая во всем сво­ем блеске в заключительной главе, которая назы­вается «Овладение Италией и освобождение ее от варваров». (Под варварами подразумеваются ино­странцы. В очередной раз Макиавелли скорее склоняется на сторону политического реализма, чем политической корректности.) В чем смуща­ющая непоследовательность? В патриотической тираде Макиавелли призывает государя свергнуть иностранное иго и объединить Италию «во славу себе и ради процветания итальянского народа» 67 (того самого народа, который ранее был назван «грязью»). Также Макиавелли восторженно гово­рит о древнем Риме («вековая отвага итальянско­го сердца еще жива») и о Чезаре Борджиа («кото­рому было Богом предназначено возродить Ита­лию»). И о государе: «Не могу выразить словами то, с какой любовью он будет встречен по всей стране…» Это тот самый государь, которого ин­структировали, как хитростью заставить людей любить себя. Не зря вступительную статью к ра­боте Макиавелли писал однажды Муссолини. Однако, хотя циничные приемы Макиавелли трудно оправдать, патриотизм его понятен. Ита­лия не была единой со времени развала Римской Империи, произошедшего более тысячелетия на­зад. (И не будет объединена до прихода Гарибаль­ди — до этого еще три столетия.) Мы подходим к распределению ролей в этой великой эпопее. Кому суждено сыграть главную роль? Кому суждено стать государем? Макиавелли отвел эту роль Джулиано Медичи, правителю Фло­ренции. Джулиано оказался человеком, который должен спасти Италию. К сожалению, Джулиано перестал быть правителем Флоренции раньше, чем 68 Макиавелли успел закончить книгу. К власти при­шел двоюродный брат Джулиано Лоренцо Медичи. Впрочем, это не имело принципиального значения. Неважно, кто встанет во главе славного итальянс­кого народа в борьбе против иностранцев. Важно, кто будет политическим советником государя. По мнению Макиавелли, эта работа была по силам только одному человеку. Он сел за написание кни­ги в первую очередь для того, чтобы вернуть распо­ложение правителя Флоренции. (Гот факт, что в на­писании работы Макиавелли руководствовался не­сколькими мотивами, не умаляет значения ни одного из них, исключается лишь нравственность, категория, полностью отсутствующая в Государе.) Макиавелли просто-напросто перепосвятил книгу, сделав несколько соответствующих изме­нений в тексте. Теперь «спасителем Италии» назы­вался «il magnifico Гогешо» (не путать с Лоренцо Великолепным, который умер за 20 лет до этого). Преодолев трудности, связанные с распределени­ем ролей, Макиавелли благополучно завершил на­писание Государя. Теперь перед Макиавелли встала сложная за­дача: нужно было доставить книгу государю. Ма- 69 киавелли был в немилости, при дворе у него было много врагов. Добиться аудиенции у Лоренцо было невозможно. Если же книга попадет в руки врагов, они либо уничтожат ее либо присвоят его идеи себе — в этом Макиавелли не сомневался. Стоит отметить, что в таких обстоятельствах возникает еще одна огромная трудность. По Маки­авелли, государь не должен показывать, что он при­слушивается к добрым советам, он должен выдавать чужие идеи за свои. Если бы Макиавелли удалось передать книгу в руки государю, сегодня мы, вполне возможно, читали бы Государя Лоренцо Медичи. Но такая проблема, достойная Шекспира и Бэкона, не возникла, по крайне мере до сих пор. Макиавелли продолжал оставаться в немилости, его попытки добиться расположения государя за­кончились неудачей. Тем временем он написал еще несколько работ, литературный их блеск обес­печил Макиавелли место в истории итальянской литературы. Его пьеса Мандрагора — фарс с шаб­лонным сюжетом, подходящим для оперы (доб­родетельная красавица, старый муж, юный щеголь и так далее). Пьеса была задумана как сатиричес­кое произведение, описывающее дурное поведе- 70 ние, особенно среди священнослужителей. Здесь Макиавелли сильно помог его собственный опыт. Рассуждения Макиавелли содержат критику римского писателя Ливия, описавшего историю раннего периода Римской Империи. В сущнос­ти, Рассуждения — еще одно изложение полити­ческой теории. Эта книга написана не в приливе Отчаяния, и многие полагают, что в ней содержит­ся более взвешенное политико-философское мировоззрение, чем в Государе. Эта работа отли­чается от Государя своей аргументированностью, зрелостью и сдержанностью — она не претендует на сенсацию, поэтому Государь ее затмевает. В Рассуждениях Макиавелли говорит о своей вере в республиканский парламент, особенно по­строенный по типу парламента Римской Империи. В этот раз он пишет от лица гражданина, дает со­веты касательно разных дел, особенно того, как достичь свободы внутри государства. Он следует принципу, впервые сформулированному Аристо­телем: личная свобода и самоуправление могут быть достигнуты только внутри свободного и самоуп­равляемого государства. Он верит в коллективизм (другими словами, обращаясь к людям, он верит в 71 их силу). В свете его отношения к людям в Госуда­ре удивительно его заключение: «Люди более бла­горазумны, более постоянны и обладают большим здравым смыслом, нежели государь». В обеих ра­ботах неявно присутствует важный элемент — уда­ча, или фортуна. Макиавелли уверен: фортуна не­обходима всегда. Также, как государю, людям не­обходимо обладать доблестью. Ницшеанский индивидуалистический элемент отходит на задний план, уступая место гражданской добродетели, моральным устоям и коллективной силе. В 1519 году Лоренцо Медичи умирает, и его место занимает кардинал Джулио Медичи. Нако­нец фортуна улыбнулась и Макиавелли. Приняв во внимание весь предьгдугций опыт Макиавелли, Джу­лио отправил его с незначительной миссией в близ­лежащий город Лука. Макиавелли успешно справил­ся с возложенной на него задачей и возвратился во Флоренцию, преисполненный больших надежд. Он был уверен, что доказал свою верность Медичи, его таланту найдут применение на вершине власти. Но вместо этого Джулио назначил его официальным историком республики Флоренция с зарплатой в 57 золотых флоринов — это, по крайней мере, гаран- 72 тировало ему финансовую стабильность. Макиавел­ли скрыл свое разочарование и принялся заданное ему задание: написание истории Флоренции. При этом он столкнулся с таким препятствием. Он дол­жен был написан Флорентийскую историю, не за­пятнав при этом Медичи, которые сыграли далеко не безвинную роль в истории. Как сказал Макиа­велли, давая совет одному служащему: «Если иног­да вам нужно скрыть факт с помощью слов, сде­лайте это так, чтобы этого не поняли. А в случае, если это станет ясным, вы должны быть в состоя­нии дать резкий отпор». К сожалению, его совре­менник и друг историк Гучиардини сделал достоя­нием общественности факты, о которых Макиавел­ли умалчивал — однако к тому моменту Макиавелли уже не мог дать «резкий отпор». Флорентийскую ис­торию Макиавелли лучше читать как художествен­ную литературу. В 1523 году Джулио Медичи сложил с себя обя­занности государя и стал папой Клементом VII. Для Италии опять настали тяжелые времена. Два года спустя баланс власти на итальянском полуостро­ве рухнул. Карл V, король Испании и Священной Римской империи, угрожал всему полуострову. 73 Макиавелли занимался организаций укрепления Флоренции, а затем вместе с армией присоеди­нился к Гучиардини, который в то время был лей­тенантом армии папы. Но все усилия были тщетны. В мае 1527 года армия КарлаУзахватила Рим. Одновременно Ма­киавелли узнал, что жители Флоренции восстали против Медичи и учредили новую республику. Те­перь Макиавелли в самом деле улыбалась форту­на. Макиавелли ухватился за эту возможность обе­ими руками. Он немедленно отправился во Фло­ренцию с полной уверенностью, что будет допущен к управленческим делам. Но в очередной раз его постигло разочарование. В этот раз он впал в не­милость за то, что поддержал Медичи. Этот удар оказался последним. Макиавелли тяжело заболел. Стесненного в средствах и при­шедшего в полное отчаяние Макиавелли навеща­ли его немногие оставшиеся друзья. По требова­нию Макиавелли к нему вызвали священника, и тот выполнил необходимый ритуал. Макиавелли умер 21 июня 1527 года в возрасте 58 лет. Послесловие Макиавелли обладал хитростью, умением пле­сти интриги, вводить в заблуждение, на него нельзя было положиться — и именно такой способ пове­дения он предлагал правителю в своемТосударе. Тем самым он продемонстрировал сущность человечес­кой натуры. Однако человеческая природа, должно быть, лучше: ни один человек не смог вести себя так, как государь Макиавелли. Автором этой рабо­ты был дьявол — таково было общее мнение (осо­бенно на нем настаивали представители церкви). Макиавелли в скором времени стали отождествлять с дьяволом буквально. Прозвище «старина Ник» (так часто именуют дьявола) происходит от Ник­коло (Макиавелли). Его фамилия во всей Европе стала олицетворением зла. Уже тридцать лет спустя после его смерти, его имя было известным в Анг- 75 лии. А к концу XVI века это имя было знакомо ши­рокому кругу публики, Шекспир использовал его в Виндзорских кумушках. «Я политик? Я коварен? Я Макиавелли?» (Некоторые даже утверждают, что Макиавелли послужил прототипом Яго в Отелло.) Но из-за чего такой шум? Макиавелли сам себе уготовил свою главную уже посмертную роль. Он стал заложником в борьбе, расколовшей церковь и опустошившей Европу на протяжении XVT и XVII веков — Реформации. Его имя стало ассо­циироваться с моральным разложением итальян­ской церкви и было использовано в пропаганде се­вероевропейскими силами, которые боролись за установление протестантизма. (Шекспир не стал бы упоминать имя Макиавелли в таком свете, если бы Англия осталась католической.) Но все ли это? Нет. Макиавелли открыл нашему взору еще одну пропасть. С момента зарождения философии мыслители полагали, что человеческие существа не многим отличаются друг от друга. Человеческая природа одна и та же. А потому возможно идеаль­ное общественное устройство, при котором хоро­шо будет всем людям. Платон сделал попытку опи­сать это утопическое устройство в Государстве. 76 Другие предлагали, как усовершенствовать чело­веческое общество — для общего блага. После Макиавелли мыслители эпохи Просвещения пы­тались найти основные принципы человеческой природы — и общество, в котором эти принципы могли бы быть воплощены (яркий пример — кон­ституция Соединенных Штатов Америки). Науч­но обоснованные попытки создать подобное гар­моничное общество были предприняты в марксиз­ме и разного рода социалистических движениях. Действительно, вера в то, что мы можем жить все вместе в мире, любви и гармонии, была жива вплоть до 1960-х годов и даже дальше. Но Макиавелли на несколько столетий рань­ше заявил о невозможности таких проектов. В Государе он говорит о противоречии между управ­лением государством и нравственным образом жизни. Для того чтобы должным образом управ­лять государством, правитель должен забыть о нравственности. Государь поставил следующий вопрос: может ли правитель прибегнуть к лице­мерию, обману и даже убийству, оставаясь при этом ярым приверженцем христианства? Други­ми словами, можно ли править, не придержива- 77 ясь моральных устоев, оставаясь при этом нрав­ственным человеком? История неумолимо давала нам только один зловещий ответ на этот вопрос. Скоро ответ стал оче­виден для всех. Однако если этот ответ верен, он ве­дет к глубокому противоречию. Как заметил извест­ный политический философ XXвека Исаак Берлин, это означает, что мы остаемся во власти этического плюрализма, Не существует объективного решения проблемы того, как людям следуетжить. Какнамсебя вести? Отсутствие ответа оглушает и пугает. Что в итоге? Люди могут и будут создавать раз­ные типы обществ, в которых живут по-разному. Та­кие общества могут быть фашистскими, коммунис­тическими, демократическими, с элементами тира­нии и даже анархии. Возможны практически любые общества. Нужно только покопаться в истории, рас­смотрев все — от кровавых обычаев приносить лю­дей в жертву до сообществ отшельников, — чтобы понять, насколько изобретательны люди в этой об­ласти. Общепринятого критерия для оценки досто­инств того или иного вида человеческого общества не существует. Если нравственность и политическая наука несовместимы, что и показал Макиавелли, то 78 у нас просто нет мерки, с которой подходить к про­блеме. Но это означает, что гитлеровская Германия ничем не хуже парламентской Британии. Все это очень печально. Однако отправной пункт очевиден для всех живущих в послефрей-дистскую эпоху. Человеческая психология не яв­ляется ни рациональной, ни последовательной. С другой стороны, любая система морали или сис­тема правления таковыми быть должны. Личность и общество, таким образом, заведомо находятся в состоянии противоречия. Макиавелли был первым, кто сказал горькую правду о человечестве. Он не был великим фило­софом, просто реалистичным политиком. Одна­ко его размышления поставили человечество пе­ред лицом фундаментальной и вряд ли поддаю­щейся решению проблемы. Выдержки из работ Макиавелли и комментарии Тому, кто учреждает государство и устанавлива­ет законы, необходимо помнить, что люди злы и все­гда будут вести себя в соответствии со своей злостной натурой, как только им представится такой шанс. Макиавелли. Рассуждения Папство никогда не обладало достаточной сте­пенью власти для воздействия на христианскую политику; и когда реформаторы вторгаются в сфе­ру политики, как сделал это Лютер, становится оче­видным, что они такие же последователи Макиа­велли, каклюбой безнравственный человек, деспот. Ницше. Воляквласти Широкое поношение имени Макиавелли во многом происходит из-за возмущения лицеме- 80 ров, ненавидящих откровенные признания в со­вершении злостных поступков. Бертран Рассел.История западной философии Войны начинают, когда хотят, но заканчива­ют, когда могут. Макиавелли. Флорентийская история Избавить себя от льстецов можно, дав людям понять, что вы не возражаете, когда вам говорят правду. Однако когда каждый сможет говорить вам правду, вы потеряете уважение. Макиавелли. Государь Можно спасти свою душу или можно основать великое государство, сохранить власть и служить ему; но не всегда это можно сделать одновременно. Исаак Берлин, в своем эссе о Макиавелли Вполне возможно, что фашизм обязан сво­им военизированным характером Макиавелли, а влияние Макиавелли на Муссолини в первые годы его пребывания у власти крайне очевидно. Луара Ферми, вдова итальянского ученого и биограф Муссолини 81 Макиавелли был великим итальянским фило­софом… учитель всех учителей политики… однако он в недостаточной степени презирал человечество. Бенито Муссолини Маркс определил политику как «искусство воз­можного»; двумя веками ранее Макиавелли изоб­рел реальную политику… (Комментарий Я. Стретерна. — Ред.) Людей нужно или ласкать, или уничтожать. Люди могут отомстить за небольшую обиду — а за большое зло не могут. Макиавелли. Государь Возврат к наиболее жестоким идеям макиа­веллизма кажется непонятным тем, которые еще вчера пребывали в полной уверенности, что че­ловеческая история движется вверх по линии ма­териального и культурного прогресса. Лев Троцкий, в биографии Сталина Жизнь и эпоха Макиавелли: хронология 1469 — Во Флоренции на свет появляется Никколо Макиавелли. Приходит к власти Лорен­цо Великолепный. 1478 — Провал заговора Пацци; Лоренцо чу­дом остается в живых. 1492 — Смерть Лоренцо Великолепного. Ко­лумб достигает берегов Америки. Александр VI, отец Чезаре Борджиа, становится папой. 1494 — Карл VIII, король Франции, направ­ляет свои войска во Флоренцию. Во Флоренции приходит к власти Савонарола. 88 1498 — Савонарола осужден и повешен. Ма­киавелли избран секретарем второй Канцелярии, позднее секретарем Совета Десяти. 1500 — Макиавелли направляется с посоль­ством во Францию. 1501 — Макиавелли женится на Мариетте ди Луиджи Кор сини. 1502 — Чезаре Борджиа беретУрбино. Маки­авелли направляется с посольством ко двору Бор­джиа. 1503 — Борджиа убивает Вителли и его сообщ­ников по заговору. Смерть папы Александра VI знаменует начало полосы неудач в жизни Чезаре Борджиа. 1505 — Макиавелли образует войско из жите­лей Флоренции. 1508 — Макиавелли направляется с посоль­ством в Германию. 89 1512 — После многочисленных потрясений в Италии устанавливается равновесие власти. Фло­ренция осаждена, Содерини бежит из города, Медичи возвращается к власти. Макиавелли ли­шен своего поста и выдворен из города. 1513 — Макиавелли замешан в заговоре, имевшем целью свержение Джулиано Медичи. После пыток Макиавелли выпущен из тюрьмы. Он возвращается в свое поместье и пишет Госу­даря. 1523 — Джулио Медичи, новый правитель Флоренции, поручает Макиавелли выполнение незначительных заданий в других странах. 1527 — Нарушение равновесия власти в Ита­лии, захват Рима, правлению Медичи приходит конец. Макиавелли не предлагают никакого по­ста. 21 июня он умирает.

МАМАРДАШВИЛИ

МАМАРДАШВИЛИ ЗА 90 МИНУТ ВВЕДЕНИЕ Но ведь человек — вы знаете — вообще суще­ство, идущее издалека… М.Мамардашвили «Мысль под запретом» Мераб Константинович Мамардашвили мемуаров не ос­тавил. Он вообще не очень любил пускаться в автобиогра­фические воспоминания. Просто не считал это интересным: внешняя жизнь, как правило, ничего общего с событиями внутренней жизни не имеет, она скорее затемняет понима­ние, чем что-то объясняет. Он приводил в пример фразу Декарта, своего любимо­го философа: «Я, собирающийся взойти на сцену в театре мира сего, в коем был до сих лор лишь зрителем, предстаю в маске». Почему «в маске»?- Ну, во-первых, всякий философ — шпион. Только неиз­вестно чей. Шпион неизвестной родины, какой-то другой реальности. На все, что его окружает, он смотрит как бы издалека, через призму этой другой реальности, пытаясь прочесть ее знаки в обыденной жизни. Но, как хорошему шпиону, ему нужно выглядеть таким же, как все остальные: «Нужно носить шапку той родины, где живешь как нормальный гражданин. Потому что попыт­ка надеть колпак неизвестной родины приводит к вырож­дению твоего артистического или философского таланта. Вместо того чтобы видеть реальность, ты видишь всегда самого себя…» («Психологическая "топология пути»). Когда становишься рабом собственного образа — внешнего, на внутреннюю работу времени просто не остается. Значит, маска — камуфляж, ограждающий внутреннее пространство от навязчивого любопытства. Вторая причина, как ни странно, — забота об окружаю­щих. Для социальных существ является немаловажной спо- собность контролировать свои слова и поступки: «Шу­меть — дело фата. Жалоба — дело дураково». А огражде­ние ближних от конвульсивных эмоций и любезных сердцу жизненных историй — признак воспитанного человека: «…Вежливость — это то в нас, без чего вынужденное об­щение превратилось бы в ад» («Кантианские вариации»). Да и ближние цепляют на нас ярлыки и маски, невзирая на наши протесты. «Не понимай меня сразу», — просил со­беседника Моруа, опасаясь не столько непонимания, сколь­ко понимания «наоборот» — эдакой странной рожи, кото­рую собеседник поспешит увидеть вместо лица. Маска — вообще довольно обычная составляющая со­циальной действительности. Чем же отличается философ в маске от других представителей человеческого рода? Тем, что с истинным лицом маску не отождествляет… К середине XX века философия стала вырождаться в схо­ластику, заговорили даже о ее «смерти». В ней накопилось столько ответов, что они перестали на что-либо отвечать. Концепции множились, но становились все более легковес­ными, превращаясь в род интеллектуальной игры. Мысли пре­вратились в слова, в вещи. Их можно было складывать в кор­зинку памяти как продукты в супермаркете, цитировать по случаю, различным образом комбинировать, составляя заме­чательнейшие словесные конструкции. Только почему-то на­растали апатия и пессимизм, а постмодерн вещал об «эре тотальной симуляции». «И с каждой минутой я помню все больше, а чувствую все меньше», — признавался Хулио Кор­тасар, а с ним и весь интеллектуальный бомонд. (1) По большому счету, различие между советской и запад­ной философией было только в количестве используемых философских брендов. Мы применяли единственный объяс­нительный шаблон, но тем же манером: пытаясь втиснуть себя в готовую схему. А схема не сработала, схемы вооб­ще работают исключительно у своих создателей. Смешно по этой причине бездумно повторять: «Философия умерла». 4 Вместо того чтобы спросить себя: «Что же такое — фило­софия?» Мераб Мамардашвили напомнил нам, казалось бы, оче­видную вещь: философия—не только собрание дико­винных идей,но еще и техника, позволяющая челове­ку понять самого себя. Самое большое наше желание, говорил Мамардашвили, чувствовать себя живыми. А жизнь — это усилие во време­ни, прежде всего — усилие понимания. Не понятые нами события, чувства, мысли превращаются в «симулякры», чужеродным, мертвым грузом откладываются в сознании, начинают вести там какое-то призрачное существование, обусловливая восприятие мира. Не извлекая смысл из пе­режитого, мы обрекаем себя на состояние «зомби», чело­векоподобных существ, зависимых от иррациональных, непостижимых для них сил, в лучшем случае — на «…состо­яние дебильных переростков, которые так и остались в дет­ском возрасте…» («Сознание и цивилизация»). Значит, нужна интенсивная работа по избавлению от ментальных «уродцев» — недоразвитых мыслей, искажаю­щих восприятие реальности. А для этого требуется техни­ческое умение грамотно мыслить, чего трудно достичь пу­тем заучивания чужих концепций и систем. Философский акт может происходить лишь в точке «ме­тафизического нулевого состояния», где все равноправно и равнослучайно и еще требует расшифровки. «Один на один с миром»… Тогда собственная жизнь или чужая книга есть лишь материал для вычленения символов, задающих струк­туру жизни вообще. Философия — всегда философияжестокости,и мень­шее из ее требований: холодно и отрешенно наблюдать свою жизнь, воспринимая ее как метафизический экспери­мент, текст в ряду прочих. Надо.сказать, такой взгляд на мир не способствует лег­кой жизни. Впрочем, Мераб Константинович и называл мыш- ление адски трудным делом. А философию — исключитель­но мужским занятием. В смысле — требующим предельно­го мужества. Событийная канва жизни человека, который, по выраже­нию одного из его студентов, жил вне времени и простран­ства, могла быть иной. По крайней мере, сам он внешние жизненные обстоятельства воспринимал как маску судьбы, случайность, значение переменной, тогда как его интересо­вала сама формула. («Тот, кто обращает внимание на фак­ты, рискует не увидеть законы».) И, размышляя о жизни философа Мераба Константиновича Мамардашвили, необ­ходимо иметь это в виду. СИНЕЕ НЕБО НАД ГОРИ Мне кажется очень существенной и неустранимой материально сенсуальная сторона жизни, особенно ярко видная в пространстве. Она есть какая-то сово­купность первичных ощущений бытия, которые слу­чаются с нами только в юности. А юность — всегда в родных местах. Настолько, что даже имеет смысл утверждение Пруста, что если мы что-нибудь узнаём,' то узнаём только в юности, а потом это узнанное по­нимаем, познаем. Если случается, то только в юнос­ти, а если не случилось, то никогда не случится, че­ловек лишен этого. Этого не будет. Вообще. М.Мамардашвили «Одиночество—моя профессия» Мераб Мамардашвили родился 15 сентября 1930 года в небольшом городке Гори, расположенном в 80 километрах от Тбилиси. Сам он обычно упоминал об этом вскользь, как о неком курьезном факте или подтверждении тезиса о слу­чайности всякого начала: «Я родился… в том же городе, что и Сталин, — в Гори: в этом, может быть, следует видеть 6 некую божественную симметрию… В том смысле, что вот могут же родиться в Гори и совсем другие люди, делающие совсем иное дело…» Описание Гори, сделанное в середине XIX века неким Петром Иоселиани для российского Министерства внутрен­них дел, пленяет смесью буколической безмятежности и безотчетного ощущения опасности. «…Город важный как по своей древности, так и по мес­тоположению, в центре живописной долины Карталинской. Время основания города в точности неизвестно, но глубо­кая древность его неоспорима. Название Гори произошло от слова «гори», означающего по-грузински «холм». В са­мом деле, крепость города, неприступная до изобретения огнестрельного оружия, находится на вершине высокого и утесистого холма. Город расположен внизу, на берегу Куры, принимающей тут же слившиеся два значительных притока, Лиахви и Меджуду. Таким образом, стрех сторон окружен­ный реками, он открыт только с одной северной стороны, где расстилаются обширные долины, покрытые нивами и виноградниками…» В этом городе, наполненном «особым, съедающим все материальные массы светом» («…для меня первичная фор­ма неба — небо над долиной, идущей от Мцхета к Гори. Это то голубое, которое для меня голубое как таковое, тот сен­суально физический объем, который представляет собой вот эта чаша небесная, замыкающаяся с нижней чашей, как две1 чаши, лежащие одна на другой», — вспоминал Мамардаш­вили в «Сознании и философском призвании»), Мераб про­жил первые четыре года — тот загадочный отрезок нашей жизни, о котором мы почти ничего не помним, но впечатле­ния которого становятся для нас первичной формой воспри­ятия мира. Его отец, Константин Николаевич, был кадровым воен-, ным, человеком веселым и легким на подъем, как нельзя 7 лучше приспособленным для кочевой жизни. Войну он про­шел комиссаром стрелковой дивизии и вышел в отставку в звании полковника. Мать Мераба, Ксения Платоновна, принадлежала к старинному дворянскому роду Гарсеванишвили, предста­вители которого в прошлом были приближены к царскому престолу и воспитывали грузинских царей. Она обладала целеустремленным и волевым характером, и, вероятно, именно о ней говорил Мамардашвили в «Лекциях о Пру­сте»: «Это существующий в Грузии тип женщин, чаще все­го дворянского происхождения; то есть они принадлежа­ли к сельскому дворянству, фактически разорившемуся, но в действительности, конечно, составляли костяк нации, который больше всего пострадал в годы революции; они были носителями традиций, просвещения, норм мора­ли…» В 1934 году семье Мамардашвили пришлось уехать из Грузии: Константина Николаевича направили учиться в Ле­нинградскую военно-политическую академию. Потом были еще переезды: Киев, Винница… Не успева­ли распаковывать чемоданы. А в 41-м началась война. Кон­стантин Мамардашвили ушел на фронт, его семья была эва­куирована в Тбилиси. Так, в 1941 году, в возрасте 11 лет, Мераб в первый раз вернулся на родину. 8 Как стать философом? (Отступление первое) Люди делятся на четыре типа: засланных, сослан­ных, награжденных и аборигенов. Аборигены — это те, кто родился на Земле. Они здесь наиболее адап­тированы. Сосланных выслали сюда в наказание из лучших миров: они все время мучаются и плачут. На­гражденных перевели за хорошее поведение из худ­ших миров: им все кажется восхитительным и пре­красным. А засланные — это наблюдатели, шпионы. Студенческий фольклор Вот тут самое время задать сакраментальный вопрос, которым журналисты изводили Мамардашвили в последние годы: «Как становятся философами?» Несмотря на внешнюю наивность, вопрос очень важный, потому что в его глубине скрывается еще один: по каким законам протекает наша жизнь? А это как раз и есть основ­ной вопрос топологии пути — логики человеческой судьбы. Человек может существовать как в режиме сознания, пути, так и вполне бессознательно. И тогда реальность имеет структуру сновидения: «Мы можем мыслить, то есть совер­шать логические операции, так и оставаясь в этой ирреаль­ности, не приходя к реальности. Сама по себе логика не выталкивает нас на путь истины. Есть такой закон сновиде­ния: по содержанию своих видений сон строится таким об­разом, чтобы эти видения позволяли нам не проснуться; сон как бы имеет структуру отобъяснения. Скажем, звонит бу­дильник, я не хочу просыпаться, и в короткие мгновения, когда еще звучит звонок, сон разыгрывает целую сцену, которая придает такой смысл этому звуку, что этот смысл позволяет мне не проснуться. И вот то, что мы называем реальностью, чаще всего состоит из таких представлений, из таких образов и состояний, которые позволяют нам спать дальше. В данном случае слово „спать" означает не знать и  9 не видеть реальности. Жизнь есть сон — в этом смысле сло­ва» («Психологическая топология пути»). Один из законов топологии пути можно сформулировать следующим образом: все действительно значимые собы­тия происходят с нами не «потому что», а «вопреки». Между моментом А и моментом В всегда есть зазор. Этот зазор — основание человеческой свободы, другими слова­ми — возможности проснуться. Проснуться к себе. Как становятся философами? Например, так: «Еще ре­бенком я ощущал себя человеком, как бы прибывшим с другой планеты и обнаружившим, что все вокруг странно и покрыто мраком…» (Б. Мерчленд. «В кругу идей Мамардаш­вили»). Вот и Аристотель считал, что философия начинает­ся с удивления. Заноза невыносимости может быть вынута, оче­видно, только актом мышления. М. Мамардашвили «Как я понимаю философию» Пробуждение сознания — процесс болезненный. Да и к тому же нет никаких гарантий, что не заснешь снова. «Ни за что на свете не согласился бы я еще раз проделать этот путь, не согласился бы снова стать 16-летним. Говорят: пре­красный возраст! Ничего подобного! Ни за что не захотел бы я снова оказаться под угрозой небытия, перед лицом которой стоит всякий юноша… в дремучем лесу ходячих трупов» («Мысль под запретом»). Мераб вернулся на родину и… потерял ее. Воображае­мый образ и реальная Грузия не совмещались друг с дру­гом. «Я просыпался в одном из самых провинциальных мест черного тоннеля, в котором мы находились, где не было никакого просвета. Я имею в виду мою жизнь в Тбилиси» («Вена на заре XX века»). Это был шок, или звонок будиль- 10 ника — пробуждение от бессознательного сна младенче­ства. Начало пути, сопровождаемое острым чувством оди­ночества и тоской по неизвестной родине. А жизнь шла своим чередом: редкие отцовские письма с фронта, гимназия, голодная улица с ее законами… И кни­ги — единственная отдушина. «Бывает, что инерция случая, невидимо действующая позади тебя, загоняет тебя на.,, не­обитаемый остров, и ты получаешь что-то вроде статуса эк­стерриториальности. Так было со мной. Меня относило на остров потоком моего чтения…» («Мысль под запретом»). Монтень, Ле Боэси, Монтескье, Руссо… В городской биб­лиотеке оказалась неплохая подборка французов. Может быть, тогда он и осознал первый закон топологии пути — «закон фундаментального одиночества»: «наш настоящий разговор всегда не с ближним, а с дальним…» Отношения со сверстниками не то чтобы не складыва­лись… Трогать его, конечно, боялись (он был довольно сильным, хотя первым в драку не лез), но и своим признать не получалось: «Какой-то странный — другой». В старших классах «странность» стала менее вызывающей: выясни­лось, что он бесспорный интеллектуальный лидер. Какое соперничество шло в этом «совершенно обычном классе» обычной тбилисской гимназии! Выясняли, кто самый силь­ный, самый умный, самый хороший математик, самый силь­ный физик… (Пошло на пользу, как оказалось: из 36 чело­век в итоге — 8 медалистов. А потом и 15 кандидатов наук, 6 докторов, 2 академика.) Со всеобщего согласия Мераба признали номером один. Победить в споре его не мог ник­то. Он знал невообразимое количество фактов из самых невероятных областей. И с 9-го класса был уверен, что ста­нет философом. Даже кличка у него была математически-философская: Функ. Якобы жил когда-то такой австрийский математик-философ. Никто такого не знал, но Мерабу про­звище подходило. Как еще можно было называть человека, который собирался стать философом? 11 УНИВЕРСИТЕТ …Проблема человеческой судьбы, человеческого предназначения начинает выступать для человека как задача нового рождения в реальном мире, хотя он является своеобразным гостем мира нереального, иного. Возможно ли такое рождение? Можно ли, не забыв своего гражданства неизвестной родины, ро­диться вторично гражданином уже этого мира? Мож­но ли существовать, будучи носителем той смутно ощущаемой гармонии, которая сверкнула случайно в зеркальном осколке сознания и превратила столь привычный до этого мир в нечто условное и не само собой разумеющееся? М. Мамардашвили «Одиночество — моя профессия» В 1949 году Мераб поступил на философский факультет МГУ. «Я приехал в Москву поступать в Университет в 49-м году, после войны; в это нищее, голодное время Москва была городом напряженным, динамичным, нищим и исключитель­но интересным. Опасным городом» («Мысль под запретом»). Страна еще ликовала, переживая Победу, а Сталин уже задумывал новые кампании. Прямиком в лагеря отправлялись вернувшиеся из плена, целые народности поголовно репрес­сировались и высылались подальше от родных мест. Не оста­лась без внимания интеллигенция: борьба с низкопоклонством перед Западом и космополитизмом, разгром генетики и эво­люционной физиологии, «дело Еврейского антифашистского комитета», «дело врачей», постановления ЦК ВКП(б) «О жур­налах „Звезда" и „Ленинград"», «О репертуаре драматиче­ских театров и мерах по его улучшению», «Об опере Мура­дели „Великая дружба"» и т. д. и т. п. Главным произведением эпохи, наряду с «Кратким курсом истории ВКП(б)», была объявлена «Краткая биография И. В. Сталина». «Широкие слои трудящихся, простые люди не могут начать изучение 12 марксизма-ленинизма с сочинений Ленина и Сталина, — за­являл вождь. — Начнут с биографии. Биография очень серь­езное дело, она имеет громадное значение для марксистско­го просвещения простых людей». Был прав, впрочем. На философском факультете МГУ тоже было «интерес­но» — кампания против «безродных космополитов» нача­лась с критики в 47-м учебника академика Александрова «История западно-европейской философии». Факультет оказался в эпицентре идеологических разборок. «Мы дей­ствительно были в ситуации, кода „ходили по краю", все время находились на грани фола, на нашем курсе было 4 ареста за первые 3 года», — вспоминал Борис Грушин*, учившийся на 2 курса раньше Мераба. Георгий Щедровицкий** перевелся сюда с физфака в 1949 году и попал из огня да в полымя: «Всем известно знаменитое выражение Геге­ля: „Все действительное разумно, все разумное действитель­но". Так вот, во время учебы на втором, третьем, четвер­том курсах я понял, что этот принцип ошибочный, или во всяком случае не распространяется на философский фа­культет и нашу страну… Вообще, преподаватели факульте­та старались не вести семинаров, потому что не знали, чем закончится семинар. Каждый доклад, каждое выступление было, фактически, жонглированием на проволоке…» Ведь иномыслящие подлежали физическому уничтожению, а «стукачей» хватало. Недаром в те годы даже сложилась поговорка: «У каждого кустика своя акустика». * Грушин Борис Андреевич в начале 50-х годов входил в груп­пу «диастанкуров», к которой принадлежал и М. К. Мамардашви­ли. Впоследствии стал одним из основателей советской социоло­гии. ** Щедровицкий Георгий Петрович — также один из четверки «диастанкуров». Родоначальник методологического течения совет­ской философии. О жизни философского факультета МГУ в кон­це 40-х—начале 50-х подробно рассказывается в его автобиогра­фической книге «Я всегда был идеалистом…» 13 Относительно свободной от идеологии оставалась толь­ко логика. На кафедре логики и начали собираться все, кто хотел заниматься философией серьезно. «Логическое и ис­торическое в „Капитале" Маркса», «Диалектика „Капита­ла"», «Абстрактное и конкретное в „Капитале"» — это были темы, которые на идеологически допустимом материале позволяли иметь дело с реальными проблемами мышления и познания. С 49-го года работали над логикой «Капитала» Зиновьев и Грушин, в 52-м к ним присоединился Щедровиц-кий, в 53-м блистательно защитил свою диссертацию «Диа­лектика абстрактного и конкретного в „Капитале"» Эвальд Ильенков. В одиночестве, зная только о работе Ильенкова и категорически с ним не соглашаясь, писал дипломную ра­боту «О проблеме исторического и логического в „Капита­ле"» Мераб Мамардашвили. А в марте 53-го умер Сталин. Наступил какой-то смут­ный период: быстро арестовали и расстреляли Берию, в вер­хах началась дележка власти, и идеологический контроль потерял свои четкие формы — ждали перемен. …То, чем мы занимались и как занимались, было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день — восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Филосо­фией жизни как внутренне неотчуждаемь1м достоин­ством личности, самого факта, что ты живой, посколь­ку жизнь есть не нечто само собой продолжающееся, а есть усилие воли. М. Мамардашвили «Начало Всегда исторично, то есть случайно» Факультет оживал. Выяснилось, что и в тяжелые после­военные годы, тайно или явно, философская работа не пре- 14 кращалась, и «Капитал» Маркса был ее питательным бульо­ном. К 54-му году на факультете окончательно оформились две самостоятельные исследовательские группы: «гносеоло-гов», во главе с Эвальдом Ильенковым, и «диалектических станковистов» («диастанкуров»), лидером которых был Алек­сандр Зиновьев. Гегельянцы-«гносеологи» провозглашали принцип тож­дества бытия и мышления, «диалектические станковисты» этот принцип отрицали. Отношения между группами вне теоретических дискус­сий были самыми дружескими: устраивали вечеринки на  квартире у Ильенкова, толпой бродили по улицам, спорили о Гегеле, обсуждали «Тезисы гносеологизма», которым было суждено стать легендарными и которые немало кро­ви попортили потом своим создателям, Ильенкову и Коро-викову. «…В своей чистоте и абстрактности законы диалектики могут быть исследованы и вычленены лишь философией, как логические категории, как законы диалектического мышле­ния. Лишь делая своим предметом теоретическое мышление, процесс познания, философия включает в свое рассмотрение и наиболее общие характеристики бытия, а не наоборот, как это часто изображают. Философия и есть наука о научном мышлении, о его законах и формах. Предмет философии — познание, а не мир». «Тезисы» обсуждали все, от первокурсников до аспи­рантов: это был манифест новой, живой философии, фи­лософии молодых. Факультет бурлил — такого здесь не бывало давно. Профессура просто испугалась: трудно так просто вычеркнуть из памяти ужас прошедших десятиле­тий и привычное «все — за!», а тут крики, споры, беско­нечные сходки. Обсуждение «Тезисов» попытались свер­нуть, от греха подальше. Не тут-то было — молодежь объединилась, забыв теоретические разногласия. Смыслом происходящего стало столкновение старого способа жиз- 15 ни с новым. «Если бы Маркс был жив, он бы к своим 11 те­зисам добавил 12-й: раньше буржуазные философы объяс­няли мир, а советские философы не делают даже этого», — под хохот зала завершил одно из заседаний Зиновьев (11-й из тезисов Маркса о Фейербахе гласит: «До сих пор фило­софы лишь различным образом объясняли мир, наша за­дача — изменить его»).  После «дискуссии гносеологов» окончательно опреде­лился состав «диастанкуров»: к Зиновьеву, Грушину и Щед-ровицкому присоединился Мераб Мамардашвили — для него эта дружба стала «первым выходом из внутренней эмиграции». «Диалектическим станковизмом» прозвал новое объеди­нение Зиновьев. (Есть у Ильфа и Петрова в «Золотом телен­ке» эпизод, пародирующий становление «нового искусства»: четыре художника основали группу «Диалектический станко­вист» и писали портреты ответственных работников, сбывая их в местный музей. Кризис жанра наступил, когда число незарисованных ответработников приблизилось к нулю. «Бросьте свои масляные краски, — посоветовал незадачли­вым станковистам Остап. — Переходите на мозаику из гаек, костылей и винтиков. Портрет из гаек! Замечательная идея!») Название приняли с восторгом — был в нем элемент эпатажа, да и просто уморительная игра слов: занимались-то, ни более ни менее, как созданием новой диалектичес­кой (содержательно-генетической) логики. Потому что ни формальная логика, интересующаяся только формами, а не содержанием высказываний, ни, тем более, та диалектичес­кая логика, которая преподавалась на факультете и была, на взгляд диастанкуров, просто болтовней, никакого отно­шения к реальному процессу мышления не имеют. А инте­ресно было именно то, как возникает новое знание, с по­мощью каких приемов мышления мы способны достигнуть истины. Объемистый «Капитал» прекрасно подходил для анализа:, выделяли ключевые понятия, процедуры экстрапо- 16 ляции, восхождения от абстрактного к конкретному, поня­тийную структуру и динамику. Спорили, конечно, с Ильенковым: да, действительно, философия должна заниматься теорией познания, но и от онтологии никуда не денешься. Потому что сознание и мир существуют по разным законам, и все парадоксы и проти­воречия, присущие нашей мысли, к миру отношения не име­ют — что бы ни говорил об этом великий Гегель. . Каковы же законы, по которым мы познае'м мир? Если мышление — это не механическое соединение уже извест­ных формул, а живой процесс, то в чем выражается его суть? Возможно ли вывести алгоритм творческого акта? Несколько лет спустя, в первой опубликованной статье «Процессы анализа и синтеза» (1958 год), Мераб вернется к этим вопросам: мышление как органическое целое не сво­дится к сумме своих частей, и свойства его элементов зара­нее неопределимы, потому что при взаимодействии они из­меняют друг друга непредсказуемым образом. Для того чтобы понять, как мы мыслим, недостаточно механическо­го анализа и синтеза, необходимо что-то еще. …А на деле лишь развернулись пружины зало­женных механизмов и последовательно коснулись всех этих точек. М. Мамардашвили «Мой опыт нетипичен» Жизнь кипела, «…в воздухе носилось что-то игристое, брызжущее, искрометное…» («Мысль под запретом»). Дис­куссии и семинары, «еретические» выступления на защитах, открытый протест против того, что воспринималось глупым и пошлым, — все это становилось нормой. Кумир молоде­жи Ильенков вел полуофициальные семинары по диалекти­ческой логике, Зиновьев защитил диссертацию, за которую 17 три года назад, в лучшем случае, положил бы на стол пар­тийный билет. «Диалектический станковизм» вырастал в ММК— московский методологический кружок с серьезны­ми заявками на новое слово в науке. Это было удивительно и странно, и долго так продол­жаться не могло. Весной 55-го «старшие товарищи» реши­ли поставить факультет на место. И поставили. Особенно досталось «гносеологам». Их прорабатывали на собраниях, громили на ученых советах… Было противно? Да! Страшно? Конечно. Но что-то несерьезное, гротескное, пародийное пронизывает воспоминания об этих «процессах». На одном из последних собраний, например, проходившем при пол­ном зале, тогдашний декан Молодцов патетически восклик­нул: «Куда они нас тащат! Нас тащат в область мышления!» На что кто-то из публики немедленно отреагировал: «Не бойтесь, вас туда не затащишь!» А докладная записка от 29 апреля 1955 года по поводу распространения «антимарксистских настроений» на фило­софском факультете достойна пера Салтыкова-Щедрина. Отделом науки и культуры совместно с МГК КПСС проведена проверка преподавания общественных наук и идейно-воспитательной работы на философ­ском факультете Московского государственного уни­верситета. Проверка показала, что работа на факультете на­ходится в запущенном состоянии… Среди неустойчивой, марксистски слабо подготов­ленной части студентов, аспирантов и "преподавателей стало модой критиканство и демагогия. На факульте­те появилось мнение, что наличие многочисленных разногласий и точек зрения является положительным фактом, свидетельствующим не о застое, а о жизни и творчестве в философской науке… В течение последних 7—8 лет на философском факультете МГУ культивировались и распространя­лись антимарксистские положения по целому ряду философских вопросов. Так, проф. Белецкий утвер- 18 ждал, что объективной истиной является сама приро­да, а не научное знание о ней, экономический базис капиталистического общества считается одноклассо-вым и непротиворечивым. На кафедре диалектичес­кого и исторического материализма гуманитарных факультетов было объявлено, что философские ка­тегории: причинность, необходимость и другие — являются не объективно существующими реальностя­ми, а только абстракциями, способами «усвоения чувственно данного»… В такой обстановке в апреле 1954 года на факуль­тете появились тезисы молодых преподавателей ка­федры истории философии зарубежных стран Коро-викова и Ильенкова на тему: «К вопросу о взаимосвязи философии и знаний о природе и обществе в процес­се их исторического развития», явившихся как бы ито­гом тех извращений, которые давно вызревали в сте­нах философского факультета… Сведение предмета философии лишь к гносеоло­гии авторов тезисов привело к отрицанию того, что диалектический материализм является мировоззре­нием, а исторический материализм — философской наукой… На факультете образовалась целая группа студен­тов и аспирантов, которые сами себя именуют «те­чением гносеологов» и отстаивают порочные позиции Крровикова, Ильенкова, Кочеткова… Распространение этих порочных взглядов нанес­ло серьезный вред делу теоретической подготовки и политического воспитания не только нашей студен­ческой молодежи, но и части студентов, обучающих­ся на философском факультете, из стран народной демократии… У части студентов и аспирантов имеется стремле­ние уйти от насущных практических задач в область «чистой науки», «чистого мышления», оторванного от практики, от политики нашей партии. Некоторые сту­денты признались, что давно не читают газет… На ученом совете факультета и на кафедрах на­стоящего отпора этим взглядам не давалось. Дека- 19 нат и партийная организация также проявили беспеч­ность и никак не отреагировали на теоретические извращения философии марксизма, тем самым дали возможность совершенно безнаказанно некоторым преподавателям… дискутировать по недискуссион­ным вопросам… В целом в научной работе на факультете царят кус­тарщина и неорганизованность, отсутствие коллектив­ности и творческих дискуссий по действительно нере­шенным и спорным проблемам философской науки… Зав. отделом науки и культуры ЦК КПСС А. Румянцев Притормозить активность философского факультета было делом несложным: неудобных преподавателей уволи­ли, заменив менее разговорчивыми, нескольких аспирантов прокатили с защитой, чересчур активных пятикурсников рас­пределили в тьму-таракань. Могло быть и хуже. Все-таки ощущалось уже дыхание «оттепели». Соответствия и переклички (Отступление второе) Слово «соответствие» я употребляю в том же смысле, в каком его употребляли символисты XIX века. В частности, Бодлер называл это correspondences— системой совпадений и соответствий. Соответствий нескольких явлений, совершенно не похожих друг на друга. Казалось бы, явления не связаны, но между ними есть символическое соответствие… М. Мамардашвили «Лекции по античной философии» Самое примечательное в этой истории то, что она не под­дается моральной оценке. Не было битвы овнов и козлищ. Происходила банальная номенклатурная разборка, а ребята, 20 в общем-то, попали под горячую руку. То-то Валентин Коро-виков, навсегда оставивший после этого философию, недоуме­вал: «За одно и то же то награждают, то наказывают…» Нет, конечно, факультет «оплошал»: заявлять на партий­ном собрании о недоверии Центральному Комитету, о ка­ких-то ошибочных решениях по части сельского хозяй­ства — это слишком. ЦК, может быть, и «не икона», но и кузница партийных кадров — не древнегреческая агора. Свои же и воспользовались случаем, чтобы убрать с факуль­тета лишних… или лишнего? Была тогда такая фигура на факультете — профессор Бе­лецкий. В «Очерках истории философского факультета МГУ» (2002) ему посвящен весьма интригующий и бессодержатель­ный абзац: «Вообще первые послевоенные годы характерны повышенной активностью заведующего университетской кафедрой диалектического и исторического материализма Зиновия Яковлевича Белецкого, который считал себя самым верным толкователем „бессмертного учения марксизма-лени­низма". О его деятельности и его личности сложились самые противоречивые впечатления, но факт его влияния на факуль­тетскую жизнь бесспорен». А личность была весьма незаурядная. «Мракобес, обску­рант, лысенковец», Лосева с факультета выжил, обвинив в идеализме, — «красный террорист», иначе не скажешь. Воевал со всеми, невзирая на должности и звания, руководству «философского фронта» в кошмарах, верно, являлся. Что не по нем — Сталину писал. Академика Алек­сандрова, царедворца, просто затравил. Александровскую, «Историю западно-европейской философии» с его подачи трепать начали. Госпремию с 3-го тома,«Истории филосо­фии» тоже по его милости сняли — а для людей, чье со­знание «всецело определяется пайками и должностными окладами», это святое! Историю идеалистической философии вообще в грош не ставил — ну разве что как «мыслительный материал». Был 21 одержим идеей создания «настоящей» марксистской фило­софии. Над заслуженными профессорами кафедры истории философии просто издевался. «Согласны ли вы с выска­зыванием Ленина о том, что идеализм есть утонченная по­повщина?» — ехидно спрашивал. «Согласен», — лепечет несчастный, куда ж деваться? «В таком случае, развитие идеализма нужно изучать в курсе не истории философии, а истории религии». Любил шокировать расслабившихся слушателей цитатой из Маркса: «Философия относится к позитивным наукам — как онанизм к половой любви». Собственные убеждения отстаивал бескомпромиссно. Расходятся с официальным курсом? Тем хуже для курса. «За что мы будем критиковать Фалеса? За что мы будем критиковать Дидро? За то, что не были диалектиками. Да ведь они и не могли быть диалектиками. Они были предста­вителями своего времени, опирались на знания своего вре­мени, отражали интересы своего времени» (Г. С. Батыгин, И. Ф. Девятко. «Дело профессора 3. Я. Белецкого»). Считал, что ленинская работа «Три источника и три со­ставных части марксизма» — чушь собачья, и марксизм из идеализма вытекать не может. Добился, чтобы «Три источ­ника» вычеркнули из учебной программы. Или затевал «схоластические диспуты» о том, что такое истина. Превратил вопрос об «объективной истине» чуть ли не в основной вопрос философии. Утверждал, что объек­тивная истина существует не в познании, а независимо от познающего субъекта. Не писал ничего принципиально: «Вы должны раз и на­всегда усвоить, что каждая книжка осуждена уже фактом своего опубликования». Считал, что идеи не рождаются из идей. Вел феерические семинары. Ш. М. Герман, один из «молодых коллег», вспоминал уже в конце 90-х: «…Семинар­ские занятия – это был блеск мысли. И самое главное,, это 22 была мысль, которая никого не давила. Если ты с ним в чем-то не соглашался, ты мог смело выступить, хотя в подавляю­щем большинстве случаев он тебя раскладывал на обе ло­патки. Но иногда и его раскладывали, и он это признавал –и соглашался. Я думаю, что главное, чему учил Белецкий сво­их учеников, это… Вот слово „свободомыслие", наверно, не подходит… просто самостоятельности мышления». Начальство ненавидело его люто. Чредой сменяющиеся, подсиживающие друг друга деканы в данном случае были трогательно единодушны. В 49-м, при приеме в аспиранту­ру, основной вопрос ставился недвусмысленно: «Сколько раз и где ты выступал против Белецкого?» Тогда свалить его не удалось — Сталина побоялись. А в 55-м расклад был уже другим. Вот Молодцов, новый декан (тот, которого «в об­ласть мышления не затащишь») и подсуетился: подослал стенографистку на диспут Белецкого «Что такое филосо­фия?», да стенограмму в ЦК и отправил. А в ней чего толь­ко не было, при прямом попустительстве… Так, ягодка к ягодке, компромат на родной факультет в верха и переправляли: неосторожные заявления на партсоб­рании, неуправляемый Белецкий, ну и «Гносеологические тезисы» 54-го кстати пришлись. После проверки, когда вы­гнали всех, кого надо, наступил мир и покой. Надолго. Мераб Мамардашвили учеником Белецкого не был и быть не мог Революционный романтизм — чуждая ему сти­хия. Связь между ними гораздо тоньше и мистичнее, что ли. Странным образом их жизни полны каких-то архитипичес­ких совпадений, того, что в «Психологическойтопологиипути»Мамардашвили назовет «взрывчатыми минами соот­ветствий и перекличек», знаками скрытых линий судьбы. Эта тема невидимыхлиний,по которым разворачива­ется наша жизнь, была одной из самых значимых для него. Вся «Топология пути», по сути,,это поиск и вычленение ре- 23 зонансной структуры судьбы, структуры, которая и есть пе­реплетение невидимых нитей, скрытая за туманом повсед­невности архетипическая картина жизни. Ведь кажется, что от нас, погруженных в круговерть жизненных обстоятельств, беспомощно влекомых потоком времени, скрыто самое интересное — смысл происходяще­го, связность, цельность нашей жизни, ее неслучайность. Мы — как актеры, играющие роль с листа и не знающие, чем и когда она завершится. Более того, часто мы не пони­маем, что же с нами происходило, даже когда жизнь под­ходит к концу. Мы не смогли ее прочитать — не расшифро­вали ее язык. Мы уверены, что темнота и беспомощность перед будущим — человеческий удел, закон жизни; тем са­мым мы возводим в абсолют собственную неспособность видеть. Смотрим — и не видим. Почему? На это есть много при­чин. Одна из них, например — ленивое, спутанное сознание, существование как будто бы в полусне, в облаке грез, сквозь которое реальность пробивается к нам только как катаст­рофа. Другая — элементарное нежелание задуматься, про­думать что-то до конца, потому что выводы могут быть горь­кими, болезненными. «Мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать» («Психологическая топология пути»). * А может, срабатывает и не зависящая от нас причина, относящаяся к законам функционирования сознания: мы что-то не видим, потому что для этого нет оснований. Мы просто еще не способны понять увиденное, не доросли, не нарастили «понимательные мышцы». Иными словами, для того, чтобы что-то понять, мы должны увидеть это как ми­нимум два раза. У Мамардашвили есть загадочная фраза: «…Если мы что-нибудь узнаём, то узнаём только в юности, а потом это узнанное понимаем, познаем. Если случается, то только в юности, а если не случилось, то никогда не случится; чело­век лишен этого». Он возвращался к этой мысли неодно- 24 кратно, и из нее много чего следует. Сейчас нас интересует только одна лемма: в детстве и юности человека в свер­нутом(символическом)виде можно обнаружить все, что, разворачиваясь, станет содержанием его жизни. В «Топологии пути» он объясняет эту мысль на примере любви главного героя романа Пруста «В поисках утрачен­ного времени» — Марселя. Юный Марсель узнает не очень интересную ему историю взаимоотношений родителей своей подружки, не подозре­вая, что эта история — архетип всей его будущей любовной жизни. То есть он по схеме любви отца Альбертины будет переживать собственную любовь, делать те же ошибки, ис­пытывать те же чувства, «пробегать те же станции любви». Но поймет он это только многие годы спустя, прокручивая свою жизнь в процессе написания романа. Так вот, знакомясь с историей жизни и борьбы Зиновия Яковлевича Белецкого, кульминация которой пришлась как раз на время учебы Мераба и оставила его совершенно рав­нодушным, поражаешься, насколько их судьбы переклика­ются и дополняют одна другую. Вряд ли предполагал тогда Мераб, упорно готовящийся к академической карьере, что забавный лозунг «Надо чув­ствовать живую душу марксизма» станет лучше отражать его собственную философскую позицию, чем призыв к скрупу­лезному штудированию первоисточников. Что тезис: «Если марксизм вышел из рабочего движения, то для того, чтобы понять марксизм, надо изучать рабочее движение», — мо­жет быть, является упрощением, но не нелепостью, потому что идеи, действительно, не рождаются из идей. Что, как и Белецкий, он практическч ничего не будет писать, не в силах передать «живую душу философии» пе­чатным словом. Даже Сократом попытаются назвать его после смерти — так же, как называли между собой Сокра­том Белецкого его ученики. Злосчастный эпизод с Лосевым, и тот повторится: Мераб Мамардашвили, будучи заместите- 25 лем редактора «Вопросов философии», статью Лосева в журнал не пропустит. Почему? Бог весть. Вроде бы, тоже из идейных соображений: за несоответствие философской тематике. И уж совершенно фантастическим ему, всегда с ирони­ей небожителя относившемуся к любой политической борь­бе, показалось бы предположение, что он окажется в самом центре политических страстей, вступив в заведомо безнадежный поединок с человеческой глупостью. «Повторяю, что очень многие невинные вещи внутри себя содержат такие взрывчатые мины соответствий и пе­рекличек» («Психологическая топология пути»). В той же «Топологии пути», развивая тему странных со­впадений, казалось бы, различных судеб, Мамардашвили цитирует Фурье, французского утописта: величайший пред­рассудок — считать, что каждому человеческому телу присуща отдельная душа. Для того чтобы была единица человеческой души, нужно минимум 1460 индивидов. Ида-лее: «Пруст говорит, что единицей чаще всего является си­туация… а не индивиды, то есть ситуация есть большая еди­ница, чем отдельные видимые индивиды. Значит, чтобы иметь единицу, индивидуальную, нужно несколько челове­ческих существ, — не просто несколько жизней, а букваль­но композиция из нескольких, восполняющих друг друга человеческих существ…» Ситуация по своей природе есть некое целое, и если уж она существует, она должна быть выполнена полностью. А человек — существо обрывочное, фрагментарное, и ма­териала его жизни для полного разворачивания ситуации просто не хватает. Поэтому отдельная судьба и кажется ча­сто бессмысленной — состоящей из каких-то напрасных страданий, нелепых, непонятных поступков. А она и не мо­жет быть совершенной, потому что она всего лишь кусо­чек, фрагмент чего-то большего, другие части которого 26 захватывают еще какие-то судьбы. Причем под большим подразумевается не всемирная история или социум, боль­шее — это именно ситуация. Ситуация всепоглощающей ревности в случае Пруста. Или ситуация рождения мысли в словесном поединке — в случае Сократа. Значит, у нас есть шанс в чужой судьбе разглядеть выпавшие фрагмен­ты своей, тем самым восполнив ее до некого целого. И ис­пытать при этом чувство глубокого эстетического удовлет­ворения. «МОЙ ОПЫТ НЕТИПИЧЕН» Мое отношение к власти я бы сравнил с отноше­нием к паспорту. Я живу в стране, где принято иметь паспорт; он существует объективно… Если угодно, я все время находился в некоторой внутренней эмиг­рации. М. Мамардашвили «Мой опыт нетипичен» Хрущевская «оттепель», да и последующие 10 лет были на удивление спокойными для Мамардашвили: ему удалось вписаться в социальную систему. Все, что происходило, про­исходило естественно и как бы само собой: аспирантура МГУ, «Вопросы философии», заведование в пражском жур­нале «Вопросы мира и социализма» отделом критики и биб­лиографии, Париж и Рим, защита кандидатской, возвра­щение в журнал «Вопросы философии» уже в должности зама главного редактора, докторская, профессорство… Столько событий — и чувство отстраненности от них. Ни иллюзий, ни разочарований: «Просто у меня всегда было острое неприятие всего окружающего строя жизни и не было никакой внутренней зависимости оттого, в какую иде- 27 ологию, в какие идеалы можно оформить этот строй…» («Мой опыт нетипичен»). Конечно, Прага — подарок судьбы, возможность досту­па к невероятному полю информации. Тем более что Мамар­дашвили прекрасно знал несколько европейских языков: английский, немецкий, французский, итальянский. А тут по­явилась возможность познакомиться с практически неиз­вестными в Союзе именами: Гуссерлем, Ницше, Фрейдом. Даже с Прустом он впервые столкнулся именно в Праге. Потом, после возвращения домой, читал в МГУ свои зна­менитые лекции по психоанализу. В конце 60-х в Москве преподнести слушателям Маркса, Ницше и Фрейда в одном флаконе — фурор! Да и должность заместителя главного редактора ведущего философского журнала страны — неплохое развитие карьеры. Это не было странным для ок­ружающих — молодого многообещающего философа, по видимости, либеральных взглядов, охотно поддерживали хрущевские либералы. Это было странным для него: систе­ма ошиблась? Но системы не ошибаются, во всяком случае, надолго, и ему придется в этом убедиться. …Ну, а пока Мераб Мамардашвили пользовался возмож­ностью в относительно благополучных условиях делать то, что его интересовало. «Я считал, что мое дело — филосо­фия… Я философское животное, и так было всю жизнь»' («Мой опыт нетипичен»). Он не переставал думать над вопросом: «Как возможна содержательная логика?» Остальные диастанкуры как-то потеряли к этому интерес: Грушин увлекся социологией, Щедровицкий стоял уже во главе целого методологическо­го движения, Зиновьев ушел в символическую логику. Диа­лектической логикой продолжал заниматься только,Ильен­ков — но в совершенно гегелевском ключе. 28 «ДЬЯВОЛ ИГРАЕТ НАМИ, КОГДА МЫ НЕ МЫСЛИМ ТОЧНО» …Против Гегеля, который эту тему по-немецки ис­калечил. М. Мамардашвили «Психологическаятопологияпути» А вот от Гегеля-то Мамардашвили всегда, как он го­ворил, «энергично отталкивался». Во многом — из-за геге­левского финализма и претензий на окончательное знание целей мирового процесса. Он даже цитировал студентам кого-то из гегелевских современников: «У меня было страш­ное ощущение, что с кафедры в лице Гегеля со мной бесе­довала смерть». Сам Гегель, впрочем, считал, что в его лице познал себя Мировой дух. Если разобраться, то оба этих ощущения суть одно. Как бы то ни было, Гегель первым попытался придать логическую строгость сумбурному познанию действительно­сти. То, что формальная логика'помочь в этом не может, к тому времени стало очевидным. Уже в «Критике чистого разума», появившейся за 30 лет до гегелевской «Науки ло­гики», Кант писал: «…Чисто логический критерий есть… от­рицательное условие всякой истины, но дальше этого логи­ка идти не может, она не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а со­держания». В самом деле, чем занимается формальнаялогикакак наука о законах и формах правильного мышления? Основ­нойеепринципгласит: правильность рассуждения зави­сит только от его логической формы. Что такое «логи­ческая форма»? Каждая наша мысль, выраженная в языке, имеет не только какое-то содержание, но и определенную форму. И эта форма легко отделяется от содержания. На- 29 пример, высказывания «Все умные люди — философы» и «Все звери — млекопитающие» по содержанию разные, но есть в них и нечто общее: то, как между собой связывают­ся слова. Если попытаться выразить связь с помощью фор­мулы, получится «Все S есть Р». Вот это «Все S есть Р» — одна из логических форм. Для формальной логики содер­жание мысли совершенно не важно, ее интересует только, что из чего следует, — характер связи утверждений. С точ­ки зрения формальной логики, утверждения «люди смерт­ны» и «люди бессмертны» одинаково правильны. Для того чтобы формальные умозаключения вообще имели смысл, нужно истинность содержания высказываний установить каким-то другим способом. Понятно, что нового знания с помощью формальной логики не отыщешь. Гегель же построил науку такой логики,которая пре-тендовала на выявление заблуждений, касающихся именно содержания. Для него логической формой была не просто синтаксическая связь высказываний, а «движение мысли в постоянной соотнесенности с предметом» — фор­ма познания. Игнорировать Гегеля, занимаясь той же про­блемой, разумеется, было невозможно. Критике гегелевского учения о формах познания и были посвящены обе диссертации Мераба Мамардашвили и одна из немногих опубликованных при жизни книг — «Формы и содержание мышления».Что же его не устраивало в Ге­геле? Мир для Гегеля — и здесь кроется трудно преодолимое обаяние гегелевской концепции — не хаотическое нагро­мождение предметов, а что-то логически цельное и связное. Но что связывает отдельные впечатления от мира в целост­ную картину? Что это за таинственные связи, позволяющие нам воспринимать мир как умопостигаемый, понятный? Если бы нам удалось их выявить, они, по аналогии со связями в формальной логике, смогли бы сыграть роль логических форм — но уже не формальных, а содержательных. 30 Определяет любую логическую форму то, что она — всегда абстракция.Значит, надо найти абстрактный экви­валент различных конкретных содержаний. Как выявить в непохожем содержании разных предметов то, что их объе­диняет? Это можно сделать, пишет Мамардашвили, наблю­дая, каким образом человек эти предметы познает. Напри­мер, мы используем такие формы изучения предметов, как анализ и синтез. Мы можем изучать с их помощью любые вещи, процедура остается одинаковой: разложение предме­та мышления на составные части и попытка заново соеди­нить эти части в некоторое целое. Следовательно, абстракт­ное содержаниев данном случае — связь частей и целого. А это и есть диалектические категории — содержательные –логические формы. Прием, безусловно, сильный, позволяющий обнаружить основные абстракции, символы, которые «задают всеобщий строй мысли». Но дальше Гегель совершает незаконную логическую процедуру: он отождествляет категории, с по­мощью которых мы познаем мир, со структурой самого мира. Знание и объект этого знания для него совпадают. Сознание становится тождественным бытию.Начав с изучения форм мышления, впоследствии он смешивает их то с формами окружающей реальности, то с формами зна­ния, как оно изложено в учебниках. И увидеть, как действи­тельно разворачивается процесс мышления, становится не­возможно. В итоге мы, не зная, чем сознание отличается от бытия, не понимаем, ни как устроен мир, ни как устроено сознание. Выходит, что в изучении познания и сознания Гегель нам не помощник. Однако есть в истории философии фигура, вклад которой в раскрытие тайн сознания по достоинству до Мамардашвили никто не оценил. 31 «ПРЕВРАЩЕННЫЕ ФОРМЫ» …Я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса, и эта мысль является определенной трактовкой феномена сознания. М. Мамардашвили «Начало всегда исторично» Трудно сказать, что Карла Маркса в советской филосо­фии не жаловали вниманием. Внимания, без ущерба для раз­вития отечественной мысли, могло бы быть и поменьше. Но, как часто бывает, то, что наиболее доступно, труднее всего понимается, хотя бы потому, что не вызывает интереса. Мар-ксова философия так естественно превратилась в Советском Союзе в идеологию, что философией ее, наверное, никто и не считал. Иначе зачем было ее так варварски оглуплять? Просто удивительно, что Мераб Константинович смог взгля­нуть на нее без шор. «…Я не был марксистом в смысле со­циально-политической теории… Но, может быть, в отличие от других я был единственный марксист в том смысле, что в философии на меня в чем-то повлиял Маркс…» — говорил он в одном из интервью последних лет. Более того, филосо­фию Маркса он считал началом нового представления чело­века о самом себе, предвестницей возникновения новой па­радигмы — неклассической картины мира. Конечно, свою роль в «открытии Маркса» сыграла и жизнь за границей. И удивился же он, должно быть, обнаружив, что кое-кто на Западе считает Маркса философским маргиналом. К тому же Мераб Мамардашвили обладал до­вольно-необычным для гуманитария качеством, даже вывел такой принцип философского мышления — «презумпция ума»:никогда не следует считать мысли другого человека глупее собственных. Вполне возможно, что дело обстоит наоборот. 32 При непредвзятом взгляде на Маркса оказалось, что в его философии встречается понятие, во многом проясняю­щее картину функционирования сознания — понятие «пре­вращенных форм».Не то чтобы Маркс подробно на этом останавливался, задачи он ставил перед собой другие. Но, сам того не ведая, он нащупал ахиллесову пяту классичес­кой рациональности. Потому что существование превращен­ных форм доказывает невозможность отождествления со­знания и бытия. В конце 60-х Мамардашвили пишет две работы на эту тему: «Анализ сознания в работах Маркса»и «Превра­щенные формы». Почему сложно изучать человеческое сознание? На­столько, что некоторые философы вообще предпочитают слово «сознание» не употреблять. Одна из причин — субъективный характер материала. Ведь что нам доступно? Ну, собственное сознание мы воспринимаем непосредствен­но: кому, как ни нам, казалось бы, лучше всего известны наши чувства и мысли. Адругие люди? Где гарантия, что их сознание тождественно нашему? А если это так, то каким образом мы можем в этом убедиться? Выслушать, что они о себе говорят? К несчастью, выяснилось (а к концу XIX века даже ввергло психологию в глубокий кризис), что никакой самый искренний самоотчет не отражает реального положе­ния дел. Человек не понимает себя, склонен выдавать же­лаемое за действительное, находит фантастические объяс­нения своих поступков и не замечает того, что находится перед носом. На каком-то уровне самоанализ буксует. Что же делать? И Маркс предложил нетривиальное решение. Вспомним его знаменитый тезис: «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя». То есть предполага­ется, что в человеческом поведении есть нечто, определяю­щееся каким-то скрытыммеханизмом,действующим на неосознанном уровне и принадлежащим к некоторому над-индивидуальному целому. Значит, какие-то образования 33 сознания мы не можем объяснить путем рефлексии (само­анализа), а должны попытаться найти их основания в дру­гой, вне сознания данной форме. И, следовательно, изуче­ние сознания невозможно без изучения таких форм. На первый взгляд сходство с Гегелем очевидно: задача исследователя — выявление некой особой онтологической реальности, матрицы для отливки индивидуальных сознаний. Но, на каждом шагу убеждаясь в реальности и действенно­сти форм общественного сознания, исследователь сталки­вается с парадоксом: часто эти формы ведут себя не так, как им предписывает классическая философия. Вместо классического единства формы и содержания между ними возникают совсем другие отношения: формы отказы­ваются служить упаковкой содержания, они сами претенду­ют на роль содержания, превращаются в содержание. При этом никакой реальности они, разумеется, не отражают, отражением реальности было как раз то старое содержа­ние, которое вытеснено, ушло в подсознание. Они симули­руют реальность. Однако воздействуют на индивидуальные сознания как самая что ни на есть истинная данность бы­тия. Их иррациональное происхождение забыто, они стано­вятся конечными причинами, точками отсчета в объяснении реальности, задают «поле понимания». Превращенной формой, например, являются деньги. «Деньги правят миром». Ни пушкинскому Скупому рыцарю, ни современному международному банку нет дела до исто­рии их возникновения. И, исследуя сознание скупца или строя математическую модель приливов и отливов капита­ла, нас она тоже интересовать не будет. Ведь здесь деньги не просто всеобщий эквивалент товарного обмена (форма), деньги — символ власти и где-то даже бессмертия (содер­жание). Другой пример превращенной формы, можно сказать, философский, — знаковые культурные системы, язык. Фи­лософия XX века была просто-таки помешана на языке, из 34 формы выражения мышления превратив его в субстанцию, основание мышления: «язык — единственная реальность среди миражей», «мир — это текст» (а скорее «текст — это мир»). Вот так превращенная форма может лечь в основа­ние онтологии. Только и оставалось вычерчивать таблицы: симулякры 1-го порядка, симулякры 2-го порядка… До ре­альности не добраться. Своеобразной превращенной формой может быть идеология целого государства. Конечно, ни в коем случае нельзя сказать, что превращенная форма — это мистифи­кация. Она создает вполне реальный мир. И для тех, кто находится внутри, она— объективная реальность. Мир этот, если не задумываться об его истоках, внутренне логи­чен и непротиворечив. Как мир шизофреника. Или мир дик­татора. «…Начиная с иррационального выражения как пун­кта, за которым полностью вытеснено, „утоплено" то, что им обозначается рационально, существует и проявляется совершенно четкая тенденция к „образованию систем" — вполне связных-, последовательных и логичных. …Так тен­денция к системам ткет мистическое покрывало всего об­щественного процесса жизни». Превращенные формы суще­ствуют в сознании не на вторых ролях: они упрощают объяснение реальности,истинные проявления которой почему-то вытеснены сознанием, «заполняют дыры целого, восполняя его до системной полноты и связности» («Пре­вращенные формы»). Образование превращенных форм неизбежно,посколь­ку никакое сознание не способно постоянно удерживать «об­раз» всех действующих связей в каждой точке реальности — всегда будут появляться более или менее упрощенные моде­ли. В человеческой истории превращенные формы — реаль­ная сила, да еще какая: «Очагом и движущей силой истории, то есть „объективным событием", „фактом" (а не представ­лением, отличным от факта), является интерпретированное бытие, в применении к которому нельзя отдельно выделить 35 анализом „интерпретацию" бытия его субъектами и „истин­ное бытие", которое действовало бы помимо своей интерпре-тированности» («Превращенные формы»). В «Дневнике» Юрия Нагибина, известного советского писателя, есть хорошая иллюстрация действия превращенной формы. Побывав на очередном писательском съезде, он пи­шет, что увидел там только «ужасающую ложь почти тысячи человек, которые вовсе не сговаривались между собой». «Эффект превращенности»— пример того, что часто невозможно разделить сознание и бытие, потому что суще­ствуют области, где теряет смысл различие между реально­стью и способом ее представления. Но само существование превращенных объектов свидетельствует, что сознание и бытие — все-таки разные вещи. «ПОСТАВИТЬ СЕБЯ НА КРАЙ…» Мы думаем, что понимание сознания, работа с со­знанием, борьба с сознанием вызваны нашим жела­нием дойти до какого-то доступного нам сейчас пре­дела, причем предела не в чистом умозрении, не в поисках какого-то абстрактного категориального со­знания, а предела в поисках основы своего созна­тельного существования. М. Мамардашвили «Символ и сознание» Где-то в конце 60-х в жизни Мамардашвили появились два человека, которые сыграли важную роль в его судьбе. В редакцию «Вопросов философии» пришел Юрий Сеноко­сов. Дружба с ним поддерживала Мераба Мамардашвили до конца жизни. И именно благодаря ему не пропали после смерти Мамардашвили магнитофонные записи лекций, имен- 36 но он, не считаясь ни с какими «объективными обстоятель­ствами», в течение 10 последующих лет редактировал их и издавал. На московских семинарах по методологии Мамардашви­ли познакомился с Александром Пятигорским, увлекавшим­ся в то время Индией вообще и буддизмом в частности. Вер­нее, знакомы они были и раньше, но шапочно, а тут вдруг выяснилось, что их, казалось бы, разные философские при­страстия имеют одну основу — интерес к философии созна­ния. В результате получилась совершенно замечательная книжка — «Символ и сознание», издать которую, увы, уда­лось только много лет спустя, в 1982 году, и не на родине, а в Иерусалиме. Пятигорскому, к тому времени давно эмигри­ровавшему из Союза, оказалось проще пробить публикацию философской книги на русском языке в иноязычной стране, чем профессору Мамардашвили — в родной. Правда, у «Символа и сознания» была предшественница, вполне легально опубликованная Ю. М. Лотманом в 1968 году в Тарту, в 5-м томе «Трудов по знаковым системам». Пред­шественница имела название сугубо специальное — «Три беседы о метатеории сознания(Краткое введение в уче­ние виджнянавады)»,и, вероятно, прошла под грифом «ис­тория философии». Виджнянаваде, древнеиндийскому уче­нию о сознании, в книге был честно посвящен один абзац, да может быть еще форма изложения в виде диалога, весь­ма принятая в Древней Индии. А вот как введение в «Сим­вол и сознание» она незаменима. Чудесным образом она передает очарование интеллектуального поиска, диалога двух философов, не похожих ни темпераментом, ни стилем мыш­ления. Словом, вполне художественная вещь. Все равно, конечно, трудно объяснить, почему «Символ и сознание» оказался написан «в стол». К политике он отно­шения не имеет — вполне эзотерический философский труд, который авторы, по их признанию, до конца и сами не пони­мали. Однако действительно есть в нем что-то «несоветское», 37 какая-то нездешняя свобода мысли. И язык вроде русский — но другой. (Над языком они потом посмеивались: «Так гово­рят банщики в сандуновских банях», — а напрасно, настоя­щий трактат о сознании и должен излагаться языком таин­ственным, сложным и многозначительным.) Да и вообще, они позволили себе писать так, будто советской философии вов­се не было. Вероятно, это раздражало. Как и ироническое посвящение: «Авторы — друг другу». А книга получилась безумно интересной, хотя и струк­туралистской. Все-таки написана она в бурных семиотичес­ких дискуссиях, в общении с отцом отечественного струк­турализма Юрием Михайловичем Лотманом. Но даже сейчас, когда ссылками на семиотику виджнянавады никого не уди­вишь, читая ее, ощущаешь присутствие тайны, мистический зов неведомого. «Оба мы совершенно уверены, что есть одна филосо­фия, по-разному выполненная в текстах разных стран, куль­тур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена», — ого­рошивают читателя авторы на первой же странице. Тогда эта мысль казалась почти скандальной. Да и до сих пор не каж­дый историк философии с ней согласится. А для Мамардаш­вили она стала главной, вылившись в понятие «реальной философии» — медитативного акта постижения мира,– про­тивоположного «философии теорий и систем». Итак, «Символ и сознание» — книга, балансирующая на грани невыразимого, заявка на описание неописуемого. И пе­рёд исследователями сознания она ставит важные вопросы. Почему невозможна теория сознания? Стремление понять сознание вызвано «желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас предела… в поисках основы своего сознательного существования». Но чтобы определить, что такое сознание, необходимо определить, что к нему не относится: 38 В философии существуют две устойчивые традиции трак­товки сознания, с которыми авторы «Символа и сознания» решительно не согласны: это сведение сознания к взаимо­действию нейронов (или, в более мягком варианте, к функ­циональным связям мозга) и лингвистический номинализм, вообще считающий понятие сознания лже-понятием и реду­цирующий его к манипуляции языковыми средствами. Обе концепции авторов совершенно не устраивают. Если мы считаем, что философия занимается предельными осно­ваниями нашего опыта, следует неукоснительно придержи­ваться правила: на существование имеют право только такие теоретические объяснения,которые могут стать сознательным опытом—опытом понимания.А знание о существовании нейронных цепей сознательным опытом стать не может. Мы при всем желании не способны их вос­принять. Распространенная теория сведения сознания к языку тоже кажется Мамардашвили ошибочной. Разумеется, наше понимание сознания происходит в языковой форме, но нельзя сказать; где есть язык, там есть сознание. Язык не нами создан и не нами понят. Чтобы существо­вать, в индивидуальном сознании он не нуждается. Само по себе пользование языком о присутствии сознания не гово­рит. Любой хороший болтун это подтвердит. Верный при­знак того, что человек в «бессознанке», — непрерывное извержение им штампованных фраз. «Можно предположить, что какие-то структуры языкового мышления (механические) связаны скорее с отсутствием сознания,'чем с его присут­ствием» («Символ и сознание»). Что такое человек как «знаковое» (пользующееся язы­ком) существо? Это не то существо, которое придумывает знаки, а то, которое всякий раз, когда начинается его ра­бота с вещами и событиями, использует их как сложившу­юся знаковую систему, своего рода «аппарат» — некоторое автоматически функционирующее устройство. 39 Сознание — это то, что с помощью языка (знаковой си­стемы) извлекает информацию из имеющегося жизненного материала. Можно определить сознание как текст, создаю­щийся актом чтения самого же текста, возникающего в про­цессе чтения. Тогда сознание как бы раздваивается на ди-"намический аспект напряженной точки внимания и своего рода повествовательный, содержательный аспект — «текст, создаваемый прочтением самого себя». Что следует из определения сознания как динамической точки интенсивности? То, что никакая теория сознания не­возможна.Сознание просто не может быть для нас объектом, потому что: 1) для того, чтобы осознать сознание, его надо остано­вить, прекратить: «Сознание становится познанием, и на это время перестает быть сознанием, и как бы становится ме-тасознанием…» — происходит «борьба с сознанием» как спонтанным процессом; 2) любая попытка его описания «уже содержит в себе те условия и те средства, происхождение которых как раз" и должно быть выяснено». Можно построить не теорию сознания, а метатеорию—теорию понимания сознания. Метатеория позволяет разъяс­нить свойства, ускользающие от теории, но поддающиеся «закону интерпретирования»:реально действующая сила — это то, какмы воспринимаем случающееся с нами («что»); в зависимости от этого меняется или возникает некая реаль­ность, применительно к которой различение между интерпре­тацией и объектом не имеет смысла. «Как»и«что»совпа­дают.Везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. 2.Почему не работает«классика»? Для классической философии сознание — это некий объект, то, что принадлежит человеку (субъекту), для кото­рого данность сознания — самая достоверная точка отсче- 40 та. Если мы соглашаемся с этим, то оказываемся в плену неразрешимых парадоксов. Во-первых, тогда термин «сознание» применяется и к бессознательным процессам, то есть к процессам, соверша­ющимся спонтанно. Понятие сознания совершенно расплы­вается, теряет всякую определенность. Так возникает «фе­номенологический»парадокс. Второй парадокс, «парадокс Спинозы»:для того, что­бы знать, я должен уже знать, как я буду это знать и поче­му мне нужно это узнать; а для того, чтобы знать, почему мне нужно это знать, я должен знать, что я хочу узнать, и так до бесконечности. Что-то подобное существовало в те­ории Атмана у древних индийцев: если я что-то фиксирую как факт моего сознания, то я уже не в этом состоянии со­знания, и я, следовательно, уже не «я» и так далее. Третий парадокс возникает из принятой в классической философии «аксиомы исключительности», устанавлива­ющей области монополии понимания: если мы говорим, что мы что-то понимаем, то мы при этом предполагаем, что это» «что-то» себя не понимает, хотя бы в ситуации нашего по­нимания. В качестве леммы отсюда и следует разграниче­ние субъекта, носителя сознания, и объекта, лишенного «души». Суть этих парадоксов состоит в том, что классические способы описания сознания всегда наталкиваются на нечто, ускользающее от рефлексии, хотя сами они неразрывно связаны с рефлексивной процедурой. Для того чтобы их разрешить, необходимо отказаться от претензии на полное понимание, характерной для классики. 3.Каквозможно построение метатеории? Основная гипотеза:сознание может быть описано вне его приурочивания к определенному психическому субъек­ту. Здесь оно рассматривается не как свойство психики, а как то, в чем мы находимся и что какой-то частью нам не 41 принадлежит — ведь что-то рассмотреть можно, только на­ходясь на определенном расстоянии. Основные термины метатеории сознания:«сфера сознания», «мировое событие» и «мировой объект», «состо­яние сознания» и «структура сознания», «факт сознания», «псевдоструктура сознания». Сфера сознания вводится как понятие, разрешающее парадоксы классической теории сознания. Если принять ги­потезу о равноценности субъекта и объекта, то можно пред­ставить себе более универсальный уровень описания бытия, чем уровень разделения на субъект и объект. То есть план «субъекта—объекта» не считается первичным планом умоз­рения, а вводится другой абстрактный синтезирующий план. Этот первичный план и есть сфера сознания. Это топос, местоположение сознания. Термины «мировое событие»и «мировой объект»нужны для того, чтобы конкретизировать понятие сферы сознания: некоторые события сознания, в отличие от собы­тий индивидуальной психической жизни, являются событи­ями, стоящими на линиях, которые пронизывают любые эпо­хи и находятся как бы вне времени. Таких мировых событий немного, и сфера сознания от­носится к ним как «универсальный наблюдатель», замещая таким образом «картезианского человека», универсально­го субъекта. С этой точки зрения, события, происходящие в индийской мифологии и греческой мифологии, находятся на одной точке мировой линии. Понятие «сфера сознания» не предусматривает реаль­ного события в сознании, это некий символ, интерпретаци­ей которого будут понятия «состояние сознания» и «струк­тура созания».. Состояние сознания— это «ловушка», «захват» сфе­рой сознания цветами отдельного субъекта. В каждый момент времени мысль человеческого субъек­та на что-то направлена, и вместе с тем она сама есть неко- 42 торое состояние, и это состояние ею самой не ухватывает­ся (не объективируется) — такое необъективируемое состо­яние и есть состояние сознания. Состояния сознания не подразумевают конкретного со­держания. Но это не просто форма, они могут быть приуро­чены к конкретным содержаниям, хотя и не однозначным образом: одному и тому же содержанию может соответство­вать несколько состояний сознания, либо ряду содержаний может соответствовать одно состояние сознания. (Напри­мер, любовь может быть содержанием состояний сознания множества индивидов, или состояние сознания одного ин­дивида может включать в себя несколько содержаний — любовь, ненависть, память и т. д.) Структура сознания— третья основная категория мета­теории. Структура сознания — это содержание, абстрагиро­ванное от состояния сознания, то есть она принципиально не индивидуальна. Структура сознания — это «пространствен­ное» существование сознания: «Когда мы говорим, что со­знание существует, то представляем себе, что существует ряд совершенно конкретных явлений сознания, мыслимых как одни и те же в отношении содержания». Например: несколь­ко человек высказывают какую-то общую идею, давая нам возможность обнаружить какие-то «одинаковые тексты». Они могут жить в разные века, но предполагается, что как факт сознания эти тексты сознания одинаковы. Фактсознанияравноценен понятию «случившееся со­знание»; то есть факт сознания — это состояние сознания, осуществленное в реальности. Невозможно одновременно переживать факт сознания и его «структурность»: мы бы оказались тогда уже в другой структуре. Поэтому нельзя сказать, что там, где существует факт, существует и струк­тура сознания. Какие-то факты есть структуры сознания, какие-то иг­рают эту роль в определенных– прагматических ситуациях. Их авторы называют «псевдоструктурами». 43 Например, «человек смертен» — это структура, потому что смысл этого выражения во все времена один и тот же, а понятие «человек» — псевдоструктура, так как в это по­нятие каждая эпоха вкладывает свое содержание. «Я» не существует как структура сознания, но соответ­ствует определенному состоянию сознания. Состояние, же сознания может соответствовать и псевдоструктуре, и не­структуре, и ничему. И даже если мы рассмотрим конструк­цию «Я» как иллюзорную, она все равно обозначает опре­деленное состояние сознания. Исходя из факта сознания, как топологического про­странства, можно представить психику отдельного челове­ка оказывающейся внутри каких-то структур сознания, со­ставляющих сферу сознания. Структуры сознания не возникают и не уничтожаются — они онтологичны и не зависят от нашего о них представле­ния. Сознание может уйти из какой-то структуры, но мы ничего не можем сказать о судьбе покинутой структуры. Говорить можно не о рождении структур сознания, а лишь о новом сознательном опыте. 4.Как работает символ? В Древней Греции символом поначалу называли облом­ленную половину черепка, которую при расставании остав­ляли себе, а другую отдавали партнеру. При встрече поло­винки соединяли и восстанавливали целое. Символ выражал возможность опознать друг друга, соединив части. Его смысл, по греческому определению, — быть разделением единого и единением двойственности. Символы часто отождествляют со знаками. Знак — предмет, обозначающий другой предмет в его отсутствие и используемый для хранения, переработки и передачи сооб­щения. Американский философ Пирс, родоначальник семи­отики (науки о знаковых системах), считал, что символ — это всего лишь знак, связь которого с обозначаемым пред- метом возникает не из-за сходства между ними (как в дру­гих типах знаков), а просто по договоренности. Договори­лись, например, что змея будет символизировать мудрость, вот она ее и символизирует. По мнению Мамардашвили и Пятигорского, такое отож­дествление символа и знака свидетельствует о непонимании того, как человек «вписан» в мир. В метатеории сознания символ — это «не-знак». Его содержание не имеет отноше­ние к миру эмпирических предметов. В «Лекциях по антич­ной философии» Мамардашвили объяснит это на примере философии Платона. У Платона идеи — это символы созна­ния, а не знаки. Поэтому у него не идеи обозначают пред­меты в сознании, а предметы являются знаками идей. Пла­тон понятием «идея» символизировал сознание, и прежде всего — отличия духовных (сознательных) структур от ве­щественных. Символ как структура сознания — это возможность еди­нения человеческого существа с мировым целым. Однако объяснить символ, исходя из закона причинно-следствен­ных связей,невозможно. Символ вообще невозможно объяснить, с ним –можно вступить в контакт. Или даже нет: с помощью него можно вступить в контакт с какой-то скрытой реальностью. В различных культурах действует, то есть становится ре­альным каналом вхождения в состояние понимания, разное количество символов. В современной западной цивилизации наблюдается интересный феномен: «недостаток символиз­ма».В наше время символы воспринимаются по-пирсовски, как знаки. Считается, что они для того и существуют, чтобы расширить наши знания о нас самих (мы можем долго раз­мышлять, почему змея стала символом мудрости, какие эко­номические и климатические особенности были этому при­чиной и т. д.). Но ситуация знания как автоматического накопления сведений психикой индивида противоположна ситуации осознания, исключающей автоматизм. 45 Символы, превращаемые в знаки, перестают работать, быть посредниками между бесконечной сферой сознания и конечным человеческим существом. Превращаясь в еще один «факт», они не могут больше противостоять раздроб­лению эмпирической личности. Так недостаток символизма рождает чувство бессмысленности жизни и абсурдности мироздания. Современный человек теряет веру в возмож­ность понимания целого без знания всех его частей. Пыта­ясь черпать уверенность в конкретных сведениях, он стал­кивается с дурной бесконечностью непрерывно множащихся объектов. Что и ввергает его в состояние, называемое в постмодерне «эпистемологической неуверенностью», — иначе говоря, безысходное чувство невозможности понять мир. 5.Каковы постулаты новой символологии? Первый постулат: никакой символ не может прямо со­относиться с одной конкретной содержательностью (или структурой) сознания. Одна и та же структура сознания в какую-то эпоху мог­ла породить обряд инициации, а в другую — сказочный текст. Значит символ существует во множестве интерпрета­ций, которые принципиально неисчерпаемы. Второй постулат: когда мы говорим, что понимаем или не понимаем объект (знаем какой-то факт или не знаем), то это понимание или непонимание зависит от нас. А когда мы говорим, что мы не понимаем или понимаем символ, то это зависит от самого символа. ' И если какой-то символ не «работает», не вводит нас в нужное состояние сознания, то причина этого — не недо­статок способности его расшифровать, а независимость от нас существования того содержания, которое символизиру­ется. Ну не хочет оно нас сейчас. То есть само наше непо­нимание указывает на самодостаточность этого содержания, тЬ есть — бытия. 46 Третий постулат:если с точки зрения лингвистики сло­во произвольно в отношении того, что оно обозначает, то с точки зрения метатеории сознания символ абсолютно не­произволен в отношении структуры сознания, с которой он соотносится. Например, слово «ложка», обозначающее ложку, — произвольно. Мы могли бы называть ее «черпал­кой», ничего бы не изменилось. А змея как символ — не­произвольна. И непроизвольна не только как животное, но и как слово «змея». Четвертый постулат: символ — это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через ко­торые психика индивида вводится в определенные структу­ры сознания. Это означает, что «Я» может находиться в «поле сим­вола», не осознавая смысла этого символа, но будучи под его воздействием. «Я» может просто не знать, что это — символ, он сработает как «портал», говоря языком писате­лей-фантастов. Английский этнолог Марет, собирая в Бретани, Ирлан­дии и кельтской Великобритании материал о культе леших, русалок и нимф, пришел к выводу, что нельзя ставить воп­рос: «На чем основаны представления о русалках и леших?», а нужно спрашивать: «Что надо сделать; чтобы увидеть ру­салку, нимфу и лешего?» Может быть, напрасно мы относимся к «диким» магичес­ким цивилизациям с покровительственной иронией? А что если это не ущербность, а умение использовать символичес­кую реальность в отсутствие непременного логического обо­снования получаемых результатов? 6.Как культура относится к сознанию? Сознание и культура относятся друг к другу сложно, можно сказать — амбивалентно. Основная функция созна­ния — выход за пределы известного. Основной капитал культуры — устоявшееся, готовое знание: «Культура есть то, 47 что культивирует… автоматизм мышления» («Символ и со­знание»). Нечто от сознания (символ) попадает в культуру и подвергается «культурной формализации». И тогда сим­волы нам даны уже не как вещи, соединяющие нас с опре­деленными структурами сознания. Нам дана лишь область их культурного употребления. Символы, лежащие на уров­не спонтанной жизни сознания, культура пытается объяс­нить, и эти объяснения могут превращаться в псевдосимво­лы, своего рода превращенные формы — вторичные символические структуры. Вторичные структуры — это знание без понимания, мифология.Они нужны как способ приобщения к первичным символам масс людей, которые по каким-то причинам не могут приобщиться к ним напрямую. Магия — это пример вторичной структуры: какие-то маги­ческие действия ведут к определенному результату, но по­чему, никто не понимает. 7.Наши перспективы «Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, соб­ственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?.. Мы думаем, что символ может быть непосредственно понятен только тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни». 48 СКВОЗЬ ТЬМУ Так вот, к тем словам, которые у нас уже были (мы накапливаем слова и термины), прибавились еще кое-какие слова, не все, конечно, понятные, — ска­жем,, «тоска», «страдание», «труд жизни», «отстра­нение». И хотя ни одно из этих слов не говорит о времени, но они в действительности все содержат в себе значение времени, и в этом мы убедимся. М. Мамардашвили «Психологическая топология пути» Написанные нами книги переписывают в свою очередь нашу жизнь. Как будто бы «Символом и сознанием» нару­шилось хрупкое равновесие двух измерений реальности: символическое бытие втянуло в себя материальное. Неожи­данно и очень быстро эмигрировал в Англию Пятигорский. Неожиданно сместили с поста главного редактора «Вопро­сов философии» Фролова, а остальной состав хорошо «по­чистили», избавившись от чуждых советской философии элементов. В основном, от Мераба Мамардашвили. Академической размеренности в его жизни больше не будет. «Мы убеждены в непредсказуемости мышления… Однако возможно порождение установки на то, чтобы рас­сматривать самого себя как материю эксперимента, рассмат­ривать свою жизнь как то, в чём могут быть созданы такие условия, при которых мог бы самостоятельно возникнуть эксперимент нового сознательного опыта… Одной из посы­лок такой настройки является отказ от важнейшей установ­ки европейской культуры на сохранение последовательно­го тождества с самим собой…» — писал он в «Символе и сознании». С этой позиции, лучшие условия для рождения мысли трудно придумать — завтрашний день под постоянным воп­росом. Как-то постепенно оказались в эмиграции близкие 49 ему люди: женщина, которую он любил, Пятигорский, Эрнст Неизвестный. Уехал в Америку Зиновьев, напоследок хлопнув дверью: издал за границей роман «Зияющие высоты» — довольно злую карикатуру на бывших друзей. Они, «недалекие», вос­приняли «гениальное произведение» именно так. Щедровиц-кий, обожавший Зиновьева, до конца жизни переживал ка­кую-то по-детски горькую обиду. Реакцию Мамардашвили Зиновьев в «Зияющих высотах» предугадал довольно точ­но: «Мыслитель сказал, что тут Клеветник совсем дегради­ровал, и выбросил рукопись в мусорное ведро». «Когда Мерабу показали „Зияющие высоты", он сказал: „Сашу надо отшлепать". Вот и вся реакция», — вспоминал Николай Щукин, сотрудник Института психологии, в котором Мамар­дашвили читал лекции в 70-е годы. Вообще, умиляет, когда одиночка Зиновьев оправдыва­ется перед одиночкой Мамардашвили: «На последней стра­нице записок Клеветника Мыслитель заметил слова: если хочешь быть другом — стань врагом, такова печальная участь всякого порядочного человека, дерзнувшего сделать благо. Но смысла этих слов Мыслитель не понял» («Зияю­щие высоты»). Да понял он. Так и рассматривал неординар­ный поступок товарища: как повод к размышлениям о стран­ной судьбе русской духовности. Хотя", может быть, более естественным было бы обидеться. Не складывалось с работой — вузы менялись калейдо­скопически: психфак МГУ, ВГИК, Высшие курсы сценарис­тов и режиссеров, потом Рига, Ростов-на-Дону… На лекции, бывало, собиралось по 300 человек, люди приезжали из других городов. К сожалению, продолжались лекции недол­го. Радовался, если удавалось продержаться несколько се­местров. «Большой общественный резонанс» — не всегда благо. На руководство очередного вуза давили «сверху», оно с извинениями курс прикрывало, и ничего не оставалось, как ждать следующей возможности. 50 В марте 79-го, не сумев выбраться из депрессии, покон­чил с собой Ильенков. В 80-м Мамардашвили пришлось уехать в Тбилиси: в Москве работа иссякла. Это были какие-то кривые годы, время, когда ничего не сходилось. Мераб Константинович впоследствии будет го­ворить о необходимости таких периодов для «вызревания мысли», цитировать Данте: «И появляющийся Вергилий ему говорит, что этим путем не пройти, есть другой путь — в тоннель. А в тоннеле — ад, и все круги ада нужно пройти. Нужно пройти тень, нужно „утемниться", чтобы возник свет; нужно пройти страдание, реальное испытание, и тогда ока­жешься на той горе, к которой был прямой путь». «Амеха-ния в апории» — называлось то же самое у древних греков. За 10 лет (от «Символа и сознания» (1974) до «Класси­ческого и неклассического идеала рациональности» (1984)) он практически ничего не опубликовал — только выступле­ние «Обязательность формы» на «Круглом столе» по теме «Взаимодействие науки и искусства в условиях НТР» в «Воп­росах философии» и пару небольших статей. За эти 10 лет (и даже меньше — с 1978 года) им были созданы б из 8 лекционных курсов, которые потом, уже после его смерти (спасибо Юрию Петровичу Сенокосову), станут книгами: «Введение в философию», «Лекции по истории античной философии», «Картезианские размышления», «Кантианские вариации», «Современная европейская философия. XX век», «Лекции о Прусте». Но самая интересная и важная работа так и осталась недописанной. Все курсы, которые он потом читал, — толь­ко перевод ее идей на доступный студентам язык. В изложении Сенокосова ее появление выглядит доволь­но-таки анекдотическим. Вскоре после увольнения из «Воп­росов философии» Мамардашвили оказался сотрудником Института истории естествознания и техники. Научный со­трудник, по определению, должен заниматься созданием 51 научных текстов. И Мераб Константинович, как человек обя­зательный, года за два такой текст создал. И даже назва­ние ему придумал в соответствии с профилем учреждения: «Набросок естественно исторической гносеологии». После этого непонятно чем пораженное начальство попросило его уволиться — якобы за невыполнение плановой тематики. Можно разделить возмущение Юрия Петровича: как это работа о развивающемся знании может не соответствовать тематике Института истории естествознания? А начальство, скорее всего, просто дальше третьего тезиса не продвину­лось: «Имеем, с одной стороны, формы-сущности, с другой — тела понимания, вместе = индивиды (монады), вернее, сверхиндивиды… Проявлением их жизни является наша мысль, наши мысли. То есть познание нами чего-то есть познавательный эффект их действия, их жизненно-рабочий эффект. Этот эффект и есть человеческое познание как состояние, сами же они живут космической жизнью, жиз­нью в сфере (с которой единственно реальные психические силы субъектов находятся в сложном структурном един­стве); то есть они порождают этот эффект на стороне субъекта, и задача истории— в реконструкции и исследо­вании их естественной жизни, а не в выстраивании в ли­нию Отдельно взятых эффектов (или выстраивании линии из этих эффектов), линию непрерывного реального хроноло­гического времени». Вероятно, руководство института имело свое мнение по поводу задач истории. 52 Как читать философские тексты? (Отступление третье) …Моя дальнейшая задача будет заключаться в том, чтобы рассматривать философские утверждения не только как элементы индивидуальных миров со­знания, а как элементы каких-то ситуаций и структур философствования… М. Мамардашвили «Сознание как философская проблема» Прежде чем продолжить разговор о «Стреле познания» (так потом стал называться «Набросок естественноистори-ческой гносеологии»), попытаемся разобраться, почему эта книга не была понята руководством института, состоящим, скорее всего, из образованных людей. Сделаем это с по­мощью более поздних работ Мераба Константиновича Ма­мардашвили– — «Сознания как философской проблемы» и «Классического и неклассического идеала рациональности». Речь в них идет о структурах рациональности, задающих гра­ницы нашего понимания. За месяц до смерти, в'октябре 90-го, в «Вопросах фи­лософии» вышла его последняя статья «Сознание как философская проблема».Статья о том, почему созна­ние — предельное понятие философии, о фундаментальных философских абстракциях, а главное, о том, что мешает нам адекватно воспринимать философский текст. Философия, казалось бы, простая наука — она ставит вопросы, которые напрямую касаются каждого. Что такое «Я»? Почему мы что-то не понимаем? Почему не понимают нас? Каковы правила игры под названием «жизнь»? И по­чему философские тексты часто оставляют чувство разоча­рования, еще больше запутывают, вообще кажутся «не о том». Мерабу Константиновичу по роду занятий пришлось го­ворить о философии и с профессиональными философами, 53 и со студентами, существами подневольными, вынужденны­ми зубрить этот «скучный» учебный предмет, навязанный деканатом ради сомнительного «общего образования». Выяснилась интересная вещь: не только студенты, но часто даже «специалисты» воспринимают философию всего лишь как архив более или менее экзотических теорий. Запросто можно услышать такое рассуждение: «Фалес считал, что первоначало всего — вода, Гераклит — огонь, а Маркс в основание положил классовую борьбу. Что На это можно сказать? Если в свое время они и сходили за умных, то че­ловечество с тех пор сильно продвинулось». По мнению Мамардашвили, философия отнюдь не явля­ется «архивом теорий», философия—это реализованное сознание. Эта натуральная, или реальная философия представляет собой «некое мысленное, духовное поле». Если что-то действительно «помыслено» (ухвачена какая-то мысль), то оно истинно для всех. Потому что «…философ­ское поле у всех философов однр. Они просто по-разному, приходя к разным выводам из разных посылок и допуще­ний, эксплицируют то, что мы назвали реальной философи­ей». Кажущееся различие происходит из-за разного фило­софского языка — на уровне «философии учений и систем». Итак, для того чтобы грамотно читать философский текст, нужно следующее. 1. Изучать философский язык.«…Самая большая сложность в обращении с философией — трудность узна­вания. Вот что-то есть, а мы не знаем — что именно. Про­сто потому, что не умеем соотнести язык этого „что-то" с тем, что мы знаем <…> что когда-то испытывали или пыта­лись понять, не обращаясь к этому языку». 2. Помнить,что философский текст—это реализо­ванный опыт сознания. Философское высказывание со­стоит из сложных мысленных ходов и абстракций. Для того чтобы его понять, эти мысленные ходы должны браться 54 вместе, целиком.«Отдельно взятое философское утверж­дение становится по меньшей мере смешным, если оно выр­вано из контекста, из расчлененного философского аргу­мента, характеризующегося разными уровнями движения мысли…» Можно ведь, понадергав цитат, все что угодно сде­лать нелепицей. И быть искренне уверенным в своей право­те. И что тогда остается философу? Грустно сказать: «Про­стите, я не о том говорю». 3. Избегать превращения философских понятий в мифологические образы.Все, что мы используем, не по­нимая, не продумывая самостоятельно, — мифология. К философии это (в нашем конкретномслучае) отношения не имеет.- Третьего правила придерживаться сложнее всего. Пото-> му что здесь нашу собственную умственную лень поддер­живает механизм культуры.(Вспомним «Символ и созна­ние»: «Делать что-то без понимания, механически и есть культура… Культура есть то, что культивирует объективно Направленный автоматизм мышления».) Почему философия все время находится в состоянии кризиса? Почему практически каждый крупный философ заявлял, что совершил философский переворот — нашел истину, и предыдущую философию теперь можно отбросить за ненадобностью? Именно потому, что философский акт — борьба с застывшим прошлым, с автоматизмами мышления, извлечение живого содержания сознания из закостеневших культурных форм. И создание, конечно, тем самым новых форм, которые ожидает та же судьба. «В этом отношении все, созданное человеком, претерпевает свою судьбу, вклю­чая ифилософские понятия». Так что, кризис — это есте­ственный способ существования философии как сознания. 55 Зачем знать философский язык? Можно, конечно, его и не знать. Не только профессио­нальным философским языком говорят о человеке и мире. Вполне годятся язык кино, язык художественной литерату­ры, даже живописи — ведь с их помощью мы тоже многое понимаем. Но вот что определяет саму эту способность по: нимания? Почему 100 лет назад для людей казалось оче­видным одно, а сейчас они верят совсем в другое? Ведь не потому же, что раньше все поголовно были глупее, или на­оборот — поглупели все сейчас. Размышление над этими вопросами требует навыков абстрактного мышления, умения видеть за разнообраз­ными «случайными» .событиями формирующие их силы. Философский язык и работает на этом уровне абстра­гирования. И анализируя его развитие, можно выделить фундаментальные философские абстракции— смыс­ловые структуры, «порождающие» способы понимания окружающего мира. Европейскую культуру можно свести к трем фундамен­тальным философским абстракциям, задающим ту или иную картину мира. В основе каждой абстракции лежит опреде­ленное представление о сознании. Первая философская абстракция (Платона)— это абстракция рациональной структуры вещи,или абстрак­ция «выполнение понятого».Сее помощью обосновыва­ется постижимость бытия. Платон известен нам тем, что говорил о существовании мира идей.Но необходимо помнить, что мир идей—это не сверх чувственная реальность.Спомощью представле­ния о мире идей Платон обосновывал возможность как по­знания вообще, так и философского познания в частности. Метафизикой предполагается, что человек, помимо способности воспринимать окружающий мир, может так­же взаимодействовать с другой реальностью, не своди- 56 мой к эмпирической. Это измерение возможно воспринять только духовно, как бы перескакивая через эмпирические обстоятельства. И именно здесь мы имеем дело с сущ­ностью человека. «Это переход в другое измерение, по­верх собственной культуры, собственной ситуации, и т. д., или, как говорили древние, — «отрыв от колеса рожде­ния» («Лекции по античной философии»). Восприятие этого измерения в философии называется трансценди-рованием. Тут возникает парадокс: трансценденция— это выход за собственные пределы. Но человек выйти «из себя» не может, он погружен в эмпирический мир, и другого мира на чувственном уровне для него не существует. То есть дей­ствие трансцендирования налицо, но собственно трансцен­дентного нет. Но есть-какие-то структуры,входя в которые, наши пси­хические состояния получают другой режим жизни:они не рассеиваются и не распадаются — как распадаются, исче­зают обычные эмпирические переживания. Вот эти упоря­дочивающие структуры, позволяющие сохранить наши мыс­ли и чувства и понять их смысл, Платон называет идеями.Это нечто абсолютное (неизменное) в мире хаоса и распа­да. «Жизнь» идеи можно сравнить с некой тканью, на ко­торой расположены точки эмпирического бытия и которая позволяет «собрать» их в смысловую цельность. Чем философское размышление отличается от любого другого? В философском размышлении происходит как бы выне­сение за скобки всех предметных картинок и переход на новый (другой) уровень осознания реальности – уровень рефлексии. Мы не можем осознать трансцендентное. Но мы можем осознать действие трансцендирования: описать то, что с нами, в нашем сознании, в этот момент происходит. «Это рефлексивное дублирование или сосредоточение в своем 57 сознаниии тем самым засекание трансцендирования на себе и есть сущность (идея)». Трансцендирование происходит спонтанно, но осозна­ется только путем повторения — через его механический рефлексивный дубль. Это сознание и есть тот материал, из которого строятся наши истинные понятия о вещах внеш­него мира. И понятие сущности (идеи) — а это основа фи­лософского языка и теоретического знания — появляется применительно к рефлексивному уровню(уровню созна­ния). С течением времени представление о мире идей подверг­лось естественному процессу мифологизации. Платоновская абстракция сущности выродилась в представление о сверх­чувственной реальности, некоем «мире идей», стоящем над эмпирической действительностью. Что и превратило "ее из средства познания мира, силы, помогающей войти в поток мысли, или сферу сознания, в мифологизированный тормоз мышления. Вторая философская абстракция (Декарта)возника­ет в xvii веке. Она снимает мифологические напластования с первой и делает возможным появление новых ходов в философии. Это абстракция «разрешимости»,или абст­ракция операционального сознания. Она лежит в основе картезианской парадигмы — классического идеала рацио­нальности. Итак, как мы можем получить истинное знание о мире? Философией Нового времени предполагается следующее: мы можем познавать мир в той мере, в какой способны сти­хийному воздействию мира на психику человека противопо­ставить такие операции сознания, которые можно контро­лировать и воспроизводить и на основе которых можно сопоставлять «идеи» с опытным знанием. Проще говоря, вычленяются (или конструируются) те операции сознания, с помощью которых мы приходим к таким выводам о дей­ствительности, к которым придет любойчеловек, выполнив- 58 ший те же операции в тех же заданных условиях. Возника­ет классический идеал рациональности. В философии заново осмысляются отношения субъекта (познающего) и объекта (познаваемого). Каковы же особенности классической трактовки созна­ния и взаимоотношения объективного и субъективного? Во-первых, к объективному приравнивается все, что дос­тупно внешнему наблюдению, то есть объективное тождествен­но пространственному, как тождественно пространственному и все материальное. Мир — совокупность физических тел, а физическое тело— это то, что расположено в пространстве. Отсюда вытекает основной принцип опытной науки,то, что воспринимается органами чувств, есть только материаль­ные тела и их действия. Если материя отлична от сознания, а сознание имеет внутреннее, психическое, измерение (то есть непространственно), значит, материальные процессы — это то, и только то, что полностью выражает себя с'воим про­странственным расположением, поддающимся внешнему на­блюдению. Во-вторых, внешнее наблюдение, способное раскрывать сущность предмета, задается декартовским правилом «ко-гито»(«cogito ergo sum» — «Мыслю, следовательно суще­ствую»): сознание обладает свойством непосредственной достоверности, самоочевидности. Мы не можем быть уве­рены ни в чем — все, нами воспринимаемое, может быть иллюзией. Но сама мысль: «Я это воспринимаю», — не за­висит от органов чувств. Она трансцендентальна. (Не пу­тать с трансцендентным— тем, что находится за грани­цами чувственного опыта. Трансцендентальное(термин Канта) — это те структуры сознания, которые делают, воз­можным чувственный опыт. Например, мы способны воспри­нимать вещи только как находящиеся в пространстве и вре­мени/ Значит,– пространство и время — трансцендентальные формы чувственности. Мы обладаем ими до всякого опыта, a priori; как раз они и делают опыт возможным.) . 59 Речь в данном случае не идет о содержании сознания, Имеется в виду только факт осознавания. Причем, чтобы мы что-то могли высказать рационально, доказательно, приходится предполагать, что в акте позна­ния все люди тождественны друг другу, и если кто-то один что-то понял, то понять это могут и все остальные. Индиви­дуальные особенности людей нас не интересуют, нам инте­ресно абстрактное познающее существо, абсолютно тожде­ственное любому другому познающему существу. Поэтому центральной фигурой в классической философии и стано­вится это самое существо, или, выражаясь философским языком, трансцендентальный субъект.Человек, сведен­ный к трансцендентальному субъекту, становится констан­той, наделенной универсальными способностями познания. Но возникает проблема: как объединить в один мир два ряда явлений — ряд физический и ряд сознания? Как решить гносеологический парадокс:«именно в той мере, в какой вещи лишены „внутреннего" (души), и мы их понимаем фи­зически — условия понимания вещей идеализированы»?Ведь таких метафизических монстров, как, абсолютное про­странство и время, абсолютный интеллект, в реальности не существует — это теоретические допущения, введенные для удобства. Получается, для того, чтобы познать реальный мир, мы вынуждены отказаться от его целостности и сложности и удовольствоваться изучением упрощенной модели. «Тем са­мым мы точную картину физических явлений в мире покупа­ем ценой нашего непонимания сознательных явлений… Как живые реальные существа, мы продолжаем понимать и весь­ма свободно ориентироваться и жить в сфере сознательных явлений, но мы не можем построить относительно их теорию. Иными словами, мы не можем их зафиксировать объектив­но, что делает человека и жизнь — и это самое главное след­ствие — чуждыми объективно изображенному физическому универсуму, выбрасывает их из него» («Классический и не­классический идеал рациональности»). 60 Третья абстракция (Маркса) соответствует уже неклас­сическому видению мира. Это абстракция практики или предметной стороны деятельности.Рефлексивная конст­рукция самосознания, с присущими ей правилами объектив­ности и рациональности, больше не способна адекватно объяснить бытие человека в мире. В автономном трансцен­дентальном субъекте человек перестал узнавать себя. Ни­какое сознание (в том числе привилегированного интеллек­туала) не есть «чистый» ум, независимый от окружающего мира. Маркс обнаружил измерения сознания, которые не кон­тролируются человеком и не осознаются им. То, что сам человек думает о своей сознательной жизни, — иллюзия. Некоторые измерения («слои») сознания «реально живут и движутся в терминах систем отсчета других, надстроенных над ними слоев». Например, какие-то свои чувства по от­ношению к другому человеку мы можем называть «лю­бовью» — в соответствии с принятой в нашей культуре маркировкой. Маркируя что-то, происходящее в нашем сознании, как «любовь», мы пытаемся втиснуть свои чувства в заданную социумом форму. И иногда при этом калечим себе жизнь, подменяя (подминая) осознание действительного содержа­ния своих чувств культурным стереотипом. Абстракция практики различает в сознательном бытии два типа отношений: во-первых, отношения, складывающи­еся независимо от сознания (те же самые культурные сте­реотипы); во-вторых, отношения, которые складываются на основании первых и являются их идеологическим выраже­нием — «превращенные формы» сознания. Превращенные формы — это «наглядность ненаглядно­го», «картинки», иллюстрирующие то, что по сути безобраз­но. Они появляются вместо того, «чего я не знаю», и позво­ляют в ситуации незнания вполне комфортно существовать. Для того чтобы не разориться, предпринимателю нет нуж- 61 ды знать все тонкости экономической системы. Он скорее разорится, если будет пытаться скрупулезно их выявлять. Ему достаточно «видимости». А вот исследователю созна­ния без «расколдовывания» превращенных форм не обой­тись. Задача философа вообще — заниматься только индивидуальными событиями своего собственного сознания. Но он должен заниматься ими так, чтобы они были зеркалом чего-то другого. М. Мамардашвили «Психологическая топология пути» Нужен новый метод изучения сознания.Метод клас­сической рефлексии (самоанализа) не годится. Слишком многое из того, что еще необходимо понять, она полагает само собой разумеющимся. Слишком жестко она разделя­ет сущность (внутреннее, истинное содержание предмета) и явление (внешние, иллюзорные формы его существования), сосредотачиваясь именно на выявлении вечных и неизмен­ных сущностей. К чему тогда сводится мысль? К своему логическому содержанию. То, что мысль почему-то рож­дается, и сам факт ее существования как будто вовсе не важны. Но изучать мышление, игнорируя его событийный, живой характер, все равно что пытаться понять человека, препарируя его труп. Для того чтобы хоть как-то приблизиться к пониманию сознания, необходимо посмотреть на него другим взгля­дом, переключить внимание с содержания сознания на его существование — совершить феноменологический сдвиг. Мысль не рождается из старой мысли, новое знание по­тому и новое, что — другое. Задним числом мы можем пле­сти объяснительную логическую цепочку хоть от времен 62 царя Гороха. Казалось бы, воспользуйся найденным логи­ческим алгоритмом и гроздями снимай новые мысли. Толь­ко почему-то не выходит. Наша недюжинная эрудиция го­няет нас по кругу готовых объяснений и формул, пока мы не выдохнемся. После этого возможны два варианта разви­тия событий: объявить о своем разочаровании, допустим в философии, или попытаться увидеть мир своими глазами. В нашем случае, чтобы судить о сознании — необходимо вглядеться в сознание, в то, как оно функционирует в ре­альности, а не в различных теориях. Мы не можем воспользоваться теорией, но можем ис­пользовать методы наблюдения. Один из таких методов предложил немецкий философ Гуссерль. Он и считал, что наблюдение сознания должно начинаться с процедуры фе­номенологической редукции:сосредоточения на том, что происходит в сознании, без апелляций к внешнему миру. Внешнее Знание аннулируется, «выносится за скобки», оно нас не интересует, мы наблюдаем только то, что происхо­дит в нашем сознании. А это значит: описываем, а не объясняем.Потому что, объясняя, мы волей-неволей ис­пользуем чужие теоретические конструкции, жестко зада­ющие перспективу взгляда. «Ибо объяснительные пред­ставления о происходящем во внешнем мире могут быть и магической „теорией" <…> то есть в какой-то другой культуре то же состояние имело бы над собой другой над­строенный слой и существовало бы и двигалось внутри и в терминах этого слоя (в смысле способа самоотчета его субъекта, носителя)» («Классический и неклассический идеал рациональности»). Первое, с чем мы сталкиваемся при наблюдении, — структура события сознания иная, чем структура события внешнего мира. Ее невозможно описать с помощью терми­нов «сущность» и «явление». Классически действительным существованием обладает только сущность, а явление — нечто эфемерное, не обладающее собственным бытием. 63 В событии сознания явление онтологично, ни в какой дру­гой сущности для своего существования не нуждается. Оно становится феноменом.То есть структуры сознания зада­ны феноменально. Что же это такое? Феномен— некое целостное образование сознания, далее не разлагаемое и не нуждающееся в объяснении че­рез что-то другое. Например, мы видим, как Солнце движет­ся по небу. Этот факт — феномен нашего сознания. Имен­но он лежит в основе многих мифов, легенд и сказок о взаимосвязях жизни. И совершенно излишней будет попыт­ка объяснить эти представления с помощью астрономичес­кого или любого другого научного знания. Феномен само­достаточен, в нем «содержится то, что „произошло в действительности" в смысле испытания мира, в отличие от последующего нароста, поддающегося анализу… Именно проявление целого как целого феноменально — феномен есть, так сказать, его иероглифический знак» («Классичес­кий и неклассический идеал рациональности»). Итак, нам известны, по крайней мере, начальные этапы работы с сознанием: 1) «вынесение за скобки» внешнего мира и полная со­средоточенность на феноменах сознания; 2) совершение феноменологического сдвига внимания (смещение «точки сборки»); 3) наблюдение и описание, а не объяснение. 64 «СТРЕЛА ПОЗНАНИЯ» Новый, иной, более высокий смысл того, что сто­ит и в натуральном ряду фиксаций, наблюдений, переживаний («земных»). Он дан в общественном пространстве, для всеобщего обозрения — особого рода тексты, тексты, которые всегда осознаются как странные, привиденческие («неземные»)… М. Мамардашвили « Стрела познания» Ну, скажем, какой может быть душа у тела, кото­рое было бы жидким, как Океан в книге Лема? Нет никаких философских соображений, которые бы за­ставили нас исключить такую возможность. Однако философские соображения говорят нам, что если… Океан — сознательное существо, то как сознатель­ные существа мы — с ним, мы — такие же. М. Мамардашвили «Картезианские размышления» Мамардашвили обеспечил себе место в истории филосо­фии уже только «Стрелой познания». По концентрирован­ности и интенсивности мысли немногие книги с ней сравнятся. Если воспользоваться «полевым» определением сознания, то «Стрела познания» — область его высокого напряжения. Читать ее невероятно трудно. Письменные тексты Мамар­дашвили вообще требуют усидчивости: обычно он пользо­вался языком, усложненным даже по академическим мер­кам. Но «Стрела познания» не академична — она о вещах, язык для которых еще не создан. Даже сейчас, через 30 лет после ее написания, понятийный аппарат аналитики созна­ния до конца не разработан. Не потому, что феноменоло-ги-гуссерлианцы мало старались. Просто принцип наблюде­ния подразумевает непосредственное видение того, что наблюдаешь; а значит, чтобы описать определенные струк- 65 туры сознания, необходимо туда сначала попасть. А это не всегда просто. Переход из привычной структуры сознания в новую бы­вает очень болезненным и часто сопровождается ощущени­ем хаоса и личностного распада. «Мы телом отгорожены и от прошлого, и от будущего. И лишь строя новое тело, по­лучаем свободу изменения (и снимаем себя с крючка про­шлого, ибо прошлое вовсе не просто факты, а записи фак­тов вместе с нестираемым пониманием, а поэтому речь может идти лишь о физически сильном расшатывании и об образовании дыры для эмердженции нового сознательного опыта, но не о рассудочном, произвольном прохождении взад и вперед). Исчезновение — условие появления. Иначе место занято» («Стрела познания»). В европейской культуре (в отличие, скажем, от древне­индийской) техникапереходане отработана, выполняется на свой страх и риск. Даже если переход в другую структу­ру жизненно важен, его стараются сделать как можно бо­лее бессознательным, применяя любой наркоз — от запоя до бессмысленной лихорадочной деятельности. При этом человек изо всех сил держится знакомых областей созна­ния, а они очень поверхностные, «слишком человеческие». Осознанное восприятие более глубоких слоев погружает в состояние «фундаментальной изоляции»: реальность оказы­вается настолько отличной от обыденных представлений, что боишься сойти с ума. «Антиномия: видеть А — сумас­шествие; нужно сойти с ума, чтобы увидеть А. Интерпрети­руем вторично (и, следовательно, зависимо), чтобы не сой­ти с ума (и становимся, тем самым, „вещами" — живая бесконечность умирает)» («Стрела познания»). Значит, первая проблема: для того, чтобы что-то уви­деть, нужно измениться.И это изменение необратимо, а результат его неизвестен. Вторая проблема: резко сужается возможность ком­муникации с существами своего вида. Она напрямую сле- 66 дует из первой: тебя способен понять только тот, кто имеет сходный экзистенциальный (жизненный) опыт. Передача знания «из одной головы в другую» с помощью вербальных средств — иллюзия: «…Мы телом, физически (то есть не­зависимо от доброй воли и чистого усилия мысли) отгоро­жены от возможной информации и понимания. И в этом смысле они в другом месте и в другом времени, с которы­ми у нас разрушены физические связи…» Язык нового опыта буквален: «Слова „смотреть другими глазами" имеют для нас буквальный (то есть не просто ментальный) смысл, как и выражение „мыслить другими органами мышления"». Но теми, кто не испытал то же самое на собственной шкуре, все, что ты говоришь, будет восприниматься как фантазия или метафора, и ничего, кроме вреда, не принесет. С этими проблемами приходится считаться в первую оче­редь читателям «Стрелы познания»: по объективным причи­нам что-то может быть просто недоступно адекватному вос­приятию. Ее текст — документальное (в смысле точности) свидетельство определенного опыта бессубъектного созна­ния и, конечно, анализ этого опыта. Она состоит из пронумерованных тезисов разного объе­ма: от нескольких строчек до нескольких страниц; послед­ний, 160-й, обрывается на полуслове. Что-то вроде путевого дневника сталкера. Для печати она, похоже,– не предназна­чалась. Пересказывать «Стелу познания» — дело неблагодар­ное. Этот текст имеет сильную энергетику и далеко не ис­черпывается «коммуникационным материалом». Можно по­пытаться обозначить три основные сюжетно-смысловые линии: содержание опыта (что?); способ достижения опыта (как?); возможность его описания и формализации (на ка­ком языке?). 1. Нет отдельных «бытия» и «сознания», есть контину­ум «бытие-сознание», состоящий из «живых сознательно-деятельных систем». Его единица — не человеческое, а 67 «ангельское тело (ангелы — индивиды, а мы — нет, мы в лучшем случае личности, но не индивиды)». Не стоит толь­ко воспринимать «ангелов» в виде предметной (мифологи­ческой) картинки: «формы, гармонии, вместе с их „телами", живут как отдельные живые существа, организмы (но мы можем мыслить их существование лишь символически, а не предметно натурально, и не применяя обычных наглядных категорий — скажем, они не умирают и не бессмертны, а мы в них всплываем и из них уплываем)». Сознание — не форма отражения материи: « Не суще­ствует никакого отражения, существуют лишь чудовищно „тяжелые", „плотные", „упакованные" атомы ума (атомы действия, конечно, — поэтому их лучше называть квазичас­тицами ума, атомы-генераторы, являющиеся приставками к нам или насадками на наш ум…» Биоинформационное про­странство дискретно — это гипотетические чувствующие и мыслящие «существа» или «мыслеорганизмы», каждый из которых образует собственное пространство и время. Они не наблюдаемы. На них мы проецируем «наблюдаемое» — индивидов. Нужен язык описания таких существ — кри­тическая аналитика сознательных форм. Человеческая жизнь — экспериментальный материал: «Эмпирический субъект может быть стороной или питатель­ной плотью разных мыслеорганизмов, то есть различные части его сознания и психики могут жить в разных простран­ство-временах, что предполагает дискретизацию "и субъек­та, а не только мира». 2. Состояние видения может быть очень коротким, «мгно­венным». Но это мгновение — вне горизонтального эмпири­ческого времени в его «вертикальном разрезе»: «Если виде­ние есть, то человек не может зафиксировать его в качестве такового — ему неоткуда получить о нем информацию. Вол­на-пилот: впереди ничего нет. То есть мы не знаем, где мы сейчас; не знаем прошлое, настоящее и будущее (в смысле течения и последовательности), а это и есть вечность. Ибо что 68 такое вечность, как не то, что в какое-то время не знать, где ты находишься? — К сожалению, это только мгновение и длится. Но это мгновение имеет больше теоретического зна­чения для понимания жизни и истории ума, чем все другие наблюдения». 3. «Чтобы изучать природу (общество и тому подобное), ее надо сначала в каком-то смысле превратить в алфавит, в сообщение, адресованное нам на каком-то языке (алфавит которого нам известен). И потом… дать ему на себя подей­ствовать. Мы посылаем туда, чтобы оттуда пришло воздей­ствие. Иными словами, развитие идет организацией источ­ника развития…» «Закодированная возможность множественности есть гарантия против тупиков эволюции; в данный момент мы являемся частью, „телом" жизни какого-то сверхиндивида, монады — но мы в принципе не знаем, какого, наше дело — работать,а логичность есть лишь наша принципиальная неспособность видеть сейчас наш горизонт». Необходимо научиться «однозначно и недвусмысленно формулировать и сообщать понятия и описания» того, что «в другом слое сообщается и распространяется иначе — неязы­ковыми способами и формами, передается и сообщается „единичностями", принадлежностью к ним или непринадлеж­ностью…» Приходится делать перевод с одного языка на другой: «один, базовый в „том мире", другой, наслоившийся в евклидовом пространстве трех прилеганий». Но опять же: никакой мистики, никаких упований на «по­смертное существование». Тот мир — это наш мир, увиденный другими глазами: «Все решается здесь, мы ничему не служим, не являемся ступенькой ни к чему последующему, и независи­мость от последовательного целого здесь, на месте реализу­ем — вот бесконечность и непрерывность (это и вечность во мгновении), ибо это „все" есть многое всей природы». «Стрела познания» — трактат о знании, но знание здесь — не информация, которую человек добывает, чтобы комфорт- 69 нее устроиться в мире. Знание — это способ существования мира (а точнее — локальных миров) через самосознание. Не­возможно разделить сознание и бытие: события происходят1 не только в физическом пространстве и времени, но и в па­раллельном времени—пространстве смысла. Вопрос: «Что же происходит на самом деле?» — имеет значение только в кон­тинууме бытия—сознания. «Еще не случившаяся мысль живет во мне, и в этом все дело, а не в эволюции, предвосхищении, повторении или памяти. Это способ жизни мысли, а не эволю­ционная схема во времени. Это ее саморефлексивность, ко­торая мне кажется эволюцией и развитием. Смысл, ищущий себя»(«Стрела познания»). ФИЛОСОФСКИЕ МЕДИТАЦИИ …Очевидно, не случайно сито истории устроено так, что многое оно отсеивает, но все, что должно было остаться, — остается. Все забытое — должно быть забыто, а все, что достойно памяти, — помнит­ся. Ничего не пропадает… М. Мамардашвили «Введение в философию» «Философия начинается с удивления», — говорил Ме­раб Константинович своим студентам. Но это не удивление тому, что чего-то нет, — нет справедливости, нет мира, нет любви. Это удивление тому, что что-то есть. Нет.никаких причин для любви — а она есть. Все естественно стремится к хаосу, распаду — а в мире возникают островки порядка. И это чудо. В этом смысле чудо и то, что лекции Мамардаш­вили сохранились, не сгинули совершенно естественным образом. Ведь даже рукописи горят, что уж говорить о та­кой нестойкой материи, как живое слово. Где ему сохра- 70 ниться? В памяти благодарных учеников? Да, ходили на лекции толпами, впечатления — колоссальные: «Мы наблю­дали чудо рождения мысли!» Но лекция заканчивалась, и оказывалось, что запомнилось из нее очень немногое. Как вспоминал один из его слушателей: «Это была пониматель-ная вспышка, которая каждый раз рождалась вокруг Мера-ба Константиновича. Полезность этой вспышки была необы­чайна, но она была краткосрочна, потому что энергия после выхода из этого пространства терялась». Не стоит обвинять студентов в недостаточном умствен­ном развитии: они слушали не лекции, на самом деле они слушали книгу — очень цельный, но сложнейшей структу­ры текст, объем которого удержать в памяти, наверное, выше человеческих сил. А писал Мераб Константинович очень тяжело. Ссылался на лень и на Пруста, у которого тоже бывало что-то в этом роде: «…Пруст удивлялся тому, где люди находят веселую искру, приводящую человека в трудовое движение. Действи­тельно, чтобы писать (ведь это физический труд, — напри­мер, написать 10 страниц, — это же надо конкретно напи­сать), для этого нужна искра такая, радостная. Откуда люди ее находят? Мне лень, говорит Пруст. И его вполне можно понять» («Психологическая топология пути»). Шутка, конеч­но. Но и требование от себя совершенства — «чтобы не пи­сать бездарные, никому не нужные книги». Поэтому свои письменные тексты Мамардашвили правил бесконечно, язык их считал ужасным, в итоге — бросал, не доделав, просто терял к ним интерес. На оформление «отработанного мате­риала» жаль было времени: «Дело в том, что текст иногда как бы пробует себя на кончике пера, написанием его чело­век что-то в себе устанавливает — какой-то порождающий механизм движения или состояния мысли. И если такой ме­ханизм установлен, то текст не имеет значения. Его можно или не печатать, если он дописан, или вообще не дописывать» («Психологическая топология пути»). 71 Его «искрой» был собеседник, резонансное напряжение общения, может быть — глаза человека, к которому он об­ращался.– Что-то происходило при этом, какая-то алхимия раскаленной магмы смыслового пространства, которая рож­дала мысль — «событие мысли». А может быть, просто не хотелось говорить в пустоту — кому, на каком языке? Он знал их множество, но иногда кажется, что ни один не был ему родным. И вся его речь — перевод с неизвестного — на какой из многих? Нужен был конкретный адресат. Со студентами ему было интересно: он переводил им Пруста с неизвестного для них французского, проблемы сознания и бытия с неизвестного для них философского, разделы то­пологии судьбы — с неизвестного никому. А то, что лекции сохранились, — чудо. Потребовавшее, впрочем, немало труда. Юрий Сенокосов вспоминал, как они с Мерабом ночами переписывали лекции с магнитофонной кассеты, потому что кассет мало, а утром надо снова идти в аудиторию. Как бы то ни было, нам действительно повезло: именно лекционные курсы содержат разработанную версию праг­матики сознания — механизма перехода человека в созна­тельный режим бытия. О его лекциях можно сказать то же, что он сказал о Канте: «…Это раскручивание какой-то бесконечной, но од­ной ленты. Очень часто Кант делал один заход, второй, тре­тий, и на третьем заходе понятней прописывалось то, что делалось в первом». Поэтому мы тоже возьмем его лекции как одну работу или один мир, весьма условно разделяя эту работу на главы. 72 * * * Ибо только самому (и из собственного источни­ка), независимо мысля и упражняясь в способности независимо спрашивать и различать, человеку удает­ся открыть для себя философию… М. Мамардашвили «Введение в философию» Курс «Введение в философию» для Мамардашвили был очень важным: он считал, что пришло время заново проду­мать основы философии. Хотя бы в связи с разговорами о ее «смерти». Книга по материалам этого курса была состав­лена еще при его жизни, и в 86-м году он даже написал к ней «Предварительные замечания». Что такое «введение»? Начало, пропедевтика, знакомство с чем-либо. Самая простая, казалось бы, вещь. Допустим, решили мы изучить какую-нибудь науку. С чего мы начнем? Попытаемся, наверное, определить, чем же она занимает­ся, — выделим ее «предмет», затем ознакомимся с основ­ными понятиями, с помощью которых она свой предмет опи­сывает, с теориями, желательно последними, «правильнее всего» этот предмет трактующими. Войдем, так сказать, в курс дела. Но вот в философию так войти нельзя. Так что же мы изучаем, занимаясь философией? Дело в том, что в философии нет раз и навсегда задан­ного предмета. Ее интересуют «предельные основания бы­тия», а этот предел все время смещается, в зависимости от того, что мы называем объективным (миром), а что включа­ем в понятие «субъект», и какую полагаем меж ними связь, Что такое сознание — объект или субъект? А это с какой точки посмотреть. Мы сдвигаем точку, меняется угол зре­ния, мир поворачивается новой гранью — заново устанав­ливается. И еще: философия смотрит на мир как на целое. Но не­возможно же увидеть что-то целиком, находясь внутри. Зна- 73 чит, мир как целое предполагает взгляд снаружи, с какой-то точки, которая находится за его пределами. Но такой точки не существует, из мира выскочить невозможно. А философия позволяет ее найти — с помощью техники транс­цендирования.В философии есть, конечно, множество разных концепций, теорий, но это ее видимый, поверхност­ный слой. Суть же в другом: философия есть техника дос­тижения определенного, вневременного и внепространствен-ного восприятия мира, через которое только и возможно его понимание. И если мы не научились входить в это состоя­ние, то ни одну философскую теорию правильно не поймем. Точнее, поймем, но неправильно: как знание, измышление, логическую конструкцию, основанную на произволе автора. На самом же деле, настоящая философская теория — это описание условий, при которых возможно постижение реальности, существующей вне наглядной формы и являю­щейся матрицей эмпирических состояний. А различными философские теории кажутся чаще всего из-за разного язы­ка, который используют, разной расстановки акцентов. Трансцендирование доступно не каждому: как минимум, трансцендирующее существо должно быть свободным. Сво­бода — условие сознания. Поэтому философия еще и тех­ника самоконструирования человека как свободной со­знательной личности. Ведь сознание вовсе не является неотъемлемым свойством человека. Можно всю жизнь про­жить бессознательно и весьма комфортно (как овечка на выгоне). Это естественно, как естественна всякая животная жизнь. А вот появление человеческого в человеке — неес­тественно, сверхприродно, не вытекает из эмпирического опыта. Оно требует усилия, «собирания себя». Естественный человек ведь не способен воспринять полноту бытия: да не­кому ее воспринимать, не дергающейся же судорожно мари­онетке. Как вывести себя из состояния вечной зависимости, что может помочь сконцентрировать нестойкие, распадающи­еся желания в реальную силу — это тоже вопрос философии. 74 Ну и конечно, философия — это особый язык.Он-то-(в отличие от философских проблем) довольно широко ва­рьирует от системы к системе. Западная философия, напри­мер, использует понятийный аппарат древних греков, с ло­госом (словом) в основании всего. Индийская философия основывалась на изучении различных состояний человечес­кой психики — совершенно другой подход и, соответствен­но, терминология. Но вот задача везде ставится одна: вы­ход на онтологическую реальность. Ведь что такое философия вообще? Философия — это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. М. Мамардашвили «Картезианские размышлении» Проще всего понять, что такое философия, наблюдая ее в действии. А что такое «философия в действии»? Это тексты человека, для которого философия стала жизнью. Например, тексты Декарта — «с трудом проделанная медитация, внутрен­ним стержнем которой явилось преобразование себя, пере­рождение, или, как выражались древние: рождение нового человека в теле человека ветхого». Или тексты Канта, на ко­торых лежит «отсвет незнаемого». И если мы попытаемся чи­тать их, как написанное о нас, то, может быть, поймем что-то ив своей жизни, что до этого понять не могли. Кант и Декарт были любимыми философами Мамардаш­вили. Две книги — «Картезианские размышления» и «Кан­тианские вариации» — посвящены именно им. Трудно при­думать более несходные биографии: один — вояка, бретер, исколесивший пол-Европы (за 20 лет 30 перемен места жи­тельства), другой — университетский профессор, «кенигс-бергский отшельник», не покидавший родной город боль­ше чем на несколько дней. Какие «переклички» между ними 75 можно обнаружить? Рассказывая о путешествиях Декарта, Мамардашвили вдруг говорит странную фразу: «Декарт не имел биографии». Непонятно. Ладно, когда говорили такое о Канте, всю жизнь безвылазно просидевшем в Кенигсбер­ге. Но Декарт, тот, кажется, мог бы стать героем приклю­ченческого романа. Однако вот так. Истинная жизнь фило­софа проходит в метафизическом измерении, и с этой точки зрения, его «земная» биография не имеет значения. «Весь мир — театр». (В трактате «О страстях», написанном для принцессы Элизабет, Декарт говорит ей: на нас могут обру­шиваться разные несчастья, но в нашей власти рассматри­вать события собственной жизни с точки зрения вечности, «не иначе, как если бы мы так смотрели на них, как смот­рят комедии»). И кто-то самозабвенно играет, а кому-то интереснее разгадывать правила игры. Можно по-разному читать философские тексты. Мамар­дашвили читал их, как карту сферы сознания. В текстах Декарта и Канта он нашел подтверждение собственным раз­мышлениям. И, воспользовавшись этими текстами как «интеллектуальной материей», вывел ряд постулатов и прин­ципов познания как «сознательного эксперимента». Как по­пасть в ту «великую точку безразличия», в которой возмож­но неискаженное восприятие действительности?. Что мешает нам быть полностью сознательными, какими экранами со­знания отгорожена от нас реальность? «Картезианские раз­мышления» и «Кантианские вариации», по сути — описание техники трансцендирования. 76 ПУТЬ К СЕБЕ …Воспроизведение акта жизни в следующий мо­мент времени предполагает труд или работу извле­чения порядка. В том числе извлечения смыслов, законов, сущностей, извлечения того, что со "мной происходит. М. Мамардашвили «Психологическая топология пути» Хорошо бы понять, как устроен мир, прочитав умную книжку. К сожалению, в соответствии с принципом транс­цендентализма, это невозможно. Человек — «медленное» существо, и от знания чего-либо до внезапного понимания: «Так оно и есть!» — может пройти много времени. Чело­век — «долгое» существо, пробирающееся сквозь заросли чужих представлений к неведомой цели (счастью?), чтобы обнаружить в конце пути — если повезет, — что это был путь к себе. И что любой путь — это путь к себе. И что до себя можно и не дойти. Этапы процесса понимания самого себя, преодоления ситуации «упрямой и приводящей в замешательство слепоты» описывает в своем «прустовском» цикле Мамардашви­ли. Основа цикла — анализ романа Пруста «В поисках ут­раченного времени». Он составил две книги — «Лекции о Прусте» и «Психологическую топологию пути». «Лекции о Прусте» Мамардашвили посвятил женщине, которую любил и которую не видел к тому времени около 20 лет. «Те, кто знал его в те годы, говорят, что до встречи с Зельмой это был совершенно другой человек. Она сдела­ла из него то, чем он стал. Она придала ему форму», — рассказывала Елена Немировская, жена Юрия Сенокосова. Может быть. По крайней мере, она «организовала» ему встречу с реальностью. «В 1970 году она решила с семьей эмигрировать в Израиль. Попросила Эрика Неизвестного 77 сказать об этом Мерабу, когда она уже уедет. Эрик пришел к Мерабу домой и сказал. Мераб как сидел за столом, так, ничего не сказав, и остался сидеть. Эрик через какое-то время ушел. Потом через несколько часов спохватился, вер­нулся. Мераб сидит в том же положении, как он его оставил. Так он просидел несколько дней, ни с кем не общаясь». Тема реальности и не желающей с ней считаться «упря­мой слепоты» — стержень не только прустовского цикла: «…Могу признаться, что одним из моих переживаний (из-за которых я, может быть, и стал заниматься философией) было именно это переживание — совершенно непонятной, приводящей меня в растерянность слепоты людей пред тем, что есть» («Психологическая топология пути»). Ситуацию слепоты Мамардашвили называет «ситуацией стеклянных перегородок»: мы живем, как рыбы, в аквариу­ме, но стенок его не замечаем. Мы пытаемся жить в мире, которого на самом деле не существует, мире, «который уст­роен так, в котором я знаю, что будет, или я ожидаю, что если я сделаю то-то, то будет то-то и то-то». В мире ожида­ний.Но реальность — всегда другая, и действует не по за­конам наших желаний. Если мы пытаемся ее не замечать, она врывается в жизнь подобно руке, вынимающей рыбу из воды. Есть законы слепоты и есть законы прозрения. Для того чтобы восстановить реальность, породить истину, необхо­димо собрать вместе разрозненные части информации, най­ти их смысл. Это делается силой формы, говорит Мамар­дашвили, созданием порождающей конструкции, которую условно можно назвать текстом. Таким текстом, например, может быть роман: «…В действительности написание лите­ратурного текста не есть занятие, отдельное от жизни: само построение какой-то условной, воображаемой конструкции впервые придает логику тому, что ты раздельно видел в сво­ей жизни». То есть текст — это не то, что читают, а то, чем читают, — искусственный орган, увеличивающий разреша­ющую способность зрения. Орган искусства. 78 Значит, необходимо создать текст (своего рода ящик ре­зонанса), выявить форму бесформенного, и тогда части дей­ствительности встанут на свои места. Но это не просто ящик, в котором мы расположили «вынутые» воспоминания по ка­кой-то линии. Это зеркало, поставленное перед жизненным путем, по отражениям в котором этот путь исправляется: раз­личные впечатления резонируют между собой, «переклика­ются» — выявляют упакованный в них смысл. Это работа с прошлым, с памятью — перепросмотр жизни. Просматривая свою жизнь, мы обнаруживаем, что абсо­лютные пространство и время есть только представления, химеры. Некоторые части нашего актуального сознания дей­ствуют так, как будто находятся в собственных «простран­ство-временах», а какие-то события, происходившие с ин­тервалом в годы, в нашем сознании сливаются в одно. Следовательно, «фактическая последовательность приводи­мых в резонанс состояний не имеет значения. Мы от нее не зависим». Нужно пытаться разгадать, какие символические фигуры складываются из наших впечатлений, — и они заговорят. Тогда конечное человеческое существо становится способ­ным вырваться из-под власти сумбурного ряда эмпирических событий и перейти в вертикальное измерение времени — взглянуть на мир со стороны бесконечности. Это стремление и делает человека человеком. К проблеме произведения искусства (текста) как порож­дающей человека формы Мамардашвили возвращается в своем последнем лекционном курсе — «Эстетике мышле­ния». Форма— это не что-то абсолютно идеальное, но и не полностью материальное: это то, что позволяет размазан­ным, неясно ощущаемым, неартикупируемым движениям мысли воплотиться — обрести плоть. «Чем Христос отлича­ется от Антихриста?» — спрашивает Мамардашвили. Тем, что Антихрист абсолютно идеален. Он — отрицание того, 79 что совершенство может воплотиться в конкретной форме, то есть в живой плоти. Бесконечные мечты об идеальном, никогда не воплощаемые в реальность, — болезнь культу­ры, в том числе и русской. В жизни всевозможные «высокие идеалы» приходится претворять в конечной форме, ведь и сам человек не бес­смертен, он — конечная форма. И, может быть, смысл че­ловеческой жизни — увидеть сквозь хаос дурной бес­конечности другие, вне человека существующие формы и понять их значение. Форма для Мамардашвили — это не что-то статичное, это ритм, динамическая пульсация, точка, где перекрещи­ваются свобода и необходимость. Свобода — потому что почувствовать, воспринять этот ритм можно только в точке личного мужества, в которой от­брасываются все заранее навязанные представления («вол­на-пилот», ни впереди, ни позади которой ничего нет); а это — личностный акт, и его никто не может заставить со­вершить, как «нельзя заставить подумать». Необходимость — потому что вибрации этой формы со­здают из «размазанного» во времени человеческого суще­ства человека символического, «полного», «собранного» вот этой формой. Увидеть за, казалось бы, случайно происходящими со­бытиями какую-то форму (закон) — значит, извлечь опыт из пережитого. Мамардашвили вводит принцип телескопа: нужно пытаться видеть то, что видишь, как элемент формы или закона. Но мы видим только то, что ожидаем увидеть, а значит, для того, чтобы что-то пережить в эмпирическом смысле, необходимо понимать, что происходит. Логический круг. Как же увидеть структуру за теми фактами, которые повторяются в нашей жизни? Ведь невозможно охватить взглядом целое, пока оно не завершено, пройти все точки пути, уходящего в бесконечность. Значит, должна быть фор- 80 ма актуализации того, что не поддается прохождению, — считает Мамардашвили, — форма извлечения осмысленно­го опыта, с помощью которой можно знать что-то истин­но, не зная всего. Символ и является одной из таких форм: он абсолютно тотален, то есть полностью изменяет восприятие действи­тельности, позволяя увидеть за хаосом не связанных меж­ду собой элементов структуру реальности. Процедура воздействия на нас символической реально­сти проста: в поле символа человек входит через впечат­ления. Те впечатления, которые тревожат, заставляют сно­ва и снова к себе возвращаться, потому что несут какую-то скрытую информацию о нас, являются загадкой, ответ на которую находится «не здесь». Любое впечатление воспри­нимается как событие, смысл которого остается для чело­века тайной. Иногда разгадывать эту тайну приходится в течение всей жизни. В общем-то, не имеет значения, понимает человек или нет, какие символы формируют его жизнь. Но если ему ин­тересно, он вполне способен это понять: в соответствии с принципом голограммы, вся информация у него есть. Его мыслительный аппарат должен только расшифровать, какой символ скрывается затем или иным впечатлением, и извлечь опыт, то есть выявить манифестируемую символом структу­ру жизни. Реального времени для этого может быть недостаточно: какие-то важные для понимания структуры жизни впечатле­ния могут просто не успеть появиться. Значит, время каким-то образом нужно сделать более насыщенным, плотным. Уплотнением времени занимается, например, искусство. «Искусство — это создание конструкций, способных гене­рировать в нас какие-то состояния, выводящие за рамки горизонта возможного, и только через эти структуры мы способны увидеть реальность, закрытую экраном кажущейся жизни и нашей психологии». В пространстве романа мы 81 проживаем множество жизней, каждая из которых — «не­возможная возможность». Таким образом мы «добираем» необходимые впечатления — и через художественное про­изведение человек начинает понимать самого себя. СТРАНА-ПОДРОСТОК, СТРАНА-ЛИТЕРАТУРА, СТРАНА-ПРИВИДЕНИЕ… Только и слышишь теперь о терпимости, и все это похоже скорее на нечто, что должно служить очеред­ным лозунгом: «Превратим наш бордель в дом тер­пимости!» М. Мамардашвили Записи в ежедневнике (середина 80-х) В 1985 году Генеральным секретарем коммунистической партии СССР стал Михаил Горбачев. Первое лицо государства горело идеей реформации социализма. Хитом сезона стал лозунг: «Перестройка, ускорение, гласность!» Желез­ный занавес пал. Мыслящее человечество ликовало. Под бурные, переходящие в овации аплодисменты всего мира Советский Союз, чудовищно ускоряясь, летел навстречу неизвестности. Мало кто предполагал тогда, что перестройка обернет­ся развалом, что впереди — годы разрухи, и 15 респуб­лик — 15 сестер — превратятся в подозрительных и недру­желюбных соседей. А пока один за другим проваливались экономические эксперименты, гласность — гласность пьяни­ла, как вино. Все, о чем перешептывались, чего просто не знали и чего боялись, — выплеснулось в пространство пуб­личной речи. Слово казалось невообразимой магической силой: крикнем «Свобода!» — и настанет свобода, восклик- 82 нем «Истина!» — и будем в истине. Где уж среди буйства чувств прислушиваться к голосу разума. «Мы не хотим задумываться над тем, где на самом деле находимся и чем располагаем, мы не желаем понимать, что тоненький слой цивилизованности наращивается годами тя­желой работы, — повторял Мамардашвили почти в каждом своем выступлении, — но если мы не поймем это — мы об­речены». В 88-м он пишет статью «Сознание и цивилизация»— об опасности «антропологической катастрофы» и принци­пе существования человека в культуре, «принципе трех „К"— Картезия (Декарта), Канта и Кафки». Человек — существо парадоксальное, стремящееся к выходу за рамки удовлетворения сиюминутных потребнос­тей. Человек — существо, нуждающееся в смысле. Но вся проблема человеческого бытия состоит в том, что каждую жизненную ситуацию нужно еще превращать в осмысленную ситуацию. Сама по себе, без участия человеческой воли, окружающая действительность осмысленной не является. Более того, может сложиться так, что человек окажется в агрессивно бессмысленной ситуации — ситуации абсурда. Принцип трех «К» задает необходимые условия для по­нимания человеком самого себя и своего существования в мире, либо для осознания невозможности этого понимания. Первое «К» (Декарт) расшифровывается так: «Я есть», или: «Я мыслю, я существую, я могу». То есть мир устроен таким образом, что в нем всегда есть место для «меня» и «моего личного действия», каковы бы ни были видимые обстоятельства. Если первое «К» не реализуется, оно пре­вращается в свою противоположность: «Только яне могу» («могут» все остальные: другие люди, обстоятельства, Бог). Невыполненный принцип Декарта характеризует человека, у которого во всем всегда виноват кто-то другой. Второе «К» (Кант) :в устройстве мира есть особые образы целостности (синтеза) — идеальные объекты, при- 83 дающие смысл нашему познанию, оценкам, моральному действию, особая материя внутреннего знания и ориентиро­ванности конечных живых существ в бесконечном простран­стве. Абсолютные ценности, которые являются идеальными формами для реальных человеческих действий. (То есть именно существование таких ценностей, как, например, долг, истина, любовь, делает возможным следование долгу в каком-то конкретном случае, или поиск истины, или чув­ство любви. Если в каком-то обществе истина не абсолют­ная ценность, а, скажем, относительная, то в этом обществе вообще невозможно отличить истину от лжи.) ' Два первых принципа характеризуют человека разумно­го и действуют в единстве. Это означает, что в мире допол­нительно к мыслящему и действующему «Я» должны реа­лизоваться условия, при которых мышление и действие имеют смысл. Но могут и не реализоваться. Когда эти принципы не реализуются, в силу вступает третье «К» (Кафка), которое характеризует «ситуации со странностями», «неописуемые». Внешне они почти не отли­чаются от «нормальных» — те же предметы, те же слова, те же действия. Все то же самое, как отражение в зеркале. Единственное отличие — первые два принципа здесь не вы­полняются. Не происходит действительной реализации иде­альных форм. Нет ни осмысленности, ни ответственности, а значит, нет оснований для различения добра и зла, истины и лжи. Это мир, где все лгут и при этом постоянно друг другу подмигивают: «Мы-то с вами знаем, где правда». Мир теней, сцепившихся в абсурдный механизм событий, где всегда уже поздно что-либо предпринимать, потому что, как бы ты ни поступил, ты всегда будешь поступать по логике абсурда. Казалось бы, что с того, что заведомую ложь называют истиной, ведь всем понятно, что истиной она от этого не становится. Однако при этом само слово «истина» теряет всякий смысл — оно уже ничего не обозначает. И, называя так же действительную истину, мы пользуемся мертвым сло- 84 вом. Истина становится неотличимой от лжи. Значит, в мире, где все лгут, слова перестают что-то значить — язык уми­рает, и истину им выразить уже невозможно. «Уже позд­но», — как говорит Мамардашвили. Уже поздно вспоминать о законности («качать права») в государстве, где закон из­начально не имеет никакой силы. Уже поздно взывать к милосердию на войне. Жизнь человека может быть счастливой или несчастной, и часто это от него не зависит. Но вот осмысленной или абсурдной он делает ее сам — с помощью второй сигналь­ной системы. Еще Конфуций считал, что управление госу­дарством нужно начинать с «исправления имен» — каждое имя должно соответствовать своему предмету. И если «на­зывать вещи своими именами» не задача философии, то, как минимум, ее основание. Мысль должна замкнуться, как замыкается круг жизни. Поступок раз и навсегда. М. Мамардашвили «Грузия вблизи и на расстоянии» Империя рушилась. Что-то сломалось в самой ее сердце­вине, и некогда единый организм стремительно разваливал­ся на части. Попытки метрополии контролировать ситуацию лишь приближали конец: кровавые разгоны демонстраций в В'ильнюсе, Риге, Тбилиси сделали развал Союза неизбежным. Грузия требовала независимости. Грузию опьяняло ощущение свободы. Из камерного академически-универ.-ситетского мира Мамардашвили выбросило в пространство демонстраций и митингов, в раскаленную, вулканическую стихию разрушения. Это было искушение политикой. За­чем он ему поддался? Ведь сам говорил студентам: поли­тика и философия живут на разных этажах, «есть вещи более серьезные и имеющие большие политические по- 85 следствия, чем сама политика». Вдруг показалось, что он нужен, что его слышат? Грузия, «невозможная любовь», поманила его и отверг­ла. Как будто на роду ему было написано жизнью подтвер­ждать собственные философские тезисы: «В область того, что не фактами рождено, факты не проникают». «Не наступило ли время преодолеть митинговую исте­рию, выбрать одно божество: мысль, достоинство и вели­кодушие человека, который уверен в своей внутренней силе и твердости…» Но Грузия не слышит, она в другом про­странстве и времени. «…Сила может быть лишь в одном: включиться своим трудом и духом в те точки, которые оп­ределяют уровень и условия нашей жизни», «…эмоции — это еще не здравый смысл и не реальность. Грузины пере­жили времена похуже, и когда дан шанс для ума нации, дело не кончится трагически. В грузинском народе сильны отло­жения здравого смысла…» («Грузия вблизи и на расстоя­нии»). Пытаться укротить истерию, когда она набирает оборо­ты, взывать к разуму урагана — что это, с точки зрения здравого смысла? И как же закон неразрушимости идеоло­гии, им открытый? Зачем дразнить беснующуюся толпу: «Истина — выше родины», «Если мой народ выберет Гам­сахурдиа, тогда мне придется пойти против собственного народа». Народ орал Мамардашвили: «Ты не грузин!» На­род на руках нес Гамсахурдиа в Верховный совет. Народ, повинуясь новому капризу, сбросил Гамсахурдиа через год после того, как выбрал его президентом. «Не мое это дело, не дело философа заниматься поли­тикой. Но я не могу смотреть в глаза молодым, я не могу видеть их вопрошающие взгляды: „Где ты, Мераб, и как нам быть?"» Мысль — это не слова, мысль — это поступок. Для нее нужны «яростная героическая страсть», героический ^энтузиазм, в котором «человек стоит один на один с миром, не имея вне себя никаких внешних опор. А если имеет ка- 86 кую-нибудь опору, то только внутри себя». И нужно всегда быть готовым к тому, что «любой момент времени может быть последним часом — которым нужно кончать свою ис­торию. Кончать свой опыт. И поступать» («Психологичес­кая топология пути»). Он умер в аэропорту Внуково в Москве, возвращаясь на родину после трехмесячной поездки с лекциями по США. Был ноябрь 90-го. В октябре Звиада Гамсахурдиа триум­фально избрали на пост Председателя Верховного совета, и он принялся расправляться со своими врагами. Друзья предупреждали Мамардашвили: в Грузии опасно. Но разве можно было его остановить, когда он ехал домой? До Гру­зии он не доехал. Среди попутчиков нашлись звиадисты, которые стали вопить: «Враг Гамсахурдиа — враг Грузии», размахивать кулаками, отталкивать его от трапа самолета. Он молчал. Потом развернулся и пошел через летное поле. Потом упал — сердце не выдержало, третий инфаркт.  Он сказал бы о своей смерти: «Случайность». Делай, что должен, и будь, что будет. «Ничто не избавит нас от боли и страдания — и непо­правимого. И ничто не убьет радость, не растворит ее слад­ко-тоскливую и гордую, кристально звонкую ноту. Ибо ра­дость и сострадание — две стороны одного… Я понял смысл грузинской трагедии. Если тяжел, серьезен — еще не сво­боден. Торжествующий полет птицы — вопреки всему. На­столько несоразмерный водоворот, что смешно. А человеку невыносимо быть смешным. Чудо — за пределами отчаяния. В другой новой жизни. Комедия невозможной трагедии. Мир не прекрасен, и не моя серьезность его спасет. Фило7 софия должна реконструировать то, что есть, и оправдать это» («Лекции о Прусте»). ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ М. К. МАМАРДАШВИЛИ Если мы хотим, чтобы что-то окупалось, то мы вообще нахо­димся вне области морали и вне области человеческой духовнос­ти. Так устроено. В фундаменте наших моральных духовных оце­нок заложено, что там, где что-то полезно, мы вообще — вне области духовной жизни и вне области нравственности. Добро по определению исчерпывается самим собой. Только вот держать добро, которое исчерпывается самим собой и самим собой объяс­няется, и самим собой обосновывается, очень трудно. Почти что невозможно человеку. А вот зынести одиночество — что ты мо– –жешь, какое бы ни было время, каким бы ни было общество, — «ты можешь» я расшифрую так: что бы ни было, всегда могу. Все­гда есть время, когда я могу. Нет неподходящего времени. («Психологическая топология пути») В героическом искусстве человеческая жизнь, и духовная, и нравственная, и социальная, как бы протекает по вертикали. А не по горизонтали. Горизонталь идет в непрерывном движении пос­ледовательности. Есть бег времени. Время бежит и движется по линии. Вы знаете, что время одномерно (в отличие от простран­ства, которое трехмерно, по меньшей мере). И в этом времени считается, что есть время жизни и есть время смерти. Или — есть время этого мира, а есть время другого мира. Ну, скажем, лучше­го мира. Или царства Божьего. Евангелие и героическое искусст­во (или героическое сознание) считает, что царство Божье — по вертикали к теперешнему миру. Оно просекает его в любой мо­мент. И мы не отделены, если повторить слова Чаадаева, от дру­гой жизни, более истинной, лучшей и т. д., загробной, так сказать, жизни, мы не отделены от этого лопатой гробовщика. Она не по­том наступает. Она — по вертикали. Она — срез другой нашей духовной жизни. И слова «потом», «загробной», «лучшей», «со­вершенствование», «возвышение», «бессмертие» — это слова, которыми мы беспомощно и неловко пытаемся обозначить неко­торые свойства своего же собственного бытия. А эти свойства за этими словами нужно уметь читать. И не воспринимать слова бук­вально. («Психологическая топология пути») …Один человек может держать мысль, а другой нет, и, зна­чит, «эта мысль» может быть опасна для него, ее передавать ему 88 нельзя. Так что вовсе не случайно символом мысли в свое время стал Прометей, огонь, которого приковали к скале боги. Да и сами люди уже давно и весьма успешно приковывают таких носителей мысли к скалам или крестам, взяв на себя миссию богов. В этом смысле философ или мыслитель есть граничное существо, пред­ставитель того, что нельзя выразить. («Эстетика мышления») Представьте себе, что у вас отрешенное ясное сознание, нос­тальгия по какому-то потерянному раю, которого никогда не было; отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Конечно, такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заг­лядывает в бездну и чувствует, что принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая-то пропасть, ясное присутствие тайны. Таинственно и ясно. Это страх перед акмэ, страх не сбыться, не осуществиться. Сущность его в ощущении тоски, когда мы чувствуем, что наши эмпирически испытываемые состояния недостаточны, сами не мо­гут служить основанием, что для осуществления себя нет готово­го налаженного механизма, который срабатывал бы без нашего участия, без того, чтобы я сам прошел какой-то путь. Именно в этот момент, в этой точке, с одной стороны, мы подвешены в пустоте над зияющей пропастью неизвестной нам родины, которая нам ближе, чем реальный, но инородный мир, а с другой — ощущаем полное отсутствие естественного механизма реализации. И фило­софские проблемы, проблемы мысли возникают именно здесь, в этом зазоре. («Эстетика мышления») Он (Декарт) и провел через всю свою философию одну стран­ную, на первый взгляд, вещь, которая одновременно является он­тологическим постулатом: тот, кто сможет в воодушевлении обна­женного момента истины, в этом стоянии один на один с миром хорошей: ко расспросить себя (что едва ли или почти невозмож­но), тот опишет всю Вселенную. Не в том смысле, что человек, как он есть эмпирически, — это Вселенная, а в том смысле, что если ты сможешь что-то в себе выспросить до конца, и у тебя хватит мужества, веря только этому, раскрутить это до последней яс­ности, то ты вытащишь и весь мир, как он есть на самом деле, и увидишь, какое место в его космическом целом действительно от­ведено предметам наших стремлений и восприятий. Повторяю, 89 опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя. Вот— Париж, справлюсь ли с ним, как говорит бальзаковский герой. («Картезианские размышления») Я говорил, что опыт принятия мира есть опыт свободы, опыт сверхъестественного внутреннего воздействия и т. д., и есть, сле­довательно, опыт независимого мира, который мы лишь принима­ем, не зная. Вот почему для нас была важна область, условно на­званная нами областью откровенного. Этот опыт независимого мира, который мы несомненно имеем, имеем в феномене свобо­ды, нравственности, где нет смены состояний, или опыт вещи в себе, опыт независимого мира (что одно и то же), который про­свечивает в нас через тавтологию или умозаключения разума, или через то, что мы знаем априорно, независимо от факта. Это зна­ние (или это знаемое) содержит в себе элемент незнаемого, кото­рое мы принимаем как данность, оно содержит в себе метафизи­ческий элемент, если понимать метафизику в буквальном значении, то есть как нечто, что следует за физикой, в смысле такого эле­мента, который неразрешим в терминах этого мира, и в котором мы определились в зависимости от нашего пространства, а не ка­кого-либо другого, инородного ему. Мы определились в этом мире, и самим фактом или актом определимости возникли вопро­сы, на которые мы ответить не можем, но осознать их можем. Это осознание, так же как осознание свободы и совести, есть фикса­ция опыта, опыта независимого мира в отличие от опыта зависи­мого. («Кантианские вариации») ОСНОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА 1930, 15 сентября — в Грузии, в городе Гори, родился Мераб Константинович Мамардашвили. 1934 — семья Мамардашвили переезжает в Россию: отца Мера-ба, Константина Николаевича, направляют на учебу в Ле­нинградскую военно-политическую академию. 1938 — окончание К. Н. Мамардашвили академии. Переезд семьи Мамардашвили в Киев, а затем в Винницу. 6 Виннице Мераб идет в первый класс. 1941 — начало Великой Отечественной войны. К. Н. Мамардаш­вили уходит на фронт. Мераб с матерью, Ксенией Плато-новной Гарсеванишвили, возвращаются в Грузию, в Тби­лиси. Учеба в14-й средней школе города Тбилиси. 1949 — окончание школы с золотой медалью. Поступление на философский факультет Московского университета. Зна­комство и начало дружбы с Эрнстом Неизвестным, впос­ледствии знаменитым скульптором. 1949-1954– учеба в МГУ. 1953, сентябрь— защита Э. В, Ильенковым диссертации «Диалектика абстрактного и конкретного в „Капитале"». 1954, май — дискуссия по «Гносеологическим тезисам» Ильенкова и Коровикова. Окончательное формирование кружка «диалектических станковистов* (А. А. Зиновьев, Б. А. Гру-шин, Г. П. Щедровицкий, М. К, Мамардашвили). Защита дипломной работы «Проблема исторического и логичес­кого в „Капитале" Маркса». 1954—1957 — учеба в аспирантуре МГУ, рождение дочери. 1955, апрель — проверка преподавания общественных наук и идейно-воспитательной работы на философском факуль­тете МГУ Отделом науки и культуры ЦК КПСС. Разгром «гносеологов». 1957 — окончание аспирантуры, начало работы в редакции журнала «вопросы философии». 1958 — выход первой статьи «Процессы анализа и синтеза». 1961—1966 — работа в Праге в редакции журнала «Проблемы мира и социализма» заведующим отделом критики и биб­лиографии. Посещение Италии и Франции. 1962 — защита в Москве кандидатской диссертации «К критике гегелевского учения о формах познания». 1968-1974— работа в журнале «Вопросы философии» в долж­ности заместителя главного редактора И. Т.Фролова. 1968 — выход первой монографии «Формы и содержание мыш­ления(Ккритике гегелевского учения о формах мыш- 91 ления)».Статья«Анализ сознания в работах Маркса».Начало дружбы с Юрием Петровичем Сенокосовым и Александром Моисеевичем Пятигорским. 1970 —защита в Тбилиси докторской диссертации «Формы и содержание мышления». Смерть отца от инфаркта. 1971 —« Три беседы по метатеории сознания: Краткое введение в учение виджнянавады» (в соавторстве с Пятигорским). 1972 —получение звания профессора. 1973—1974—работа с Пятигорским над «Символом и созна­нием». Книга опубликована в Иерусалиме в 1982году. В 1974 году Пятигорский эмигрировал в Лондон. 1975—1980— чтение лекций в Москве(психологический факультет МГУ, ВГИК, Высшие режиссерские курсы), в Риге. Работа в Институте истории естествознания и техники АН СССР. 1977—создание рукописи«Набросок естественно-историчес­кой гносеологии», впоследствии названной «Стрела по­знания». 1979—1980—лекции по античной философии (ВГИК). 1978—1980—курсы лекций: Введение в философию; Современ­ная европейская философия: XXвек (ВГИК). 1979 —курс лекций по философии познания (Рига). 1980 —переезд в Тбилиси по приглашению директора Института философии АН Грузии академика Нико Чавчавадзе, ра­бота в институте в должности главного научного сотруд­ника (до1990года). 1981—1982—лекции в Москве в Институте общей и педагогичес­кой психологии АПН СССР для аспирантов ИОПП и ВНИИ технической эстетики по философии Декарта («Картези­анские размышления») и Канта («Кантианские вариа­ции»). Курс по Прусту («Лекции о Прусте»)вТбилис­ском университете. Госкомитетом по науке и технике СССР и Совмином создан Межведомственный совет по проблеме «Сознание», в семинарах и школах которого участвовал Мамардашвили. 1983 —доклад на II Всесоюзной школе по проблемам сознания («Классический и неклассический идеал рационально­сти»). 1984 —выход в Тбилиси книги «Классический и неклассический идеал рациональности». Чтение в Тбилисском универси­тете второго цикла лекций о Прусте («Психологическая топология пути»). 1985 —доклад на III Всесоюзной школе(«Сознание и цивилизация»). 92 1986 —курс лекций по эстетике мышления(«Эстетика мышления») в Тбилисском университете. 1987 —первый после 20-летнего перерыва выезд за рубеж, в Италию. Доклад на IV Всесоюзной школе по проблеме созна­ния. 1987—1990— активное участие в политической жизни Грузии. Выступления против национализма и экстремизма Гамса­хурдиа. 1988 —участие в конференции «Человек Европы» в Париже, в Дортмундской конференции в США.1989, апрель—перенес инфаркт. 1989, ноябрь—чтение лекций в Париже. 1990—участие в Кавказско-Среднеазиатской конференции в Лон­доне. Лекционное турне по США. 1990, 25 ноября— М.К.Мамардашвили умер от инфаркта в аэропорту Внуково в Москве, при возвращении на родину. Похоронен в Тбилиси, рядом с могилой отца. 2001, 26 мая— в День независимости Грузии, в Тбилиси на проспекте Шота Руставели философу Мерабу Мамардашви­ли установлен памятник работы Эрнста Неизвестного. ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ М. К. МАМАРДАШВИЛИ Процессы анализа и синтеза/IВопр.философии.1958.№2. Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания IIВопр.философии.1959.№12. Исторический метод в «Истории философии» Гегеля IIВести,историимировойкультуры.1960.№3. К проблеме метода истории философии: (Критика исход­ных принципов историко-философской концепции К. Ясперса) IIВопр.философии.1965.№6. Анализ сознания в работах Маркса IIВопр.философии.1968.№6. Формы и содержание мышления(Ккритике гегелевского учения о формах познания).М.:Высш.школа,1968. Три беседы по метатеории сознания: Краткое введение в учение виджнянавадыIIТрудыпознаковымсистемам.Тарту,1971.Т.5.(Учен.зап./Тартус.ун-т.Вып.289).СобеседникА.М.Пя­тигорский. 93 Классика и современность: Две эпохи в развитии бур­жуазной философии / М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев // Философия в современном мире: Философия и наука: Крит, очерки буржуазной философии. М., 1972. Наука и ценности — бесконечное и конечное. // Вопр. философии. 1973. № 8. Обязательность формы. // Вопр. философии. 1976. hfe 12. Проблема объективного метода в психологии / В. П. Зин-ченко, М. К. Мамардашвили // Вопр. философии. 1977. № 7. Символ и сознание (метафизические рассуждения о созна­нии, символике и языке) / Соавт. А. М. Пятигорский. Иерусалим, 1982. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. Проблема сознания и философское призвание И Вопр. фи­лософии. 1988. № 8. Сознание и цивилизация II Природа. 1988. Ns 11. Философия— это сознание вслух! Юность. 1988. № 12. «Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно…»1 Театр. 1989. № 3. Мысль в культуре I/ Филос. науки. 1989. Ш 11. Сознание — это парадоксальность, к которой невозмож­но привыкнуть: Интервью // Вопр. философии. 1989. № 7. Сознание как философская проблема II Вопр. философии. 1990. № 10. Беседы о мышлении II «Мысль изреченная…»: Сб. науч. ст. М., 1991. Жизнь шпиона: Интервью // Искусство кино. 1991. № 5. Как я понимаю философию. М., 1992. Мысль под запретом. (Беседы с А. Э. Эпельбуэн); Пер. с фр. // Вопр. философии. 1992. № 4—5. Современная европейская философия.XXвек. // Логос. 1992. № 2. Картезианские размышления. М., 1993. К пространственно-временной феноменологии событий знания!/ Вопр. философии. 1994. № 1. Философия и личность/I Человек. 1994. № 5. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М., 1995. Необходимость себя: Введение в философию. М., 1996. 94 Стрела познания: Набросок естественно-исторической гносеологии.М.,1996. Кантианские вариации.М.,1997. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени».СПб.,1997. Неизбежность мысли IIЧеловек.1999.№1. Природа мысли IIЧеловек.1999.№2. Мой опыт нетипичен.СПб.,2000. Эстетика мышления.М.,2000. Лекции по античной философии.М.,1999. ЛИТЕРАТУРА Сенокосов Ю. П.Мераб Мамардашвили: вехи творчества//Вопросыфилософии.2000.№12. Конгениальность мысли.О философе Мерабе Мамардашви­ли.М.,1994. Встреча с Декартом. Философские чтения,посвященныеМ.К.Мамардашвили.М.,1996. Конев В. А.Семинарские беседы по «Картезианскимразмыш­лениям»М.К. Мамардашвили.Самара,1996. Зинченко Г.Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической психологии.М.,1997. Произведенное и названное:Философскиечтения,посвящен­ные М.К.Мамардашвили. М.,1998. Исаев А.А Онтология мысли: введение в философию М.К.Ма­мардашвили.Сургут,1999. СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………………….3 СИНЕЕ НЕБО НАД ГОРИ………………………………………………………………6 Как стать философом? (Отступление первое)…………………………..9 УНИВЕРСИТЕТ…………………………………………………………………………..12 Соответствия и переклички (Отступление второе)……………………20 «МОЙ ОПЫТ НЕТИПИЧЕН»…………………………………………………………27 «ДЬЯВОЛ ИГРАЕТ НАМИ, КОГДА МЫ НЕ МЫСЛИМ ТОЧНО»………………………………………………29 «ПРЕВРАЩЕННЫЕ ФОРМЫ»……………………………………………………..32 «ПОСТАВИТЬ СЕБЯ НА КРАЙ…»………………………………………………..36 СКВОЗЬ ТЬМУ………………………………………………………………………….49 Как читать философские тексты? (Отступление третье)……………53 Зачем знать философский язык?…………………………………………..56 «СТРЕЛА ПОЗНАНИЯ»………………………………………………………………65 ФИЛОСОФСКИЕ МЕДИТАЦИИ……………………………………………………70 ПУТЬ К СЕБЕ……………………………………………………………………………77 СТРАНА-ПОДРОСТОК, СТРАНА-ЛИТЕРАТУРА, СТРАНА-ПРИВИДЕНИЕ…………………………………………………………….82 ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ М. К. МАМАРДАШВИЛИ………………………………88 ОСНОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА……………………………….91 ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ М. К. МАМАРДАШВИЛИ…………………………………………………………….93 ЛИТЕРАТУРА………………………………………………………………………….95

НИЦШЕ

НИЦШЕ ЗА 90 МИНУТ Введение На заре христианской эры философия погру­зилась в глубокий сон. Схоластика, в основу ко­торой легло учение Аристотеля и догматы церк­ви — вот порождение этого сна. В XVTI веке, с появлением Декарта, провозг­ласившего знаменитое «Cogito ergo sum» (Мыс­лю, следовательно существую), философия про­будилась от средневековой дремы. Наступила эпоха Просвещения. С этих пор познание осно­вывалось на разуме. Однако Декарт разбудил не только схоластов, но еще и английских мыслителей,, которые вско­ре отозвались на его требование рациональности настойчивым утверждением того, что наше знание основывается не столько на разуме, сколько на опыте. Своим усердием эти британские эмпи­рики, сами того не желая, разрушили представ­ление о главенстве разума, сведя процесс позна­ния к серии постепенно ослабевающих ощуще­ний. Философия была в опасности. И тогда, в се­редине XVIII века, от догматического сна пробу­дился Кант, создав еще более усложненную фи­лософскую систему, чем та, которая способство­вала схоластическому коллапсу. Философия словно бы стремилась уподобиться легендарно­му Рипу ван Винклю. Гегель отреагировал на это созданием своей собственной фундаментальной системы. Шопен­гауэр решил дополнить ее, привив кантианству бесчувственность восточной философии, что привело к пробуждению молодого Ницше. Ницше принял вызов, отныне его оригиналь­ная, но лишенная системы философия была при­звана тормошить дремлющее человеческое созна­ние еще долгие годы. Жизнь и труды Ницше С появлением Ницше философия вновь ста­ла опасной, но уже по-другому. В предшествую­щие века она была опасна лишь для философов, с приходом Ницше она стала нести в себе опас­ность для всех. Ницше окончил потерей рассудка, на его последние работы нездоровье уже наложило свою печать. Опасные идеи, однако, возникли много раньше и не имеют ничего общего с медицинс­ким диагнозом. Они оказались предвестниками того массового безумия, которое имело ужасаю­щие последствия для Европы первой половины XX века и которое угрожает нам и сегодня. Поздние философские идеи Ницше как 7 нельзя более точно соответствуют своим назва­ниям — идет ли речь о сверхчеловеке, о вечном возвращении (идея того, что на протяжении веч­ности мы проживаем свои жизни снова и снова) или о единственном предназначении цивилиза­ции (создавать «великих людей», таких как Гете, Наполеон и он сам). Используемое им понятие воля к власти в качестве универсального толко­вания либо упрощено, либо бессмысленно—даже монизм Фрейда является более искусным, а ме­нее специфичная идея Шопенгауэра — более убе­дительной. Как и всякая другая хорошо законс­пирированная теория, учение Ницше о всепро­никающей воли к власти, кажется, содержит обычный элемент паранойи. Но подлинная фи­лософия Ницше настолько непревзойденна, убе­дительна и проницательна, как никакая другая из существовавшихдо нее или возникших после. Чи­тая его, вы понимаете, что философия действи­тельно воздействует на умы (и это одна из причин того, почему она опасна). Использование понятия воля к власти исключительно в качестве аналити­ческого инструмента позволяет обнаружить со­ставляющие элементы человеческих побуждений, 8 прежде не принимавшиеся в расчет. Это позволи­ло Ницше разоблачить те ценности, которые как раз и создавали эти побуждения в человеке, и про­следить эволюцию этих ценностей на обширном историческом материале, освещая истинные осно­вания нашей цивилизации и культуры. Несмотря на то что Ницше не был полнос­тью свободен от упреков по поводу опасного вздо­ра, необходимо отметить, что большая часть этих упреков искажает смысл того, что философ дей­ствительно имел в виду. Современные Ницше протофашисты не вызывали у него никаких чувств, кроме презрения, антисемитизм глубоко возмущал его, а идея создания государства расо-во чистых германцев не порождала ничего, кро­ме насмешки. Если бы он дожил (и сохранил свое здравомыслие) до 30-х годов, когда ему исполни­лось бы 80 лет, он, подобно некоторым немецким философам того времени, объявившим себя его наследниками, безусловно, не смог бы не отреа­гировать на происходившие в Германии абсурд­нейшие события. Фридрих Вильгельм Ницше родился 15 ок­тября 1844 года в Саксонии, которая к тому вре- 9 мени была провинцией набирающего силу коро­левства Пруссии. Происходил он из древнейше­го купеческого рода, но уже его дед и отец были лютеранскими пасторами. Отец Ницше был пат­риотом, глубоко уважающим короля, Фридриха Вильгельма IV, поэтому нет ничего удивительно­го в том, что своего первенца, появившегося на свет в день рождения короля, Людвиг Ницше не мог назвать как-нибудь иначе. По странному со­впадению, все трое окончили свою жизнь сумас­шедшими. Первым был Людвиг, который умер в 1849. Ему поставили диагноз «размягчение мозга». Вскрытие показало, что четверть его мозга была поражена этим самым «размягчением». И хотя эта точка зрения не слишком популярна среди меди­ков, наиболее знаменитые биографы Ницше убеждены в том, что умопомешательство Ницше-старшего не было унаследовано его сыном. Ницше воспитывался в Наумбурге, в доме, полном «святых женщин», включая мать, млад­шую сестру, бабушку по материнской линии и двух слегка сумасшедших незамужних теток. Это повлияло на его отношение к женщинам на про- 10 тяжении всей жизни. Привитая с детства религи­озность сделала из юного, изнеженного Ницше «маленького пастора». Однако он был настолько выдающимся подростком, что не мог не прийти к самопознанию самостоятельно, и с 18 лет уже начал сомневаться в своей вере. Будучи прони­цательным мыслителем, он не мог не заметить, что в мире, окружающем его, люди находятся не на своих местах. Символично, что эта мысль не была ему кем-то навязана: он дошел до нее сам. На протяжении всей своей жизни Ницше не ис­пытывал интеллектуального давления ни со сто­роны своих современников, ни со стороны давно покинувших этот мир мыслителей: он был глубо­ко оригинальным философом. В возрасте 13 лет он был определен в панси­он соседнего города Форта, один из самых пре­стижных пансионов Германии, а в 19 поступил в Боннский университет, чтобы изучать теологию и классическую филологию. Его судьба была за­ранее распланирована «святыми женщинами», но в нем уже зрело бессознательное стремление к бунту, в дальнейшем наложившее свой отпечаток на формирование его характера. Прибыв в Бонн, 11 замкнутый школьник неожиданно стал общи­тельным студентом. Он вступил в модную студен­ческую организацию, приобрел привычку выпи­вать с товарищами и даже дрался на дуэли (обыч­ный показной поступок, в результате которого он получил свой почетный шрам — на носу, обычно скрываемый дужкой очков). Но этот период был необходим. К этому времени Ницше уже решил, что «Бог умер». (Это замечание, сейчас так тесно ассоциируемое с Ницше и его философией, было высказано еще Гегелем за 20 лет до рождения Фридриха Вильгельма.) Дома во время каникул он отказался от конфирмации, заявив, что не бу­дет посещать церковь. На следующий год Ницше перевелся в Лейпцигский университет, где соби­рался оставить свои занятия теологией и сосре­доточиться на классической филологии. Ницше прибыл в Лейпциг в октябре 1865 года, в том же месяце, в котором он отмечал свой двадцать первый день рождения. Примерно в это же время произошли еще два события, перевер­нувшие его жизнь. Во время экскурсиило Колон-гу он побывал в публичном доме. По словам са­мого Ницше, этот визит был ненамеренный. Он 12 попросил прохожего провести его к ресторану, а тот привел его в бордель. Вот как позже Ницше описывал этот визит другу: «Неожиданно меня окружило полдюжины призраков в мишуре и бле­стящей ткани, выжидающе вглядывающихся в меня. На какое-то время я потерял дар речи. За­тем я инстинктивно набросился на единственный сентиментальный предмет, находящийся в этом месте: фортепиано. Я сыграл несколько аккордов, которые вывели меня из оцепенения, и я убежал». Дело в том, что мы располагаем только сви­детельством самого Ницше относительно этого маловероятного эпизода. Невозможно точно ска­зать, был ли этот визит случайным, и ограничил­ся ли Ницше только ласканием клавиш фортепи­ано. Можно лишь утверждать, что Ницше на тот период был все еще девственен. Необычайно тон­ко чувствующий юноша, он в то же время был совершенно неопытен и неуклюж во многих мир-скихделах. (Однако, несмотря на свой небогатый сексуальный опыт, он искренне убеждал своего друга в том, что удовлетворить его смогут лишь три женщины одновременно.) Позже Ницше должен был признать, что в 13 том борделе он был пленен чем-то большим, чем просто пианино. Он все-таки вернулся туда, и почти точно можно сказать, что совершил еще несколько визитов в подобные заведения уже в Лейпциге. Вскоре он обнаружил, что заражен. Его лечащий врач не сказал ему, что он болен сифи­лисом (в то время врачи не сообщали своим па­циентам о том, что они неизлечимо больны). В результате Ницше стал воздерживаться от сексу­альных контактов с женщинами, но, несмотря на это, в течение всей своей жизни он продолжал делать ошеломляющие, а порой и саморазобла­чительные заявления о них в своих книгах. «Вы собираетесь пойти к женщине? Не забудьте свой хлыст». (Хотя возможно именно вследствие по­сещения того самого первого в своей жизни бор­деля он считал исключительно справедливым, что мужчинам следовало бы всегда быть готовым к столкновению.) Второй эпизод, изменивший его жизнь, про­изошел с ним тогда, когда он посетил букинис­тический магазин и случайно наткнулся на книгу Шопенгауэра «Мир как воля и представление». «Я взял в руки незнакомую книгу и начал листать 14 страницы. И какой-то демон шепнул мне на ухо: «Возьми эту книгу домой». Так, вопреки своему принципу никогда не покупать книгу сразу, я все же купил ее. Вернувшись домой, я тут же очутил­ся на своей кровати с моим новым сокровищем и позволил мрачному гению завладеть моим разу­мом… Я заглянул в зеркало, со вселяющим ужас великолепием отражающее мир, жизнь и меня самого… Здесь я увидел болезнь и здоровье, из­гнание и приют, Ад и Рай». Испытав эти воистину пророческие чувства, Ницше стал поклонником Шопенгауэра. В это время, когда Ницше ни во что не верил, ему были просто необходимы пессимизм и отрешенность Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, мир — это просто представление, поддерживаемое всепро­никающей злой волей. Эта воля слепа и не знает ни малейшего снисхождения к мелким и суетным заботам человечества, навязывая людям жизнь, полную страданий, вынуждая их непрерывно бо­роться за существование. Единственно разумное, что мы можем сделать, — это попытаться умень­шить силу этой воли внутри себя, живя аскетич­ной жизнью. 15 Пессимизм Шопенгауэра не совсем соответ­ствовал натуре Ницше, но он тотчас же признал его мощь и правдивость. С этого момента ему тре­бовалось немало усилий, чтобы не зависеть от это­го пессимизма. Дальнейший путь шел через Шо­пенгауэра. Более того, шопенгауэровская концеп­ция основополагающей роли, которую играет воля, имела для Ницше решающее значение. В конце концов она трансформировалась в ницше­анскую волю к власти. В 1867 Ницше был призван на год государ­ственной службы в рядах прусской армии. Влас­тей явно сбили с толку большие военные усы, которые Ницше отрастил, и он был отправлен в кавалерию. Это была ошибка. Ницше обладал огромной решимостью, но у него была хрупкая, неустойчивая психика. Однажды, во время вер­ховой езды, он пережил довольно серьезный не­счастный случай, после чего опять сел на лошадь и поехал как ни в чем не бывало, в лучших прус­ских традициях. Вернувшись в казармы, он вы­нужден был месяц пролежать в больнице. После чего Ницше было присвоено звание ефрейтора, и он был отправлен домой. 16 Ницше вернулся в Лейпцигский университет, один из профессоров которого назвал его своим лучшим студентом за последние 40 лет. Однако к этому времени Ницше уже освободился от чар филологии и своего «безразличия по отношению к истине и актуальным жизненным проблемам». Он не знал, что делать. В отчаянии он даже думал было заняться химией или сбежать на год в Па­риж, где «восхитительный канкан и желтый яд под названием абсент». Но однажды он руководил обеспечением безопасности на музыкальном представлении композитора Рихарда Вагнера, тайно прибывшего в Лейпциг. (Вагнер был изгнан из города за свою революционную деятельность двадцатью годами раньше, и приговор этот оста­вался неизменным, несмотря на трансформацию его экстремистских политических взглядов с ле­вых на правые.) Вагнер родился в том же году, что и отец Ниц­ше и, без сомнений, имел с ним поразительное сходство. Ницше же испытывал острую, но по большей степени бессознательную необходи­мость в отце. Он никогда раньше не встречал ни знаменитого артиста, ни человека, чьи взгляды 17 соответствовали его собственным. За время их первого короткого разговора Ницше узнал о глу­бокой увлеченности Вагнера Шопенгауэром. Ваг­нер, польщенный вниманием молодого филосо­фа, пустил в ход свое обаяние, которое незамед­лительно подействовало на Ницше. Он был потрясен этим человеком и композитором, чей яркий характер был, по меньшей мере, равен его блистательным операм. Спустя два месяца Ницше предложили пост профессора филологии в Базельском универси­тете в Швейцарии. Тогда ему было всего 24 года, и он еще не получил докторскую степень, но, не­смотря на то, что он уже охладел к филологии, он не мог отказаться от такого предложения. В ап­реле 1869 года Ницше занял пост в Базеле и сразу же стал читать дополнительные лекции по фило­софии. Он стремился соединить философию и филологию, изучение эстетики и классической литературы, чтобы использовать их в качестве инструмента анализа недостатков нашей цивили­зации. Он быстро зарекомендовал себя как вос­ходящая звезда университета и вскоре познако­мился с Якобом Буркхардом, величайшим исто- 18 риком культуры, который также входил в препо­давательский состав факультета. Буркхард был первым ученым, тщательно разработавшим исто­рическую концепцию эпохи Возрождения, и единственным человеком на факультете, кто мог бы сравниться по широте своего ума с Ницше, и, следует добавить, единственным, о ком Ницше на протяжении всей своей жизни не мог вспоминать без страха. Возможно, в этот решающий период Буркхард смог бы оказать значительное влияние на Ницше, но его аристократическая сдержан­ность помешала этому. Помимо всего прочего, роль отца уже была занята. Всего 40 миль отделяло Ницше, находящего­ся в Базеле, от города Трибхен, где жили Вагнер с Косимой, дочерью Листа (которая в это же время была замужем за общим другом Листа и Вагнера, дирижером фон Бюловым). Ницше сразу же стал постоянным посетителем роскошной виллы Ваг­нера на берегу озера Люцерн. Но жизнь Вагнера была оперной не только в музыкальном, эмоцио­нальном и политическом смыслах, это был чело­век, который в полной мере верил в жизнь своих фантазий. Трибхен был сам по себе подобен one- 19 ре, и никогда не могло возникнуть никаких со­мнений по поводу того, кто играет в ней главную роль. Одетый во «фламандском стиле» (смесь Ле­тучего Голландца и Рубенса в маскарадном кос­тюме), Вагнер вышагивал среди розовых атласных стен и выполненных в стиле рококо херувимов в своих черных атласных штанах, шотландском бе­рете и причудливо завязанном шелковом галсту­ке, декламируя среди своих бюстов, громадных масляных картин (на которых был изображен он же) и серебряных кубков, напоминающих о его операх. Ладан пропитывал воздух, и только му­зыке маэстро позволялось сосуществовать вмес­те с ним. Тем временем Косима потворствовала этим театрализованным представлениям на дому и была их частью вместе с ягнятами, овчарками и декоративными курицами, которые бродили по саду. Трудно понять, как Ницше мог обмануться мишурным блеском вагнеровского величия. Как вообще кто-либо мог обмануться всем этим кар­навалом? (Расточительность Вагнера постоянно приводила его к финансовым крахам, и он пола­гался на поддержку ряда богатых благодетелей, 20 включая короля Баварии Людвига, который вло­жил в него огромное количество казенныхденег.) Только слушая музыку Вагнера, можно постичь убедительность и роковое очарование его харак­тера. Сам композитор был так же явно ошелом­ляющ, как и его очаровывающие композиции. Юный Ницше очень быстро попал под влияние этой опьяняющей атмосферы, где царствовало воображение. Вагнер по-прежнему был ему вме­сто отца, но вскоре Ницше обнаружил, что он полон эдипового вожделения к Косиме. Не отва-жась признаться в этом (даже самому себе), он влюбился в нее. В июле 1870 года разразилась франко-прус­ская война. Это был шанс отомстить за пораже­ние, нанесенное Наполеоном, удобный случай покорить французов и утвердить Германию в ка­честве главной державы в Европе. Полный пат­риотической страсти, Ницше поступил добро­вольцем на службу в качестве медицинского са­нитара. Проезжая Франкфурт по пути на фронт, он видел ряды кавалерии, с грохотом проносящи­еся по улицам в полном боевом облачении. Как будто пелена спала с его глаз. «Впервые я почув- 21 ствовал, что сильнейшая и высочайшая воля к жизни проявляется не в борьбе за существование, а в воле к власти, в воле к войне и господству». Концепция воли к власти появилась на свет, и хотя с годами она претерпела серьезные изменения, будучи рассмотренной в индивидуальном и соци­альном, а не в чисто военном смысле, она все же никогда не будет свободна от первоначального «военного» контекста. Между тем как Бисмарк подавил французов, Ницше пришел к открытию, что война — это не только триумф. На поле битвы при Верфе он ока­зался посреди «усеянной человеческими останка­ми и смердящей трупами» равнины. Позже его назначили сопровождающим в тыл шестерых раненых. Среди раздробленных костей и гниющей плоти умирающих солдат Ницше держался, как мог, но по возвращении в Карлсрух он и сам был едва живым. Его срочно госпитализировали, пы­таясь уберечь от дизентерии и дифтерии. Несмотря на этот неприятный опыт, спустя два месяца Ницше вернулся в Базель, чтобы про­должить свою преподавательскую деятельность. Он продолжал усердно читать лекции как по фи- 22 лософии, так и по филологии, и начал писать ра­боту «Рождение трагедии из духа музыки». Этот блистательный и совершенно оригинальный ана­лиз греческой культуры сопоставлял ясный апол-лонический дух классической строгости с темны­ми инстинктивными дионисическими силами. Согласно Ницше, величайший феномен гречес­кой трагедии появился в результате синтеза этих двух элементов, который в конце концов был раз­рушен поверхностным рационализмом Сократа. Ницше впервые сделал акцент на темной сторо­не греческой культуры, хотя его описание этого явления остается довольно дискуссионным. На протяжении ХIХ века классическая культура была священной. Ее идеалы чести, культуры и демок­ратии апеллировали к самоутверждению возни­кающего среднего класса. Никому не хотелось услышать, что все это было большой ошибкой. Еще более противоречивым было частое обраще­ние Ницше к Вагнеру и его «музыке будущего» для иллюстрации своих философских аргументов. В самом деле, он писал своему издателю: «Дей­ствительная цель этой книги — разъяснить Ваг­нера, эту удивительную загадку нашего времени, 23 в его отношении к греческой трагедии». Только Вагнер сумел соединить в своих произведениях аполлонический и дионисийский элементы по образцу греческой трагедии. Это заострение внимания на темном диони-сийском начале составило существенную часть всей философии Ницше. Он больше не мог иг­норировать «буддийское отрицание воли» Шо­пенгауэра. Вместо этого он противопоставил свое дионисийское начало началу христианскому, ко­торое, по его мнению, приводило цивилизацию в состояние упадка. Он понимал, что большинство наших побуждений являются обоюдоострыми. Даже наши так называемые лучшие порывы име­ют свои темные или худшие стороны: «Каждый идеал предполагает любовь и ненависть, благово­ление и презрение. Самый ценный порыв может возникнуть как из положительной, так и из отри­цательной стороны». С его точки зрения, хрис­тианство произошло именно из отрицательной стороны. Оно возникло в Римской империи как религия угнетенных и рабов, что было видно уже по одному ее отношению к миру. Эта религия по­стоянно пыталась побороть наши наиболее силь- 24 ные позитивные инстинкты. Это отрицание было как сознательное (в одобрении аскетизма и само­отречения), так и бессознательное (в отношении кротости, которую Ницше рассматривает в каче­стве бессознательного выражения возмущения, замены агрессии слабостью). Более того, Ницше отрицает провозглашен­ные христианством сострадание, подавление ис­тинных чувств и сублимацию желаний в пользу более сильной этики, близкой к истокам наших чувств. Бог умер, христианская эра окончена. Хуже всего, если XX век даст ей право на суще­ствование, лучше всего, если все увидят, что мно­жество лучших «христианских» предписаний не имеют никакого отношения к Богу. Вопрос о том, живем ли мы в согласии с нашими чувствами или нет, остается спорным. Вагнер был блестящим артистом, но он не смог подняться до этого уровня мудрости. Посте­пенно Ницше смог разглядеть ту интеллектуаль­ную маску, которую надел на себя Вагнер. Вагнер был непостоянным, обладающим огромным по­тенциалом и интеллектуальной силой человеком, но даже его увлеченность Шопенгауэром была 25 лишь преходящей фазой, должной принести со­ответствующие плоды в его искусстве. Первона­чально Ницше старался не замечать определен­ные неприятные мелочи в семье Вагнера, такие как антисемитизм, его высокомерная самонаде­янность и неспособность признать чьи-то воз­можности или нужды, кроме своих собственных. Но всему есть предел. К этому времени Вагнер переместился в город Байрет, где баварский ко­роль Людвиг воздвигал ему театр, который пред­назначался исключительно для представлений его опер (проект, который помог опустошить казну Баварии и сместить Людвига). В 1876 г. Ницше прибыл в Байрет для открытия представлений цикла опер Вагнера, но заболел, вероятнее всего, из-за психического расстройства. Мания величия и упадок творческих сил — было для него слиш­ком, и он вынужден был уехать. Спустя два года Ницше опубликовал свою коллекцию афоризмов «Человеческое, слишком человеческое», в которой завершил разрыв с Ваг­нером. Восхваление Ницше французского искус­ства, его психологическая проницательность и выражение романтических претензий, и его аб- солютная восприимчивость — все это было слиш­ком для Вагнера. Но что хуже всего, эта работа содержала в себе рекламу «музыки будущего», о которой Вагнер его не просил. Возможно, еще более важным является тот факт, что вслед за появлением этой работы мно­гие наиболее искренние поклонники Ницше от­вернулись от него. По иронии, причиной этому послужил довод, который сейчас более всего вос­хищает (даже тех, кто ненавидит его философию). В этой работе Ницше начал развивать свой стиль, который позволил ему стать одним из мастеров немецкой литературы. Стиль Ницше всегда был бойким и ясным, а его идеи — понятными, но сейчас он стал писать афоризмами. Использова­нию скучных аргументов он предпочел серию проницательных высказываний, быстро пере­ключающихся с одной темы на другую. Ницше философствовал разными способами. Самые величайшие его идеи посещали его во вре­мя прогулок в швейцарском пригороде. Несмот­ря на свое слабое здоровье, он часто требовал от­пускать его на прогулку более чем на 3 часа (хотя это, скорее, было желание проявить волю к влас- 27 ти, чем ее действительное проявление). Утверж­дают даже, что афористичный стиль Ницше явил­ся результатом его привычки на ходу бегло набра­сывать свои мысли в записной книжке. Но како­ва бы ни была причина, эта привычка Ницше породила непревзойденный в философии ХГХ века стиль, хотя это было время великих стилис­тов. Но за исключением французского enfant terrible Рембо, никто из писателей не предчувство­вал наступления грядущей лингвистической ре­волюции. В прозе Ницше слышится голос насту­пающего XX века: его язык — это язык будущего. Но это было еще впереди. Когда Ницше пи­сал «Человеческое, слишком человеческое», он был только на пути к созданию своего стиля. Од­нако эта работа содержит ряд изумительных пси­хологических пассажей, например: «Фантазер отрицает реальность для самого себя, лгун—толь­ко для других», или: «Источник невоздержанно­сти — не радость, а безрадостность», или: «Все по­эты и писатели захвачены величайшим желани­ем создать нечто большее, чем они могут», и наконец: «Шутка — эпиграмма на смерть чувств». Поклонники Ницше возмутились, дескать, ника- кая это не философия, и они были правы — это была психология (хотя такого качества, что не­сколькими десятилетиями позже Фрейд отказал­ся от чтения Ницше — из-за боязни обнаружить, что ему по этому предмету уже нечего будет ска­зать). Но синтез философии с психологией не способствовал созданию связной обширной ра­боты. За этими психологическими пассажами не было того ряда основополагающих аргументов, которые могли бы способствовать созданию стройной философской системы. Иными слова­ми, работа Ницше казалась несистематизирован­ной (избавиться от этого несправедливого ярлы­ка ей так и не удалось). В силу своей афористич­ности мысль Ницше кажется бессистемной, но его идеи так же тесно связаны между собой, как любые другие, составляющие философское на­следие прошлых эпох. Хотя, безусловно, он был несистематичным в том смысле, что его философия обозначила собой конец всем системам. Или, по крайней мере, дол­жна была обозначить, ведь всегда найдется кто-то, кто желает сделать нечто подобное. (Именно в это время в Британском музее трудился Карл Маркс.) 29 Несмотря на недостатки, работа «Человечес­кое, слишком человеческое» выявила в Ницше величайшего психолога своего времени. Учиты­вая нехватку в его жизни общественного опыта, это надо признать проявлением большого гения. По существу, Ницше ведь был белой вороной. В обыденном смысле он едва знал кого-нибудь. У него не было друзей. На протяжении своей жиз­ни он сумел удержать возле себя несколько ис­тинных поклонников, но его одержимость пре­пятствовала обретению им истинной дружбы. Как же он сумел приобрести столь полное психоло­гическое знание? Многие исследователи счита­ют, что единственным источником знаний в этой области мог быть только один человек — Рихард Вагнер. Это вполне правдоподобно. Из такого источникадействительно можно многое почерп­нуть. Но комментаторы упускают факт, не менее важный: Ницше хорошо знал самого себя (хотя и не всё в себе он знал). Психологические озарения Ницше имеют универсальное значение, несмот­ря на эклектичность источника: мизантроп – фи­лософ да композитор, страдающий манией вели­чия. И вот доступ Ницше к главному источнику 30 психологических знаний оказался закрытым. После публикации работы «Человеческое, слиш­ком человеческое» разрыв с Вагнером стал неиз­бежным. Мир, который Ницше предвосхищал в своей книге, — Прекрасный Новый Мир Буду­щего. Вагнер тем временем был погружен в со­здание своей финальной работы под названием «Парсифаль», ознаменовавшей его отход от идей Шопенгауэра и возвращение в лоно христианства. Их пути разошлись навсегда. Считается, что на протяжении всей своей жизни Ницше должным образом знал только одного человека, и этот че­ловек снабдил его достаточным материалом, что­бы Ницше стал величайшим психологом своего времени. Этим человеком был Вагнер. В 1879 году в силу прогрессировать своей болезни Ницше был вынужден оставить пост в Базеле. На протяжении многих лет его здоровье было весьма хрупким, и к этому времени он стал очень больным человеком. Ему была назначена небольшая пенсия. Плюс ко всему ему посовето­вали сменить место жительства и уехать в страну с более мягким климатом. Последующие 10 лет Ницше скитался по Ита- 31 лии, югу Франции и Швейцарии в постоянном поиске климата, который смог бы облегчить его страдания. Что же было у него не в порядке? Ка­залось, что все. Его зрение упало настолько, что он оказался полуслепым (врач порекомендовал ему оставить чтение; но бросить чтение было рав­носильно тому, чтобы бросить дышать). Он стра­дал от неистовых, делающих его недееспособным головных болей, которые иногда приковывали его к постели на несколько дней подряд; обычно он представлял собой скопление физических неду­гов и болезней. Его настольная коллекция всевоз­можных эликсиров, панацей, пилюль, тонизиру­ющих средств, порошков и лекарств ставила его на особое положение даже среди ипохондриков. Тем не менее, именно этот философ заговорил об идее сверхчеловека. Безусловно, это была психо­логическая компенсация, что не помешало идее сверхчеловека стать центральной в философии-Ницше. Такая компенсация подобна песчинке, из которой выросла жемчужина. Сверхчеловек впервые появился в работе «Так говорил Заратустра», длинной поэме, написанной весьма напыщенным слогом, хотя автор претен- 32 дует на «иронию» и «легкость изложения». Подоб­но Достоевскому и Гессе, Ницше нельзя постиг­нуть в полной мере будучи подростком — но зна­комство с этой книгой в этом возрасте часто мо­жет перевернуть жизнь. И не всегда к худшему. На несуразности можно просто не обращать внима­ния, а остальные идеи бросают вызов многим принятым положениям, заставляя заглянуть внутрь себя. Собственно философское содержа­ние есть здесь нечто исчезающе малое по сравне­нию с пафосом призыва к самопзнанию. «Суще­ствует ли что-нибудь помимо верха и низа? Не пребываем ли мы в бесконечном ничто?… Дей­ствительно ли глубочайший мрак постоянно ок­ружает нас? Неужели мы все еще не слышим звук копающих могилу Богу могильщиков? Неужели мы до сих пор не чувствуем зловоние божествен­ного разложения? Самая священная и могуще­ственная вещь на земле проливает кровь и уми­рает от наших ножей… Ничего величественнее этого никогда еще не происходило, и те, кто бу­дет жить после нас, будут благодарны за этот под­виг, так как они будут жить в величайшую исто­рическую эпоху из всех когда-либо существовав- 33 ших до сих пор». Почти веком позже французс­кие экзистенциалисты будут говорить о том же, но более сдержанно — и их будут приветствовать как авангардистов современной мысли. Во время своего бесконечного тура в поис­ках страны с умеренным зимним климатом Ниц­ше был представлен своим другом Паулем Рэ рус­ской женщине по имени Лу Саломе, которой был 21 год. Рэ и Ницше (по отдельности или вместе) совершали с ней долгие прогулки и пытались вне­дрить в ее голову свои философские идеи. (Зара-тустра был представлен Лу как «сын, которого у меня никогда не будет», что для молодого Зара-тустры было бы большой удачей, — и не только потому, что его имя могло привлекать слишком много внимания на школьной площадке.) Лу, Ницше и Рэ заключили к этому времени трехсто­роннее соглашение, которое оказалось немысли­мым из-за того, что у его участников не было ни капли сексуального savoir-faire. Сначала эти трое решили, что они будут заниматься философией и жить втроем по канонам платонической любви. Затем оба (но по отдельности) — и Рэ, и Ницше — заявили, что влюблены в Лу, и решили сделать ей 34 предложение. Но, к сожалению, Ницше сделал большую глупость, попросив Рэ передать ей свое предложение. (Это не лишало права Ницше счи­таться величайшим психологом своего времени — об этом вам скажет каждый, кто погружался в интимную жизнь психолога.) В самом деле: кто держал ситуацию под контролем, достаточно ярко продемонстрировано на фотографии, сделанной на студии в Люцерне, где изображены все трое. Два взволнованных девственника (одному из них — 38, другому — 33) впряжены в повозку, в кото­рой сидит истинная дева, размахивающая кнутом. В конце концов эта троица не смогла продолжать комедию и раскололась. Ницше настолько рас­строился, что написал: «Этим вечером я приму до­статочно опиума, чтобы обезуметь», но со временем он пришел к выводу, что Лу была недостойна стать ни сестрой, ни матерью малыша Заратуст-ры. (Лу продолжала оставаться самой удивитель­ной женщиной своего времени. После того как она вышла замуж за немецкого профессора и сме­нила имя на Андре-Саломе, она оказала значи­тельное влияние еще на две выдающиеся фигуры того времени: она имела влиятельную любовную 35 связь с великим немецким лирическим поэтом Рильке и поддерживала интимную дружбу со ста­реющим Фрейдом.) После того как Ницше перезимовал в Ниц­це, Турине, Риме или Ментоне, он провел летнее время, находясь «1500 метров над миром и даже выше — над всем человеческим бытием» в Силс-Мария, швейцарской деревушке. Силс-Мария сейчас представляет собой небольшой модный курорт (всего семь миль от Св. Морица), но там до сих пор находится небольшая комната, где ос­танавливался Ницше со своим ящиком с лекар­ствами. Здесь горы склоняются над озером рядом со снежной вершиной Маунт Бернина длиной в 13 000 футов, отмечающей итальянскую границу. Позади дома можно видеть уединенную тропин­ку, ведущую к горам, где обыкновенно гулял Ниц­ше и продумывал свою философию, останавли­ваясь рядом с утесом или устремленным ввысь горным массивом для того, чтобы бегло набро­сать мысли в свою записную книжку. Сама атмос­фера этой местности — уединенные вершины, об­ширные виды, ощущение изолированной гранди­озности — пронизывает интонацию его записей. 36 Посетив те места, в которых родились многие его мысли, мы лучше поймем некоторые недостатки и промахи его философии. По большей части Ницше прожил свою жизнь в полном одиночестве, снимая недорогие комнаты, постоянно работая, питаясь в дешевых ресторанах, пытаясь сделать все возможное, что­бы вылечить свою нестерпимую головную боль и укрепить свое ослабленное здоровье. Для него были привычны ночи, когда его постоянно рва­ло, и часто он становился недееспособным на 3 или 4 дня в неделю. Более того, вскоре это стало обычным явлением. Но несмотря на это, каждый год он дарил миру свои удивительные произведе­ния. Такие работы как «Утренняя заря», «Злая мудрость», «По ту сторону добра и зла» демонст­рируют великолепную критику западной цивили­зации, ее ценностей и психологии. Его слог ясен и афористичен, банальности исключены. Это не систематическая философия, но философия со своей глубокой логикой. Множество (и даже большинство) основополагающих ценностей за­падного человека и западной цивилизации были проанализированы им и отрицательно оценены. 37 Вот что он пишет об этом в своих неопублико­ванных записях: «Гибель христианства идет от его морали (она неотделима от него), морали, кото­рая в конце концов обращается против своего же Бога. Чувство правдивости, столь высоко разви­тое христианством, начинает испытывать отвра­щение к фальши и лживости всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот на­зад от «Бог есть истина» к «Все ложно». Более бле­стящую работу трудно представить. Хотя в фило­софском смысле разоблачение произошло почти веком раньше и осуществлено Юмом. Впрочем, критика и сейчас не была лишней, поскольку не­мецкая метафизическая мысль переживала воз­рождение. На протяжении 80-х годов ХIХ века Ницше продолжал работать в одиночестве, никому не известный и никем не читаемый, постепенно все труднее переживая свое положение, так как его абсолютное одиночество и отсутствие признания становились ему невыносимы. Позже, в 1888 году, еврейский ученый из Дании Георг Брандес стал читать лекции по философии Ницше в Универ­ситете Копенгагена. Но, к сожалению, уже было 38 слишком поздно. В 1888 году Ницше создал не менее четырех работ, но удары давали о себе знать. Он обладал величайшим интеллектом и прекрас­но знал об этом: это был императив, который мир также был обязан узнать. В работе «Ессе Номо» он характеризует книгу «Так говорил Заратустра» как «величайшую и глубочайшую книгу из всех когда-либо существовавших» — утверждение, которое увеличивало как число критических оце­нок в адрес Ницше, так и глубокое доверие к нему. Как будто всего этого было недостаточно, далее следуют главы со следующими названиями: «По­чему я так мудр», «Почему я пишу такие хорошие книги», «Почему я – это рок», в которых он вос­стает против алкоголя, но одобряет какао без мас­ла и хвалит особенности своей пищеварительной системы. Напыщенность и самолюбование Зара-тустры снова проявились, но уже значительно сильнее — в качестве мании. В январе 1889 года наступил печальный итог. Прогуливаясь по ули­це города Тюрин, Ницше почувствовал сильную слабость и ухватился руками за шею лошади, по­гоняемой хозяином. Ницше отвели в комнату, где он тут же стал посылать открытки: Косиме Ваг- 39 нер («Я люблю тебя, Ариадна»), королю Италии («Мой любимый Умберто… я делаю все, что могу против антисемитизма») и Якобу Буркхарду (на­зывал себя «Дионисом»). Буркхард понял, в чем дело, и оповестил об этом друга Ницше, который тут же отправился за ним. Ницше потерял рассудок и ему уже не суж­дено было вылечиться. Почти наверняка мож­но сказать, что его болезнь нельзя было бы вы­лечить даже сегодня. Она была вызвана пере­утомлением, одиночеством и страданием, важнейшей причиной его недуга был сифилис. Сифилис развился до такой степени, что повлек за собой «умственный паралич». После недолго­го пребывания в лечебнице Ницше был пере­дан под присмотр своей матери. Был он безо­биден: по большей части находился в трансе, влача почти растительное существование. В моменты просветления он, казалось, смутно припоминал свое прошлое. Взяв в руки книгу, он произнес: «Я ведь писал восхитительные книги, не правда ли?» После того как в 1897 году ушла из жизни его мать, Ницше был взят под покровительство 40 своей сестрой, Элизабет Ферстер-Ницше. Этот человек был последним, кто Нес за него ответ­ственность. Сестра Ницше Элизабет была заму­жем за Бернардом Ферстером, безуспешным школьным учителем, ставшим отъявленным ан­тисемитом. Ницше презирал его и просто как человека, и за его идеи. Ферстер, с помощью фермеров средней руки из Саксонии, воздвиг колонию арийской расы в Парагвае, назвав ее Nueva Germania (Новая Германия). Но когда об­ману пришел конец, он покончил жизнь само­убийством. (Остатки Новой Германии и ныне существуют в Парагвае, где представители «ве­личайшей расы» до сих пор живут, как местные индейцы, фактически ничем не примечатель­ные, за исключением своих светлых волос). Когда Элизабет вернулась в Германию и взяла под опеку своего сумасшедшего брата, она ре­шила вновь сделать из него величайшую лич­ность. Он возила его в Веймар, так как этот го­род обладал высокой культурной репутацией, ассоциировавшись с Гете и Шиллером, с целью учредить там архив Ницше. Затем она начала подделывать неопубликованные записи своего 41 брата, внедряя в них антисемитские идеи и ле­стные замечания о самой себе. Эти записи были опубликованы под названием «Воля к власти», которые впоследствии были обработаны вели­чайшим исследователем Ницше Вальтером Ка­уфманом и составили содержание известней­шей работы Ницше. В самом начале Ницше определяет условие грядущего времени: «Скептицизм по отношению к морали является решающим. Падение мораль­ного мироистолкования, не находящего себе бо­лее санкции, после того как им была сделана по­пытка найти убежище в некоторой потусторон­ности: в последнем счете — нигилизм». «Все лишено смысла» (невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потра­чена огромная сила, вызывает сомнение: не лож­ны ли вообще истолкования мира)». Подобного рода высказывания могут создать впечатление не­нужности философии вообще, но Ницше тем не менее бойко продолжает: «Внутренняя логика знания — логика абстракций и упрощений — уп­равляет не знанием, а овладеванием вещами: «цель» и «средства» так же далеки от своей 42 неотъемлемой сути, как и «понятия». Он продол­жает, чтобы показать, чем же является наше зна­ние: «Все наши органы познания и наши чувства служат только как средства хранения и увеличе­ния знаний. Истина — в мышлении и ее катего­риях, в развитии и, следовательно, оценке логи­ки, обеспечивает исключительно применимость в повседневной жизни, и только применимость в опыте, — ничто иное не является истиной». Его психологические заметки всегда основаны на вос­приятии, но сейчас они от ощущений ведут к пси­хологическим озарениям. «Наслаждение возмож­но только там, где есть ощущение власти. Счас­тье лежит в основе торжественного осознания своей силы и победы. Прогресс лежит в основе ее укрепления, способности решительного исполь­зования воли. Все остальное — лишь глупое не­доразумение». Ницше проецирует все это на XX век, сущ-. ность которого он так блестяще предсказал. Бу­дучи жалким, бледным, маленьким человеком с огромными офицерскими усами, имеющим смут­ное представление о том, кто и где он, он в конце концов умер 25 августа 1900 года. 43 Послесловие В жизни Ницше было две смерти. Его разум умер в 1889, его тело — в 1900. В период между двумя этими датами его работа жила свой соб­ственной жизнью: Ницше метался из крайности в крайность — от абсолютного мрака до высочай­ших интеллектуальных высот. Ницше осознавал это не более, чем то, что происходило с ним на самом деле. Но его известность достигла высот, которые он не мог себе даже вообразить в фанта­зиях своей мании величия. Она распространилась далеко за пределы философии во многом благо­даря популярности Ницше среди писателей. В числе выдающихся фигур XX века, на которых Ницше оказал влияние, — Йейтс, Стриндберг, 44 О'Нейл, Шоу, Рильке, Манн, Конрад, Фрейд и бесчисленное количество менее примечательных лиц, потрясенных его идеями. Это была особая философия: ясная и понятная. Это была филосо­фия, которую вы в действительности могли чи­тать. Ато, что она записана в виде афоризмов, оз­начает только то, что и вы можете прочитать ее (или ее отрывок). Но в этом-то и трудность. Сейчас большин­ство людей читают только отрывки из философии Ницше. Такие идеи как воля к власти или идея сверхчеловека стали банальны и потеряли свой первоначальный смысл. Сверхчеловек Ницше вскоре превратился в полоумного расиста. Анти­семиты, а затем и фашисты стали заимствовать отдельные отрывки из его работ, не принимая в расчет контекст, в котором они были написаны. В результате этого чрезвычайно неадекватно­го толкования философии Ницше на протяжении первой половины XX века она было сильно диск­редитирована. Поэтому почти невозможно гово­рить о многих его идеях (особенно таких как идеясверхчеловека, идея «порядка»,«воспитания» ит. п.), вкладывая тот смысл, который он сам в 45 них вкладывал. Поэтический блеск большинства его работ сделал их уязвимыми для отвратитель­ных пародий. К счастью, его замечания на столь опасные темы породили насмешку, которая, воз­можно, является наиболее адекватной реакцией на сегодняшний день. Однако заслуживает вни­мания тот факт, что взгляды Ницше на расизм, антисемитизм и близкие к ним позиции были вполне понятны. Он ясно пишет об этом: «Гомо­генизация европейцев — величайший процесс, который невозможно остановить: его даже необ­ходимо ускорить». Но когда нацисты попытались использовать Ницше в качестве своего официаль­ного идеолога и Гитлер целовал руку Элизабет Ферстер-Ницше рядом с архивом Ницше в Вей­маре, безумны были скорее нацисты, чем фило­софия Ницше. Ключевые понятия философии Ницше Философия Ницше по большей части состо­ит из афоризмов и не представляет собой строгой методологической системы. Его позиция являет­ся достаточно устойчивой, но его мысль посто­янно развивалась в разных направлениях. Это значит, что часто он противоречит сам себе или оставляет вопрос открытым для противоречивых толкований. Это была скорее философия интуи­тивных озарений, чем система. Однако некото­рые понятия вновь и вновь встречаются в его ра­ботах, в чем можно обнаружить элемент система­тичности. Воля к власти Это понятие является главным в философии Ницше. Он создал его, опираясь главным обра­зом на два основных источника: Шопенгауэра и греческую философию. Шопенгауэр заимствовал из восточной философии идею о том, что мир дви­жим безбрежной слепой волей. Ницше признал мощь этой идеи и перетолковал ее в отношении человека. В отношении греческой философии Ницше сделал вывод, что движущей силой этой цивилизации было скорее стремление к мощи, чем что-либо полезное или непосредственно вы­годное. Ницше пришел к выводу, что человечество движимо волей к власти. Основополагающим импульсом всех наших действий следует призна­вать только этот источник. Часто первоначальный смысл этой идеи искажается или даже извраща­ется, но он всегда в этой идее содержится. Хрис­тианство со своей идеей смирения, братской люб­ви и сострадания проповедовало абсолютно дру­гое. Но в действительности это было не более чем искажение идеи воли к власти. Христианство — 48 религия, поддерживающая рабов в эпоху Древне­го Рима, и она никогда не избавится от своей раб­ской ментальности. Это была скорее воля к влас­ти рабов, нежели воля к власти сильных мира сего. Концепт Ницше воля к власти явился превос­ходным инструментом для анализа человеческих побуждений. Действия, которые до этого расце­нивались как благородные или бескорыстные, рассматриваются теперь как декадентские или неадекватные. Но Ницше не смог ответить на два главных возражения. Если воля к власти является един­ственным мерилом, то какдействия, возникшие не по его непосредственному предписанию, мо­гут не быть дегенерирующими или извращенны­ми? Возьмем, к примеру, жизнь святого или фи­лософа-аскета, такого как Спиноза (которым Ницше восхищался). Сказать, что святой или философ-аскет использовал свою волю к власти по отношению к себе – значило бы представлять себе это понятие столь же гибким, сколь бессмыс­ленным. Во-вторых, понятие Ницше воля к влас­ти содержит круг: если наше стремление понять 49 мир исходит из воли к власти, то, безусловно, по­нятие воля к власти возникло в результате стрем­ления Ницше понять мир. Но последнее слово в этой проницательной и рискованной концепции все же остается за Ницше: «Формы, в которыхвы-ражалось стремление к мощи, менялись с века­ми, но ее источником остается все тотже вулкан… Что когда-то выражалось в «стремлении к богу», сейчас выражается в стремлении к деньгам… Это то, что в данный момент создает непревзойден­ное чувство могущества» («Утренняя заря», 204). Вечное возвращение Согласно Ницше, мы должны жить так, как если бы наша жизнь повторялась вновь и вновь. Каждый момент мы должны прожить так, чтобы нам хотелось прожить его снова и снова, то есть переживать его вечно. Это, по существу, метафизический моральный миф. Но Ницше настаивает на том, что в него нуж­но верить. Он провозглашает этот тезис в качестве своей «формулы величия человеческого бытия». Это возвышенное и невероятно романтическое 50 акцентирование внимания на важности каждого момента выступает в качестве призыва прожить наши жизни полнокровно.Как и любая другая поэтическая идея, она имеет свои сильные стороны. Но как философская или моральная идея она, по сути сво­ей, неглубока. Она просто-напросто не побуждает к дальнейшим размышлениям. Клише «Проживи жизнь полно» означает, по меньшей мере, нечто туманное. Идея вечного возвращения на поверку оказывается бессмысленной. Помним ли мы каждую из этих возвращающихся жизней? Если да, мы, безус­ловно, можем что-то в ней изменить. Если же нет, они просто неуместны. Даже захватывающий поэти­ческий образ должен быть более реален, если он пре­тендует стать чем-то большим, чем поэтическим об­разом. Он просто слишком неясен для того, чтобы стать жизненным принципом, кактого желал Ниц­ше. Сверхчеловек Сверхчеловек Ницше не имеет ничего общего с тем суперменом, облаченным в плащ, который летает по небу в комиксах. Хотя, наверное, было 51 бы неплохо, если бы герой Ницше обладал неко­торыми качествами своего комического тезки. Кларк Кент был, по крайней мере, наивен в той этике, которую он пытался привить сотворенно­му наспех миру хороших и плохих парней. Сверх­человек Ницше не стеснен подобного рода мора­лью. Его единственной моралью является воля к власти. Однако удивляет то, что описанный Ниц­ше сверхчеловек предполагает настолько наивный мир, что он не уступает ни одной комедии. Прототипом ницшеанского сверхчеловека выступает Заратустра — невероятно горячий па­рень, в чьем поведении обнаруживаются опасные психические расстройства. Принято считать, что повесть о Заратустре задумывалась как притча. Но притча о чем? Притча о поведении. Притчи о том, как Христос поучал в своей проповеди на холме, на первый взгляд могут показаться почти по-дет­ски простыми, — но если в них вдуматься, то они не покажутся уже ни детскими, ни простыми. Они проникновенны. Сказание о Заратустре также по-детски просто, но даже если хорошенько в него вдуматься, оно таким и останется. Но вопреки этому его учение очень глубоко. Ницше стремил- 52 ся не меньше, чем опровергнуть христианские ценности: каждый должен нести абсолютную от­ветственность за действия, совершенные им в этом мире. Каждый, будучи абсолютно свобод­ным, должен сам создавать себе ценности. Ника­ких санкций, ни божественных, ни каких-либо еще, для его поступков быть не должно. Ницше предвидел воплощение этой идеи в ХХ веке. К не-счастью, он создал также и руководство к дей­ствию в подобных условиях. Те, кто будут следо­вать этим предписаниям (этим утомительным капризам Заратустры), станут сверхлюдьми. Увы, сверхчеловек Ницше стал чем-то боль­шим, чем комической фигурой, которой ему и следовало быть. В книге «Так говорил Заратуст-ра» Ницше (посредством своего героя) провозг­лашает: «Что такое обезьяна в отношении чело­века? Посмешище или мучительный позор. Итем же самым должен быть человек для сверхчелове­ка: посмешищем или мучительным позором». («Так говорил Заратустра», Частъ первая, предис­ловие Заратустры, 3). В другом месте он заявля­ет: «Цель человечества должна быть не в его ги­бели, а в его лучших представителях» («К генеало- 53 гии морали», Рассмотрение второе, 9). В этом смысле он совершенно свободно и необоснован­но связывает понятие сверхчеловека с такими по­нятиями, как «благородство» и «родство». Но он говорил не на аристократическом расистском языке. Он имеет в виду нечто вполне определен –ное: «Альманах Готов: предел наказания» («Воля к власти», 942 — исправленное издание 1906 или 1911 года; в издании Хертла этот отрывок был про­пущен без указания на этот пропуск) и по друго­му поводу говорит следующее: «Когда я говорю о Платоне, Паскале, Спинозе и Гете, я чувствую, что их кровь течет во мне» (Издание Мусариона (1921—1929), полное собрание сочинений, том 21, 98). С точки зрения Ницше, кровь сверхчеловека содержит в себе кровь всех своих предков — и гре­ка, и француза, и португальского еврея, и немца. Из произведений Ницше Афоризмы и изречения Бог умер. Жить опасно. Каково лучшее лекарство? Победа. Утренняя заря, 571 Нет вовсе моральных феноменов, есть толь­ко моральное истолкование феноменов… По ту сторону добра и зла, 108 Лучшее лекарство от любви — это все же ос­вященное веками средство: любовь возвращается. Утренняя заря, Книга 4,415 55 Убеждения суть более опасные враги истины, чем ложь. Человеческое,слишком человеческое, отдел 9,483 Лица, которые воспринимают какую-либо вещь до последней ее глубины, редко остаются ей верными. Они ведь вынесли глубину на свет; и тогда в ней всегда обнаруживается много худого. Человеческое, слишком человеческое, 489 И самый мужественный из нас лишь редко об­ладает мужеством на то, что он собственно знает. Сумерки идолов, изреченияи стрелы, 2 Здесь Ницше настолько бесстрашен, что даже показывает, что он не боится попасть в собствен­ную ловушку: Общественное мнение — частная праздность. Философствование Для того чтобы продемонстрироватъ высочай-шее качество своих длителъных размышлений, Ниц-ше разбирает здесъ наше представление об истине 56 и его смысл (исполъзуя при этом безупречно«истин-ный» аргумент). Он приходит к ряду глубочайших открытий, которые особенно своевременны с уче-том того, что мы уже сделали или собираемся сде-латъ для самих себя или для мира во имя науки.Зна-чение этих аргументов так же актуалъно сейчас, как и тогда. Эта безусловная воля к истине: что она та­кое?.. Что знаете вы загодя о характере бытия, чтобы быть в состоянии решать, где больше вы­годы: в безусловно ли недоверчивом или в бе­зусловно доверчивом? А в случае, если необхо­димо и то и другое, — большое доверие и боль­шое недоверие, — откуда могла бы наука почерпнуть свою безусловную веру, свое убеж­дение, на котором она покоится, что истина важнее всякой другой вещи, даже всякого дру­гого убеждения? Этого-то убеждения и не мог­ло возникнуть там, где истина и неистина по­стоянно обнаруживают свою полезность, как это и имеет место в данном случае. Стало быть, вера в науку, предстающая нынче неоспоримой, не могла произойти из такой калькуляции вы- 57 год — скорее, вопреки ей, поскольку вере этой постоянно сопутствовали бесполезность и опас­ность «воли к истине», «истине любой ценой». …Следовательно, «воля к истине» означает: не «я не хочу давать себя обманывать», а — безаль­тернативно — «я не хочу обманывать даже са­мого себя»: и вот мы оказываемся тем самым на почве морали. Ибо пусть только спросят себя со всей основательностью: «Почему ты не хо­чешь обманывать?», в особенности если види­мость такова — а видимость такова! — что жизнь основана на видимости, я разумею — на заблуж­дении, обмане, притворстве, ослеплении, само­ослеплении, и что, с другой стороны, фактичес­ки большой канон жизни всегда по большому счету обнаруживался на стороне хитроумцев (плутов). Такое намерение, пожалуй, могло бы быть, мягко говоря, неким донкихотством, ма­леньким мечтательным сумасбродством; но оно могло бы быть и чем-то более скверным, имен­но враждебным жизни, разрушительным прин­ципом. «Воля к власти» — это могло бы быть скрытой волей к смерти. — Таким образом, воп­рос, зачем наука, сводится к моральной пробле- 58 ме: к чему вообще мораль, если жизнь, приро­да, история «неморальны»?.. Теперь уже поймут, на что я намекаю: именно, что вера в науку по­коится все еще на метафизической вере, — что даже мы, познающие нынче, мы, безбож­ники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысяче­летняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… Веселая наука, книга 5,344 Близкий аргумент, неявно противоречащий предыдущему,объясняющий причину гибели христи-анства: «Гибель христианства — от его морали (она неотделима), мораль, которая в конце концов обращается против своего же Бога. Чувство прав­дивости, столь высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и лживости всех христианских толкований мира и истории. Резкий поворот назад от «Бог есть ис­тина» к «Все ложно». Воляк власти, Книга 1, Введение 59 А вот одно из наиболее трезвых предписаний сверхчеловечеству и во многом одно из наиболее ра-зоблачителъных: Что делает героическим? Одновременно идти навстречу своему величайшему страданию и сво­ей величайшей надежде. ; Во что ты веришь? В то, что все вещи долж­ны быть наново взвешены. Что говорит твоя совесть? «Ты должен стать тем, кто ты есть». В чем твои величайшие опасности? В состра­дании. Что ты любишь в других? Мои надежды. Кого называешь ты плохим? Того, кто вечно хочет стыдить. Что для тебя человечнее всего? Уберечь кого-нибудь от стыда. Какова печать достигнутой свободы? Не сты­диться больше самого себя. – Веселая наука, 268-275 Думатъ опасно Из всего написанного люблю я только то, что 60 пишется своей кровью. Пиши кровью — и ты уз­наешь, что кровь есть дух… Я хочу, чтобы вокруг меня были кобольды, ибо мужественен я. Мужество гонит призраки, само создает себе кобольдов — мужество хочет смеяться. Я не чувствую больше вместе с вами: эта туча, что я вижу под собой, эта чернота и тяжесть, над которыми я смеюсь, — такова ваша грозовая туча: Вы смотрите вверх, когда вы стремитесь под­няться. Ая смотрю вниз, ибо я поднялся. Кто из вас может одновременно смеяться и быть высоко? Кто поднимается на высочайшие горы, тот смеется над всякой трагедией сцены и жизни. Беззаботными, насмешливыми, сильными— такими хочет нас мудрость: она — женщина и любит всегда только воина. Так говорил Заратустра, часть 1, О чтениии письме «Человек зол», — так говорили мне в утеше­ние все мудрецы. Ах, если бы это и сегодня было еще правдой! Ибо зло есть лучшая сила человека. «Человек должен становиться все лучше и 61 злее», — так учу я. Самое злое нужно для блага сверхчеловека. Могло быть благом для проповедника ма­леньких людей, что страдал и нес он грехи людей. Но я радуюсь великому греху как великому уте­шению своему. Так говорил Заратустра, часть 4, О высшем человеке, 5 Сверхчеловек Заратустра поет гимн отшель­ничеству и перспективе возможности вернуться к нему в любой момент («круг возвращения» отсыла­ет к ницшеанской концепции вечного возвращения, которая предполагает, что мы вечно, вновь и вновь проживаем наши жизни). Излишне говорить, что столь забавно саморазоблачительный отрывок был написан после ознакомления с теорией Фрейда. Если некогда одним глотком опорожнял я пенящийся кубок с пряной смесью, где хорошо смешаны все вещи, — Если некогда рука моя подливала самое даль­нее к самому близкому и огонь к духу, радость к страданию и самое худшее к самому лучшему, — 62 Если и сам я крупица той искупительной соли, которая заставляет все вещи хорошо сме­шиваться в кубковой смеси, — О как не стремиться мне страстно к Вечнос­ти и к брачному кольцу колец — к кольцу возвра­щения? Никогда еще не встречал я женщины, от ко­торой хотел бы иметь я детей, кроме той женщи­ны, что люблю я: ибо я люблю тебя, о Вечность! Ибо я люблю тебя, о Вечность! Так говорил Заратустра, часть 3, Семь печатей, 4 Спускаясь с этих заоблачных высот (и со столь высокого языка), Ницше демонстрирует, что он допускает и более краткие и проницательные ар­гументы: «Вещь в себе» — бессмысленное понятие. Если лишить вещь всех отношений (связей), «свойств» (качеств), всех «энергий», от нее ниче­го не останется. Вещность была придумана нами для того, чтобы приспособиться к требованиям логики. Иначе говоря, это было сделано с целью 63 определения ее границ и связей. (Для того чтобы связать в одно целое множество связей, свойств и энергий.) Воля к власти, 558 «Истина»: согласно моему образу мыслей, это не обязательно означает противоположность заб­луждению, но в более фундаментальных смыслах— положение разных заблуждений по отношению друг к другу. Возможно, одна из них более закоренелая и проникновенная, чем другая, или даже неискоре­нимая, поскольку истинная человеческая сущность изначально предполагает их. Иные заблуждения, в отличие отжизненных обстоятельств, ни к чему нас не обязывают в прямом смысле этого слова, напро­тив, в сравнении с этими «деспотами» их вообще можно оставить без внимания и опровергнуть. Можно предположить, что они неопровержимы, но с какой стати они являются незыблемой истиной для нашего разума? Это высказывание без труда могут опровергнуть логики, опредежющие грани­цы в качестве границ вещей. Но я давно объявил войну оптимизму этих логиков. Воля к власти, 535 64 Удивительно,что в свете своих нападок на хри-стианство Ницше также утверждает следующее: Необходимость существования христианс­кого идеала — наиболее желанная вещь даже для тех идеалов, которые находятся в стороне или даже выше ее: ведь им нужны противники, силь­ные противники, если они сами хотят стать силь­ными. Воля к власти, 361 В качестве последнего предупреждения: Остерегайтесь чреватых сифилисом нравов. Саул Белов, Герцог Хронология жизни Ницше 15 октября, 1844 г. — Фридрих Вильгельм Ницше родился в г. Рекен, в Саксонии, Германии. 1849 г. – смерть отца Ницше. 1850 г. – мать Ницше перевозит семью в Наумбург. 1858 г. – Ницше поступает в пансион г. Форта. 1864 г. — обучение в Боннском университете. 1865 г. – переход в Лейпцигский университет. 71 1868 г. – знакомство с Вагнером. 1869 г. – Ницше занимает пост в Базельском университете в Швейцарии. 1871 г. – публикация работы «Рождение тра­гедии». 1878 г. – публикация работы «Человеческое, слишком человеческое». 1882 г. – Ницше совместно с Рэ терпит не­удачу с Лу Саломе. 1883 г. публикация первых частей труда «Так говорил Заратустра». 1889 г. — первый случай необратимого ум­ственного изнеможения на улице в г. Тюрине. 1900 г. – смерть в г. Веймаре после почти де­сятилетнего пребывания в трансе. Эпоха Ницше 1850 г. – Шопенгауэр публикует «Эссе, афо­ризмы и максимы», работу, которая довольно по­здно принесла ему публичное признание. 1853—1856 гг. – Крымская война. 1856 г. – год рождения Фрейда. 1860 г. – Бурхард публикует работу «Эпоха Возрождения в Италии». Смерть Шопенгауэра. 1861-1865 гг. – гражданская война в Америке. 1865 г. – первое исполнение Вагнером про­изведения «Тристан и Изольда». 73 1870-1871 гг. – Франко-прусская война оп­ределяет равновесие сил в Европе в пользу Гер­мании. 1875 г. – первое исполнение оперы Визе «Кар­мен». 1876 г. — открытие дома оперы Байрете для представления произведений Вагнера, 1882 г. – первое исполнение «Парсифаля» Вагнера. 1883 г. – смерть Вагнера. 1889 г. – год рождения Виттгенштейна. 1896 г. — золотая лихорадка. 1900 г. — Фрейд публикует труд «Толкование сновидений».

ПЛАТОН

ПЛАТОН ЗА 90 МИНУТ Введение Платона, без сомнения, можно назвать раз­рушителем философии. По крайней мере, так считают некоторые современные мыслители. По мнению Ницше и Хайдеггера, с V века до н.э. вплоть до наших дней философия так и не смог­ла оправиться от «заботы» Сократа и Платона. Философия возникла менее двухсот лет назад, и в каком-то смысле можно считать, что она едва зародилась. Но, видимо, уже при самом ее зарож­дении она пошла неправильным путем. Сам Сократ не оставил после себя ни строчки. Мы знаем о нем лишь из диалогов Платона. Часто сложно определить, выражает ли персонаж, представленный там, идеи под- 5 линного Сократа или он просто выступает гла­шатаем идей Платона. В любом случае эта фи­гура совершенно отличается от предшествую­щих философов (в настоящее время известных как досократики). Таккакже Платон и Сократ разрушили фи­лософию до того, как она на самом деле возник­ла? По-видимому, они ошиблись, рассматривая ее как рациональную деятельность. Введение анализа и убедительной аргументации все испор­тило. Что же представляла собой эта ценная досок-ратовская традиция, разрушенная внесением ра­зума? К досократикам относится ряд замечатель­ных чудаков, которые задавали всевозможные глубинные вопросы: «Что есть реальность?», «Что есть существование?», «Что есть время?». На мно­гие из этих вопросов философы не нашли ответ и до наших дней (к ним относятся и те современ­ные философы, которые отказываются играть в эту игру, сразу заявляя, что такие вопросы не мо­гут задаваться). Несомненно, самым интересным (и самым странным) издосократиков был Пифагор. Сегод- ня Пифагора больше всего помнят по его теоре­ме, которая приравнивает квадраты сторон пря­моугольного треугольника квадрату гипотенузы. На протяжении веков эта теорема давала многим первое подлинно математическое понимание того, что они никогда не понимали математику. Именно Пифагор на Платона оказал наибольшее влияние, и к нему мы должны обратиться в поис­ках истоков платоновских идей. Пифагор был больше, чем просто философ. Он также успешно совмещал роли религиозного лидера, математика, мистика и врача-диетолога. Это требующее усилий интеллектуальное искус­ство оставило свой отпечаток на его философс­ких идеях. "Пифагор родился на острове Самос около 580 года до н.э., но бежал от местного тирана, что­бы основать свою религиозно-философско-математически-диетическую школу в греческой коло­нии Кротон на юге Италии. Там он написал длин­ный список правил для своих учеников — мистиков и поклонников диет. Среди прочих зап­ретов наибольший упор делался на то, что нельзя есть бобы и сердце, первым брать ломоть хлеба и 7 позволять ласточкам гнездиться под крышей сво­его дома. – Кроме того, ни при каких обстоятель­ствах нельзя было есть собственную собаку. Ари­стотель утверждает, что Пифагор также показы­вал кое-какие чудеса, хотя (что нетипично для Аристотеля) не приводит их описания. ,С точки зрения Бертрана Рассела, Пифагор «соединял в себе Эйнштейна и миссис Эдди» (основательна ца Христианской Науки).  Увы, ряд впечатляющих заслуг Пифагора не нашел отклика у граждан Кротона. Постепенно они от всего этого устали, и Пифагору снова при­шлось бежать. Он осел около дороги на Метапонт, где и умер около 500 года н.э. Его учение процве­тало еще около ста лет, распространяемое по юж­ной Италии и Греции его учениками – мистика­ми и математиками. Именно от них Платон и ус­лышал о Пифагоре. Как и Сократ, Пифагор из предосторожнос­ти ничего не писал. Его поучения дошли до нас только через работы его учеников. Теперь мы зна­ем, что именно их заслугой является многое из той пестрой мозаики мыслей, мистических практик, математики, философии и заблуждений, которая 8 сегодня называется пифагореизмом. На самом деле известная теорема Пифагора о квадрате ги­потенузы была почти наверняка открыта не са­мим Пифагором. (К радости нематематиков, это означает, что и сам Пифагор не понимал теорему Пифагора.) Можно предположить, что на Платона глу­боко повлияло известное изречение Пифагора: «Все есть число». Оно является ключом к чисто философскому мышлению Пифагора, которое было столь же глубоким, сколь и влиятельным. Пифагор верил, что за изменчивым миром иллю­зий стоит абстрактный гармоничный мир чисел. В действительности его понимание числа было ближе к тому, что мы бы назвали «формой». Фи­зические объекты были образованы не из мате­рии, но состояли только из форм – форм и струк­тур, – от которых они произошли. Идеальный мир чисел (или форм) был полон гармонии и представлялся более реальным, чем так называе­мый реальный мир. Именно Пифагор или пифа­горейцы открыли связь между числом и музы­кальной гармонией. В свете этого открытия тео­рия форм (или чисел) Пифагора не кажется такой 9 уж неправдоподобной. Как не кажется она лож­ной и в свете современной субатомной физики, которая с большей готовностью обращается к числам и описаниям форм, чем к определению субстанции. Такое нематериалистическое мышление было распространенной чертой досократиков. Напри­мер, ученик Пифагора Гераклит верил, что все является потоком. Он провозглашал: «Ни один человек не войдет дважды в одну реку». Все же странно, что это уводит от поиска чистых форм, поскольку исторически предшествует мысли дру­гого досократика – Демокрита. Именно он наста­ивал на том, что вселенная состоит из атомов. Демокрит пришел к этому заключению за две тысячи лет до того, как современные ученые ре­шили, что он, возможно, прав. Философам по­требовалось столько же времени, чтобы прийти к мысли ионийского досократика Ксенофана, ко­торый прямо заявил: «Ни один человек не знает и никогда не узнает истину о богах и обо всем; так как даже если он случайно и скажет полную правду, то тем не менее он этого не поймет». Это утверждение странным образом совпадает с теми 10 взглядами, которых в XX веке придерживался Вит­генштейн. Такой была богатая и разнообразная фило­софская традиция, из которой вырос Платон. Жизнь и труды Платона Платон был знаменитым борцом, и имя, под .которым он известен сегодня, было его именем на ринге. «Платон» значит «широкий» или «плоский»: в данном случае первое значение, возможно, от­носится к его плечам (или, как утверждают неко­торые источники, к его лбу). При рождении в 428 году до н.э. он получил имя Аристокл. Он родился в Афинах или на острове Эгина, который находит­ся всего в двенадцати милях от афинского берега в Сароникском заливе. Платон родился в семье од­ного из самых знаменитых политиков Афин. Его отец Аристон был потомком Кодруса, последнего короля Афин, а мать вела свое происхождение от великого афинского законодателя Солона. 13 Как и у любого выдающегося члена семьи политиков, самые ранние интересы Платона ле­жали в других областях. Дважды он выигрывал состязания по борьбе на Истмийских играх, но, по-видимому, никогда не достиг таких высот на Олимпийских играх в Олимпии. Тогда он решил стяжать себе славу как автор трагедий, но не смог поразить судей ни на одном известном состяза­нии. Отчаявшись завоевать олимпийское золото или выиграть древнегреческий эквивалент Нобе­левской премии, Платон почти уже решил быть просто государственным деятелем, но перед этим попробовал заняться философией, а потому при-" шел послушать Сократа.  Это была любовь с первого взгляда. Следую­щие девять лет Платон сидел у ног своего учите­ля, вбирая в себя все его идеи, которые мог усво­ить. Сократовский соревновательный метод обу­чения заставлял ученика использовать все свои интеллектуальные способности, в то же самое время открывая его глазам собственные нереали­зованные возможности. Сократ учил методом беседы, в которой пред­мет обсуждения постепенно анализировался и 14 определялся. Этотметод был известен какдиалек-тика—от древнегреческого слова, имеющего зна­чение «беседа, спор» (слово «диалект» образова­но от того же корня). Сократ предлагал своему противнику по беседе (или ученику) представить разъяснение какого-то частного вопроса и затем начинал задавать вопросы, раскрывая его силь­ные и слабые стороны, предлагая дополнения, ограничивая и расширяя рамки вопроса и так да­лее. . Нам сложно представить, насколько совер­шенно новой была природа этого метода, пола­гавшегося только на искусство рассуждения. Фи­лософия до Сократа едва ли имела что-то общее с рассуждением или вообще его не касалась. Зна­чительная часть досократиков интересовалась больше таким вопросом, как Бытие — метафизи­ческой стороной того, что же значит быть живым, или бесконечной природой мира самого по себе (размышляя, например, о том, что он может состоять из воды или атомов). Некоторые из этих, спонтанных прозрений странным образом оказа­лись верными, особенно если принять во внима­ние тот способ, которым они были получены. Но 15 именно Сократ понял, что философия не может идти таким путем. Философов ктому времени уже выставляли на посмешище, но еще не дошло до того, чтобы кто-то стал насмехаться над самой философией. Если философской мысли суждено было перестать быть-только интеллектуальной шуткой или размышлениями на религиозные темы (из которых она возникла), то ей требовал­ся более строгий подход. Его дал философии ди­алектический метод Сократа. С высоты нашей более чем двухтысячелетней истории мы видим, что он стал предшественником логики, которая была изобретена учеником Платона Аристотелем веком позднее. Благодаря тому что Платон сумел воспринять новый способ, предложенный Сократом, фило­софия вступила в новый этап своего развития. Чтобы оценить значение этого нововведения, сле­дует просто представить себе, как выглядела бы серьезная научная дискуссия, будучи лишенной смыслового наполнения. И все же, найдя свое истинное призвание, Платон по-прежнему боролся с искушением бро­сить философию и заняться политикой. К счас- 16 тью, поведение афинских политиков отвратило его от стремления к политике. В период после Пелопонесской войны к власти пришли «трид­цать тиранов», двое их лидеров (Критий и Хар-мид) были близкими родственниками. Последо­вавший за этим период террора мог бы вдохно­вить молодого Сталина или Макиавелли, но не привлек Платона. После того как к власти при­шли демократы, любимый учитель Платона пред­стал перед судом по сфабрикованным против него обвинениям в непочтительности и развращении молодежи и был приговорен к смерти. Теперь Платон укрепился в убеждении, что демократия повинна в тех же преступлениях, что и тирания. Тесное общение Платона с Сократом поста­вило его в опасное положение, и ему пришлось ради собственного блага уехать из Афин. Так на­чались его странствия, которым суждено было продлиться в течение последующих двенадцати лет. Прежде он прошел обучение у своего учите­ля, теперь его учителем стала жизнь. Но в те вре­мена, мир был не столь велик, и в первый период своего изгнания Платон оказался совсем недале­ко—в Мегаре, всего в двадцати милях от Афин, 17 где продолжал заниматься философией вместе со своим другом Евклидом. (Это был не тот извест­ный геометр, а бывший ученик Сократа, просла­вившийся тонкостью своей диалектики. Евклид так любил Сократа, что пробрался на вражескую афинскую территорию, переодевшись женщи­ной, чтобы присутствовать при смерти своего учи­теля.)  Платон оставался с Евклидом в Мегаре три года, а затем отправился в Северную Африку, в Кирену, чтобы учиться у математика Феодора. После этого он, по всей вероятности, предпри­нял путешествие в Египет. Согласно одной до­шедшей до нас истории, он хотел посетить каких-то магов в Леванте, а затем двинуться на восток и достичь берегов Ганга, хотя эта информация не слишком достоверна. Возможно, во время пребывания в Мегаре или на привалах во время путешествий Платон и создал свои первые известные нам произведения. Они были написаны в форме диалогов, в кото­рых чувствуется очень сильное влияние Сократа  как личное,, так и интеллектуальное. И все же нельзя сказать, что Платон целиком остался в его 18 тени. Эти диалоги были созданы зрелым умом мыслителя и представляют собой прекрасные литературные и философские произведения. Во многих из них Сократ присутствует как главный действующий персонаж, выражая собственные идеи. Здесь перед нами встает образ яркого, на­пористого и вместе с тем очень обаятельного че­ловека, объединяющего в себе черты шута и свя­того. Три ранних диалога Платона – «Апология Сократа», «Критон» и «Евтифрон», а также по­здний «Федон» – посвящены судебному процес­су, дням заключения и смерти Сократа. Реальные события, описанные в них, в свое время произ-" вели на Платона сильное впечатление, и их мож­но поставить в один ряд с такими произведения­ми западной литературы, как «Гамлет» Шекспи­ра и «Ад» Данте. «Апология Сократа» описывает судебный процесс над Сократом и его защитную речь, обращенную к жителям Афин. Сократ от­носился к обвинениям с заслуженным презрени­ем и в речи перешел к более интересным вопро­сам, например к тому, почему его считают муд­рым. Он утверждал, что он просто живет согласно 19 жребию, который был провозглашен ему Дель­фийским оракулом, признавшим его мудрейшим человеком на земле. Сначала он с подозрением отнесся к этому предсказанию, поскольку ниче­го не знал (типичное для Сократа утверждение). И он начал спрашивать других, называемых муд­рыми, и обнаружил, что на самом деле и они тоже ничего не знают. Это классический пример диа­лектического метода: философия используется для того, чтобы разрушить обычный ход мышле­ния. Он удивительно похож на лингвистический анализ Витгенштейна в современной философии. В действительности Сократ учил не столько фи­лософии, сколько философскому методу: ясно­му мышлению. В этом он видел не только путь к достижению истины, но и дорогу к правильному поведению. Он наверняка бы согласился с утвер­ждением, сделанном в двадцатом веке Витгенш­тейном: «Философия — это не теория, а деятель­ность». Такой подход оставляет в самом центре философского мышления пустоту. После Сокра­та она была заполнена Платоном. В течение десяти лет Платон странствовал, а затем отправился на Сицилию, где посетил кра- 20 тер вулкана Этна. Это было излюбленное место, куда в те времена стекались туристы, причем не только ради того, чтобы осмотреть его как дос­топримечательность. Дело втом, что, по представ­лениям людей той эпохи, так выглядел подзем­ный мир, и, следовательно, визит на Этну позво­лял получить представление об условиях загробной жизни. Но для Платона кратер обла­дал еще большей привлекательностью, посколь­ку был связан с именем философа и поэта V века до н.э. Эмпедокла. Эмпедокл был одарен столь чудесной силой интеллекта, что уже при жизни люди признали его богом, и чтобы доказать, что это так, он бросился в кипящую Лаву Этны. Но гораздо важнее для нас то, что там Пла­тон установил контакт с последователями Пифа­гора, которые распространились по греческим колониям Сицилии и южной Италии. Открытие пифагорейцами соотношений между.числом и музыкальной гармонией привело их к вере в то, что числа содержат в себе ключ к пониманию Все­ленной. Все могло быть объяснено с помощью чисел, которые существовали в абстрактной об­ласти, по ту сторону физического мира. Эта тео- рия оказала на Платона сильнейшее воздействие, в результате чего он пришел к убеждению, что подлинная реальность абстрактна. То, что в фи­лософии Пифагора было числом, у Платона ста­ло формами или чистыми идеями. Главным стержнем философии Платона яв­ляется его теория идей (или форм), которую он продолжал развивать всю свою жизнь. Это означает, что теория Платона дошла до нас в несколь-^ ких отличных друг от друга версиях, дав тем са­мым философам достаточно материала для спо­ров на целые века. (Ни одна философская теория не может претендовать на завершенность, пока есть место для споров о том, как ее следует ин­терпретировать .) Лучшим объяснением теории идей Платона является его собственное (что не всегда так и в философии, и в других науках). К несчастью, Платон дает свое объяснение в форме метафоры, что делает его скорее литературным, чем фило­софским. Согласно Платону, большинство людей живет так, как если бы они находились в темной пещере. Они связаны и, как он говорит, смотрят на белую стену, освещенную фонарем, что распо- ложен позади них. Они видят лишь колышущиеся на стене тени, принимая их за реальность. Толь­ко если они догадаются отвернуться от стены и теней и сбежать из пещеры, они могут надеяться увидеть свет подлинной реальности. Используя язык философии, можно сказать следующее: Платон верит в то, что все восприни­маемое нами – корабли и обувь, короли и капус­та, все вещи повседневного опыта, — есть просто видимость. Подлинной, реальностью обладает только мир идей или форм, порождающий эту ви­димость. Таким образом, можно сказать, что оп­ределенная черная лошадь получает свой облик, от универсальной формы лошади и ют. идеи чер­ноты. Воспринимаемый нами с помощью чувств физический мир находится в постоянном изме­нении. Универсальный мир идей, воспринимае­мый умом, напротив, неизменен и вечен. Каждая форма – например круглого, человека, цвета, кра­соты и так далее — является образцом для много­численных предметов мира. Но отдельные объек­ты есть лишь несовершенные, постоянно меня-, ющиеся копии этих универсальных идей. Используя рационально свой .ум, мы можем 23 вспомнить свое знание этих универсальных идей и начать чувствовать их лучше. Таким способом мы можем постигнуть подлинную реальность дневного света, которая находится за пределами темной пещеры нашего повседневного мира. Эта область идей организована иерархичес­ки, начиная от меньших форм и заканчивая бо­лее общими абстрактными идеями, высшей-из которых является идея– блага. .Когда мы учимся отстраняться от мира постоянно меняющихся вещей ; и концентрироваться на вневременной реальности идей, наше понимание начинает под-, ниматься по этой иерархической лестнице к за­вершающему мистическому постижению идей Прекрасного, Истины и, наконец, Божественно­го. . Так мы приходим к этике Платона. Все, что можно воспринять, находясь в этом изменчивом мире, – лишь кажущееся добро. Только с помо­щью разума можно постичь природу великой об­щей идеи Блага. Подлинно моральным является, по Платону, духовное просветление, а не различ­ные правила поведения. Его теория идей часто подвергалась критике за недостаточную практич- 24 ность. Говоря словами Платона, многие предпо­лагали, что все, что он описывает, — это идея мира, а не мир сам по себе. Другие утверждали, что мир идей Платона существует только в уме и имеет мало общего с миром, из которого эти идеи и произошли. С другой стороны, трансцендент­ная в своей основе природа философии Платона означает, что большая часть его мыслей позднее могла быть принята христианством. Например, платоновская теория творения легко вписывается в иудео-христйанскую версию. Согласно Платону: «Отец и создатель создал жи­вое и подвижное существо в образе вечного бога. Когда он увидел его, он исполнился радостью и решил сделать его еще более Похожим на ориги­нал. Поскольку образец был вечным, он стремил­ся создать Вселенную вечной, насколько это мог­ло быть сделано. Так он создал подвижный образ вечности. Когда он завершил творение небес, он сделал этот образ вечным, но изменчивым, в со­ответствии с числами. Этот образ вечности отли­чается от другого, который един и находится в покое. Подвижный образ вечности мы называем временем». 25 Этот текст звучит как абстрактное эхо Книги Творения (написанной около восьмисот лет до пифагорейской концепции, которая лежит в ос­нове этого отрывка). И все же представленное здесь Платоном объяснение природы времени — «движущегося образа вечности» — есть нечто большее, чем глубокое религиозное объяснение (и нечто гораздо большее, чем глубокое и краси­вое объяснение). По сути, оно глубоко философу ское. Платоновское описание времени, по-види­мому, объединяет числовой мир явлений, в кото­ром живет человек, с безвременным единством мира идей. Время всегда было одним из самых загадоч­ных понятий, с которыми приходилось иметь дело философии. Но также и одно из наименее продук­тивных: мы все знаем о времени, и оно течет неиз-менно, вне зависимости оттого, что о нем говорят или думают. Все мы думаем, будто знаем, что это такое, но. описать его словами, которые не были бы тавтологией (например, «Время есть последо­вательность») или просто поэтическим образом. («Время есть только ручей, в котором я собираюсь порыбачить», — Тюро), крайне сложно. 26 Объяснение Платона было превосходным философско-поэтическим образом, который не только прекрасно вписывается в теорию идей, но также является нитью, соединяющей ее в единое целое. (Ее можно было бы назвать «прекрасно подходящим к месту винтом, который заставляет двигаться каждую часть как целое» – но эта пре­красная механистическая метафора неточна, по­скольку мир идей неподвижен и не приводится в движение временем.) Со времен Платона мало кто смог предста­вить такое же убедительное объяснение времени. Прошло еще семьсот лет, пока Августин не пред­ложил столь же удовлетворительную теорию. Для него время было просто нашим субъективным способом видения мира. Фактически здесь мы видим ту же теорию Платона, рассмотренную с другой точки зрения. Через полторы тысячи лет появилась теория времени Канта. Здесь время также представлено как субъективная сущность (в то время как на первый взгляд кажется очевид­ным, что время не таково). Кант верил, что вре­мя – часть нашего аппарата восприятия (как очки, которые нельзя снять) и именно с его по- 27 мощью мы видим мир. Тем не менее теория Пла­тона больше всего соответствует последним на­учным теориям о природе времени. «Когда он за­вершил творение небес, он сделал этот образ веч­ным, но изменчивым, в соответствии с числами». Другими словами, время и Вселенная начали свое существование в один момент. Это утверждение совпадает с теорией Большого взрыва, согласно которой мы не можем сказать, что было «до» боль­шого взрыва, поскольку тогда время еще не су­ществовало. Наука и философия в своей основе являются двумя различными способами рассмотрения мира: между ними существуют принципиальные различия. Как утверждает Бернард де Манде-вилль: «Одна имеет дело с тем, что есть, другая удивляется, почему это есть». Даже если это и так, отрадно, что наука и философия иногда прихо­дят к согласию. Когда Платон был в Сицилии, он завязал близкие дружеские отношения с Дионом, зятем Дионисия, правителя Сиракуз. Дион познакомил своего нового друга с Дионисием, возможно, с целью получения Платоном должности придвор- ного философа. Но, несмотря на путешествия Платона по миру, он во многом остался афинс­ким аристократом, и на него не произвели впе­чатления провинциальные манеры сиракузского двора. Дионисий был полководцем и тираном, имевшим, кроме того, и литературные претензии. Он пребывал в убеждении, что сам он в два раза лучше любого из живущих людей. В один день он женился на двух женщинах — Доре и Аристома-хе – и провел брачную ночь с ними обеими. Когда на сцене появился Платон, все каза­лось довольно спокойным. Из его описания скла­дывается довольно приятная картина, несмотря на то, что он «не находит ничего приятного во вкусах общества сестры-Италии, где счастье со­стоит в том, чтобы набить дважды в день желудок и никогда не проводить ночь в одиночестве». Оче­видно, что сорокалетнему Платону, чья афинская привередливость скоро начала раздражать Дио­нисия, это казалось излишеством. Дионисий начал свою карьеру клерком в город­ской администрации, но с самого начала был отме­чен за свой вьщающийся поэтический дар. Затем он  занимал несколько чинов в армии, параллельно с 29 этим сочинив несколько трагедий в стихах, кото­рые были оценены как непревзойденные (что с го­товностью подтверждали все его подчиненные офи­церы). После захвата власти он ценой нескольких жестоких войн превратил Сиракузы в самый могу­щественный город к западу от Греции. Чтобы смяг­чить дипломатические отношения, афиняне поза­ботились о том, чтобы его драма «Выкуп Гектора» получила приз на Ленайском фестивале. V Дионисий был не тем человеком,'который мог позволить запугать себя какому-то родовитому философу, претендующему на место при его дворе. Когда Он начал обсуждать философию с Платоном, обстановка вскоре начала накаляться. В один момент Платон был вынужден указать на ошибку в ходе рассуждений Дионисия. — Ты говоришь, как старый дурак, – в гневе воскликнул он. — А ты говоришь, как тиран, – ответил ему Платон. На этом Дионисий решил закончить фило­софский диалог и велел заковать Платона в кан­далы. Его привели на спартанский корабль, иду­щий в Эгину, капитану которого было приказано 30 продать Платона как раба. «Не беспокойся, он так погружен в философию, что даже не заметит это­го», — бросил ему Дионисий. Некоторые источники сообщают, что в тот момент жизнь Платона была в опасности. Но то, что его отправляли в Эгину, позволяет предположить обратное, поскольку этот город был более вероятным местом его рождения, чем Афины. Послав Платона домой в цепях, Дионисий про­сто нашел способ унизить философа. Возможно, он был абсолютно уверен в том, что Платона уз­нают и выкупят влиятельные друзья. Это позво­лило бы ему избежать серьезных дипломатичес­ких конфликтов с Афинами. План Дионисия: осуществился в точности. Платон пережил сильный испуг (необходимость работать за кусок хлеба может напугать любого ис­тинного философа). Довольно скоро его заметил на рынке невольников Эгины старый добрый друг Платона Аннисер Киренаик, который и выкупил его за двадцать мин. Аннисер был так рад приоб­ретенному за полцены философу, что вскоре от­правил его в Афины, снабдив суммой денег; дос­таточной для открытия школы. 31 В 386 году до н.э. Платон купил часть земли-в саду Академа, который находился на расстоя­нии около мили на северо-запад от Афин, за во­ротами Эрия в древней городской стене. Это была парковая область с раскидистыми деревьями, в тени которых стояли статуи и храмы. Здесь, сре­ди прохладных тропинок и журчащих ручьев, Пла­тон открыл Академию, собрав вокруг себя груп­пу последователей, в которую входили (что очень необычно) и несколько женщин. Среди них была Аксиофея, переодетая мужчиной. Этот сад при­знан первым университетом. Роща Академа, в которой основал свою Ака­демию Платон и от которой школа получила свое имя, была посвящена бывшему ее жителю Гека-дему — непонятному полубожественному герою греческой мифологии. Главным подвигом Гекаде-ма была, по-видимому, посадка в том месте око­ло двадцати оливковых деревьев, побегов священ­ного оливкового дерева Афины на Акрополе. Но поскольку Платон выбрал именно это место, Ге-кадема до сих пор помнят во всем цивилизован­ном мире. С его именем связано многое — от сек­ретарских колледжей до кинотеатров. Его имя 32 носит шотландская футбольная команда, а также ежегодная премия для таких же полубожествен­ных персон с непонятными достижениями. Сегодня роща Академа – большой неопрят­ный пустырь в северо-западной части Афин, где в беспорядке высятся городские окраины. Под де­ревьями около автобусной остановки лежат раз­бросанные древние камни — случайно сохранив­шиеся остатки домов, кое-где покрытые граффи­ти. Место, где находилась платоновская Академия, и дом, в котором он жил, почти наверняка уже никогда не будут найдены. Тем более удивитель­но, что дом Гекадема все еще находится там. Под тонкой защитной крышей, сооруженной археоло­гами, виден фундамент из обожженной глины и остатки кирпичных стен, которым уже было око­ло двухтысяч лет, когда там поселился Платон. Ге-кадем, кажется, весьма ловко добился бессмертия. Кстати, сразу за пустырем находится совре­менное поселение, в котором сейчас, спустя че­тыре тысячи лет, можно наблюдать условия жиз­ни, сравнимые с условиями в доисторическом доме Гекадема. Среди луж застоявшейся воды и навесов из картонных коробок под раскаленным 33 солнцем играют бритоголовые дети иммигрантов. Вокруг них вьются мухи, а их матери с покрыты­ми чадрой головами сидят рядом, скрестив ноги, и кормят загорелых дочерна младенцев. «Что такое справедливость?» — спрашивал Платон в своей самой известной работе «Государ­ство». В этом диалоге он описывает ужин в доме отошедшего отдел купца, на котором присутству­ет Сократ и ряд других персонажей. Время от вре­мени Сократ вступает в беседу, и компания согла­шается, что нет смысла обсуждать понятие спра­ведливости без связи с обществом. Тогда Сократ начинает описывать свою идею справедливого об­щества. Ранние диалоги Платона, в которых присут­ствует Сократ, обычно содержат навеянные Со­кратом идеи. В средних и более поздних диалогах происходит некоторая трансформация, и в них идеи, произносимые Сократом, уже явно принад­лежат Платону. «Государство» — самый прекрас­ный из диалогов среднего периода, и в описании справедливого общества Платон выражает свои идеи по самым разным вопросам, таким, как сво­бода слова, феминизм, контроль над рождаемое- 34 тью, частная и общественная мораль, отношения родителей и детей, психология, образование, об­щественная и частная собственность и многим другим.. Это какразтетемы, которых так и хочет-ся-избежать за любым приятным ужином. Но ди­алог «Государство», как мы скоро увидим, не был (беседой за приятным ужином. И тип общества, предлагавшийся в нем, также был не слишком приятным. Точка зрения Платона на упоминав-шиеся выше вопросы настолько сильно отлича­ется от той, которая разделяется современным обществом, что в наше время ее,могли бы при­удерживаться только преданные фанатики или от­части сумасшедшие люди. В идеальном государстве Платона не было бы собственности и браков (они допускались только среди самых низких сословий). Детей забирали бы ют матерей вскоре после рождения, чтобы воспи­тывать их всех вместе. После этого они считали бы государство своей единственной семьей, а всех своих сограждан – братьями и сестрами. До двад­цати лет их обучали бы гимнастике и поддержи­вающей боевой дух музыке (ионийская и лидий­ская музыка запрещалась, разрешались только 35 военные марши для укрепления смелости и люб­ви к отчизне). Все это позволяет задуматься о детстве самого Платона. У Диогена Лаэртского можно прочитать (и это почти наверняка соответствует действитель­ному положению вещей), что отец Платона «бе­зумно любил» его мать, но «не смог завоевать ее сердца». Хотя Платон родился в браке, его мать скоро вышла замуж за второго мужа, и Платон по­чти наверняка воспитывался родственниками. .Поэтому неудивительно, что он уделял мало вре­мени и внимания семейной жизни. В утопии философ развивает мысль о том, что двадцатилетних юношей и девушек, не показавших себя достаточно искусными в музыке и гимнасти­ке, следует отделять от прочих. Он считает их не­способными к умственной работе, так что поддер­живать жизнь общества им предстоит, сделавшись фермерами и купцами. Лучшие же ученики про­должают обучаться геометрии, арифметике и аст­рономии еще десять лет. Тех, кто устал от матема­тики — следующая партия отбракованных — от­правляют в армию. Теперь остается только элита. Еще пять лет, пока им не исполнится тридцать пять 36 лет, они удостаиваются великой чести — изучать философию, затем пятнадцать лет им предстоит изучать практическое устройство правительства, погружаясь в мирскую жизнь. Достигнув возраста пятидесяти лет, они могут считаться достаточно учеными, чтобы управлять государством. Эти философы-правители должны были жить вместе в общем доме и не иметь собственности. Они могли спать вместе с тем, с кем им захочет­ся. Провозглашалось полное равенство мужчин и женщин (хотя в другом диалоге Платон пишет, что «если душа человека прожила плохую жизнь в теле мужчины, в следующем воплощении она попадет в тело женщины»). Живя вместе и не имея личных интересов, представители элиты были бы выше взяточничества; их единственной заботой должно было быть осуществление справедливос­ти и правосудия в государстве. Из них выбирался глава государства — правитель-философ.- Даже для небольшого идеального города-го­сударства («в девяти милях от берега моря»), где Платон намеревался осуществить свою утопию, она выглядела, как лекарство от болезни. В луч­шем случае она была бы невыносимо скучной для 37 всех поэтов и драматургов, поскольку тех, кто исполнял неправильную музыку, изгоняли, как и законодателей. В худшем она была бы тоталитар-' ным кошмаром, который быстро обзавелся бы всеми обычными неприятными методами, необ-i ходимыми для поддержания такого режима. Со стороны все эти недостатки кажутся оче­видными. Даже для Платона его проект государ­ства был кое-где противоречив. Он пишет, что поэтов следовало бы изгонять, в то время как сам использует множество превосходных поэтических образов в ходе повествования. Кроме того, были запрещены поклонения богам, мифология и ре­лигия; хотя сам. Платон включил в свою работу несколько мифов, дай элита «философов-прави­телей» совершенно очевидно напоминает по его описаниям касту священников. Он также изобрел собственного идеального бога, который не­примирим и должен почитаться (хотя его суще­ствование и не может быть доказано). На самом деле образ идеального государства Платона есть продукт его эпохи. Афины не так давно были завоеваны Спартой в Пелопоннесской войне. Ни демократия, ни тирания не при– 38 несли спокойствия, и Афины отчаянно нужда­лись в правительстве, которое смогло бы устано­вить порядок (некоторые комментаторы на самом деле считают, что когда Платон говорит о спра­ведливости; он часто имеет в виду что-то больше похожее на порядок). Кажущимся верным решет нием было создание строго управляемого государ­ства; подобного тому, что существовало –в то вре­мя в Спарте. Но в отличие от Афин, Спарта была суровым, экономически неразвитым обществом,, которому для того, чтобы выжить, необходимо было воспитывать касту слепо повинующихся воинов, способных только подчиняться приказам и– биться до смерти. Их задачей было наводить ужас на постоянно восстающих бедняков города и грабить более искусных и экономически разви­тых соседей. Платон либо игнорировал это, либо не хотел принимать в расчет.   Продолжая мысль Сократа о том, что «толь­ко добрые люди счастливы», Платон пришел-'к идее, что «только несправедливые несчастливы». Создайте справедливое общество, и всем будет хорошо. Но что он предлагал? Просто проект, который мог родиться в голове честного, высо- 39 кообразованного интеллектуала, закрывшегося в саду Академа. Осуществление такого проекта было невозможным. Но, как это не удивительно, он тем не-менее реализовался. Во всяком случае осуществилось', нечто похожее. Почти тысячелетие просущество-вало средневековое общество, с его низшим клас­сом, кастой воинов и могущественным священ­ством, создав систему, подобную государству Платона. Совсем недавно существовавшие-коммунизм и фашизм в основных своих чертах сильно напоминают платоновскую республику. Семь лет Платон продолжал преподавать в Академии, сделав ее самой лучшей школой в Афи­нах. Затем в 367 году до н.э. он получил известие от своего друга Диона, что сиракузский тиран. Дионисий умер и на трон взошел его сын, Дио­нисий Младший. . В течение многих дет Дионисий Младший был под замком, поскольку его отец стремился пресечь всякое желание сына преждевременно захватить власть. Воцарившись во дворце, Дионисий Младший проводил время с пилой в руках, изготовляя деревянные столы и стулья. 40  По мнению Диона, это была прекрасная воз­можность для Платона. Судьба предоставила ему идеального правителя, которого можно было вос­питать по образу философа-правителя. Его ум был свободен от других идей, и Платон смог бы осу­ществить ; на практике свою идею об устройстве государства, по неизвестным причинам предложение по­казалось Платону непривлекательным. Возмож­но, он опасался, что ему, философу шестидесяти одного года, будет не так-то легко получить мес­то в идеальной республике. Вдруг ему тоже при­дется проходить продленный курс гимнастики и военной музыки для того, чтобы присоединить­ся к элите? Но в конце концов «страх потерять самоуважение и статьв собственных глазах чело­веком , который никогда не доводит слова до дела» вынудил Платона уступить просьбе друга, и он отправился в долгое путешествие на Сицилию. Приехав туда, он обнаружил, что двор Дио­нисия Младшего погряз в интригах. Некоторые влиятельные придворные еще помнили его по. первому визиту и видели в нем не более чем снис­кавшего славу мыслителя-интеллектуала, а неко- 41 торые считали, что и Дион недалеко ушел от него. Несколько месяцев спустя эти враги философии, умудрились обвинить Диона и Платона в измене (частое препятствие для тех, кто собирается осу-ществить утопию). Сначала король-плотник же? знал, что делать. Затем, опасаясь власти Диона,? он выслал своего дядю за пределы города, Платот ну же уезжать запретил. Он сказал старомуфило-софу, что не желает, чтобы тот рассказывал ; прр. него гадости в Афинах.  К счастью, друзья вскоре сумели организо­вать побег Платона; и он смог вернуться в Афи­ны, где его верные ученики, в том числе и Дион,-ждали его в Академии. Что же касается Дионисия Младшего, то он. был очень огорчен поступком Платона, посколь­ку получал огромное удовольствие от философс­ких бесед с ним, хотя и совершенно не собирался воплощать его советы на практике (Сиракузы едва ли подходили для такого эксперимента. В то вре­мя они были единственным сильным государе ством, способным сопротивляться вторжению на юг Италии быстро развивающейся Римской рес­публики). 42 Кажется, Дионисий Младший вскоре начал видеть в Платоне фигуру отца. Он наверняка рев­новал философа к своему дяде Диону, к которо­му Платон испытывал сильную привязанность. Молодой тиран продолжал приставать к Плато­ну с просьбами вернуться в Сиракузы. Совсем обезумев, он объявил всем своим придворным, что его жизнь не мила ему без общества его на­ставника по философии. В конце концов он по­слал свою самую быструю трирему в Афины и пригрозил Диону конфисковать все его имуще­ство в Сиракузах (которое было весьма нема­лым), если Платон не приедет повидать его. Вопреки здравому смыслу Платон в возрасте семидесяти одного года отплыл в Сиракузы. Ди­ону, кажется, удалось убедить его в необходимос­ти сделать это, хотя сам он в этом возрасте ока­зался захвачен уже другими заботами, не имею­щими ничего общего с осуществлением утопии Платона и «доказательством тирану превосход­ства души над телом». Прошло совсем немного времени, и Платон в очередной раз оказался настоящим пленником в Сиракузах. Несомненно, он отказывался дваж- 43 ды в день набивать себе живот блюдами итальян­ской, кухни и каждую ночь со злостью выгонял не­желанных подруг из своей кровати. Но к счастью, его спасли еще раз, на этот раз ему помог сочув­ствующий его положению Пифагорей из Таран­то, который как-то раз под покровом ночи при­вел его на свою трирему. Вместе с галерными ра­бами, мужественно гребущими под ударами бича, престарелый философ в который раз пересек море, чтобы вновь почувствовать себя в безопас­ности в Афинах. (Несколькими годами-позже Диону удалось добиться того, к чему он, скорее всего, уже давно стремился: он захватил Сираку­зы, изгнал Дионисия Младшего и стал править сам. Попытался ли он создать государство Плато –натеперь, когдау него наконец-то появился шанс? Очевидно, что нет. Но трагическая справедливость восторжествовала там, где не осуществилась пла­тоновская. Вскоре Дион был жестоко предан иубит другим бывшим учеником Платона.) На этом деятельность Платона в политичес­кой сфере закончилась – Римская империя была спасена. И все же в результате его неосуществлен­ных замыслов средневековый мир, выросший на 44 развалинах Римской империи, получил модель об­щественного устройства. А позднее такие полити­ки, как Сталин и Гитлер, уже имели перед собой классический образец воплощения их замыслов. Можно ли считать, что все учение Платона о государстве было чистым заблуждением? Он ут­верждал, что истинное знание и понимание мо­гут быть получены только с помощью интеллек­та, а не чувств. Разум должен отстраниться от мира опыта, если хочет достичь истины. Если Платон серьезно верил в это, то сложно понять, ради чего он в первую очередь пытался создать свое утопи­ческое государство? Ведь такие философские идеи совершенно несовместимы с политической практикой. И все же по Платону: «Если философ не становится правителем или правитель не изу­чает философию, не будет конца страданиям лю­дей». (На практике дело обстоит совершенно по-другому. Вдохновленные философскими идеями правители причиняют людям гораздо больше не­приятностей, чем те, кто несведущ в философии.) Другая часть философии Платона, которая не была связана с политикой, также бесспорно ока­зывала на культуру огромное влияние в течение 45 нескольких веков. Это было связано главным об­разом с тем, что она хорошо коррелировала с хри­стианским мировоззрением и фактически дала тому, что начиналось как просто вера, солидное философское обоснование. В результате уже нельзя было просто заявить о своем неверии в христианские ценности, теперь их необходимо было еще и опровергнуть. , Платон считал, что душа состоит из трех раз­личных частей. Рациональное начало души ищет мудрость, активный дух стремится завоевывать и определять, желания жаждут удовлетворения. Эти элементы отражают три составных части общества, описываемые Платоном-в «Государстве»: филосо­фов, людей действия, или воинов, и отбросы, ко­торые могут только заниматься хозяйством и на­слаждаться. Праведный человек управляется умом, но каждый из трех элементов играет важную-роль. Мы не можем продолжать жить, не удовлетворяя собственных потребностей, точно также, как и все государство остановится, если рабочие перестанут работать и наслаждаться, а вместо этого попыта­ются стать философами. Дело в том, что правед­ность может быть достигнута только тогда, когда 46 каждая часть души выполняет свою собственную функцию, как и справедливость в государстве до­стигается только тогда, когда каждый из трех эле­ментов выполняет свою роль в обществе. Гораздо более приятным диалогом Платона является «Пир», посвященный разговору о люб­ви в ее различных проявлениях. Древние греки не стеснялись говорить об эротической любви, и часть текста, в которой Алкивиад описывает свою гомосексуальную любовь к Сократу, позволяет с уверенностью сказать, что в более поздние вре­мена эта книга жестоко преследовалась, став в средневековых монастырях настоящей классикой запрещенной литературы (новое издание «Пира» помещалось католической церковью в «Список запрещенных книг» до 1966 года). Эрос у Платона рассматривается как стрем­ление души к благу. В самой простой форме он выражается в страсти к прекрасному человеку и желании бессмертия, достигаемого рождением детей вместе с этим человеком. Однако такое стремление трудно заподозрить у Алкивиада, по­тому что Сократ был совсем не красив, да и заве­сти с ним общее потомство было невозможно. 47 Более высокая форма любви предполагает духов­ный союз и стремление к возвышенности, создав нию общественного блага. Наивысшая форма платонической любви — любовь к мудрости, или философия, и вершиной ее является постижение мистического образа идеи блага:- Идеи Платона о любви не могли не –оказать на общество сильного влияния. Оно проявляется в понятии возвышенной любви, столь популярной у трубадуров раннего Средневековья. Неко­торые даже склонны видеть в понимании Плато-ном эроса ранний набросок шокирующих сексу-альных фантазий Фрейда. Сегодня платоническая любовь сведена до очень узкого смысла, означа­ющего почти исчезнувшую форму влечения меж­ду противоположными полами. Даже теория идей Платона, направленная на мистическое постиже­ние Красоты, Истины и Блага, в настоящее вре­мя лишилась большей части своего эфирного ве­личия. Она утверждает, что мир устроен также, как и язык с его абстракциями и понятиями, в осно­ве которыхлежат еще более высокие абстракции. Это положение может оказаться и спорным, но в то же время и опровергнуть его трудно. Платон 48 предполагал, что реальный мир не таков, каким мы его воспринимаем и описываем посредством языка и опыта. А почему, собственно, он должен быть не таким? В самом деле, совсем не похоже, чтобы он был другим. Но разве мы когда-нибудь сможем это узнать? В возрасте восьмидесяти одного года Платон умер и –был похоронен в Академии. Несмотря на своеобразие его философии, многие ее положе­ния До сих пор присутствуют в нашем отношении к миру. И образованное от его имени прилагатель­ное продолжает определять совершенно непохо­жую форму любви, отражающую его теорию идей. Академия Платона просуществовала в Афинах до 529 года н.э., а потом была закрыта по приказу императора Юстиниана, пытавшегося подавить языческую эллинистическую культуру ради про­цветания христианства. Сейчас многие историки считают, что эта дата отмечает конец греко-рим­ской культуры и начало темных веков Средневе­ковья. Послесловие Как на смену Сократу пришел его ученик Платон, так за Платоном последовал его ученик Аристотель, замыкая троицу самых великих гре­ческих философов. Аристотель развил и крити­чески переосмыслил мысли Платона, предложил множество собственных идей, и в конце концов создал собственную философию. Но философия Платона в ее чистом виде продолжала процветать в Академии, получив известность под названием «платонизм». С расцветом Римской империи эта филосо­фия постепенно распространилась по всей ее тер­ритории, теряя по пути некоторые свои положе­ния. Совершенно очевидно, что рассуждать о по- 51 литических утопиях в империи, управляемой людьми вроде Калигулы и Нерона, было крайне неразумно. Другие идеи, например платоновская математика, были совершенно проигнорирова­ны, поскольку римляне просто не интересовались математикой. Спустя какое-то время платонизм получил свое дальнейшее развитие. Многие из его самых преданных последователей постепенно пришли к выводу, что, хотя философия Платона и верна, сам он часто не понимал, о чем говорил. Эти фи­лософы решили, что они-то поняли, о чем он го­ворил, и в результате появилась на свет новая вер­сия платоновской философии, известная под на­званием неоплатонизма. В целом неоплатоники развивали мистические элементы платонизма. Они склонялись к убеждению в иерархичности бытия, поднимающейся от множественности до конечной простоты Бога (или Единого). Главным выразителем идей неоплатонизма был философ III века н.э. Плотин, получивший образование в Александрии. Плотин учился у бывшего христианина, ставшего платоником, и поэтому некоторые его идеи звучат совсем по- 52 христиански. Но со временем, когда христиан­ство и неоплатонизм распространились по Рим­ской империи, между ними неизбежно начались "столкновения. Некоторое время неоплатонизм был основной силой, сдерживающей наплыв но­вой религии. Четвертый век н.э. отмечен рождением Ав­густина Блаженного из Гиппо — величайшего философа со времен Аристотеля. Августин был огорчен недостатком интеллектуального содержа­ния в христианстве и поэтому его привлек нео­платонизм. Постепенно ему удалось примирить философию Плотина с ортодоксальной христи­анской теологией. Так эта религия получила проч­ное интеллектуальное основание, а развитие идей Платона было на протяжении всех темных веков единственной интеллектуальной силой, позво­лившей сохранить культуру. Платонизм (в том или ином виде) стал, та­ким образом, частью христианской традиции, которая в течение многих веков давала мыслите­лей, понимавших Платона лучше него самого, –платоников и неоплатоников, Августина и дру­гих. Философия Платона продолжала процветать 53 в главных европейских университетах, особенно в Германии и в Кембридже, вплоть до начала XX века, но сейчас этот вид философии считает­ся почти вымершим. Из произведений Платона  «Философия начинается с удивления». Теэтет, фрагмент 155d «После этого, — сказаля,—ты можешь уподо­бить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию… посмотри-ка: ведь люди как бы на­ходятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они толь­ко то, что у них прямо перед глазами, ибо повер­нуть голову они не могут из-за этих оков. Люди 55 обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнём и узниками проходит верхняя дорога, огражденная –глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощни­ков , когда поверх ширмы показывают кукол. — Это я себе представляю. — Так представь же себе и то, что за этой сте­ной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, дру­гие молчат. — Странный ты рисуешь образ и странных  узников! — Подобных нам. Прежде всего, разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме те­ней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры? — Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову не­подвижно? 56 - А предметы, которые проносят там, за сте­ной? Не то же ли самое происходит и с ними?  – То есть? – Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не счита­ли бы они, что дают названия именно тому, что видят?  – Непременно так. — Далее. Если-бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходя­щих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени? - Клянусь Зевсом, я этого не думаю. - Такие узники целиком и полностью при­нимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.  – Это совершенно неизбежно». Государство, книга VII, фрагмент 514а—515 «Просвещенность — это совсем не то, что ут­верждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того, как вложили бы в слепые глаза зрение. 57 - Верно, они так утверждают. — А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у. души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться отмрака; к свету иначе, чем вместе со всем телом, также нуж­но отвратиться всей душой ото всего становяще­гося: тогда способность человека к познанию смо­жет выдержать созерцание бытия и того, что в нем  всего ярче, а это, как мы утверждаемой есть бла­го. Не правда ли?». Государство, книга VII, фрагмент 518Ь—с;  «Бог невинен». Государство, книга X, фрагмент 617е «Не забывай о том, что слава в обществе — путь к высоким достижениям, а тот, кто своево­лен, нравом обречен на одиночество». Письма, IV, фрагмент 321с «Мы признаем это – отдельный человек бы­вает справедливым таким же образом, каким осу­ществляется справедливость в государстве. 58 — Это тоже совершенно необходимо. — Но ведь мы не забыли, что государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело». Государство, книгаIV, фрагмент44Id «Итак, способности рассуждать подобает гос­подствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, на­чало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником… Оба этих начала, воспитанные таким образом, Обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим — а оно составляет большую часть души каждого человека. и.по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: ина­че оно может попытаться поработить и подчинить себе то,– что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал». Государство, книга IV, фрагмент 441е, 442а 59 «Ну что же, слушай мой сон вместо своего.  Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению. Каж­дое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому ничего нельзя — ни того, что оно есть, ни того, что его нет. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказы­ваются только о нем одном и к нему не подходит ни «само», ни «то», ни «каждое», ни «одно», ни «это», ни многое другое в том же роде. Таким.образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы. Сложное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению. Поэтому, если кто составляет себе ис­тинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи; ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает». Тэетет, фрагменты 201е, 202Ь «Предположим, что когда кто-то видит, слы­шит или ощущает что-то, он говорит себе: «То, что 60 я чувствую, похоже на что-то другое, хотя на са­мом деле является только его неудачной имита­цией». Не согласишься ли ты, что этот человек должен уже заранее иметь знание об этом «чем-то еще» и, по правде говоря, помнить о нем? — Конечно. — Тогда у нас должно уже быть более раннее знание о равенстве, до того, как мы в первый раз увидели две почти одинаковые вещи. — Я согласен. — И в то же самое время следует согласиться, что к понятию равенства мы не можем прийти иначе, чем через зрение, осязание или другие чув­ства. Я рассматриваю их все как одно. — Да, Сократ, мы должны с этим согласить­ся, чтобы быть последовательными. — Тогда именно посредством чувств мы полу­чаем представление о том, что вещи, которые по­чти одинаковы, не являются абсолютно равными. — Это звучит довольно логично. — Но на самом ли деле мы в первый раз ви­дим, слышим и используем чувства только после рождения? — Конечно. 61 — Но ранее мы согласились, что еще до при­менения чувств нам необходимо иметь понятия равенства и неравенства, иначе мы не могли бы их почувствовать.  -Да. — Что означает, что это знание мы должны были получить еще до рождения. — Кажется, так. — Следовательно, если у нас есть это знание до рождения, и мы знали это и после рождения, значит, у нас есть знание не только.о.равенстве и относительном равенстве, но также и о всех веч­ных образцах. И это самое рассуждение, которое мы применили к абсолютному равенству,точно  также можно применить и к неизменной красо­те, праведности, моральности и святости. А так­же, настаиваю я, и ко всем другим вещам, ккото-рым мы применяем понятие «вечное». Это зна­чит, что мы должны обладать знанием вечных идей еще до рождения». Федон, фрагменты 73с, 74еидалее-, «Говорят, Сократу приснился сон, что на ко­ленях у него сидел птенец лебедя. Он быстро one- 62 рился и стал лебедем, а затем улетел, издав долгий прекрасный крик. На следующий день' Сократу представили его нового ученика Платона, и Со­крат немедленно узнал его в лебеде из своего сна». ДиогенЛаэртский,«О жизни,учениях и изречениях знаменитых философов»,кншаЗ,5 Другая сторона учения Платона: «Самое главное здесь следующее: никто ни­когда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных заняти­ях,, ни в играх никто не должен приучать себя дей­ствовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне, и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных ме­лочах надо ими руководствоваться, например, по первому его приказанию останавливаться на ме­сте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться, пробуждаться ночью для несения охраны и исполнения поручений… Сло­вом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-то отдельно от 63 других людей и даже не понимать, как это воз­можно. Пусть жизнь всех людей будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего более лучшего и полезного, и искус­ного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых малых лет, при­чем и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А без­началие должно быть изъято из жизни всех лю­дей и даже животных, подвластных людям». Законы, фр. 942a-f Это кажется пугающе знакомым всем, кто изучал Третий Рейх и коммунистические режи­мы от сталинской России до культурной револю­ции в Китае. «Политическая наука» диктаторства", кажется, мало изменилась за последние две ты­сячи лет со времен зарождения нашей цивилиза­ции. Также каки психология, подталкивающая к созданию таких государств, не сильно улучшилась за это время. Веками идеи Платона не причиняли вреда. Пока его книги хранились на полках классиков и теологов, эти взгляды были не опасны. Однако 64 настало время, и руководители элитных школ и пансионов положили их в основу викторианской системы образования. В середине ХХ века австрий­ский философ Карл Поппер решил, что пора по­казать связь этой теории с фашистской идеологи­ей. Он сделал это в книге «Открытое общество и его враги», из которой взят следующий отрывок: «Индивидуализм, объединенный с альтруиз­мом , стал основой нашей западной цивилизации. Это — центральное положение христианства («Возлюби ближнего», — говорит священное Пи­сание, а не «возлюби свое племя») и ядро всех эти­ческих доктрин, возникших в нашей цивилиза­ции и питавших ее… Платон был прав, когда ви­дел в этой доктрине врага своего кастового общества, и он ненавидел ее больше всех прочих «подрывающих» учений его времени… Никогда человек не был более откровенен в выражении враждебности к индивидуальному». Поппер цитирует следующий отрывок, в ко­тором Платон описывает свое государство как «высшую форму государственного устройства». Платон пишет: «Женщины и дети, а также все слуги, рабы 65 и домашнее хозяйство считаются общей соб­ственностью государства. Должны предприни­маться все возможные меры для искоренения из нашей жизни любой возможной черты ин­дивидуализма или всего, что желают присвоить. Настолько, насколько это возможно, и даже те вещи, которые сама природа создала личными и неповторимыми, должны быть преобразова­ны в общественную собственность. Ничего не остается личным: даже наши глаза, уши и руки должны видеть, слышать и действовать так, как будто они принадлежат не отдельному челове­ку, а коллективу. Все должно быть сделано по одному образцу, чтобы до последней черты быть подобным другим вещам. Они хвалят или руга­ют по молчаливому согласию, они даже раду­ются и печалятся одним и тем же вещам, все вместе и в одно время. Все законы служат од­ной цели: сделать граждан равными до наибо­лее возможной степени… Невозможно отыскать лучшего принципа для самой замечательной формы государства». Законы, фрагмент 739с и далее. Это не взгляды молодого экстремиста, а обо- 66 снованные суждения зрелого и мудрого ума. «За­коны» — одна из последних работ Платона. Он почти наверняка написал ее после возвращения из Сиракуз в третий и последний раз, когда ему было уже за семьдесят. – Многие комментаторы.могли бы поспорить, с мнением Коплестона, что в «Законах» Платон «пошел на уступки реальной жизни, изменив уто­пическую природу «Государства». Оставляя в сто­роне вопрос о том, является ли государство Пла­тона утопией (любого вида и для всех, кто при­нимает в нем участие), можно ли, в самом деле, считать, что эти изменения представляют собой уступку той жизни, которую мы хотим видеть вок­руг нас? Тоталитарное государство с массовым подчинением, увы, часто было реальностью для миллионов несчастных (причем для многих – и по сей день). Но.большинство из нас совсем по-другому представляют себе уступки реальной жиз­ни, которые хотелось бы усмотреть в государстве ' Платона. «Хорошо, раз вы не способны жить в моей, утопии, я вместо этого дам вам ад на земле», — кажется, в этом суть подхода Платона. Как я уже 67 говорил, есть серьезные исторические и психо­логические причины того, почему Платон верил в такие странные идеи. Но в чем же польза фило­софии, если один из ее лучших представителей придерживался таких столь необдуманных тео­рий, несущих в себе реальную угрозу? Можно до­казать, что философия Платона (например, его мир идей) выходит за пределы его эпохи, в то вре­мя как политические идеи (например, устройство населяемого нами мира) есть не что иное, как ужасное порождение лишь наполовину истинных идей. Действительно, нет смысла отрицать, что его политические представления есть продукт его времени. Афины находились под угрозой гибели и для того, чтобы выжить, им необходимо было стать второй Спартой. Десятилетие спустя Афи­ны попали под власть Македонии. К несчастью, Платон защищал свой порожденный страхом ре­жим и в военное, и в мирное время, и в годы опас­ности, и тогда, когда ее уже не было, и в трудные, и в более спокойные времена (при таком режиме просто не могло быть «хороших времен»). Тем не менее эти пугающие политические идеи не умерли более двух тысяч лет назад в маленьких 68 городах на Балканах. Они продолжают распрост­раняться. Другими словами, политические идеи Платона так же вечны, как и его философия. Ка­кой же вывод можно сделать из этого? Филосо­фия Платона была и остается одним из великих учений западной цивилизации. В ней сформули­рованы вопросы, на которые философы до сих пор не могут найти ответа, кроме того, она создала интеллектуальную основу для христианской иде­ологии. И все же социальная концепция Платона вызывает у современного человека недоумение и страх. Ее возникновение трудно оправдать тем, что подобный образ мыслей был присущ всем совре­менникам Платона, поскольку это не соответству­ет истине. Ведь Платон жил в Афинах, которые известны как родина демократии. Скорее всего, здесь можно сделать только один вывод: за фило­софию Платону следовало бы поставить пять с плюсом, а за политику — два с минусом. Хронология жизни Платона Около 428 г. до н.э. – рождение Платона на о. Эгина (или в Афинах). 399 г. до н.э. – покидает Афины после смерти Сократа, путешествует по Северной Африке, Ближнему Востоку и Италии. 388 г. до н.э. – появляется при дворе Диони­сия I, правителя Сиракуз в Сицилии. 387 г. до н.э. – основывает Академию в Афи­нах. 77 367 г. до н.э. – возвращается в Сиракузы обу­чать Дионисия II, но вскоре бежит оттуда. 361—360 гг. до н.э. – еще раз возвращается ко двору Сиракуз. 347 г. до н.э. – смерть Платона в возрасте вось­мидесяти одного года. 529 г. н.э. – закрытие Академии императором Юстинианом и начало темных веков Средневе-ковья. Эпоха Платона 438 г. до н.э. – в Афинах построен Парфенон. 431 г. до н.э. – перепись свободного мужско­го населения Афин (42 ООО человек, число рабов было, вероятно, в два раза больше). 430 г. до н.э. – смерть Фидия, скульптора и архитектора, создателя Парфенона. 415—413 гг. до н.э. — афинская военная экс­педиция на Сицилию, закончившаяся неудачей. 408 г. до н.э. – Еврипид покидает Афины. 79 404 г. до н.э. – Пелопоннесская война закон­чилась победой Спарты над Афинами. В Афинах к власти приходят олигархи и устанавливают ре­жим террора. 399 г. до н.э. – гибель Сократа. 384 г. до н.э. — рождение Аристотеля. 380 г. до н.э. – смерть автора комедий Арис­тофана. 367 г. до н.э. — гибель Дионисия I, правителя Сиракуз в Сицилии. К власти приходит его сын Дионисий Младший. 353 г. до н.э. — в Малой Азии умер царь Мав-зол. Он был похоронен в Мавзолее, ставшем од­ним из семи чудес света Древнего мира. Рекомендуемая для чтения литература Scott Buchanan, ed:, The Portable Plato (Viking Penguin, 1977) Richard M. Hare. Plato (Oxford University Press, 1983) Richard Kraut, ed. The Cambridge Companion to Plato (Cambridge University Press, 1992) Платон. Диалоги. – M.: ACT, 2002. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона.

САРТР

САРТР ЗА 90 МИНУТ Введение Кажется, ни один философ в истории не пользовался такой прижизненной популярнос­тью, как Жан-Поль Сартр. Его труды знали сту­денты, интеллектуалы, революционеры и просто читающие люди во всем мире. Эта беспрецедентная популярность объясня­ется двумя причинами, имеющими мало отноше­ния к собственно философским достоинствам мыслителя. Во-первых, Сартр заявил о себе как о представителе экзистенциализма в весьма подхо­дящий момент: эта философия заполнила духов­ный вакуум, возникший на месте рухнувших иде­алов в послевоенной Европе. И во-вторых, после­дующий выбор философа в пользу революционых 5 антиавторитарных настроений задел некую чув­ствительную струну общества: то была эпоха Че Гевары, повсеместных студенческих волнений, симпатий у культурной революции в коммунисти­ческом Китае. Кажется, не было политических вопросов, которые обошел бы вниманием Сартр. Увы, дальнейшие события показали, что он ока­зался неправ — тоже почти во всем. Философия раннего Сартра — это отдельный вопрос. Его, вероятно, нельзя назвать первым эк­зистенциалистом, однако он первым публично признал себя таковым. Кроме того, он безусловно являлся одним из талантливейших представителей экзистенциализма. По способности к развитию философских идей и осмыслению фактов ему не было равных в XX столетии. Его философия изла­галась в блестящей образной форме, но вряд ли обладала достоинством строгой аналитичности. В силу этого ортодоксальные философы нередко от­носились к его работам пренебрежительно: по их мнению, ни работы Сартра, ни экзистенциализм как таковой вообще не являются философией. Экзистенциализм был учением, утверждав­шим безграничную свободу индивида; певица 6 ночных клубов Джульетта Греко сказала об этом так: «Что бы вы ни делали — через все это вы ста­новитесь самими собой». Экзистенциализм и прост, как эта фраза, и (в изложении Сартра) об­ладает глубиной, достойной современной фило­софии. Это впечатляющая и личностно окрашен­ная «философия действия» или даже, как утвер­ждали его критики, теория интроспекции (самонаблюдения), граничащая с солипсизмом (то есть убеждением в том, что существует только мое «я»). Но все сходятся на том, что стараниями Сартра экзистенциализм стал могильщиком ев­ропейских буржуазных ценностей, потерпевших крах после Второй мировой войны. Мировоззре­ние буржуазии (особенно среднего класса) и эк­зистенциализм взаимоисключали друг друга: не­возможно быть экзистенциалистом и одновре­менно буржуа. Жизнь и труды Сартра Жан-Поль Сартр родился в семье буржуа. Его отец был морским офицером, он умер от тропи­ческой лихорадки, когда будущему философу не исполнилось и года. Сартр впоследствии говорил об этом как о «величайшем событии» своей жиз­ни. «Останься мой отец в живых, он повис бы на мне всей своей тяжестью и раздавил бы меня». Отрицая эту фантазию эдипова комплекса, Сартр утверждал, что он вырос без привычки к сыновь­ему послушанию: «Мне был неведом комплекс «сверх-я»… не было никакой агрессивности». Он не имел ни интереса к власти, ни желания пове­левать кем бы то ни было. Поэтому кажется уди­вительным, что столь безгрешное детство имело 8 следствием возникновение такой неискоренимой ненависти к буржуазии (а также любым обычаям и ценностям среднего класса), такого прошедше­го через всю жизнь стремления к борьбе с любы­ми авторитетами и к психологическому домини­рованию над любым, вступающим с ним (Сарт­ром) в тесный контакт. Блистательному гению Сартра были подвластны сложнейшие проблемы, однако более простые вещи нередко ускользали от его внимания. Мать Сартра Анн-Мари вместе со своим не­наглядным ребенком вернулась домой в парижс­кое предместье, чтобы жить с ее отцом, Шарлем Швейцером (дядей известного африканского миссионера Альберта Швейцера). Дед Сартра — Швейцер — был типичной патриархальной фи­гурой Франции того времени. Он носил элегант­ные костюмы и шляпу, его слово было законом для домочадцев (сплошь женщин); верность жене в число его доблестей отнюдь не входила. В авто­биографическом произведении «Слова» Сартр описывает деда как «красивого мужчину с разве­вающейся на ветру белой бородой, который все­гда не прочь порисоваться перед окружающими. 9 …Он так походил на Бога-отца, что его нередко принимали за Всевышнего». Конечно, это и было самое настоящее «суперэго». Но Сартр отказывал­ся признавать за дедом такую роль. С маленьким Жаном-Полем и его матерью в доме обращались какс детьми, и Сартр видел в Анн-Мари скорее старшую сестру, чем мать. В отличие от отца, в существовании которого он, по его соб­ственному заявлению, не нуждался, фигура мате­ри-сестры много значила в жизни мальчика. Судя по источникам, в том числе и собствен­ным свидетельствам Сартра, детство его было сча­стливым и безоблачным., Окруженный не чаяв: шими в нем души женщинами, юный Жан-Поль компенсировал отсутствие отцовского «суперэго» ростом своего собственного. «У меня хорошие задатки, но этого мало, мне положено быть гени­ем». Никто не противоречил ему, даже строгий с другими дед трогательно обнимал внука, приго­варивая: «Сокровище ты мое!» (Характерно, что позже Сартр скажет: «Я ненавижу свое детство и все, что его напоминает».) В отличие от других самонадеянных детей, приходящих к заключению о собственной гени- 10 альности, Сартр был наделен воображением, на­стойчивостью и недюжинным умом для выпол­нения своего лично начертанного предназначе­ния. Юный гений принялся исписывать тетрадь за тетрадью историями собственного сочинения, полными приключений и рыцарского героизма. К этому времени относится несчастный слу­чай, на всю жизнь испортивший мальчику вне­шность. Проводя каникулы на берегу моря, он простудился. В те дни медицинская профессия имела респектабельность, далеко превосходив­шую ее реальные возможности: обыкновенная простуда переросла в грозное осложнение. В ре­зультате у Сартра появилась лейкома правого гла­за, что привело к частичной потере зрения. Вы­ражаясь немедицинским языком, он приобрел сильно выраженное косоглазие, причем одним глазом почти не видел. Но солипсизм помог ему перешагнуть даже через это несчастье, детская идиллия Жана-Поля продолжалась. Потом произошло нечто совсем ужасное. Его бесценная мать имела бесстыдство выйти замуж во второй раз. Жан-Поль был сражен. Ведь он больше не был центром внимания Анн-Мари, 11 кроме того новая мадам Мэнси отбывала в дале­кий Ла Рошель за своим мужем Жозефом. В воз­расте двенадцати лет неуклюжий косоглазый мальчик совершил свое первое путешествие — в порт Ла Рошель, чтобы жить там с матерью и от­чимом. В автобиографии Сартра (написанной им в пятидесятилетнем возрасте) его сорокатрехлет­ний отчим описывается живо и ярко, что говорит о глубоких чувствах. «Моя мать вышла за отчима не по любви… приятным человеком он не был… — высокий худой, с черными усами, невыразитель­ным лицом, очень большим носом». Авторитар­ный, по-буржуазному добропорядочный мсье Мэнси идеально подходил для роли злого отчима. Он был богат, жил в роскошном доме и пользовался в своем провинциальном городке славой безупречного почтенного гражданина. Жозеф Мэнси был директором местного судо­строительного завода. Бизнес он вел эффектив­но, в старом добром буржуазном стиле. (Любая угроза забастовки своевременно предварялась локаутом — массовым увольнением рабочих,и голод сам по себе разрешал спорные вопросы.) Каждый вечер после работы он вызывал прием- 12 ного сына в свою помпезную приемную, где да­вал ему уроки геометрии и алгебры. Мсье Мэнси "придерживался ортодоксального подхода к обу­чению: за плохие успехи пасынок мог получить и выволочку. Тем временем маленький мученик науки в щеголеватых парижских панталонах становился посмешищем среди своих менее ухоженных соуче­ников в лицее. Это неприятие сверстниками сде­лало мальчика замкнутым и сосредоточенным на самом себе. Сломать Сартра было не так легко. Его детский эгоизм развился в независимый склад ума. Наиболее восприимчивые среди одноклассников признавали, что этот коротышка, тщедушный ден-ди с лицом лягушонка обладает незаурядным умом— несмотря на то, что на экзаменах он особыми ус­пехами не отличался. (Возможно, прямым ре­зультатом педагогического рвения отчима стало то, что лучший в своем поколении ум Франции ока­зался третьим от конца в списке успеваемости од­ноклассников.) Сартр стал играть в классе тради­ционную двойную роль: гения и изгоя. Это был неприятный прыщеватый маленький тип в очках, который знал все (и всех в этом убедил); но он так- 13 же был способен к очень грубым ошибкам. Доста­точно привести одну историю. (Характерно, что рассказана она самим Сартром — сорок лет спус­тя.) Как и все подростки-одноклассники, Сартр строил фантазии по поводу женщин с улицы «крас­ных фонарей». Его исключительное воображение оставляло далеко позади бледные выдумки одно­классников. «Я говорил им, что у меня есть жен­щина, с которой я хожу в отель; мы встречаемся вечером и занимаемся тем, чем занимаются муж­чина с-женщиной… Я даже попросил прислугу матери написать мне письмо: «Дорогой мой Жан-Поль!..» Одноклассники «раскусили» мою ложь. Я стал посмешищем в классе». А времена были нелегкие. Началась Первая мировая война, и многих одноклассников Сартра матери воспитывали в одиночку: отцов забрали на фронт. Война брала свою кровавую дань, и одно­классники , потерявшие отцов, вымещали скопив­шуюся агрессивность на тех, кто казался слабым. Сартр стал жестче, хотя поведение его было двой­ственным. Он отказывался быть «как все» лишь для того, чтобы быть принятым в компанию бездум­ных идиотов — но «быть принятым» сверстника- 14 ми ему очень хотелось. Он хотел быть «своим пар­нем» — но на собственных условиях. Эта двой­ственность останется у него на всю жизнь. Но в тихом мирке своей комнаты маленький косоглазый лягушонок становился принцем. Са­дясь за свой стол, мальчик, утешающий себя тем, что он — гений, уже начинал решать непостижи­мую задачу действительного становления таковым. Тетрадки с историями о романтических рыцарях сменились автобиографическими текстами. Потом он начал писать романы. В возрасте 14 лет Сартр завершил свой второй роман, названный «Гец фон Берлихинген», посвященный тирану средневековой Германии. Кульминацией романа становится восста­ние против тирана: восставшие разрушают фабри­ки , мельницы, ткацкие цеха (некоторые из строений носят неслучайное сходство со знакомым судостро­ительным заводом). Тирана ожидает изощренная и мучительная смерть. Его голову засовывают в от­верстие часов на колокольне, так что она оказыва­ется на месте римской цифры XII. Последние ми­нуты жизни тирана проходят в мучительном ожи­дании того, когда приближающейся стрелкой ему будет постепенно отрезана голова. 15 Сочетание страдания, насилия и крайнего экстремизма стало отличительным признаком зрелых работ писателя, в которых эти черты со­храняют всю непосредственность юношеского восприятия. Интенсивность юношескихпережи-ваний Сартра оставила неизгладимый след в его творчестве. В этом возрасте подобные чувства нередко сложным образом переплетены с про­буждающимся философским осмыслением жиз­ни. Отчасти гений Сартра есть не что иное как его способность сохранить это сочетание ощущений и эмоционально-интеллектуальное напряжение, которые в юношеском пытливом уме порождают как мысль, так и полную неразбериху. В 1919 году Сартр начал красть деньги из ко­шелька матери, С их помощью он пытался искать расположения одноклассников, покупая для них в местном кафе экзотические кремовые пиро­жные и ромовые бабы. Радость мальчика от его возросшей популярности среди сверстников и приторно-сладкий вкус пирожных сопровожда­лись гнетущим чувством вины, где-то глубоко прятались растерянность и тоскливая угрюмость. Здесь лежат истоки еще одного пикантного соче- 16 тания ощущений, ставшего навязчиво возвраща­ющейся темой в творчестве писателя: липкая сла­дость и тошнота. Тайное, конечно, стало явным; простодушная хитрость мальчика была раскрыта, неблагодарные приятели обрушили на него новый град насмешек, дома ждал обычный родительский нагоняй. Это стало последней каплей, переполнившейчашутер-пения подростка. Сартр решил вернуться в Париж, предпочтя законы Всевышнего и деда буржуазным стереотипам, навязываемым отчимом. Мятежник внутри Сартра выбирал те условия, внутри кото-рыхдолжен был созреть его мятеж—мятежом ока­залась вся дальнейшая жизнь мыслителя. В 15 лет Сартр стал учащимся престижного королевского лицея. Он запоем читал, поглощая горы литературы, часть из которой была недоступ­на его пониманию. Тем времени его писательское увлечение обретало новые формы: появились тет­ради с афоризмами и философскими размышле­ниями. Об уровне этих размышлений можно су­дить по его определению любви: «Желатьженщи­ну — значит обращаться с ней как со средством для достижения своей цели; любить женщину — зна- 17 чит видеть в ней цель, а не средство». Как и в слу­чае этой квинтэссенции французской мудрости, другие афоризмы юного Сартра колебались меж­ду фальшью эпиграмм и гениальностью прозре­ний. Преподаватель философии проницательно отмечал у подростка «чрезмерную плодотвор­ность»: изобилие идей, нередко незрелых и сум­бурных (это характерная позиция ортодоксальных англо-американских философов. Сартр и поныне воспринимается ими именно так). Сартр сдал экзамен на звание бакалавра и стал студентом высшей школы — Эколь Нормаль. Воп­реки своему названию, это далеко не обычное учебное заведение: здесь собирались «сливки» французского студенчества. Оказаться здесь во времена Сартра — означало продемонстрировать весьма высокий уровень познаний. Здесь учились такие будущие знаменитости, как Раймон Арон и Морис Мерло-Понти; будущий антрополог Клод Леви-Стросс, блестящий теолог-философ Симо­на Вейл, будущий директор самой этой школы Жан Ипполит, писатель-философ Симона де Бовуар. В этой атмосфере всеобщей увлеченности та­лант Сартра пышно расцвел. По свидетельству дру- 18 зей, его непригждная внешность преображалась, когда он говорил. Прыщеватый низенький сту­дент-очкарик приобрел влияние. «Когда он не спит, он думает». «Он был самым интересным со­беседником, какого только можно вообразить…. Под цинизмом и критическим отношением к са­мому себе, которые он любил изображать…, скры­вались безмерная теплота и мягкость, в которых он ни за что не хотел признаваться». Сам Сартр го­ворил, что он был чем-то вроде Сократа. Покинув привычную раковину отшельничества, он проде­монстрировал огромную любовь к пиву и с востор­гом обнаружил, что молодые женщины, очарован­ные его интеллектом, находили его не уродливым, а вполне привлекательным. Его жажда сексуаль­ных побед вскоре стала уступать только жажде пива. Но обе эти страстишки были ничем по срав­нению с главной страстью — познанием. Книги идеи, размышления… Он читал все— правда, в это «все» почему-то не входили обязательные книги, рекомендованные преподавателями. Поэтому к удивлению всех, а особенно его самого, Сартр про­валил первый же экзамен. В результате в следую­щем году его сияние несколько померкло. 19 Однако Сартр оставался «звездой». Он стал неряшлив, как большинство парижских студен­тов, быт которых оставляет желать лучшего, рас­прощался с такой буржуазной привычкой как умывание и стал курить трубку с таким крепким табаком, что соседу трудно выдержать. Его виде­ли в многочисленных кафе Латинского квартала ведущим напряженные интеллектуальные дис­куссии с друзьями, в число которых входили Рай-мон Арон и Мерло-Понти. Обычной темой их разговоров была философия. К их столику имело смысл приближаться лишь в случае, если вы мог­ли сказать что-то ужасно умное, причем изложить свою мысль ярко и живо. Однажды к этой группе присоединилась высокая серьезная девушка 21 года, интересующаяся философией. Ее звали Си-монаде Бовуар, и она вскоре продемонстрирова­ла, что ей есть что сказать. Симона де Бовуар происходила из респекта­бельной буржуазной семьи, что роднило ее с Сар­тром. Она получила прекрасное образование в монастыре, а в душе ее созрел тот самый мятеж. К ней быстро прилипло прозвище «Бобр» — сим­вол напряженной работы и энергичности — и она 20 стала членом группы. (Под таким прозвищем можно понимать что угодно, между тем это была просто одна из раблезианских острот компании, бывшей весьма высокого мнения о себе. «Обаятельная, хорошенькая, правда, одева­ется ужасно… эта ее кошмарная маленькая шляп­ка», — так добродушный двадцатичетырехлетний Сартр отзывается о де Бовуар. Согласно же самой де Бовуар, «это была любовь с первого взгляда». Как бы там ни было, Сартр и де Бовуар стали лю­бовниками. Сартр вскоре возложил на себя до­полнительные роли — ментора, консультанта по манерам и одежде. «Я хочу стать твоим покрови­телем», — говорил он ей. Это было не совсем так. Он постоянно всту­пал с ней в споры, выдвигая разрушительные ар­гументы. Бобр отвечала уничтожающей критикой его идей. Впервые в жизни Сартр встретил ту, что «ростом вровень»: к критическим высказывани­ям Бобра он относился всерьез. Отношения ста­новились все более глубокими. Он был той самой «половинкой», которую де Бовуар вымечтала за долгие одинокие годы своей юности. И Сартр, так и не став ее консультантом по модной одежде, 21 вскоре обнаружил поистине материнскую заботу о себе (ему предлагали помыться, сменить рубаш­ку, подсовывали крем против угрей — и все в та­ком роде). Для де Бовуар он был «половинкой» в психологическом смысле, Сартр же обрел в ней утерянную в лице Анн-Мари сестру-мать, кото­рой ему так не хватало. Конечно, эти роли дей­ствовали подсознательно, но с самого начала ста­ло ясно: отношения не мимолетны, они завязы­ваются надолго. Впрочем, о постоянных отношениях речи быть не могло — брак рассматривался обоими как буржуазный предрассудок. Даже считать себя па­рой они отказывались: это было некорректно с философской точки зрения. Семейная идиллия буржуа; узы сожительства, приверженность услов­ностям — всех этих мерзостей надо было избежать во что бы то ни стало. Нет, их отношения будут «открытыми». Так они решили. Никаких пут! Студенты-любовники сидели над книгами, питались в дешевых бистро, занимались любовью, вели теоретические споры в кафе, в постели, во. время прогулок по Люксембургскому саду, опять сидели над книгами, читали, еще читали, истол- 22 ковывали прочитанное, снова садились за книги, снова вели теоретические споры — неделя за не­делей, месяц за месяцем… Подошла пора экзаме­нов. Когда объявили результаты экзамена по фи­лософии, Сартр узнал, что он — первый на курсе, де Бовуар заняла второе место. «Сливки» француз­ского студенчества оказались в кильватере. Счастливые университетские времена окон­чились, студентам-любовникам пришлось взгля­нуть в лицо действительности: учительская карь­ера дляде Бовуар, военная служба для Сартра. Как истинные интеллектуалы, они решили опреде­литься со своими отношениями. Сартр сформу­лировал свою позицию: всепоглощающая страсть его жизни — это теоретическая работа, писатель­ство. Все остальное — только на втором плане. В отношении всего, что в жизни остается помимо писательства, он исповедует три принципа: «пу­тешествия, полигамия, откровенность». После военной службы он планирует читать лекции в Японии. Он хотел бы сохранить их отношения, однако это не должно ему мешать наслаждаться компанией других женщин. Он ни за что не отка­жется от принципа личной свободы, поэтому о 23 понятии буржуазной «верности» речи просто не идет. С другой стороны, он признает, что их от­ношения — действительно особые. Поэтому он предлагает двухлетний «тайм-аут». То есть два года жить вместе, а потом два-три года порознь. Так они смогут оставаться близкими людьми и в то же время их отношения не утратят новизны, не перейдут в пошлую буржуазную привычку. Пере­рывы будут гарантией этого. Определив их отношения в курьезных бур­жуазных терминах, Сартр вознамерился рассмот­реть их также с философской точки зрения и вы­разить более адекватно. Опорой ему стало кантов-ское деление истин на «необходимые» и «случайные». По Канту, истина «необходима», если ее отрицание приводит к логическому про­тиворечию. Например: «Философы ищут исти­ну». Поиск истины — часть определения фило­софа, отрицание этого утверждения ведет к про­тиворечию. С другой стороны, если отрицать утверждение «Философы часто занимаются пус­той болтовней», никакого противоречия не полу­чим. Это высказывание не является необходимо истинным или ложным, в смысле логики. (Если 24 только ваше определение не включает неспособ­ность философа к пустословию.) Истина второго утверждения, таким образом, случайна. Сартр предложил их отношения с де Бовуар в течение двухлетнего срока и после него считать «не­обходимыми», все же остальные связи, которые у него (нее) будут, считать «случайными». К не-фи-лософам можно отнестись снисходительно: они, бестолковые, вечно делают из этой посылки лож­ный вывод. Что Сартр действительно имеет в виду? Если у него есть какая-то случайная связь — «не необходимо» даже рассказывать о ней де Бовуар? Нет, совсем наоборот. Это третий элемент сартров-ского «Путешествия, Полигамия, Откровенность». Он хотел, чтобы их отношения с де Бовуар были предельно честными и откровенными. Они будут рассказывать друг другу все, и никаких секретов. Сегодня нам уже трудно оценить смелость это­го вызова. Париж, конечно, всегда был городом любовников, но Франция в целом в 20-е годы ос­тавалась в тисках буржуазной морали, как, впро­чем, и большинство других стран. Семья как ячей­ка общества — вот основа этой морали. Респекта­бельность — удел дня, лицемерие — удел ночи. 25 Люди, конечно, нарушали эти правила, но не пуб­лично же!.. Сартр и Бовуар не таились. Это была неслыханная дерзость для Франции тех дней. Поз­же им бросились подражать интеллектуалы всего мира. Это была попытка создать честные и откры­тые отношения, в которых оба партнера незави­симы и свободны. Если отношения между мужчи­ной и женщиной вообще могут быть рациональ­ными, то именно так они и должны бы строиться. Можно ли строить разумные отношения как-нибудь иначе — это предполагалось обсудить на следующей стадии их развития. Достаточно ска­зать, что за время существования отношений, о которых идет речь, условленное выполнялось. По крайней мере, так казалось. Говоря словами че­ловека, который отважно сформулировал новые отношения между мыслящими мужчиной и жен­щиной, «Бобр приняла эту свободу и не отказы­валась от своего выбора». Сартр отбыл на свою полуторагодичную во­енную службу, а де Бовуар стала преподавать пси­хологию в женской школе в пригороде Парижа. Военными успехами Сартр не блистал, но со вре­менем ему удалось перейти в метеорологическое 26 подразделение, где инструктором был его друг Арон. Вместе они осваивали премудрости метео­рологии, а вне службы запоем читали — все, что попадало под руку, от философских трактатов до детективов. Время от времени Сартр застывал над открытой страницей: он думал. Бобр получала (и посылала) пространные послания почти ежеднев­но ; в них оба, как правило, делились друг с другом своими теоретическими размышлениями. А по уик-эндам встречались. Обычное приветствие Сартра было таким: «Я туг новую теорию создал…» На самом-то деле, он занимался чем-то со­всем противоположным: разрушал одну теорию за другой. Декарт был признан устаревшим, Кант — неадекватным, Гегель оказался воплощением бур­жуазности. Собственно, никто из традиционных философов не мог соответствовать реалиям XX века. Напряженное самонаблюдение привело Сартра к психологии, затем какое-то время он был очарован Фрейдом. Но в конце концов и Фрейд впал в немилость: психоанализ отрицал свободу разума. Когда интеллектуальные доктри­ны пали одна за другой, осталась единственная ценность — индивидуальная свобода. 27 Планам чтения лекций в Японии было не суж­дено сбыться, поэтому, вернувшись из армии, Сартр стал преподавателем в Ле Гавре, провинци­альном портовом городке. Блистательный париж­ский студент был тут «не как все»: этого было дос­таточно, чтобы нравиться студентам, но недоста­точно, чтобы уволиться. Однажды в выходные он пил абрикосовый коктейль за столиком кафе на Монпарнасе, рядом были де Бовуар и Арон. Сартр говорил о своей неудовлетворенности философи­ей — она никогда не сможет «поймать» реальную жизнь. Арон не согласился: разве он не слышал о немецком философе Гуссерле и его феноменоло­гии? «Видите ли, мой юный друг, если вы — фено­менолог, вы можете говорить хотя бы вот об этом напитке, и это тоже будет философией». Сартр за­чарованно слушал. Речь шла о такой философии, которую он искал, — философии отдельного чело­века, его существования в этом мире. Сартр выхло­потал грант на изучение работ Гуссерля и в 1933 году уехал на год в Берлин, в Институт Франции. Основным понятием философии, которой заинтересовался Сартр, был экзистенциализм. Ввел его датский философ и религиозный мыс- 28 литель ХГХ века Кьеркегор. Он считал, что фило­софия должна изучать «индивидуальное суще­ствование». Настоящее философствование не имеет ничего общего с бесстрастным созерцани­ем мира и попытками рационального постижения «истины». Для Кьеркегора истина и опыт нераз­рывно связаны. Нужно отказаться от рассмотре­ния философии в качестве точной науки. Раньше основой философии была теория по­знания, котораяизучаетоснованиянашего знания. Однако Кьеркегор настаивает на том, что «быть че­ловеком» — это больше, чем «мыслить». Мы не яв­ляемся «мыслящими головами», ккоторым прицеп­лены в качестве довеска еще и тела. Человеческие существа — это не просто, и даже не в первую оче­редь, существа познающие. Эти существа желают, выбирают, действуют, страдают, испытывают самые разные эмоции, и из всего этого состоит их опыт. И только все это вместе означает «быть человеком».' Вот такое бытие и должна изучать философия со­гласно Кьеркегору. Это будет «философия суще­ствования», то есть экзистенциализм. Философия Кьеркегора подчеркивает ирра­циональный момент человеческого существова- 29 ния, ставя таким образом предьгдушую филосо­фию с ног на голову. Вот типичное для него выс­казывание: «Первое, что нужно понять: мы не в состоянии познать что-либо». С его точки зрения, субъективность — единственная истина. (Исти­на, таким образом, становится субъективной.) Философия не должна ставить целью объяснение или светить своим фонарем во тьму мира, она должна пролить свет на само человеческое суще­ствование. Мы должны «стремиться стать этой жизнью, осознающей саму себя». Здесь экзистенциализм сталкивается с пер­выми реальными трудностями. В попытке объяс­нить себя он уподобляется змее, глотающей свой хвост. Отказавшись от жесткости теоретической мысли и аргументации, он остановился на поня­тиях и аргументах неясных и расплывчатых. С точки зрения рационализма, подобные аргумен­ты просто беспомощны.' Но Кьеркегору не страшны такие обвинения. Он продолжает утверждать: вместо того, чтобы иметь дело с абстрактными принципами, мы долж­ны сконцентрироваться на конкретности опыта и его человеческой природе. Только таким путем мы 30 можем реализовать нашу свободу. Правда, когда мы испытываем это «чувство возможного» оно может превратиться в «чувство ужаса». И все же этот ужас равнозначен реализации свободы выбора. Немецкий философ Эдмунд Гуссерль родил­ся в 1859 году, четыре года спустя после смерти Кьеркегора. Его работы сегодня рассматривают­ся какразвитие традиции экзистенциализма, хотя он не был прямым последователем Кьеркегора и фактически не соглашался с ним по целому ряду фундаментальных вопросов. В отличие от Кьер­кегора Гуссерль сохранил определенное уважение к традиционной философии, по крайней мере к ее целям. В самом деле, его исходным пунктом явилась попытка преодолеть разрыв между дву­мя противоположными направлениями совре­менной философии — рационализмом и эмпи­ризмом. Основателем рационализма считается французский философ XVI столетия Рене Декарт. Он создал систему рационального видения мира, опираясь на свое знаменитое «Cogito ergo sum» — «Я мыслю, следовательно, я существую». Аргументы эмпиризма наиболее внятно изло­жены шотландским философом XVIII века Дави- 31 дом Юмом. Юм утверждал, что мы не можем знать ничего, кроме собственных ощущений. Даже о причинности мы не можем сказать ничего опре­деленного, потому что причинность не дана в ощу­щениях. Мы воспринимаем только последователь­ность событий, а не их причинную связь. Гуссерль пытался разрешить эту дихотомию поиском некоего фундаментального уровня, лежа­щего в основе обеих точек зрения. Он заявлял, что только путем анализа непосредственного опыта, предшествующего систематическим построениям, мы можем открыть философские основания, на которых базируются такие вещи, как философия, и математика (то есть сфера разума). Мы должны вернуться к непосредственной реальности, данной нам в опыте. Это может быть осуществлено только через анализ сырого материала сознания, первич­ного по отношению к предположениям или теори­ям, которые мы привычно навязываем ему. Други­ми словами, мы должны иметь дело с основными феноменами нашего опыта. Этот вид деятельности Гуссерль обозначает термином «феноменология». Таким путем Гуссерль хотел превратить фи­лософию в точную науку. Духовные акты должны 32 быть описаны таким способом, который освобож­дал бы их от предрассудков относительно объек­тивной природы реальности. Они также должны быть проанализированы так, чтобы освободить их от допущений о их собственной природе. Таким образом, феноменология требует скрупулезного научного исследования сознания и мыслительных процессов, чтобы определить конечные элемен­ты опытаи ощутить их как они есть. Теперь Сартр понял, что имел в виду Арон, заметив, что даже рассуждение о стакане абрико­сового коктейля может быть философствовани­ем. Исследуя эти неподдающиеся упрямые дан­ные восприятия того, с чем мы сталкиваемся, мы можем прийти к философским выводам о приро­де опыта, себя самого и окружающего мира — и таким образом постичь загадку существования. Это и есть экзистенциализм. Существует древнее китайское изречение: «Чтоб тебе жить в эпоху перемен!». Берлин 1933 года переносил живущего в нем именно в такую эпо­ху. Незадолго до прибытия Сартра, в сентябре, Гитлер победил на выборах и стал канцлером Гер­мании. В следующем году он занялся укреплени- 33 ем своей власти: по улицам со знаменами и факе­лами маршировали штурмовые отряды, горели костры из книг. Были распущены профсоюзы, шли повсеместные чистки. Так известный персо­наж готовился к тому, чтобы заявить о себе как о величайшем политике своего времени. Но Сарт­ра все это мало интересовало: он исследовал соб­ственное сознание. Судя по свидетельствам, Сартр провел этот год в Берлине в трансе солип­сизма, настойчиво пытаясь различить чистую не­замутненную данность своего опыта. Тем време­нем были разгромлены кабаре «Ишервуд» и «Сал­ли Боулз». Такое отсутствие интереса к явлениям действительности — то есть к тому, что про. исхо­дило в окружающем мире на практике, а не в тео­рии — станет отличительной чертой сартровской философии. К эпистемологии и феноменологии экзистенциализма все это имело мало отношения. Но по мере обращения к политической филосо­фии дело приобретет другой оборот. В 1934 году Сартр вернулся в Ле Гавр. Он завел тетрадь для записей по феноменологическим иссле­дованиям. Де Бовуар убедила его изложить эти за­писи в художественной форме. Так появилось про- 34 изведение «Тошнота» (La Nausee). Главный герой Рокантен (во многом Сартр отождествлял его с со­бой) ведет бесцельную жизнь в провинциальном городке Бувиле. Жизнь его бедна событиями, но это, вероятно, лучшее из осуществленных когда-либо описаний «экзистенциального существования». Это больше, чем просто увлекательное произведение, это философский роман, лишенный абстрактнос­ти и дидактики. По самой своей глубинной сути это и есть экзистенциализм. Амбиции Сартра проявляются здесь в пол­ную силу. Он ставит фундаментальный вопрос: «Кто я есть?» Однако отказывается давать рацио­нальный ответ. Он считает, что ответ дан в описа­нии — блистательно исполненном — самого ощу­щения существования. Сартровское феноменологическое исследова­ние приводит его к более широкому толкованию понятия «случайности». Когда-то Юм продемон­стрировал, что нам не дана в ощущениях такая вещь как причинность, и развил свою мысль: «не­обходимость существует в нашем разуме, а не в са­мих объектах». Другими словами, мы навязываем ее действительности. (Это допущение, предрассу- 35 док, который подтверждается нашим жизненным опытом, но это вовсе не означает, что он существует в реальности.) Юм прозрел это с помощью интел­лекта, блистательность Сартра в том, что он по­стиг то же самое в опыте, то есть экзистенциаль­но. Всесуществующееслучайно. В самом деле, наше существование насквозь пронизано случайностью. При таком подходе привычная сеть причин, след­ствий, необходимости и т.д., окутывающая мир, просто исчезает. Вот пример. Что происходит, ког­да мы смотрим в зеркало? Сначала мы видим не­что знакомое. Но чем более мы углубляемся в ис­следование собственного отражения, тем больше нового и не замеченного ранее обнаруживаем. То же самое происходит и при рассмотрении суще­ствования в целом. Существование свободно от не­обходимости и определенности. Какпоказал Кьер­кегор, это осознание чуждости и случайности мира и своей свободы в нем порождает страх, трепет, ужас. С точки зрения Сартра-Рокантена, оно про­является как «тошнота», уподобляемая ощущению самого себя. Таков «вкус» самого существования. Феноменологическое исследование достига­ет кульминационного пункта в известном пасса- 36 же, где Рокантен наталкивается на корень каш­танового дерева. Подобно тому, как, стоя у зерка­ла, человек открывает все новые и новые черты в собственном отражении, Рокантен обнаружива­ет в узловатом корне каштана нечто все более нео­жиданное и захватывающее. «Существование вдруг сбросило с себя свои покровы. Оно утрати­ло безобидность абстрактной категории: это быта сама плоть вещей, корень состоял из существо­вания < … > Разнообразие вещей, пестрота инди­видуальности оказались всего лишь видимостью, чем-то внешним. Это внешнее исчезло, уступив место влажной твердости, чудовищной и хаотич­ной, нагой до непристойности». В конечном сче­те реальность была «липкой и почти неприлич­ной». Рокантен все это время был не чем иным, как чистым «чувствилищем». И вместе с этим чув­ствованием приходило понимание крайней аб­сурдности всего существующего. Но это, еще раз надо подчеркнуть, не было пониманием в интел­лектуальном смысле. «Эту абсурдность нельзя было схватить мыслью или выразить словом, она напоминала деревянную змею, свернувшуюся у моих ног. Я понял, что нашел ключ к существова- 37 нию, ключ к своей тошноте, ко всей моей жизни. <…> Я испытал абсурдность существования… Натолкнувшись на эту огромную узловатую ла­пищу, понимаешь, что существо дела не в неве­жестве или познавании: мир объяснений и при­чин не имеет отношения к существованию». В результате Сартр приходит к выводу: «Человек есть то, что он есть в данный момент, и только в этом заключается его существование». Это было важным выводом для тех, кто пытался постичь смысл существования: «Невозможно ощутить жизнь в ее перспективе — она всегда подкрады­вается сзади, и ты оказываешься внутри нее». Сартр написал несколько вариантов «Тошно­ты», а в промежутках — еще ряд коротких вещей, не столь глубоких по философскому содержанию, но проникнутых ощущением «экзистенции». В от­личие от романа они изображаютразличные попыт­ки избежать ответственности за свое существование. Лучшее из этих произведений—«Стена» («Le Миг»), где человек накануне казни пытается жить вообра­жаемым существованием больше, чем реальным.  Плодотворный, как всегда, Сартр создал в это время также ряд собственно философских работ, в 38 которых он пытался применить феноменологичес­кий метод Гуссерля к изучению эмоций и вообра­жения. В «Набросках теории эмоций» стали очевид­ными первые трудности феноменологического под­хода. Эмоции рассматриваются как нечто противостоящее феноменологической прозрачно­сти существования. Они создают «магический мир» самообмана. В поисках теории эмоций Сартр ос­тавляет в стороне психологию эмоций. Психология рассматривается как нечто подчиненное филосо­фии. Мы можем достичь феноменологической про­зрачности , используя скорее разум, чем эмоции, но объект ее едва ли является рациональной структу­рой. Сартровское «ничего, кроме вчувствования» как бы временно отключает интеллект, восприятие же липкой, непристойной, нагой реальности осу­ществляется с помощью чувств. Более того, после­дующая смелая попытка принять ответственность за наше существование и соответственно действо­вать включает психологическое и эмоциональное содержание. Можно попытаться действовать так, будто мы свободны от нашей психологии, но пол­ностью мы никогда не достигнем такой свободы. Однако Сартр настаивает на том, что нельзя при- 39 крываться психологией, и это, безусловно, смелая установка для философии действия. Де Бовуар теперь живет недалеко от Руана, и на уик-энд они встречаются. В течение же недели связь идет через письма. Как и предполагалось, их отношения остаются абсолютно открытыми. Друг от друга у них секретов нет. И все же эта крайняя прозрачность не свободна от психологического оттенка. Вуайеризм и другие мрачные элементы вскоре становятся очевидными. Независимо от прозрачности «необходимые» отношения находят­ся не в лучшем состоянии. Сексуальных связей между Сартром и де Бовуар больше нет, тридцати­летний Сартр потянулся к юным девушкам. Де Бовуар, конечно, все знает. Сартр рассказывает ей абсолютно все, в деталях, что, похоже, толкает де Бовуар к лесбиянству. Возможно, для того, чтобы остаться как бы контролирующей ситуацию, де Бовуар знакомит Сартра с одной из своих семнад­цатилетних студенток (предварительно лично всту­пив с ней в определенные отношения). Ванда была наполовину русской, имела длинные белые воло­сы и анархические настроения (читала Спинозу, бегала босиком по снегу и т.д.). Позже Сартр ув- 40 лекся младшей сестрой Ванды Ольгой. Все это вре­мя Сартр и де Бовуар друг от друга не скрывали ничего, но там, где дело касалось других, паутина недосказанности и обмана, необходимых спутни­ков провинциального буржуазного лицемерия ста­новилась все более густой. Новая попытка Сартра создать полную про­зрачность успехом не увенчивалась. За годы до Олдоса Хаксли Сартр начал экспериментировать с мескалином. Именно под галлюциногенным воздействием этого наркотика он увидел кашта­новый корень, описанный в «Тошноте». Меска-лин ли тому виной, или его собственная психо­логия позволила ему увидеть исходную реаль­ность как «липкую и непристойную», сказать трудно. «Тошнота» считается художественным произведением, и сартровское блестящее изобра­жение своего видения является непревзойденной метафорой для феноменологической прозрачно­сти. (Хотя не первой метафорой. Здесь литерату­ра на втором месте после искусства. Четвертью века раньше аналогичное блестящее метафори­ческое изображение воображаемой реальности было осуществлено представителями кубизма.) 41 В 1937 году Сартру удалось получить место преподавателя в Париже, и он вернулся в обожа­емый им Лефт Банк. Он снова мог писать за сто- ликом кафе. Это не было позой. Со времен Фран­суа Вийона, то есть с XV столетия, Лефт Банк и Латинский квартал (студенческий район Парижа) неразделимы. Возраст многих домов измерялся веками, в них не было элементарных удобств вро­де отопления и водопровода. Обитатели таких апартаментов проводили много времени в бесчис­ленных кафе и дешевых ресторанчиках, дабы вос­полнить отсутствие таких удобств. В апреле 1939 года была опубликована «Тош­нота», а спустя несколько месяцев — серия ко­ротких рассказов под общим названием «Стена» («Le Миг»). То и другое оживленно обсуждалось критиками, Сартр был объявлен восходящей звез­дой Лефт Банка. В 1939 году были опубликованы «Наброски теории эмоций», которые вызвали меньше откликов, но тем не менее способствова­ли росту его интеллектуального влияния. Сартр был на пороге славы, между тем Европа с очевидностью оказалась на пороге войны. Сартр, однако, провел год в Берлине и не поверил в агрес- 42 сивность Гитлера. «Я знаю умонастроения немцев; Гитлер не решится на развязывание войны, — уве­рял он друзей. — Он просто блефует». На следую­щий день Гитлер вторгся в Польшу, французская армия была мобилизована. В 24 часа Европа оказа­лась в состоянии войны, а Сартр надел военную форму. «Война разделила мою жизнь надвое», — писал Сартр позднее. Он должен быт выйти из сво­его опыта изменившимся (изменилось, впрочем, все, кроме его политической проницательности). Сартр оказался в метеорологическом подраз­делении западного фронта. Немцы здесь не на­ступали, французская граница с Германией с во­стока защищалась неприступной линией Мажи-но, являвшей последнее слово в оборонном деле. Она состояла из полосы бункеров и туннелей, оборудованных огневых позиций, простираясь от Бельгии до Швейцарии. Но французская армия в целом отнюдь не была модернизированной. Од­ним из основных средств коммуникации на фрон­те оставались почтовые голуби, а немногочислен­ные резервы французской армии состояли из ря­довых, по подготовке немногим превосходивших рядового Сартра. 43 Помимо запуска пару раз в день метеороло­гических аэростатов, Сартр занимался собствен­ными делами. Увы, они не имели ничего общего с делами военными. Сартр обложился чернови­ками своего будущего романа, а также изучал Хай-деггера, собираясь написать «большой труд» по философии. (Вид рядового, изучающего мудре­ную немецкую метафизическую книгу — а в ме­тафизике и сами немцы мало что понимают, — нимало не смущал патриотических коллег Сарт­ра. А может, офицерам он просто не попадался на глаза.) Экзистенциалистские идеи Сартра цвели пышным цветом. В свете случайности и, таким образом, абсурдности нашего существования, мы должны принять на себя ответственность за свою жизнь, объяснял он в почти ежедневных много­страничных письмах Бобру. Мы не имеем права жаловаться на свою судьбу. Каждый человек со­здает свою собственную судьбу: он создает харак­тер и даже обстоятельства, внутри которых этот характер действует. Доведенное до логических выводов, это рассуждение сталкивается с опреде­ленными трудностями. Но Сартр не из тех, кто 44 пасует перед трудностями. Да, это означает, что он как индивид ответственен за все, объясняет он Бобру. Что означает: он несет ответственность и за Вторую мировую войну. Он должен принять эту ответственность и действовать сообразно. Как он позже скажет: «Это моя война; она существует в моем воображении, и я ее заслуживаю… все про­исходит так, как если бы я нес ответственность за эту войну… Таким образом, я и есть эта война». Эту явно нелепую точку зрения на самом деле куда проще оправдать, чем множество других бла­говидных философских позиций (достаточно упо­мянуть нигилизм или витгенштейновское утверж­дение о том, что объективная реальность есть не что иное, как философская псевдопроблема, возника­ющая из-за неправильного употребления языка). Какмывидели,сартровскийэкзистенциализмухо-дит своими корнями в эмпиризм Юма и рациона­лизм Декарта. В своем крайнем выражении оба этих направления приводят к солипсизму. (Юм: «В чув­ственном опыте нам даны только собственные ощу­щения; существование других в чувственном опыте дано быть не может». Декарт: «Если все, кроме «я 45 мыслю, следовательно, я существую» — не досто­верно, то существование других должно также по­пасть в эту категорию недостоверного».) Сартр про­сто берет быка за рога. Он демонстрирует выводы из учений Декарта и Юма. Они могут противоре­чить здравому смыслу (как, впрочем, большинство философских систем, атакже и современная наука). Но если мы доверяем собственному сознанию и иг­норируем всевозможные предрассудки и допуще­ния, позиция Сартра вполне оправданна. Она так­же является смелой, оптимистичной, исполненной почти ницшеанской силы духа. «Это мой жребий — и я буду нести его достойно. Если я свободен изме­нить свою жизнь, я несу ответственность за то, ка­кой она будет». Мы можем недоумевать: а как же, например, страдающие склерозом? Или: что могут заложники, брошенные в темницу? Однако нечто родственное сартровской экзистенциальной пози­ции воодушевляло Стефана Хокинга и других, вы­живших в бейрутских застенках. Такие люди при­нимают свою судьбу, но в то же время оказываются выше ее, потому что ощущают себя свободными. Они действительно берут на себя ответственность за свою жизнь. 46 Традиционные философы возражают против позиции Сартра, утверждая, что философия дол­жна описывать то, что есть, а не то, что должно быть — независимо оттого, насколько ее утверж­дения заслуживают морального одобрения. Экзи­стенциализм же настаивает на философии дей­ствия, поэтому неудивительно, что таковая дол­жна — по крайней мере частично — быть стратегией жизни. (Многие считают, что здесь Сартр вплотную подходит к проблеме морально­го принуждения, однако на этой стадии сартров-ская идея добра является в достаточной мере от­крытой, чтобы защитить его экзистенциализм от обвинения в том, что он является просто замас-. кированной системой морали. Только позже, ког­да экзистенциализм начинает касаться соци­альных вопросов, такое обвинение становится возможным.) Тем временем, не зная о том, что он является всего лишь моментом экзистенциального суще­ствования рядового метеорологического подраз­деления французской армии, Гитлер занимает Бельгию, обходит с фланга линию Мажино и вторгается во Францию. «Немцы надорвутся: они 47 не смогут вести действий на такой широкой ли­нии фронта», — уверяет Сартр Симону де Бову­ар. Но ему приходится изменить свое мнение. Потому что через месяц почтовые голуби на фронте летать перестали, а французская армия капитулировала. Сартр получает возможность отбыть в Герма­нию и продолжить изучение Хайдеггера на его исторической родине. Правда, в лагере для воен­нопленных. Обстоятельства нешуточные. Но при этом Сартр неутомимо продолжает читать то, что он наметил, когда находился на передовой в ка­честве защитника отечества. Ключевой фигурой является Хайдеггер: ведь это именно он поднял экзистенциализм на более высокую ступень по сравнению с гуссерлевской феноменологией. Основная работа Хайдеггера «Бытие и вре­мя» («Sein und Zeit») была опубликована в 1927 году. В ней он выступает против традиционных точек зрения Декарта и Юма. В качестве индиви­да я не являюсь и не могу являться отстраненным наблюдателем мира: ни тем, кто уверен, что су­ществует, поскольку мыслит, ни тем, кто доверя­ет своим ощущениям. Нет, прежде всего я осоз- 48 наю себя существующим в этом мире. По Хайдег-геру, исходная точка — это Dasein (бытие-в-мире). Хайдеггеровское понятие «бытия» противостоит «познаванию» (будь то через мышление или чув­ственный опыт) и абстрактным понятиям, возни­кающим из этого познавания. Такие понятия не могут выразить индивидуальность и специфич­ность моего «бытия-в-мире». Между тем именно постижение глубинного смысла «бытия-в-мире» — задача философии. Центральный для Хайдеггера вопрос — воп­рос о смысле бытия. В поисках такового он от­вергает гуссерлевскую феноменологию. «Акты сознания», свободные ото всех предпосылок, с которыми имеет дело феноменология, не могут быть фундаментальным источником нашего зна­ния. Наша исходная точка — это «бытие-в-мире», только опираясь на него, мы можем начать при­ближаться к «вопросу о смысле бытия». Мое фун­даментальное ощущение моего собственного бы­тия сопряжено, конечно, со множеством триви­альностей, подразумеваемых в моем «бытии-в-мире» — это влияние повседневного опыта. Однако подойти к пониманию смысла 49 бытия можно. Как? Поскольку человек конечен, то подлинное существование есть «бытие-к-смер-ти»: открытым бытию человек становится перед лицом «ничто». «Только перед лицом смерти все случайные и временные возможности вытесняют­ся…. Когда кто-то понял конечность существо­вания, он отворачивается от бесконечного мно­жества непосредственно присутствующих воз­можностей, таких как комфорт, наслаждение жизнью, легкое восприятие вещей…» Чтобы дос­тичь «абсолютной решимости», мы должны очу­титься перед лицом смерти. Все это весьма восхитительно, пока оно из­лагается устами немца. Но почему мы не должны искать комфорта, разнообразия, почему нельзя расслабиться? Потому что это не тот путь, на ко­тором можно понять смысл бытия, говорит Хай –деггер. Но почему нужно искать этот смысл? Или,' другими словами, имеет ли вообще смысл поиск смысла бытия? Понятие смысла бытия у Хайдег­гера остается неясным, точных определений он избегает. Действительно, язык, который он созда­ет, пытаясь описать свои неясные понятия, вы­рождается в «мистику слов». Достаточно двух при- 50 меров: «Бренность ощущается изначально, на феноменальном уровне в присущем бытию-в-мире аутентичном бытии-в-целом, в феномене предвосхищения решимости». Или: «Там-бытие» акта понимания, который определяет или направ­ляет себя, есть то, ради чего сущности воплоща­ются в том роде Бытия, которое подлежит разу­мению; это «там-бытие» и является феноменом мира». И это еще не худшее из того, что есть у Хайдеггера. Но вернемся к более вразумительным его ар­гументам. Для многих в Германии начала XX века жизнь Хайдеггера является воплощением комфор­та, наслаждения жизнью и легкого к ней отноше­ния. Онжил жизнью университетского профессо­ра (с фешенебельной дачей в престижном месте, разумеется). Его весьмадвусмысленное отношение к нацистам попахивало уклонением от тягот жиз­ни (и это еще очень мягко сказано). И он, конеч­но , перенес нацистский период достаточно легко, не говоря о позднейшей апологии такового. Но сила и слабость хайдеггеровской философии не должна отождествляться с достоинствами и слабо­стями самого Хайдеггера. Во всяком случае, Сартр 51 такого отождествления не проводил, а это главное, что интересует нас сейчас. И все-таки, даже взятые сами по себе, хайдег-геровские аргументы не есть то, чем они кажутся. Глубинной основой его призывов остерегаться комфорта, повернуться к миру и серьезно отно­ситься к жизни являются скрытые допущения, которые сильно отличаются от современных пред­ставлений. Например: после ницшеанского эпо­хального заявления: «Богумер», многие верят, что жизнь сама по себе не имеет общей цели. Не су­ществует такой вещи как Бог или Дьявол, и жизнь не имеет извне ценности или смысла. Поэтому она тщетна и может рассматриваться как абсурдная шутка. Миллионы людей умирают от голода в Аф­рике, не будучи в чем-то виноваты; ничтожество, амбициозное и ограниченное, становится самым могущественным человеком на Земле. Можем ли мы претендовать на серьезность нашего собствен­ного существования? Скорее, мы проводим боль­шую часть нашего времени, «уклоняясь» от тягот и страданий существования или борясь с таковы­ми. Такое поведение часто считается приносящим наслаждение, которое ведет к счастью — цели пра- 52 вильно мысжщих философов от Аристотеля до наших дней. Наслаждение жизнью может осуще­ствляться по-разному, ранжируясь от чтения вы­сокой литературы до вязания шерстяных носков (любимое занятие Хайдеггера). И что касается ком­форта: без него не будет цивилизации и какой бы то ни было мыслительной деятельности. Культура— от математического размышления до сентимен­тальности оперных певцов или игры на флейте тре­бует комфортабельного досуга для ее творения. Оказавшийся же на снегу без шерстяных носков и обнаруживший, что потерял ключ от фешенебель­ной дачи, человек действительно обращает свои мысли к «вопросу бытия» — однако в куда более практическом смысле, чем имел в виду Хайдеггер. Удивительного тут мало. Но по хайдегтеровским критериям мои практические мысли в заснежен­ном лесу будут уклонением от сути дела, то есть от вопроса о смысле бытия. Хайдеггеровская фило­софия также укоренена в первичности мысли, как и философия Декарта. Сартр понял это и посчитал своей задачей перенаправить хайдеггеровский глубинный ана­лиз бытия от мысли к действию. Он пытался вер- 53 нуть его к кьеркегоровскому исходному экзистен­циализму, где предметом философии была субъективная жизнь — выбор и действия инди­вида. Но прежде чем создать философию, связан­ную с действием, самому философу необходимо повернуться лицом к деятельности. Сартр был полон решимости выбраться из лагеря военноп­ленных, куда он попал в марте 1941 г. Согласно легенде, он бежал оттуда. На самом деле, ему уда­лось обзавестись поддельным медицинским до­кументом, который давал право выйти из лагеря и возвратиться в Париж «по состоянию здоровья». Если бы он бежал, мало вероятно, что немцы по­зволили бы ему беспрепятственно добраться до Парижа. Он был бы беглецом без документов; а между тем в Париже он жил совершенно откры­то, занимаясь преподавательской работой где-то в пригороде и снимая комнату недалеко от места проживания де Бовуар. Среди мрачного диском­форта оккупированного немцами Парижа Сартр засел за философский труд «Бытие и ничто». Этот труд должен был стать неординарным достижением. Во-первых, в последнем своем ва­рианте он насчитывал более 700 страниц. Это тре- 54 бовало больше бумаги, чем можно было достать в оккупированном городе, где и хлеба (с мякиной и опилками) было не вволю (хотя в кафе, где пи­сал Сартр, все еще подавали кофе — правда, же­лудевый). Как видно из названия, большое влия­ние на Сартра оказал Хайдеггер, причем не толь­ко в смысле идей. Есть длинные пассажи, в которых Сартр позволяет своей обычно ясной прозе превратиться в тарабарщину. Будучи дей­ствительно творческим человеком, Сартр отка­зался принять хайдеггеровский язык в целом и изобрел собственную (но тоже непонятную) тер­минологию. Ксчастью, основной посыл сартров-ской философии вполне ясен и может быть изло­жен с минимумом экзистенциалистской зауми. Это должна быть не просто книга по философии, объяснял он де Бовуар: «Будет несколько скуч­ных пассажей, но и живой язык тоже будет: ведь кого-то интересуют общие места, а кому-то нуж­ны частности». Что означает название «Бытие и ничто»? Здесь соотносятся человеческое сознание (neant) и бытие (etre). Как объясняет Сартр: «Сознание есть тотальная пустота (поскольку весь мир лежит 55 вне его)». То есть сознание невещественно, оно есть «не-материя», и поэтому оно остается по ту сторону детерминизма. Оно свободно. Здесь сар-тровское понимание бытия отличается от хайдег-геровского. Для Сартра «бытие» есть не что иное, как сознающее себя бытие индивида, который властен организовать свое осознание мира. Гус-серлевская феноменология возвратила сознанию живость и интенсивность мышления художников и библейских пророков. Сознание стало «ужас­ным, угрожающим, подразумевающим, не чуж­дающимся благодарности и любви». Но Сартр выходит за пределы такого понимания. Мы не приходим к глубинному осознанию себя просто за счет более интенсивного и яркого осознания (получаемого, например, при употреблении ги­перстимуляторов типа мескалин а). Нет, мы дела­ем это путем нашихдействий. И этот выбор и дей­ствие имеют место не в трансе сознания, а в дей­ствительности: «на улице, в городе, среди толпы; вещь среди вещей, человек среди людей». Для Сартра основа — сознание, а вовсе не хайдеггеровское бытие. Но сознание не может существовать в вакууме, оно должно быть созна- 56 нием чего-то. И здесь философия Сартра стано­вится философией действия. В отличие от Хай­деггера, он фокусируется не на природе бытия, но на его двух аспектах. Их он обозначает так: «в-себе» (en-soi) и «для-себя» (pour soi). «В-себе» — так обозначается все то, что лишено сознания. «Дляг себя» — это сознание, которое свободно и не обусловлено миром вещей. Как и у Хайдегге­ра, оно тоже опирается на картезианскую досто­верность cogito. Но для Сартра сознание не явля­ется мыслью, которая результируется в знании (в отличие от Декарта). «Для-себя-бытие» не обла­дает каким бы то ни было знанием. «Точка зре­ния чистого знания противоречива; есть только точка зрения вовлеченного (нацеленного) зна­ния». «Для-себя» — это наше нацеленное воспри­ятие, которое выбирает и действует. Как говорит Сартр: «Сознание проявляет себя как желание». Другими словами, сознание творит себя через свой выбор. Вся философия Сартра основана на свободе индивида выбирать. Выбирая, он выбирает себя. Эта свобода остается за ним, даже если индивид находит себя в сложной ситуации, скажем, в пле- 57 ну. Философия Сартра отражает человека с его страстной верой в свободу и волей к свободе. Она также учитывает исторический контекст. Что мо­жет быть более изысканным, чем свобода в стра­не, оккупированной врагом? Сартр настаивает на индивидуальной возможности выбора: и действи­тельно, он во время войны занимался своим де­лом. В этом смысле его философия — философия вызова. «Если я призван на военную службу, это моя война, она существует через меня, я ее заслу­живаю». О врагах упоминания нет. Враг прини­мается как существующее положение дел, это данность, он имеет больше отношения к окружа­ющему миру, чем к выбору себя. Враг — это «дру­гие», то есть иное по отношению к моему инди­видуальному сознанию. И все же Сартр признает абсурдность этой ситуации. Человеческое предприятие — индиви­дуальная попытка — является изначально тщет­ной. Не существует некоего априорного Добра, или Бога, или набора каких-то трансцендентных цен­ностей, с точки зрения которых можно было бы оценить конкретный поступокчеловека. Опять же, здесь слишком очевиден отголосок его собствен- 58 ной жизни под порочным и аморальным режимом. Равно очевидным является то, что сартровское описание индивидуального человеческого затруд­нительного положения выходит за рамки конкрет­ных условий Парижа времен нацистской оккупа­ции. Полвека спустя затруднительное положение может проявиться менее ярко и интенсивно, но его отличительные черты остаются теми же (если мы принимаем сартровский атеизм). Сегодня мы мо­жем склоняться к более оптимистическому взгля­ду, но в строгом смысле человеческие усилия оста­ются абсурдными и тщетными. Это два излюбленных термина экзистенциа­листов, своеобразных клише. В среде непритяза­тельной философствующей публики кафешек Лефт Банка они стали модными словечками и своеобразным паролем: если ты не считаешь жизнь абсурдной и тщетной, какой из тебя экзи­стенциалист? В свете этого стоит проанализиро­вать эти два слова более тщательно. Что все-таки они говорят о сути и природе наших индивиду­альных затруднений? «Futile» (тщетный) проис­ходит от латинского слова, означающего «изли­вающийся», то есть «переливающийся через 59 край», «переполненный», бесцельно льющийся. Сегодня оно означает неэффективность, неспо­собность продуцирования чего-то ценного, дос­тижения длительного результата. «Абсурд» исход­но означал отсутствие гармонии и ныне означает несоответствие требованиям разума или обыча­ям. Однако в английском языке использование этого слова имеет комические коннотации, кото­рые почти отсутствуют в континентальной Евро­пе. Для Хайдеггера человеческие усилия были чем-то крайне серьезным, и даже Сартр никако­го комического оттенка в это слово не вкладывал. В ироническом же смысле это прагматическая и шутливая позиция, характерная для англоговоря­щего мира, который, по-видимому, более нужда­ется в экзистенциализме, чем приверженцы па-фосной континентальной серьезности. Наша по­зиция «здравого смысла» часто тяготеет к поверхностности, оставляя за бортом философс­кое содержание. Экзистенциалистская попытка очертить индивидуальные трудности может дать более глубокое основание тощему «Я» современ­ного западного понимания. Тщетность и абсурд­ность могут как расширять, так и сужать это «Я». 60 Но вернемся к «бытию» и «ничто». Враг — это принятие Другого, настаивает Сартр. Здесь Сартр приближается к солипсизму своего раннего отно­шения к войне. Любопытно, что эту точку зрения поддерживает его современник Габриэль Мар­сель, который был фактически первым француз­ским философом, ставшим на путь экзистенциа­лизма. Марсель смог избежать обвинения в со­липсизме, будучи приверженцем католицизма.-Индивид Сартра одинок изначально. «Другой» — это скрытая смерть моих возможностей», — ут­верждает Сартр. Но, как отмечалось ранее, созна­ние является сознанием чего-то. Сознание (т.е. «ничто») имеет объект («бытие»). Сартр таким образом избегает солипсизма, утверждающего, что мое «Я» — это единственное, что существует, а так называемый «внешний мир» является про­сто частью моего сознания. Но сартровская по­зиция все еще оставляет его индивидуальное со­знание во многом противопоставленным внеш­нему миру. В конце концов он вынужден прибегнуть к мудреному аргументу высшего сти­ля. В конечном же счете этот витиеватый аргумент сводится к доводам здравого смысла, которыми мы пользуемся, чтобы доказать существование других в ощущениях, известных как наша жизнь. Теперь, когда допускается существование других (а не просто Другого), Сартр может ввести мораль. Ирония в том, что его мораль не имеет ничего общего с другими видами морали. Это вполне абсурдная мораль абсурдного мира. Абсо­лютно серьезно он утверждает: «Все виды чело­веческой деятельности равнозначны: пьет ли кто-то в одиночку — или ведет к каким-то вершинам свой народ. Если одна из этихдеятельностей име­ет превосходство над другой, это происходит не из-за ее реальной цели, но из-за степени осозна­ния ее идеальной цели». Тот, кто вырастил ребен­ка, кто пристрастился к наркотикам или проиг­рал состояние, поставив не на ту лошадь в скач­ках, приравниваются друг к другу изысканным сартровским аргументом о равнозначности всех видов деятельности. Парадоксально, что его сле­дующий аргумент придает глубокий смысл его с очевидностью нелепому предыдущему утвержде­нию. Итак: выбирая деятельность, мы должны осознавать, что мы делаем, и нести за это полную ответственность. Моя цель должна воздейство- 62 вать на мое сознание: привести к более глубоко­му осознанию себя, лучшему осознанию моих трудностей, а также принятию ответственности за них, за мои действия, зато «Я», которое я создаю этими действиями. Если не существует таких вещей, как апри­орные Добро и Зло, не существуеттрансцендент-ныхценностей, значит, никакая человеческая деятельностъ внутренне, сама по себе, не лучше, чем любая другая. Мы должны согласиться, что они в самом деле равнозначны. Мы предпочитаем одну другой на основании собственного выбора. Все это сводится в конечном счете к той самой свободе от детерминизма, где «все можно». Каждым сво­им выбором я создаю не только себя, но и мораль в целом, хочу я этого или нет. Как показывает Сартр, этого должно быть достаточно, чтобы зас­тавить человека думать. Хочешь — разбивайся в лепешку, хочешь — выдвигай свою кандидатуру в президенты. Делай что угодно, но осознавай, что ты делаешь. Это подводит нас к одному из ключевых по­нятий Сартра: «mauvais foi» (буквально: «дурная 63 вера», но более точно — «самообман»). Мы дей­ствуем в «дурной вере», когда обманываем себя, особенно когда пытаемся оправдать человеческое существование, навязывая ему смысл. Так при­нимают религию или какие-то извне установлен­ные ценности. То же относится и к становлению приверженцев какой-либо науки — постольку по­скольку это означает попытку навязать жизни смысл извне. «Действовать в дурной вере», таким образом, означает уклоняться от ответственнос­ти за свои действия, перекладывая ответствен­ность на какие-то внешние влияния. Еще одно ключевое понятие сартровского экзистенциализма: существованиепрецшествует сущности. Это означает, что человек «прежде всего существует, проявляет себя, что-то делает в мире — и только после этого определяет себя», — гово­рит Сартр. «Не существует такой вещи как чело­веческая природа, потому что нет всевидящего Бога, который создал бы ее… Человек — это то, что он из себя делает. Он существует постольку поскольку реализует себя. Он является не чем иным, как совокупностью всех своих поступков, которые и составляют его жизнь». 64 Сартровское объяснение человеческого пове­дения неизбежно обрастает обычными психологи­ческими интерпретациями. Достаточно рассмот­реть понятие самосознания—его влияния на наши действия и его роль в формировании личности. Сартр пытался преодолеть такие возражения, пред­ложив собственный экзистенциальный психоана­лиз. В «Бытии и ничто» он использует таковой, что­бы проинтерпретировать многоразличие человечес­ких действий. Его главный аргумент таков: «Я есть ничто, отсутствие бытия. Чего я ищу — есть бытие, которое окружает меня, которого мне не хватает». Сартр утверждает, что наши желания и действия, которые мы предпринимаем, «подчинены стремле­нию к бытию». Я желаю этот мир: я желаю обладать им и быть им. «В определенном смысле я действительно становлюсь объектами, которыми я обладаю. Та­ким образом, через обладание чем-либо моя нич­тожность становится бытием. Это отражает про­цесс, посредством которого моя ничтожность ста­новится бытием в глазах других. Во многом то же самое происходит, когда я разрушаю или потребляю что-нибудь. Я присва- 65 иваю его и разрушаю его неподвластность мне. Такой анализ доводится до логического конца, параллельно идет экзистенциалистская интер­претация происходящего в то время, когда я курю сигарету» (Сартр всю жизнь выкуривал по две пачки в день.) С его точки зрения, курение — это тоже приобретающее и разрушающее действие. «Моя сигарета — это целый мир: когда я курю, я разрушаю ее и поглощаю. Тот факт, что это мо­жет разрушать меня самого, не рассматривается: предположительно, это было бы отказом от моей ответственности за весь мир…» «Моя свобода — это выбор быть Богом, — за­являет Сартр, — выбор, который проявляется и находит отражение во всех моих действиях». «Бы­тие и ничто» заканчивается еще одним витиева­тым аргументом, который кажется философски интересным и одновременно искусственным: «Любая человеческая реальность — это стремле­ние. Она пытается утратить себя, чтобы стать бы­тием, в то же время становясь В-себе, уже не об­ладающим абсолютной свободой: вещь, которая является причиной самой себя, в религиях назы­вается Богом. Таким образом <…> человек теря- 66 ет себя в качестве человека, чтобы стать Богом. Но идея Бога противоречит сама себе, и мы теря­ем себя в отчаянии. Человек—это тщетное стрем­ление». «Бытие и ничто» опубликовано в 1943 году в Париже, окулированном немцами. Оно привлек­ло внимание только узкого круга философов. К счастью, эта группа была и остается во Франции значительно более широкой, чем в любой другой стране (заисключением Ирландии, в которой все население попадает в эту категорию). В результа­те говорить о книге начинают и те, кто действи­тельно ее прочитал, и те, кто хочет таковым казать­ся . Экзистенциализм с его броскими нигилистичес­кими слоганами («Существование бессмысленно», «Человек — это тщетное стремление» и т. д.) вско­ре был подхвачен широким кругом привержен­цев левого движения. В 1945 году окончилась Вторая мировая вой­на. Союзнические войска победно шествовали по Европе, но Европа лежала в руинах. Абсурдность ситуации была очевидна всем. Экзистенциализм говорил языком современности. Абсолютной справедливости не существует: миллионы людей 67 погибли, а тем, кто выжил, не во что верить, кро­ме как в себя. Франция, пережившая унижение, нуждалась в героях, предпочтительно, культурных (это все-таки Франция). Необходимо было продемонст­рировать, что существовало, по крайней мере, ге­роическое духовное сопротивление немецким варварам. Художественную нишу заполнил Пи­кассо (несмотря на тот факт, что он испанец), ниша литературная была отдана Сартру (он в кон­це концов написал несколько статей для прессы, связанной с Сопротивлением). Под всеобщее одобрение Сартр пошел даже дальше: написал небольшую книжку, излагающую учение экзис­тенциализма в доступной форме: «Экзистенциа­лизм — это гуманизм». Сартр и экзистенциализм становятся французским интеллектуальным эк­спортом. Признанная фигура левого движения, Сартр приобретает известность также среди ин­теллектуалов всего мира. Он разъезжает повсюду, читая лекции об экзистенциализме. Старые веро­вания рухнули, новая религия атеизма и вызыва­ющего отчаяния точно отвечала настроениям вре­мени. 68 Джульетта Греко получает известность как исполнительница экзистенциалистских песен в трущобах Латинского квартала, а Жан-Поль Сартр сидит за своим столиком в кафе «Де Флер» (за соседним столиком располагается Симона де Бовуар) и пишет философские труды. Певица в черном и философ из кафе на бульваре Сен-Жер-мен становятся такими же туристическими дос­топримечательностями Парижа, как Эйфелева башня и Нотр-Дам. Но Сартр верен себе. Не в его природе успо­каиваться, достигнув успеха и славы (это буржу­азные понятия, отдающие «дурной верой»). Он продолжает свое философское развитие, как всегда — пишет, пишет, пишет… Новеллы, пьесы, статьи, книги. Когда перенапряжение доходит до того, что ноги уже отказываются таскать его при­земистое и толстое, безнадежно неатлетическое тело, он обращает свой взор к стимуляторам. Ра­ботая с утра до ночи день заднем, Сартр подхле­стывает свой разум, постоянно держа себя в воз­буждении. Де Бовуар старается организовать его отдых, предусмотрительно исчезая, когда онраз- 69 влекается с блещущими интеллектом юными эк­зистенциалистами. Сартр верил в непредсказуемость. Действи­тельно, на таковой базировалась вся его филосо­фия. Поэтому неудивительно, что его философс­кое развитие также оказалось непредсказуемым. Начав с почти солипсического индивидуализма, он становится все более вовлеченным в соци­альные вопросы, политические ситуации. (Сло­вечко engage становится еще одним экзистенциа­листским «паролем»). Покончив с тщетными стремлениями «Бытия и ничто» и насладившись первыми достижениями экзистенциалистского психоанализа, его экзистенциализм превращает­ся в гуманизм. «Экзистенциализм и гуманизм» — наиболее ясное изложение Сартром учения экзистенциа­лизма; за несколько лет эта тридцатистраничная работа была переведена на большинство языков мира. Она содержит обычные сжатые слоганы квази-нигилистического вызова: «Мы одиноки, и нам нет извинений. Вот что я имею в виду, ког- 70 да говорю, что человек обречен быть свободным». Раньше Сартр рассмотрел свободу как ничем не обусловленную. В самом деле, она вдохновляет известное французское понятие actegratuit: им­пульсивное, спонтанное действие, игнорирующее последствия. К счастью, это игнорирование по­следствий характерно больше для литературы, чем для жизни (например, персонаж Гайда в «Обман­щиках» импульсивно и ничтоже сумняшеся вы­талкивает пассажира из идущего на полной ско­рости поезда). Такие действия и спонтанная эк­зистенциалистская свобода были провозглашены асоциальными. Они демонстрировали, каким образом индивид может существовать вне обще­ства, по ту сторону его нравов. (Все склонялись к тому взгляду, что хорошо бы подобным абсолют­но свободным субъектам существовать исключи­тельно в экзистенциалистских теориях.) Но Сатр, настаивая на спонтанности свобо­ды, имел в виду не общее представление, а нечто более глубокое. Его свобода была чисто философ­ским понятием. (Довоенный учитель в провин­циальном Гавре, предложивший такое понятие, 71 действительно снисходительно относился к сво­ей свободе употреблять избыточные количества пива. Это делало его популярным среди студен­тов. Однако его «неограниченная свобода» не предполагала, что он может и не прийти на урок.) Сартр вскоре пришел к пониманию того, что хотя с философской точки зрения ничем не огра­ниченная свобода имеет смысл, в качестве соци­альной позиции она вряд ли приемлема. В самом деле, она была бы не только асоциальной, какпри-знавали ее сторонники, но просто антисоциаль­ной. В «Экзистенциализме и гуманизме» сартров-ское понимание индивидуальной свободы приоб­ретает социальный аспект. По Сартру, свобода подразумевает социальную ответственность. Раньше он утверждал, что с каждым выбором, который мы делаем, мы выбираем не только себя, но мораль в целом. Отсюда остается лишь один шаг до признания социальной ответственности. Однако этот шаг имеет огромное значение. Сде­лав его, я признаю существование других (а не просто Другого) и признаю, что эти другие игра­ют весьма определенную роль в моих затрудне­ниях». «Выбирая себя, мы выбираем всех людей. 72 Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хо­тели бы быть, не создавало бы в то же время об­раз человека, каким он, по нашим представлени­ям, должен быть». «Поступай так, как ты хотел бы, чтобы по­ступали по отношению к тебе», «Мир на Земле всем людям доброй воли» — такие максимы за­нимают центральное место в морали западной цивилизации. Они получили философское обо­снование в категорическом императиве, на кото­ром Кант основал свою систему морали: «Дей­ствуй только согласно той максиме, которую ты хотел бы видеть универсальным законом». Сарт-ровская мораль не была оригинальной. Она не была даже экзистенциалистской, хотя он провоз­глашал ее таковой, ставя ее в контекст экзистен­циалистских взглядов и его понимания свободы. В «Экзистенциализме и гуманизме» Сартр толкует гуманизм так: «Человек находится посто­янно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим 73 выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он нахо­дится в сердцевине, в центре этого выхода за соб­ственные пределы». Другими словами, человек создает свои собственные трансцендентные иде-алы,которые могут выходить за пределы бытия, но являются центром его собственной трансцен-денции (ничто). «Не существует иной вселенной, кроме вселенной человека, вселенной человечес­кой субъективности». Занимая антибуржуазную позицию, Сартр всегда склонялся к радикальным социалистичес­ким взглядам, хотя и утверждал, что марксистом не является. Но поскольку его экзистенциализм все больше тяготеет к социальной вовлеченнос­ти, он склоняется к утверждению, что такова тенденция философии в целом. Сартр утвержда­ет, что в современном мире существует только три философии: Декарт — Локк (предшественник Юма), Кант — Гегель, а также марксизм. Вскоре он начинает рассматривать экзистенциализм как «паразитическую систему, живущую на грани по­знания, которому она раньше противопоставля­ла себя, но в которое сегодня хочет быть интег- 74 рированной». И вскоре он уже утверждает, что «марксизм перевоплотил человека в идею, а эк­зистенциализм ищет его везде, где он действи­тельно существует — на работе, дома, на улице». К 1952 году Сартр становится марксистом. Однако сохраняя свой индивидуалистичес­кий настрой, он отказывается стать членом какой бы то ни было политической партии. Его главным betenoir становится Коммунистическая партия. «Я считаю, что истинный марксизм был совершен­но извращен, фальсифицирован коммунистами». Если раньше Сартр был революционером в фи­лософии, теперь он становится философом рево-люционеров. Радикальные движения по всему миру вдох­новляются его трудами. Он делает революцион­ные заявления по вопросам дня. В Южной Аме­рике, в Африке, восставшей против колониализ­ма, даже в маоистском Китае книги Сартра читаются и его идеи обсуждаются всеми мысля­щими людьми. Он посещает Россию и коммуни­стическую Восточную Европу, пытаясь лавиро­вать между скалой тоталитаризма и экзистенциа­листской свободой. Его идеи подтасовываются и 75 используются властями и «борцами за свободу» в собственных целях. Как всегда, сартровское про­чтение политических ситуаций имеет мало отно­шения к политической действительности. Его крепостью были идеи. Это действительно было тщетой существования в абсурдном мире. Но выбранная им позиция смела, и это от­рицать невозможно. Его здравое, хотя и упрощен­ное отношение к войне за независимость в Ал­жире (которая велась против Франции) привело к тому, что он подвергся нападкам французских правых экстремистов. В другой раз он, взобрав­шись на ящик, произносил речь о солидарности на захваченном рабочими автомобильном заводе в то время как вооруженная полиция собиралась взламывать ворота. Ни полиция, ни рабочие не обратили внимания на его интеллектуальный ана­лиз ситуации. Он остался, по существу, одиноким интеллектуалом, с его идеалистическими нелепо­стями, однако в журнале Les Temps modernes его голос звучал на всю Францию, Европу и мир. Сопровождаемый де Бовуар, он встретил Ка­стро, посетил Прагу после русского вторжения, 76 пил чай с командиром красной китайской армии. Вернувшись в Париж, он продолжал писать, под­стегивая себя наркотиками. Результатом были про­странные книги, наполненные мудрыми диалек­тическими и вдохновленными марксизмом аргу­ментами, не приходящие ни к какому выводу. Сартровская последняя важная квази-фило-софская работа «Критика диалектического разу­ма» (Critique de la raison dialectique) опубликована в 1960 году. На более чем 750 страницах он пы­тался выработать отношение к марксизму. «Я уве­рен, что только с позиций исторического подхо­да можно объяснить человека», — утверждал он теперь. Его идеи были отголоском марксистско-го-историцизма, детерминистские представления о развитии цивилизации и диалектический ана­лиз истории импонировали его взглядам. Он ос­тался марксистом, но его марксизм был неорто­доксальным. Классический марксизм не смог, по его мнению, адаптироваться к меняющейся ре­альности. Однако основные положения сартров-ской критики Маркса сами не выдерживают кри­тики. Сточки зрения Сартра, Маркс недостаточ­но внимания уделил проблеме ограниченности 77 ресурсов. В анализе этой проблемы Сартр позво­ляет мыслям растечься по древу. Все человечес­кие отношения управляются дефицитом, утвер­ждает он. Даже при перепроизводстве дефицит проявляется в качестве дефицита потребления. Основное правило цивилизации на ее современ­ной стадии развития гласит: «Убивай или голо­дай». Даже насилие, ведущее к конфликту, ведо­мо «внутренним дефицитом», и т.д. И все-таки среди всей этой чуши пробива­ются проблески гениальности, особенно в пьесах, которые он продолжает писать. Конечно, худож­ник в нем доминирует над мыслителем. Отрица­тельный персонаж, будь то убийца или палач, ча­сто изображается трагическим героем, оказав­шимся в ситуации, которой он не может избежать. Он понимает, что делает, и он отвечает за свои действия, но не может поступить по-другому. По словам ведущего критика Сартра Филипа Соди такие персонажи «являются жертвами их соб­ственных действий и умерщвляются их собствен­ными намерениями… обвиняемые на скамье под­судимых истории, причем исполнителями обви- 78 нения являются они сами». Эти жертвы являют­ся «последними представителями христианских чувств в мире, где Бог умер, но ни история, ни любовь не могут занять его места». В 1964 году Сартр был представлен к Нобе­левской премии по литературе — главным обра­зом за свою автобиографию, а не философские и политические писания. Он отказался от премии, утверждая: «Писатель не должен зависеть от ка­ких-либо институтов». Здоровье Сартра все ухудшалось, но он про­должал выступать с непримиримыми политичен кими заявлениями по событиям дня в журнале Les Temps modernes и возглавлять уличные демонстра­ции против властей. Правые экстремисты отклик­нулись лозунгами вроде: «Смерть Сартру!», и по­лиция пыталась взять его под стражу, но за него было кому заступиться. Президент де Голль авто­ритетно признал его «великим человеком истории» и аргументировал: «Вольтеру не место за решет­кой». Впрочем, к этому времени Сартр был не столько Вольтером, сколько Тин-тином (Тин-тин— репортер, известный персонаж комиксов. — При­меч. перев.) .Время шло. Возникли новые философ- 79 ские направления: структурализм и постмодер­низм, и новые фигуры: Барт, Деррида, Фуко. Пиг­меи его тени… Но Париж всегда быт городом моды. Они стали последней интеллектуальной модой ле­вого движения. Эпоха Сартра уходила. 60-е перешли в 70-е, Сартр платил все более высокую цену за увлечение наркотиками, ставшее поистине фаустовской сделкой с дьяволом: толь­ко так он мог еще заставлять себя работать. По­сещаемый де Бовуар и верной свитой молодень­ких экзистенциалисток (некоторые из них, впро­чем, стали уже зрелыми женщинами), Сартр угасал. Стимуляторы, писанина, вино, сигареты, женщины — все исчезло одновременно. 15 апре­ля 1980 года Сартра не стало. Спустя четыре дня состоялись похороны. Кпохоронной процессии, двигавшейся вдоль Латинского квартала, мимо кафе, где он писал последние работы, присоеди­нилось 25 000 человек. Дерзкая публика этих мест, выступавшая против всех и всяческих авторите­тов, пришла отдать дань уважения своему герою, самому последовательному борцу с лощеной бур­жуазной респектабельностью. Изпроизведений Сартра Человек обречен быть свободным. «Экзистенциализми гуманизм» Мир объяснений и разумных доводов и мир существования — два разных мира. <…> Суще­ствование — это не то, о чем можно размышлять со стороны: нужно, чтобы оно вдруг нахлынуло, навалилось на тебя, всей тяжестью легло тебе на сердце, как громадный, недвижный зверь — или же ничего этого просто-напросто нет. «Тошнота» Случайность — это нечто абсолютное, совер­шенная беспричинность. Я хочу сказать, что — по 81 определению — существование не является необ­ходимостью. Существовать — это значит БЫТЬ ЗДЕСЬ, только и всего; существования вдруг ока­зываются перед тобой, на них можно НА­ТКНУТЬСЯ, но в нихнет ЗАКОНОМЕРНОСТИ. «Тошнота» Первым делом экзистенциализм отдает каж­дому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. «Экзистенциализми гуманизм» Атеистический экзистенциализм, представи­телем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже Бога нет, то есть, по край­ней мере, одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существу­ет прежде, чем его можно определить каким-ни­будь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает: «существование предшествует сущ­ности»? Это означает, что человек сначала суще­ствует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется. 82 Для экзистенциалиста человек потому не подда­ется определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится впослед­ствии , причемтакимчел овеком, каким он сделал себя сам. <… > Таким образом, нет никакой природы чело­века, какнет и Бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. «Экзистенциализми гуманизм» Бытие есть мир <… > Другого <… >Ничто есть человеческая реальность, радикальное отрицание которой приводит к обнаружению мира. <…> Человеческая реальность есть то, что приводит ничто к бытию, внешнему существованию. «Бытие и ничто» Сознание есть тотальная пустота (поскольку весь мир лежит вне его). «Бытие и ничто» Мои действия создают ценности, которые вы­пархивают из-под них, как куропатки из-под ног. «Бытие и ничто» 83 Человек есть тщетное стремление. «Бытие и ничто» Ад — это другие. «За закрытой дверъю» Хронология жизни Сартра 1905 г. Жан-Поль Сартр родился в Париже. 1905 г. Умирает отец Сартра. 1917 г. Мать Сартра выходит замуж за Жозе-фа Мэнси. Жан-Поль с матерью и отчимом пере­езжает в Ла Рошель. 1920 г. Сартр возвращается в Париж. 1924 г. Поступает в Высшую нормальную школу. 1929 г. Встречает Симону де Бовуар. После экзамена оказывается первым на курсе. 89 1931 г. Начинает преподавать в Гавре. 1932 г. Проводит год в Берлине. 1938 г. Публикация «Тошноты» приносит Сартру известность. 1938 г. Публикация «Набросков теории эмо­ций», первой зрелой философской работы Сарт­ра. Начало Второй мировой войны, за которую Сартр считает себя ответственным. Он призван на военную службу и служит в метеорологичес­ком подразделении. 1940—1941 г. Сартр оказывается военнопленным. 1943 г. Опубликована работа «Бытие и нич­то», наиболее объемный его труд. 1944г. ОснованиежурналаХе? Tempsmodernes. 1945 г. Публикация «Экзистенциализма и гума­низма». Конец войны. Сартр становится известным как ведущий представитель экзистенциализма.u 1952 г. Сартр становится марксистом. 90 1960 г. Публикация «Критики диалектичес­кого разума».  1964 г. Публикация автобиографии Сартра («Слова»). Представлен к Нобелевской премии.  1980 г. Сартр умирает в возрасте 74 лет в Па­риже. Его похороны перерастают в публичную де­монстрацию.

СОКРАТ

СОКРАТ ЗА 90 МИНУТ Введение В начале всего существовал мир, и мы, в об­щем-то, не так уж много о нем знали. Но, невзи­рая на это, выжили. Озадаченный житель неоли­та, задавшийся вопросом о причине такого поло­жения вещей, был первым из философов. Что, вообще говоря, происходит на свете? Зачем все вокруг? На протяжении тысячелетий ответы, которые мы получали на эти вопросы, были не философ­скими. В них было всего понемногу: суеверий, сказочек, религии. Первым народом, который в VI в. до н. э. ответил на эти вопросы в философс­ком духе, были греки. Они использовали разум­ное наблюдение, не замутненное никакими ме- 5 тафизическими западно-африканскими племен­ными фетишистскими представлениями, связан­ными с суевериями. До сих пор остается тайной, каким образом на забытых богом берегах Эгейс­кого моря был сделан этот крупнейший шаг в раз­витии человечества. Китайцы, вавилоняне и древ­ние египтяне в те времена отличались более вы­соким уровнем развития, их цивилизации были великими и могучими. Они также владели более совершенными технологиями и гораздо лучше знали математику. Их мастерство в области шел­кового производства, строительстве пирамид и предсказании солнечных затмений намного пре­восходило возможности древних греков. Аужесли сопоставлять запутанные и сложные религиозные представления китайцев, вавилонян и древних египтян с греческими мифами о похождениях олимпийских богов, то сравнение будет явно не в пользу греков. То была религия, задержавшаяся на начальной стадии развития (например, толь­ко для зрелых религиозных систем характерен вопрос о принесении в жертву человека). Однако именно детскость древнегреческой культуры вполне может скрывать в себе разгадку этой тайны — во всяком случае, частично. Без нее могло вообще не произойти удивительного рас­цвета древнегреческой культуры, которая до сих пор считается основой западной культуры. Наи­вная и прозрачная религия греков не оставляла места для богословского или умственного раз­мышления. До греков любые возникающие в умах людей вопросы о мироустройстве всегда на­ходили свои ответы в религии, в результате чего метафизика и суеверия с неизбежностью прони-калив сам процесс размышления и наблюдения:1 Астрономия вавилонян испытала на себе силь­ное влияние астрологии; математика египтян была пронизана религиозными суевериями. Ког­да же древние греки начали задавать умные воп­росы, их культура не была отягощена подобным-наследием. Возможно, именно вследствие этого древне­греческая культура и начала развиваться с поис­тине чудесной быстротой. Например, если по­смотреть, как развивалась греческая трагедия, то видно, что она родилась из упрощенного религи­озного ритуала, превратившись затем в утончен­ную драму (почти не изменившуюся по форме да; наших дней). Причем все это произошло в тече­ние жизни одного поколения. То же можно ска­зать и о философии: зародившись в середине VI в. до н. э., она уже к концу следующего столетия произвела на свет Платона, которого многие и поныне рассматривают как наиболее выдающе­гося представителя философии. В этом плане до­стижения древнегреческой философииVb. до н. э. до сих пор остаются непревзойденными. И толь­ко философия xx в. демонстрирует новое каче­ство и большое разнообразие. Первым древнегреческим философом приня­то считать Фалеса Милетского, выходца из Ма­лой Азии. Нам известно, что в 585 г. до н. э. он прославился тем, что предсказал солнечное зат­мение, которое произошло в тот год. (Это знание он почти наверняка списал с вавилонских источ­ников.) Фалес считается первым настоящим фи­лософом, потому что он первым попытался объяснить мир в терминах реально наблюдаемой природы, а не в образах мифологии. Это означа­ло, что его заключения можно было проверить на .истинность с помощью рациональных рассужде­ний. Главное положение философии Фалеса та-  8 ково: все в мире состоит из воды. Таким образом, Фалес задал тон всей философии тем, что, фак­тически допустив ошибку, сделал неверное умо­заключение. После Фалеса философия быстро начала про­цветать. Философов становилось все больше. Все они дали целый ряд различных объяснений того, какустроен мир. Одни говорили, что мир состо­ит не из воды, а из огня, другие — что из воздуха, из светящихся элементов и т. д. Философов этого периода (середина VI — середина V вв. до н. э.)- обычно называютдосократиками. В большинстве случаев уцелели лишь отрывки из их философс­ких произведений — в письменном виде или в виде ссылок на них в других источниках. Несмот­ря на это, нам знакомы имена многих из них. Пифагор, известный математической теоремой (которую он, строго говоря, открыл не сам), об­наружил, что числа играют основную роль в му­зыке (отчисловых пропорций зависит гармония). Это натолкнуло его на мысль о том, что мир, в конечном счете, состоит из чисел. Подобная тео­рия не столь уж лишена смысла, как может пока­заться на первый взгляд. Например, Эйнштейн 9 считал, что Вселенную можно постичь и разъяс­нить посредством математических выражений, Современные ученые скорее придерживаются точки зрения, что мир состоит не из чисел, но тем не менее числа — от кварков и до квазаров — иг­рают основную роль при его описании и опреде­лении. Еще одним философом-досократиком, опередившим современную науку, был Демокрит. Он считал, что мир состоит из атомов. (Это. было за две тысячи лет до того, как ученые пришли к той же мысли.) . Анаксагор был первым афинским философом, хотя совершенно точно известно, что он не был коренным жителем Афин, Его доставили из ионийского города Клазомены (Малая Азия) по. указанию Перикла, чтобы поднять.уровень афин­ской образованности. Анаксагора трудно считать действительно великим философом. Он отказал­ся от традиции объяснять мир как состоящий из какой-то одной субстанции и настаивал на том, что мир состоит из множества субстанций. И дей­ствительно, все состояло из всего. Пойдя по этому пути, Анаксагор вынужден был утверждать, что даже растения обладают особым разумом, что снег. 10 частично черен, а вода содержит в себе элементы сухости. Несмотря на то, что в качестве идей у Анаксагора выступают такого рода аномалии, все же надо признать его вклад в философию значи­тельным. Именно он является основателем афин­ской философской школы. К тому же именно Анаксагор, будучи учителем Сократа, познакомил город с его философией. По преданию, Анаксагор также учил Перик-ла, который в дальнейшем стал движущей поли- тической силой на протяжении всего золотого века Афин (с середины 440-х гг. до н. э. до конца 430-х гг. до н. э.). В этот период был построен Парфенон, созданы величайшие греческие тра­гедии, скульптура Фидия (его Зевс стал в старину одним из семи чудес света), возникла классичес­кая философия в лице Сократа. Неизвестно, ка­кую роль сыграл Анаксагор во влиянии на Перик-ла (если он вообще сыграл какую-либо роль). Известно другое: Анаксагор утверждал, будто Солнце — это разгоряченная скала, а Луна созда­на из земной тверди. За то, что Анаксагор выра­жал такие взгляды (по иронии судьбы, именно они оказались ближе всего к истине), его начали 11 преследовать за безбожие, и ему пришлось бежать и навсегда покинуть Афины. Таково первое на­стоящее доказательство того, что философию вос­принимали всерьез, считая ее опасной для умов. Сначала Анаксагор преподал эти уроки Со­крату — уроки того, что философия одновремен­но серьезна и опасна. Как мы увидим, Сократ просто проигнорировал их. В результате пренеб­режения первым заветом Анаксагора Сократ стал одним из наиболее общественно значимых фило­софов. Пренебрежение вторым стоило Сократу жизни. Лишь через добрых сто лет после своего за­рождения философия вступила в наивысшую пору своего расцвета. Это было время творчества трех лучших философов, которых когда-либо ви­дел мир. Первым из них был Сократ, обладатель особого склада ума, который так подолгу беседо­вал на улицах Афин с гражданами о философии, что у него не находилось и часа времени, чтобы хоть что-нибудь записать. Это означает, что мы знаем об учении Сократа лишь по сочинениям его знаменитого ученика Платона, и зачастую весь­ма сложно определить в этих сочинениях, какие 12 мысли и положения принадлежат Платону, а ка­кие — его наставнику. Сократ разработал новый метод ведения фи­лософской беседы, в рамках которого один из со­беседников задавал подробные парадоксальные вопросы. Этот подход был назван диалектикой (которая была предшественницей логики). Свой прием Сократ применял в беседах для того, что­бы пробиться сквозь заблуждения своих против­ников и добраться до истины. Платон сумел уло­вить дух этих бесед и описал его в своих велико­лепных диалогах. Более «правильный» подход к философии, атакже образ жизни Платона не мог не повлиять на то, что к философии наконец ста­ли относиться более уважительно. Однако он упорно продолжал считать, что настоящий мир состоит из идей, а тот мир, который мы видим и ощущаем, представляет собой не более чем тени. Несмотря на такой малореалистичный подход, многие исследователи считают, что вплоть до на­ших дней вся философия – не более чем приме­чания к сочинениям Платона. Хотя в этом есть .известная доля преувеличения, Платон, тем не менее, впервые ясно и четко сформулировал ос- 13 новные философские проблемы, на которые мы и поныне пытаемся найти ответы. Третьим членом этого триумвирата был Ари­стотель — один из учеников Платона. Аристотель-ученик решительно отверг попытку маститого Платона сделать философию привлекательной для изучения, представив ее в виде диалогов. В. противовес этому подходу Аристотель написал множество трактатов, многие из которых затеря­лись, ибо к этому приложили руку его неблаго­дарные последователи. Правила мышления и классификации, разработанные Аристотелем, за­ложили основы для большинства философских и научных мыслей на протяжении последующих двухтысячелетий. Лишь в последние века мы на­чали понимать, в чем именно Аристотель ошибал­ся. Похоже, он понял, что любые сложные объяс­нения в итоге непременно оборачиваются ошиб­кой, — однако это не остановило его от попыток прибегать к доказательствам снова и снова. Без философии, которая зародилась в древ­ней Греции и долгие годы сохраняла свой ярко выраженный греческий характер, мы не смогли бы проделать столь впечатляющий путь в своем 14 развитии. У нас бы не было науки, а попытка до­стичь истины любого рода в значительной мере оставалась бы делом воображения и прихоти — как раз такое положение дел мы до сих пор заста­ем, например, в области так называемых полити­ческих наук, психологии и экономике. Тоже мож­но сказать об этике, которая продолжает пребы­вать в жалком, плачевном состоянии, несмотря на то, что философы и богословы постоянно об­ращаются к ней на протяжении многих веков. Если выражаться на языке нравственности, то приходится констатировать, что мы не только не лучше наших предков, живших более двух тысяч лет назад, но мы даже не знаем, как нам решать наши проблемы. У философов ушло двадцать пять веков на то, чтобы обосновать ошибочное умозаключение о том, что дело вовсе не в том, что кто-то приходит к ошибочным умозаключениям. Сегодня они счи­тают, что главное — это просто заниматься фило­софией. Таким образом, философия стала чем-то вроде работы по дегустации вин или уходу от на­логов, ибо обладает точно таким же сомнитель­ным воздействием на того, кто трудится в этой 15 области. Впервые в истории философии любая попытка создать философское построение как таковое оказывается избыточной. Можно конста­тировать, что философская традиция, взявшая свое начало от Платона, Канта, Эренсварда и Витгенштейна, подошла к концу. Эта традиция размышления и наблюдения, привлекшая не­сколько самых лучших умов, впервые сформиро­валась благодаря Сократу. Жизнь и труды Сократа Сократ родился в 469 г. до н. э. в деревне на склонах горы Ликабетт, откуда в то время можно было пешком за 25 минут добраться до Афин. Его отец был скульптором, а мать — повивальной баб­кой. Сначала юный Сократ работал подмастерь­ем у своего отца; некоторые исследователи счи­тают, что Сократ создал скульптуру «Три грации», которая украшала Акрополь. Затем его отправи­ли учиться к Анаксагору. Сократ продолжил учебу у философа Архе-лая, который, как сообщает Диоген Лаэртский, автор биографий знаменитых философов, жив­ший вШв.дон. э., «любил его в худшем смысле этого слова». В Древней Греции, как, впрочем, и 17 сейчас в восточном Средиземноморье, гомосек­суализм рассматривался как вполне обычное про­явление половой жизни. Так продолжалось до тех пор, пока христианство не наложило ограниче­ния на этот обычай, закрепив как норму сексу­альной жизни гетеросексуальные контакты. По­этому Анаксагору, который учил, что Солнце –это светящаяся звезда, пришлось бежать из Афин, чтобы спасти свою жизнь. Зато Архелай оставал­ся на свободе, беспрепятственно предаваясь на­слаждению умственного общения со своими уче­никами, заходившего иногда, впрочем, довольно далеко. Вместе с Архелаем Сократ изучал математи­ку, астрономию и учения древних философов. К тому времени философия развивалась уже не­многим более столетия и была чем-то вроде ядер­ной физики своего времени. И в самом деле, мир философии (который полностью состоял снача­ла из воды, потом из огня, затем из светящихся элементов и т. д.) имел такое же отношение к миру действительности, как мир современной ядерной физики относится сейчас к нашей собственной повседневной реальности. Мы вряд ли считаем, 18 что наши встречи с мезонами — это высшая точ­ка нашего ежедневного существования, и есть подозрение, что древние греки точно также рав­нодушно относились к тогдашним последним открытиям — что их мир, по сути дела, был эта­ким аквариумом с золотыми рыбками, плавиль­ной печью или постоянным фейерверком. Вскоре Сократ пришел к выводу, что размыш­ления о природе мира никакой пользы человече­ству не принесут. Как это ни удивительно для та­кого склонного к рассудочности мыслителя, Со­крата парадоксальным образом можно считать противником науки. В этом на него наверняка повлиял один из величайших философов-досок-ратиков — Парменид Элейский. Сократ в свои юношеские годы, говорят, будто бы встретил ста­реющего Парменида и «многому у него научил­ся». Парменид разрешил яростный спор между теми, кто считал, что мир состоит из единого ве­щества (такого же, как вода или огонь), и тех, кто, подобно Анаксагору, считал, что мир состоит из множества всевозможных веществ. В этом непри­миримом споре победил Парменид: он просто не обратил на него никакого внимания. Согласно Пармениду, тот мир, который нам известен, — это всего лишь обман зрения. Наши рассуждения о том, из чего состоит мир, не имеют никакого зна­чения, потомучто сам-то он не существует. Един­ственная реальность представляет собой вечное Божество — бесконечное, неизменное, недели­мое. Для этого Божества нет ни прошлого, ни бу­дущего: оно включает в себя всю вселенную и все то, что вообще может в ней произойти. «Все в од­ном» — таков был основной принцип Пармени-да. Вечно преходящая множественность, которую мы наблюдаем, — всего лишь видимость этого неизменного, всеобъемлющего Божества. Такое отношение к миру едва ли приносит науке пользу. Зачем заботиться о делах этого мира, когда они — всего лишь обман зрения? В те далекие времена считалось, что филосо­фия изучает всякое знание (по-гречески «фило­соф» означает «любитель мудрости»). Математи­ка, наука и космология не существовали как та­ковые; на протяжении многих веков они считались частью философии. И лишь в XVII в. Ньютон дал своему главному произведению на­звание Philosophicae Naturalis Principia Mathe- matica («Математические начала естественной философии»). Только по прошествии многих лет философию, наконец, стали рассматривать как изучение метафизических — и поэтому не имею­щих разрешения — вопросов. В тех случаях, ког­да философии действительно удавалось отыскать ответы на вопросы, она переставала быть фило­софией, превращаясь в отдельный предмет, на­пример в математику или физику. Последним та­ким примером можно считать психиатрию, кото­рая утверждала, что может дать ответы на множество вопросов, после чего и стала самосто­ятельной наукой. (На самом деле психиатрия не соответствует философским требованиям науки.. Подразумевается, что наука всегда должна стро­иться на определенных принципах, которые мо­гут быть подвергнуты проверке в процессе экс­перимента. Что же касается психиатрии, то такого рода требования здесь не могут быть выполнены из-за отсутствия четких критериев описания та­ких явлений, как паранойя, слабоумие и другие формы психопатии.) Во времена Сократа вся эта область, конеч­но же, считалась частью философии (а филосо- 21 фов граждане Афин воспринимали примерно так же, как в наши дни люди воспринимают психи­атров). Отношение Сократа к философии, конеч­но, было психологическим в изначальном смыс­ле этого слова (по-гречески «психология» озна­чает «изучение ума»). Однако Сократ не был ученым. Здесь сказалось влияние Парменида, который считал реальность не более чем обманом зрения. Эта идея оказала отрицательное влияние на Сократа и его преемника Платона. На протя­жении их жизни в математике было сделано не­сколько открытий, но только в силу того, что она считалась вневременной и абстрактной, а, стало быть, была связана с божественной сущностью. К счастью, их последователь Аристотель по-дру­гому относился к миру. Он во многих смыслах стал основателем науки и снова развернул философию к реальности. Однако ненаучный — по сути дела, антинаучный — подход, развиваемый Сократом, пагубно повлиял на философию, и от этого влия­ния она не могла избавиться в течение многих веков. Во многом именно благодаря тому, что Со­крат занял позицию противника науки, немногие 22 великие научные умы Древней Греции предпоч­ли творить вне рамок философии. Так Архимед (в физике), Гиппократ (в медицине) и в некото­рой степени Евклид (в геометрии) работали в от­рыве от философии, а стало быть, и от любой тра­диции развития знания и аргументации. Древне­греческие ученые знали, что Земля круглая и вращается вокруг Солнца, и даже умели рассчи­тывать ее окружность. Они имели дело с элект­ричеством, им было известно, что Земля облада­ет магнитным полем. Оказавшись за рамками «универсальной мудрости» философии, подоб­ные крохи знания, основанные на фактах, расце­нивались как простые чудачества. Мы многим обязаны Сократу зато, что он поместил филосо­фию на устойчивое основание разума. Однако то обстоятельство, что философия развивалась под эгидой этого противника науки, следует расцени­вать как одно из великих несчастий человечества в процессе познания мира. Трудно переоценить значение того, что мы потеряли. Умственная энергия, ушедшая в Средние века на то, чтобы исчислять количество ангелов, которые могли бы уместиться на кончике иглы, могла бы быть упот- реблена на изучение атомов, о которых первым убедительно заговорил Демокрит. Сократ считал, что вместо того, чтобы воп­рошать мир, нам следовало бы задавать вопросы самим себе. Он присвоил себе знаменитое изре­чение «Познай самого себя». (Иногда это изрече­ние по ошибке приписывается Сократу. Впрочем, само выражение вполне мог ввести в оборот еще Фал ее, который считается первым по времени философом. Известно также, что данное изрече­ние было начертано в святилище Аполлона в Фо-киде, где находился самый знаменитый в Греции оракул — Дельфийский.) Сократ начал излагать свое философское уче­ние на Агоре — рыночной площади древних Афин. Эти многочисленные развалины и по сию пору можно увидеть ниже Акрополя. Здесь излюб­ленным местечком Сократа была Стоя Зевса Элевтерия (Свободного) — тенистая колоннада, переполненная лавочниками, которые предлага­ли свои товары. Каменные основания Стой и в наши дни доступны для посещения. Северная часть основания Стой пересечена всегда перепол­ненной веткой метро Афин Пирей, а ниже, за 24 проволочной изгородью покой развалин наруша­ется крикливой толпой, резкими звуками бузуки и зычными призывами владельцев палаток и ки­осков блошиного рынка Монастираки. Все это не может очень уж сильно отличаться от того шума и гама, который, скорее всего, царил здесь при жизни Сократа. Перед нами стоит задача предста­вить себе Сократа, ведущего беседы о мудрости среди людей, которые в те далекие времена тор­говались примерно так, как это делают сейчас торговцы джинсами, среди несущихся из еврейс­ких кварталов выкриков «Грек Зорба» и среди жалобно-плаксивых подвываний торговцев орешками. И, несмотря на это, кому-то, должно быть, удавалось на самом деле услышать то, что хотел сказать Сократ. Видимо, уже в молодые годы Сократ умудрился вызвать переполох в Афинах, так как к тому времени, когда ему исполнилось тридцать лет, пифия святилища Аполлона Дель­фийского оракула уже провозгласила его мудрей­шим из людей. Сократ сказал, что емутрудно в это поверить, искренне произнеся свое знаменитое: «Я знаю только то, что ничего не знаю». Для того чтобы 25 узнать, была ли толика истины в вещих словах предсказательницы-пифии, Сократ принялся расспрашивать других мудрецов Афин, пытаясь выяснить, что же знают они. Сократ в те времена был умельцем мастерски разоблачать ханжество и заблуждения. Он притворялся невеждой и спра­шивал своего собеседника, что же именно тот зна­ет. Пока собеседник объяснял ему это, Сократ умудрялся разоблачить заблуждения своего про­тивника, задавая ему заковыристые вопросы. Не зря Сократ прославился как «афинский овод». Однако его метод постановки вопросов был го­раздо глубже, чем это иногда казалось поначалу. Сократ стремился прояснить позиции в споре путем уточнения основных принципов, из кото­рых исходил собеседник. Это в то время означало определить основные понятия, на которых поко­ились мысли собеседника Сократа, выявить в них нестыковки, а главное — указать на возможные последствия подобных воззрений. Однако Сократ еще и пристально следил за теми нелепицами, которые произносили его противники, к тому же не отказывал себе в удовольствии загнать в тупик собеседника, выставив его на всеобщее посмеши- 26 ще. Скорее всего, он доводил своего противника по беседе до бешенства — скользкий, блестящий, хитроумно-изворотливый. И нет сомнений, что такая черта характера Сократа, как смекалистость и находчивость умника, нажила ему немало вра­гов, равно как и привлекла к нему многочислен­ных последователей из среды тогдашней молоде­жи, которая боролась с предрассудками. В скором времени Сократ сумел доказать, к своему вящему удовольствию, что так называемые мудрейшие афинские мужи на самом деле ниче­го не знали — точно также, как и он сам. Из это­го он сделал вывод, что пифия Дельфийского ора­кула оказалась права: Сократ в самом деле был мудрейшим человеком, так как он-то, по край­ней мере, знал, что ничего не знает. Скорее всего, Сократ действительно был рас­судочен и истреблял предрассудки. Таков был его подход. Однако во многом он и сам оставался порождением своего века. Несмотря на все под­шучивания, Сократ, похоже, уверовал в то, что устами пифии Дельфийского оракула говорили сами боги. Кроме того, он твердо верил в то, что «душа бессмертна и вечна, а после смерти наши 27 души продолжают существовать в ином мире». Хотя большую часть времени он пытался укло­ниться от суеверного поклонения богам и от той «мыльной оперы», которую представляла собой их мифология, он тем не менее верил, что какой-то бог все-таки существует. Он считал, что каж­дый, скорее всего, верует в какого-то бога, — за­нятное объяснение из уст человека, всю жизнь проведшего в попытках вывести людей из их заб­луждений. Однако философия Сократа не вся была по­священа правилам рассуждений и методу анали­за. В ней мы обнаруживаем также ряд позитив­ных положений, из чего можно сделать вывод, что и ему, по всей видимости, доводилось на соб­ственном опыте испытывать терпкий вкус своего собственного лечения критикой. Так, будучи дей­ствующим лицом платоновского диалога «Фе-дон», Сократ выдвигает теорию форм, или идей. Многие приписывают ее авторство самому Пла­тону, которые будто бы лишь выразил ее устами Сократа. Однако когда Платон написал «Федо-на», все другие действующие лица этого диалога были еще живы. Таким образом, можно допус- 28 тить, что, если только Платон не имел желания провести уйму времени в судах, взгляды, излага­емые этими действующими лицами, — это имен­но то, во что они на самом деле верили. И, веро­ятнее всего, они обсуждали их с настоящим Со­кратом. И хотя Платон строил свой диалог большей частью на фактических источниках, не­похоже, чтобы он вывел на сцену выдуманного Сократа, обстоятельно излагавшего взгляды, ко­торых у него никогда не бывало. Платон также отмечает, что Сократ «часто выдвигал эти ценно­сти». Несмотря на то, что все это достаточно оче­видно, теория форм обычно все же приписыва­ется Платону. Тем самым исследователи, видимо, хотят по­казать, как трудно определять авторство идей, когда человек ничего не записывает (быть может, именно поэтому многие из нас столь дальновид­но воспользовались этой уловкой). Одно-то уж о теории форм-идей можно сказать наверняка: ни Сократ, ни Платон не были первыми, кто приду­мал ее. Этот подвиг обычно приписывают Пифа­гору. Как мы видели, исследования Пифагора по музыкальной гармонии привели его к убеждению, 29 что мир создан из чисел. Однако пифагорово по­нимание чисел во многих смыслах было ближе нашему представлению о форме. Согласно Пи­фагору, такие абстракции, как число и форма, выражали самую суть реального мира. Именно из этих абстрактных идей и создавались видимые, подверженные постоянным изменениям конк­ретные проявления этого мира. (Здесь мы видим явный отклик на мысль Парменида о том, что, в конечном счете, реальность является проявлени­ем божественной сущности, которая объединяет в единое целое фрагменты нашего иллюзорного мира.) В «Федоне» Сократ описывает природу мира форм (или чисел, или идей. Он использу­ет греческое слово «эйдос». Это — изначальный корень нашего слова «идея», а перевести его можно по-разному: форма, идея, или, скажем, фигура, — причем понятия числа и формы, по существу, совпадают). Согласно Сократу, мир форм недоступен нашим чувствам, а доступен одной только мысли человека. Мы можем ду­мать о таких понятиях, как «округлость» и «краснота», однако мы их не ощущаем. С по- 30 мощью наших чувств мы способны восприни­мать лишь конкретный красный мяч. Он создан из понятий «округлость», «краснота», «упру­гость» и т. д. Как же это получается? По Сокра­ту, отдельные предметы приобретают свои свой­ства от тех идей, которые их породили. Можно, например, объяснить это через образ гипсовой повязки, которая приобретает определенную форму. Отвлеченные формы — иначе говоря, идеи — придают конкретному предмету очер­тания, размер и другие качества. Мир форм является единственным реальным миром, который к тому же обладает универсаль­ностью. В нем каждая отдельная форма отлична от другой. Этот мир форм обладает иерархичнос­тью, которая достигает вершины в таких вселен­ских идеях, как Добро, Красота и Истина. Вос­принимая конкретные предметы, мы получаем представление о таких абстрактных качествах, как доброта, красота и истина. Таково тайно-мисти­ческое отношение к миру. Оно созвучно идее ин­дусов, от которой, скорее всего, и произошло, — идее о том, что мир — это призрачное покрывало Майи, которое для хорошего человека становит- 31 ся прозрачным. Согласно Сократу, эти универ­сальные идеи имеют для мира главенствующее значение, человекже воспринимает их через зна­комство с реальным миром. К счастью, такое запутанное учение, пренеб­регающее спецификой того мира, в котором мы живем, не совсем лишено точности, так как чис­ло считается здесь синонимом этих возвышенных идей. Изучение числа как сущности объявляется главным делом. Так, математика рассматривалась греками какпросветительскаядеятельность, хотя, конечно, лишь в одной своей чистой форме. Вы­числение суммы углов многогранника было впол­не принято. А вот выяснение того, сколько ведер понадобится, чтобы наполнить бак водой, счита­лось чем-то недостойным. В нашем материальном мире это вполне могло бы иметь практическую пользу. Подобное отношение с неизбежностью ориентировало науку на изучение тех аспектов действительности, которые мало связаны с прак­тической стороной жизни. Такое положение со­хранялось на протяжении всего развития запад­ной культуры, а некоторые его проявления мож­но обнаружить даже сегодня. 32 Сократ вырос в век Перикла. В те времена Афины были самым сильным и цивилизованным городом-государством в эллинистическом мире, оказавшем огромное влияние на весь ход разви­тия человечества. Кроме достижений в области скульптуры в эту эпоху наблюдался также расцвет демократии и становление математического и научного мышления. Появление Сократа ознаме­новало собой наступление века философии. Эпоха относительного спокойствия, которым был отмечен век Перикла, подошла к концу. В 431 г. дон. э. началась Пелопоннесская война. Этараз-рушительная борьба между почти демократичес­кой морской державой Афин и по-мещански ог­раниченной воинствующей Спартой длилась бо­лее четверти века. Война и ее политические последствия оказались весьма продолжительны­ми и сыграли роковую роль в жизни Сократа. Сто­ит вспомнить, что именно то самое, что кажется нам скучным и назидательным в его философии, зародилось в борьбе против постоянно меняю­щихся обстоятельств, на фоне слепого фанатиз­ма, софистики и страха. Поиски личностной ис­тины велись Сократом в век возникновения но- 33 вых ценностей и падения авторитетов. Что же ка­сается нравственного климата той эпохи, то он был, с нашей точки зрения, слишком узнаваемым. Когда началась Пелопоннесская война, Со­крат был призван на военную службу в качестве гоплита (рядового третьего класса, носившего щит и меч). Существует множество противоречи­вых свидетельств о жизни Сократа. Однако един­ственное, с чем все, похоже, согласны, — это вне­шность Сократа, который считался одним из са­мых уродливых мужчин в Афинах. У него были длинные, тонкие и к тому же кривые ноги, брюш­ко, волосатые плечи и шея, кроме всего прочего, он был лыс (за эту самую голову его называли уродцем). Еще он прославился вздернутым но­сом, глазами навыкате и толстыми губами. Помимо того, что Сократ сам по себе был похож на философа, он еще и одевался как фило­соф. Зимой и летом он всегда ходил в одной и той же потрепанной тунике, на которую был надет изношенный хитон вдвое короче обычного. К тому же в любую погоду он разгуливал боси­ком. По словам его коллеги софиста Антифона, «раб, которого заставили бы так одеваться, давно 34 бы сбежал». Несмотря на все это, Сократ, види­мо, был прекрасным воином. Такие чудаковатые умники обычно не слиш­ком популярны среди военных. Тем не менее Со­крату отлично удавалось развлечь и позабавить солдатскую братию. Он принимал участие в оса­де Потидеи, что в Северной Греции, где зимы бывают очень холодными, особенно когда с гор начинают дуть северные ветры. Зимой древнегре­ческие войска фактически превращались в раз­ношерстный сброд. Солдаты кутались в шкуры, заматывали ноги кусками войлока и были мало похожи на стройных нагих юношей во время со­стязаний в том виде, в каком мы видим их на гре­ческих вазах. Солдатам наверняка не раз прихо­дилось, посмеиваясь, наблюдать за тем, как на параде Сократ в своем дырявом хитоне неуклю­же топал босыми ногами по льду и снегу. Но особенно забавно было смотреть на Со­крата, когда он «думал». Алкивиад, служивший в Потидейскую кампанию вместе с Сократом, рас­сказывал, как однажды наш философ проснулся с утра пораньше и принялся обдумывать какой-то исключительно важный вопрос. В течение дол- 35 гих часов его товарищи наблюдали за тем, как Сократ стоял неподалеку в созерцательной позе, напрочь забыв об окружающем мире. Во время ужина он все еще стоял на том же месте. Несколь­ко его соотечественников были столь озадачены, что решили спать не в палатках, а на воздухе, про­сто ради того, чтобы посмотреть, сколько же еще времени Сократ будет разыгрывать этот спек­такль. Он простоял всю ночь, до рассвета. Затем подошел к своим, прочел молитву надень гряду­щий и, как ни в чем не бывало, занялся своим делом. Такова лишь одна история об умении Сокра­та впадать в глубокий транс. Собственно, она-то и заставила некоторых комментаторов подозре­вать, что Сократ страдал некой особой формой каталепсии (столбняка). Есть еще одно свидетель­ство, будто Сократ слышал некие «голоса». Все это вместе может навести нас на мысль о его пси­хическом нездоровье. Тем не менее все факты, дошедшие до нас о Сократе, подтверждают мысль о'том, что он был в высшей степени здравым и уравновешенным человеком. По существу, его философия часто кажется не более чем блиста- 36 тельным применением здравого смысла, при­правленного щепоткой природной хитрецы. Однако человек, который мог впадать в транс, когда окружающие томились от скуки во­енной жизни, при этом был отважным храбре­цом, когда того требовали обстоятельства. По словам Алкивиада, Сократ однажды увидел, как он лежит раненый посреди кровавой сечи. Он поднял Алкивиада на плечо и, пронеся его сквозь строй вооруженных солдат противника, спас ему жизнь. У Платона есть рассказ о том, как юный Ал-кивиад однажды влюбился в Сократа. Предста­вить себе это трудно, и можно лишь предполо­жить, что у Алкивиада были нелады со зрением, хотя об этом нигде не упоминается. Алкивиад го­ворил: «Когда я слушаю его голос, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся ко-рибантов» (Платон, «Пир», 215е). Такая востор­женность и в самом деле наводит на мысль, что впечатлительный юноша был поражен мудростью Сократа. Но это не так. В отрывке, столь люби­мом учениками классических гимназий (и под­вергнутом суровой цензуре их учителями), Алки- 37 виад описывает, как он пытался соблазнить Со­крата. Сначала Алкивиад устроил так, что они с Со­кратом целый день провели наедине и Алкиви­ад «ждал, что вот-вот он заговорит с ним так, как говорят без свидетелей влюбленные с теми, в кого они влюблены» (Платон, «Пир», 217в). Од­нако Сократ упорно держался бесед об одной лишь философии. Далее Алкивиад пригласил Сократа в гимнастический зал. В те времена большинство атлетических мероприятий прово­дились в обнаженном виде, поэтому Алкивиад, должно быть, подумал, что все, похоже, склады­вается удачно, раз уж Сократ принял его пред­ложение. Правда, тут же на ум приходит мысль, какже должен был выглядеть лысый, брюхастый, кривоногий Сократ, раздевшись догола в гимна­стическом зале. Впрочем, Алкивиад, видимо, не разочаровался сим развевающим всяческие ро­мантические иллюзии зрелищем, и ему даже уда­лось потягаться с Сократом в игре «кто кого по­ложит одной рукой», когда рядом уже никого не было. «Натом все и кончилось» (Платон, «Пир», 217е). 38 Наконец, Алкивиад решил пригласить Со­крата отужинать с ним, чтобы напоить его. Сде­лать это ему не удалось (никому и никогда это не удавалось, сколько бы Сократ в себя ни вливал), однако Алкивиад «после ужина болтал с ним до поздней ночи, и когда он собрался уходить», Ал­кивиад «сослался на поздний час и заставил его остаться». Потом, по словам Алкивиада (соглас­но Платону), «он лег на соседнее с моим ложе, на котором возлежал и во время обеда, и никто, кро­ме нас, в комнате этой не спал…» (Платон, «Пир»,г 127е). Под покровом ночи Алкивиад подкрался к Сократу и «обеими руками обнял его». Однако Сократ все еще не испытывал желания, и под ко­нец они проспали вместе всю ночь в объятиях друг друга, «как если бы (он) спал с отцом или стар­шим братом» (Платон, «Пир», 219d). В соответ­ствии с нравами того века умение Сократа совла­дать с напором такого миловидного юноши, как Алкивиад, рассматривалось как почти сверхчело­веческая сдержанность. . Сократив был аскетом — об этом говорят как его внешность, так и исторические свидетельства других людей. К тому же его жизнь едва ли мож- но назвать легкой. Он постоянно был убит горем и грыз себя, так как отказывался работать. Он с завидным упорством посвящал все свое время от бога данному ему делу — разъяснял афинским гражданам всю глубину их невежества. Но он, похоже, получил крохотное наследство от своего отца, к тому же за ним хорошо присматривали его влиятельные друзья, которые часто кормили его. Наверное, Сократумел прекрасно развлекать дру­гих во время обильных застолий. Непрерывно рассуждая, он охотно засиживался в гостях до са­мого рассвета, да и перепить он мог кого угодно. Эти встречи с обильными угощениями обычно представляли собой мальчишники, однако одно­полых проказ на них не бывало. Иной раз приво­дили гетер (куртизанок), и Сократ, похоже, нахо­дил в этом усладу, получая свою долю все равно чего, лишь бы оно доставалось бесплатно, — сверх закуски и выпивки. Согласно Диогену Лаэртскому, часть своего" времени Сократ уделял тому, что вел непринуж­денные беседы во время занятий с группами мо­лодых учащихся. Все это проходило в лавке неко­его Симона-сапожника, у межевого камня Агоры. 40 У края Агоры до сихпор есть Хорос с надписью «Я — межевой камень Агоры». Камень стоит рядом со стеной небольшого древнего жилища. В ходе не­давних раскопок у этой стены отрыли множество рассыпанных сапожных гвоздей и чашу V в. до н. э. с написанным на ней именем «Симон». Та­ким образом, чудом была обнаружена та самая лав­ка, в которой учительствовал Сократ. Несколько лет тому назад, когда я был в Афи­нах, я посетил это место и измерил его. Оказалось, что в основании — квадрат. Всего каких-то четы­ре на четыре шага. Можно себе представить, ка­кая теснотища царила внутри: то Симон колотит молотком, то входит или выходит случайный по­сетитель, навлекая на свою голову какое-нибудь остроумное замечание. Учительство при таких обстоятельствах требовало, вероятно, смекалки и умения владеть аудиторией — два качества, кото­рые философы, похоже, с тех пор порядком по­растеряли. Сократ был талантливейшим лицеде­ем. И что бы там о нем ни говорили, ему всегда удавалось устроить «шоу». Можно сказать, что Сократ и поныне остается великой разновиднос­тью комедианта от философии. 41 Чему же конкретно учил Сократ на этих за­нятиях? Одно из наиболее часто приводимых выс­казываний его таково: «Ажизнь без (такого) ис­следования не есть жизнь для человека» (Платон, «Апология Сократа», 38а). Это в большой степе­ни — отношение человека, живущего умственным трудом, хорошо чувствующего время. Греческие города-государства, вероятно, были первыми об– . ществами, которые произвели нечто похожее на tинтеллектуальный средний класс, обладающий (благодаря демократии) некоторой степенью не­зависимости и возможностью (благодаря рабству) , иметь досуг. У греков было достаточно времени, чтобы следовать за полетом собственных мыслей, куда им заблагорассудится, и приходить к само– , стоятельным выводам. Самобытная мысль любо­го порядка требует праздности— этот факт оста­ется вне поля зрения тех добросовестных, но час­то посредственных людей, которые вынуждены зарабатывать себе на жизнь. Сократ считал, что истинной самостью чело­века является его душа (псюхе). До него филосо­фы в свое время утверждали, что душа — это веч­ное «дыхание жизни» в нас, которое «спит в то 42 время, когда тело действует, но бодрствует, когда тело спит», — нечто вроде бессмертного подсоз­нания, мало отличающегося оттого, о чем пишет в своем учении Юнг. Сократ рассматривал душу как сознательную личность: как некую сущность, которая может быть умной или глупой, хорошей или плохой, — то есть как нечто такое, за что мы. нравственно в ответе. Он считал, что следует стре­миться к тому, чтобы сделать нашу душу как мож­но лучше, дабы она могла уподобиться Богу. Однако зачем? Сократ доказывал, что все люди стремятся к счастью. Достигают они этого или не достигают — все зависит от состояния их души. Лишь добрые души достигают состояния счастья. Причина, по которой люди поступают нехорошо, в том, что вещи, к которым их влечет, только кажутся хорошими, но наделе отнюдь не хороши. Если бы люди только знали, что являет­ся хорошим, — они бы всегда вели себя как подо­бает. И тогда бы не было конфликтов ни внутри нас самих, ни в обществе. Наверное, один лишь философ мог столь простодушно уверовать в это. Легко утверждать, что все мы обладаем неким ту­манным неисследованным понятием добра. Ведь 43 стоит нам только задуматься о нем, сводя его к частностям реального мира, как мы обнаружива­ем, что начинаем расходиться во мнениях — и в личном смысле, и в общественном. Хорошо ли тратить время на размышления о философии? Хорошо ли лишать женщин права голоса? Греки жили в небольших городах-государ­ствах, а это вело к поискам согласия. Афины, мо­гущественнейший из всех греческих городов-го­сударств, насчитывал в то время 42 тысячи сво­бодных взрослых мужчин. Кроме того, греки свято верили в умеренность. (На святилище Апол­лона в Дельфах, где пророчествовала пифия, было вырезано в камне еще одно известное изречение: «Ничего сверх меры».) Представление Сократа о добре, по всей вероятности, можно расценивать как результат стечения его личных обстоятельств, а также влияния его эпохи. Все население Афин тех времен — включая женщин, детей, инозем­цев и рабов — составляло, видимо, около 250 ты­сяч человек. Но считало ли большинство населе­ния Афин, лишенное прав, что причина всех их несчастий в плохом состоянии их душ, — это уже другой вопрос. 44 В возрасте 50 лет Сократ женился на Ксан­типпе. Известны дошедшие из прошлого расска­зы сторонников мужского шовинизма о боевой и задиристой Ксантиппе, однако не надо забывать, что ведь и жизнь с Сократом была не сахар. Пред­ставьте себе, что выживете с человеком, который целыми днями ходит по улицам и ведет философ­ские .споры, не стремясь заработать ни копейки. После попоек со своими дружками он является, когда бог на душу положит (при этом снова без денег), и его, как и всех других философов, под­нимают на смех соседи. (Почти четверть совре­менных афинских приколов из обширного собра­ния анекдотов и древних шуток, дошедших до нашего времени, изображают философа как ник­чемную, падшую личность.) Считается, что Ксантиппа была единствен­ной, кто мог совладать в споре с Сократом. Тем не менее, как это часто бывает при таких «бур­ных» отношениях, имеется свидетельство одного человека, что Сократ и Ксантиппа были очень близки. У нее от него было 3 сына, но ни один из них, похоже, ничему выдающемуся от отца не научился. (Все как один утверждают, что сыно- 45 вья Сократа прожили совершенно обычную жизнь.) Ксантиппа, несмотря на свое постоянное недовольство мужниным поведением, похоже, прекрасно понимала, каким незаурядным чело­веком был ее муж. Она, не колеблясь, оставалась рядом с Сократом, когда нужда шла за ним по пятам, и глубоко страдала после его смерти. Когда Сократу было 65 лет, Пелопоннесская война наконец окончилась позором и унижени­ем для Афин. Лисандр, победоносный вождь Спарты, приплыл в Пирей, чтобы проследить за учреждением правительства, настроенного ло­яльно к Спарте. Так в Афинах воцарилось пра­вительство тридцати тиранов. Началась эпоха ус­трашения: повсюду проходили аресты, творил­ся неправый суд, собственность политических противников конфисковывалась. Многие из тех, кто разделял идеи демократии, бежали из Афин, однако Сократ остался. Впрочем, несмотря на его индивидуализм, Сократ не был демократом. Де­мократия как форма правления находилась в те времена еще в процессе становления и часто от­ступала от тех принципов, к которым мы привык­ли сегодня. В Афинах даже военачальники изби- 46 рались народным голосованием — причем этот метод оказался менее действенным, чем наш се­годняшний принцип выдвижения командиров из рядов кадровых офицеров. Демократов часто бра­нили за неудачные военные действия, в результа­те чего Афины были поставлены на колени. Од­нако у Сократа были философские причины для критики демократии, согласующиеся с его эти­ческой теорией. Он утверждал, что большинство людей чувствуют себя несчастными, ничего не зная об истинном благе. В результате людям при­ходится выбирать правителей, которым свой­ственно такое же неверное представление о бла­ге. Именно это и стало причиной того, что Со­крат остался, подвергнув себя опасности. Ведь он искренне верил, что есть лишь одно истинное благо и обнаружить его можно только вооружив­шись его собственным методом. Когда Платон стал развивать эти идеи в своем утопическом со­чинении «Республика», то вариант идеального общества, который он предложил, в конечном счете оказался настоящим тоталитарным кошма­ром. Вслед за Платоном (и Сократом) как ком­мунистическая, так и нацистская идеологии были 47 убеждены, что существует только одно истинное благо, которое можно постичь лишь с помощью их философского мировоззрения. Одним из лидеров правления тридцати тира­нов был Критий, бывший ученик Сократа. Одна­ко он вскоре понял, что идеи образования и вос­питания, которые он разделял в юности, его боль­ше не привлекают. Не то чтобы он забыл Сократа, вовсе нет. Запретив разговоры о философии на улицах Афин, Критий особо упомянул Сократа. Критию, как никому другому, было хорошо изве­стно, как его старый учитель умел играть слова­ми , извлекая из них новые смыслы, а Критий был против этого. Деятельность, которую вел Сократ, независимо оттого, называл ли он ее философ­ствованием или нет, была им строжайше запре­щена. Некоторые склонны были считать, что Со­крат решил остаться в Афинах в знак одобрения, правительства тиранов. Однако позднее, когда разразилась гражданская война, Сократ ясно дал понять, что он не желает ввязываться в полити­ку, — он упорно стремился следовать своим прин­ципам. 48 Тем не менее в Афинах V в. до н. э. было прак­тически невозможно избежать участия в полити­ческой жизни (если только вам не выпало родить­ся женщиной или рабом). Тираны прекрасно осознавали ту пропасть, которая отделяла их от афинского народа, и старались вовлечь как мож­но больше людей в свою политику террора, дабы сделать и других его соучастниками. Будучи прин­ципиальным и последовательным человеком, Со­крат, по всей видимости, не мог бы избежать этой участи. Известно, что как-то раз его и еще четы­рех человек вызвали к тиранам и приказали вы­полнить определенное поручение. Сократу над­лежало отправиться на остров Саламин и аресто­вать Леонта, лидерадемократической оппозиции. Это было противозаконно, и Леонт почти навер­няка был бы убит, как только его доставили бы в Афины. Несмотря на возможные последствия сво­его поступка, Сократ просто проигнорировал не­законные распоряженияи отправилсядомой. Если бы не целый ряд непредвиденных обстоятельств, Сократу его самоволка вполне могла бы стоить жизни; но Крития убили, а правительство тридца­ти тиранов вскоре было низложено. 49 На смену тиранам пришли демократы, у ко­торых, в свою очередь, был зуб на Сократа. Одна­ко для того, чтобы залечить раны гражданской войны, была объявлена всеобщая амнистия, и Сократ уцелел. Во всяком случае, так казалось. В 399 г. до н. э. Сократ был арестован по обвине­нию в безнравственности и развращении моло­дежи. За этими обвинениями стоял ведущий де­мократ по имени Анит, который издавна завидо­вал Сократу. За несколько лет до этих событий сын Анита стал учеником Сократа, и в скором времени его учитель убедил его в том, что ему луч­ше вести «жизнь философа», нежели заниматься семейным ремеслом в дубильне. Обвинения про­тив Сократа были до смешного необоснованны­ми, тем не менее они могли повлечь за собой смертную казнь. Это было бы слишком жесткой мерой наказания. Сократ, конечно же, был не слишком популярен, как и любой мыслитель, от­стаивающий свои странные взгляды и придержи­вающийся принципов. Но при чем же здесь смер­тная казнь? Казнить семидесятилетнего челове­ка? Эти обвинения и последующие события до наших дней все еще окутаны ореолом таинствен- 50 ности, и похоже, тайна эта так никогда и не будет раскрыта. Хотя я вполне допускаю, что это неиз­вестно только нам. Ибо, скорее всего, в Афинах каждый знал, в чем было дело. Сократ предстал перед судом из пятисот чле­нов правящего совета, каждый из которых был произвольно избран из свободных афинских граждан. Дело против Сократа было внесено на рассмотрение Мелетом, который был, по суще­ству, шестеркой в игре Анита. Мелет был моло­дым поэтом-трагиком, к тому же не слишком удачливым: длинные волосы, жиденькая боро-денка, нос клювом. Его речь была едкой и сарка­стичной. Одним словом, достойный противник для хитрого старого Сократа. Мелет потребовал вынесения обвинительно­го приговора и смертной казни для Сократа. За­щита обвиняемого отныне находилась в его соб­ственных руках. Впрочем, Сократ недооценил всей серьезности своего положения и обратился к суду, как если бы суд принимал участие в одном из занятий Сократа по искусству ведения беседы. Кого-то из членов совета это позабавило, но — немногих. В итоге голоса распределились следу- ющим образом: 280 голосов — за смертную казнь и 220 — против. Теперь Сократу предстояло выдвинуть встречное предложение, чтобы смягчить приго­вор. Он все еще отказывался всерьез восприни­мать этот суд. Обвинения против него были смехотворны, и он это понимал. Сократ предло­жил вместо наказания воздать ему почести за все то, что он сделал для города. Вместо смертного приговора Сократу, по его мнению, следовало бы предоставить место в Пританее — священном зале, в котором почетным гражданам и победи­телям спортивных соревнований подавали даро­вой обед за общественный счет. В суде поднялся гул. Посчитав, что все это выходит за границы здравого смысла, Сократ предложил заменить приговор штрафом — сообразно с его материаль­ными возможностями, причем предложил сме­хотворную сумму в одну мину (этих денег хвати­ло бы на кувшин вина). Снова раздался гул возмущенных голосов. Теперь уже друзья Сократа кинулись уговаривать его, чтобы он образумился. Тогда Сократ с нео- 52 хотой выдвигает другое предложение: вместо смертного приговора выплатить 30 мин. Туг уже и совет не выдержал. На этот раз они вновь проголосовали за смертную казнь: 360 го­лосами против 140. Здесь мы видим отчетливое проявление уп­рямства Сократа по отношению к суду. Неужели он в самом деле считал, что суд «вознаградит его по достоинству» и отпустит с миром? Или Сократ решил умереть? (Если бы в качестве приговора себе он предложил ссылку, суд, разумеется, согла­сился бы на это. В этом случае Сократа наверня­ка поддержали бы его друзья, окружив его забо­той.) Тогда можно было бы думать, что Сократ „решил — пусть даже и подсознательно — обречь себя на мученичество. Тогда Сократа увели бы из суда, тут же выне-ся ему приговор. Однако накануне суда священ­ный корабль отплыл в ежегодное путешествие на остров Делос — более чем на 100 миль по Эгейс­кому морю. До его возвращения не разрешалось совершать никаких казней. Поэтому на Сократа надели наручники и доставили в государственную тюрьму. 53 Здание этой тюрьмы до сих пор можно уви­деть в 100 ярдах к юго-западу от развалин Агоры, на каменистом пустыре с остатками старых фун­даментов. Комната и баня, где был заключен Со­крат, расположены рядом, справа от входа. Имен­но здесь он и принимал друзей в последние дни своей жизни. Именно в этом помещении (шесть на шесть шагов) и произошли события, описан­ные Платоном в его самых умных диалогах — ше­деврах древнегреческой литературы, достойных сравнения с творениями Гомера и трагедиями. Герой этих диалогов остается самим собою до конца, человечным, мудрым, и не может не вос­хищать, причем понятно, что делает он это созна­тельно. В самом начале друг Сократа Критон со­общает ему, что он уже подготовил все для побе­га, подкупив стражу, которая сделает вид, что не заметила побега. Однако Сократ отверг это пред­ложение. Он понимал, что если согласится, то это придет в противоречие со всем его учением. Вера Сократа в силу закона была непоколебима—даже если закон ошибочен. Наконец приходит новость о том, что свя­щенный корабль скоро вернется в Афины. Дру- 54 зья Сократа и его жена Ксантиппа собираются в тюремной камере. Сократ отсылает Ксантиппу прочь, чтобы избежать лишних эмоций при по­сторонних. Уходя, Ксантиппа восклицает: «Ведь ты невиновен!» В свойственной ему манере Со­крат дает ответ: «Аты бы, что, хотела, чтобы я был виновен?» Сократ ведет беседу с друзьями (ученики были бы здесь более кстати) о природе смерти и бессмертия. Все-это с глубоким волнением описывает .Платон, хотя сам он при этом не присутствовал (как раз в тот день Платон не мог подняться с по­стели из-за лихорадки). Потом Сократу протяги­вают чашу с цикутой. (В Афинах приведение смертной казни в исполнение осуществлялось по принципу «сделай сам!».) Верный себе до конца, Сократ спрашивает: «Что же мне делать?» (Платон, «Федон», 117в). — «Да ничего, — отвечает тот, — просто выпей и ходи до тех пор, пока не появится, тяжесть в ногах, а тогда ляг. Оно подействует само…» (Платон, «Федон», 117в). — «Как, по-тво­ему, этим напитком можно сделать возлияние кому-нибудь из богов (или нет)? (Платон, «Фе- 55- дон», 117в). — «Мы стираем (яду) ровно столько, Сократ, сколько надо выпить…». Сократ «поднес чашу к губам и выпил до дна — спокойно и лег­ко». Его друзья «уже не могли сдержать слезы»… и «слезы лились ручьем». Сократ увещает их: «Ну, что вы, что вы, чуда­ки! Тише, сдержите себя… Разве не для того глав­ным образом отослал я отсюда Ксантиппу, чтобы избежать подобных волнений?» (117е). Сократ «лег на спину» и «понемногу ведя ру– . кой вверх, показывал нам, как тело стынет и ко­ченеет» (118). «Критон, мы должны Асклепию петуха. (Так отдайте же, не забудьте!)» (118) — были его пос­ледние слова. Потом «афинский овод» отошел в мир иной. * * * В изложении Платона последние слова Со­крата звучат вполне достоверно. Но эти слова — не последние по своей значимости, потому что не совсем понятно, что они означают. Мы можем быть вполне уверены, что истина одержала побе- 56 ду над литературой (даже если Платону действи­тельно пришлось положиться на слухи, которые ему сообщили друзья). Понятно, что последние слова Сократа по­лучили многочисленные толкования. Скорее всего, Сократ просто взял цыпленка у друга по имени Асклепий и хотел вернуть долг. Однако для многих исследователей это представляется чересчур уж заурядным толкованием. Асклепий, кроме довольно распространенного имени, — еще и бог врачевания и исцеления. (Обычно его изображали идущим с посохом, вокруг которого обвилась змея: таков источник знака мудрой, как змея, медицины, до сих пор украшающего апте­ки и пункты скорой помощи.) Есть люди, кото­рые предполагают, что последние слова Сократа означают будто бы, что он просто просил о том, чтобы заплатили его врачу. Но есть и более изощ­ренное метафизическое объяснение. Что еще могут означать последние слова Сократа? «Кри­тон, мы должны принести Асклепию в жертву петуха. Проследи и не забудь». Считалось, что Асклепий мог излечивать душу от недугов этого мира, когда она готовилась перейти в мир иной. 57 Поэтому желание Сократа принести в жертву цыпленка, вполне возможно, было связано с на­деждой на безопасный переход его души в луч­ший мир. Это вполне может быть воспринято в русле его веры в бессмертие души. Так, Сократ объяснял собравшимся друзьям перед тем, как он выпил чашу с цикутой: «Тех,, кого по тяжести преступлений сочтут неисправимым (…) злоде­ем, тех подобающая им судьба низвергнет в Тар­тар (Платон, «Федон», ПЗе, 114а, в)… Задобрые дела получают воздаяния — каждый по заслу­гам… Те, о ком решат, что они прожили особен­но свято: их освобождают и избавляют от заклю­чения в земных недрах, и они приходят.в страну высшей чистоты, находящуюся над той Землей (и там поселяются). Те из их числа, кто благода­ря философии очистился полностью… прибыва­ют в обиталища, еще более прекрасные» (Пла­тон, «Федон», 114в, с). Сократ был всего лишь человеком (и всего лишь философом), чтобы признаться в некото­рой неуверенности по этому вопросу. Перед тем, как выпить цикуту, он сказал друзьям так: «Но вот уже время идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам, 58 чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для кого не ясно, кроме бога» (Платон, «Аполо­гия Сократа»). Когда Сократ умер, афиняне осознали всю несправедливость принятого ими приговора. В Афинах объявили дни оплакивания Сократа. Гимнастические залы, театры и школы были зак­рыты, Мелет приговорен к смерти, а Анит изгнан. Позднее на Священной дороге поставили брон­зовую статую Сократа, сделанную Лисиппом. Это в основном, конечно, было сделано для безработ­ных, чтобы они могли собираться у ног самого благородного из их защитников. Все это выглядит весьма прилично и по­четно и вполне положительно характеризует афинских граждан. Однако мне кажется, что Сократ попросту стал заложником какого-то более глубокого политического замысла. Но в целом можно сказать, что Сократ выиграл в этой игре, причем даже не пошевелив для это­го пальцем, — иначе мы не читали бы о нем сейчас. Послесловие НЕУЛОВИМЫЙ СОКРАТ О Сократе мы знаем из двух источников — из сочинений Платона и Ксенофонта. Оба они были учениками Сократа. Платон в дальнейшем стал философом, изложив свои философские взгляды в своих блестящих диалогах, где в качестве дей­ствующего лица чаще всего выступает Сократ. Что же касается Ксенофонта, то он стал солдатом. Правда, его военная карьера не удалась, так что в конце концов он ушел из армии и принялся пи­сать одно из своих наиболее известных сочине­ний «Воспоминания о Сократе», где описывает-ся личность мыслителя. К сожалению, эти два первоисточника дают совершенно разное представление о Сократе, 60 причем приведенные в них описания совпадают лишь частично. Ксенофонтпо природе своей был консервативен, и его задевало, что его старого учителя обвиняют в развращении афинской мо­лодежи. Изображение Сократа, написанное Ксе-нофонтом в защиту последнего, содержит вели­кое множество исторических подробностей, но весьма мало собственно философии. Читая его, иной раз невольно начинаешь думать, что вряд ли Сократ вообще был философом. В одном из диа­логов Ксенофонта («Домострой»), где Сократ выступает как главное действующее лицо, он, как это ни странно, дает советы по садоводству. А идеи Сократа в «Воспоминаниях» Ксенофонта на­столько скучны и неоригинальны, что становит­ся трудно понять, откуда возникла вся эта суета вокруг него и почему его считают философом и мудрецом. Такого человека, конечно же, никогда не стали бы преследовать за проповедь крамоль­ных взглядов, но его никогда и нельзя было бы считать великим философом. Возможно, Ксенофонт был слишком недале­ким, чтобы понять идеи Сократа, но в то же вре­мя возникает ощущение, что он был настолько 61 лишен воображения, что не мог бы придумать вымышленный образ, далекий оттого, что наблю­дал в реальности. Именно по этой причине мно­гие склонялись к тому, чтобы принять образ Со­крата именно в его описании. Бертран Рассел ре­шительно выступает против такого отношения: «Рассказ глупого человека о том, что сказал ум­ный человек, никогда не является верным, пото­му что он помимо своей воли переводит то, что слышал, в те образы и представления, которые он сам в состоянии понять». Что же касается пересказа идей Сократа Платоном, то последний, скорее всего, был слишком умен и привнес в повествование слиш­ком много своего. Тот образ Сократа, который возникает из диалогов Платона, фактически можно считать блестяще написанным литератур­ным портретом. Перед нами — блестящий пер­сонаж, созданный рукой мастера, и это наводит нас на подозрение о том, что прообраз был силь­но улучшен (причем это «улучшение» было в большей мере художественным, нежели нрав­ственным, — платоновский Сократ не является святым). 62 Ко всему прочему, трудно отделить то, что в действительности говорил Сократ, от того, что Платон хотел вложить в его уста. Известно, что значительную часть своей собственной филосо­фии Платон выразил через рассуждения Сокра­та, но сколь много? Изображение Сократа, которое я попытался создать, взято из обоих этих источников. Там, где образы, созданные авторами, совпадают, перед глазами как живой встает человек, чья правота никогда не вызывает сомнений, но чьи слова и поступки всегда непредсказуемы. Собственно, это была попытка поймать неуловимый облик этого человека. Все сходятся на том, что Сократ в известной мере гордился своей непредсказуемостью и неуло­вимостью, причем это относилось как к спорам, таки кего собственной личности. Возможно, он и до сих пор продолжает морочить нам голову. НАСЛЕДИЕ СОКРАТА Наследие это нельзя оценить как однознач­ное (без всякого сомнения, он сам этого хотел). Он оказал сильное влияние на Платона, и, тем 63 самым, его идеи постоянно питали философию вплоть до наших дней. Это древнегреческое на­следие вполне можно сравнить с чесноком. Сто­ит ему попасть в какое-то блюдо, от него уже не отделаешься. Общий строй философских рассуж­дений и их древнегреческий привкус продолжа­ют воспроизводить себя независимо ни от чего. Решающую роль сыграл в этом диалектичес­кий метод Сократа, который он использовал для ведения беседы. Наверняка именно сократовский метод ведения бесед подсказал Платону литера­турную форму его великих диалогов. Что же ка­сается влияния этого метода на философию, то его поистине невозможно переоценить. Факти­чески, тот метод, какой Сократ применял для ана­лиза предмета разговора, стал свидетельством первого серьезного применения разума в фило­софском рассуждении просто ради самого разу­ма. Сократ обычно для начала просил собеседни­ка дать определение обсуждаемому предмету, при­чем тема могла быть какая угодно — начиная от природы справедливости и заканчивая тем, как стать военачальником. Подход к предмету был всегда одинаковым, независимо от того, был он 64 возвышенным или смешным: Такова была нова­торская сущность диалектики: она представляла собой орудие, которое можно было применить к' чему угодно. Извлекши на свет определение пред­мета, Сократ затем обычно принимался искать в нем смысловые «дыры», стремясь постепенно придти к еще более удачному определению пред­мета. Таким образом, от частных случаев Сократ переходил к понятиям, имеющим более общее применение, доходя в конечном итоге до всеоб­щей истины. Такого рода истины, а также метод Сократа, направленный на их достижение, стали провоз­вестниками логики, которая была изобретена спу­стя столетие Аристотелем, учеником Платона. Аристотель также принял теорию форм, или идей, хотя и видоизменил ее в соответствии со своими собственными представлениями о мире. Именно Аристотель вновь развернул философию к дей­ствительности, полностью изменив направление философской мысли, созданное Сократом и Пла­тоном. Аристотель пытался охватить философи­ей все — от космологии до раковиноведения, от науки до греха. Однако в конечном счете его глав- 65 ное достижение свелось к тому, что он очертил границы человеческого знания. И вновь приори­тет быт отдан теории по сравнению с достовер­ным знанием, которое можно было бы использо­вать в практических целях. Именно по этой при­чине после того, как римляне завоевали Грецию, философия пришла в упадок. Она оказалась бес­полезной, а стало быть, не имела никакой пользы для римлян. Падение Римской империи закончилось «тем­ными веками» и возникновением религиозной культуры Средневековья. Философия по-прежне­му пребывала в застое. Она создала абстрактное знание, похожее на вакуум, герметически запе­чатанный религиозными догмами. Умственная энергия, направленная на разработку самой изощренной, всеобъемлющей и глубокой теоло­гии, по сути дела, зашла в тупик. Это был тот са­мый случай, когда гора родила мышь. На улицах из жалких лачуг с открытыми стоками для нечис­тот поднялись готические соборы, от чумы пыта­лись излечиться при помощи суеверий. Сократ не был в этом виноват, но то, что наши мысли после знакомства с его философией при- 66 няли определенное направление, на многое по­влияло. Человечество в неоплатном долгу перед Сократом. Он показал, как можно пользоваться разумом, но в то же время поставил определен­ные границы его применению. В итоге интеллек­туальное развитие оказалось сильно заторможен­ным. Можно сказать, что три четверти того вре­мени, что существует философия, прошли впустую. В качестве примера можно привести средне­вековое отношение к «черной смерти» — чуме, ко­торая в XIVв. безвозвратно унесла более полови­ны населения Европы. Ни для кого не было сек­ретом, что чума заразна. (Болезнь вспыхнула в Европе после того, как трупы переболевших ею людей забросили с помощью катапульты в осаж­денный генуэзский торговый пост на Черном море.) Тем не менее этим практическим знанием фактически пренебрегли в пользу духовности. Почему? Потому что логика — наследница диа­лектики Сократа – обычно применялась к абст­рактным идеям, а не к практическим вопросам. И этим мы обязаны Сократу. Впрочем, он, разу­меется, не может быть в ответе за те последствия, 67 к которым привела его позиция, то есть за фак­тическое прекращение прогресса человечества. Все мы делаем ошибки, даже если являемся ве­ликими мудрецами. Мы просто не ожидаем, что эти ошибки будут увековечены почти на две ты­сячи лет. Некоторые наблюдения приписываемые Сократу Так как Сократ ничего не записывал, то пред­ставляется правдоподобным начать с цитаты, ко­торая объясняет, почему он этого не делал: «Раз я ничего не знаю, то что бы я мог запи­сать?» Далее он объясняет: «…близ египетского Навкратиса родился один из древних тамошних богов… А самому бо­жеству имя было Тевт. Он первым изобрел число, счет, геометрию, астрономию, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и письмена. Царем над всем Египтом был тогда Тамус, правивший в ве­ликом городе верхней области, который греки 69 называют египетскими Фивами… Придя к царю, Тевт показал свои искусства… Когда же дошел черед до письмен, Тевт сказал: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрос­ти»… Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним Придал им прямо противоположное значе­ние… Они у тебя будут многое знать понаслыш­ке, без обучения, и будут казаться многознающи­ми, оставаясь в большинстве невеждами, людь­ми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых». (Платон, «Федр», 274с, d, е, 275а, в) Обращаясь к матери, которая была повиваль­ной бабкой, Сократ объясняет свой философский метод, сравнивая его с работой повитухи: — А не слыхал ли ты, что я сын повитухи?.. …А не слышал ли ты, что я промышляю тем же ремеслом?.. - В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них, — отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не ужен, и принимаю роды души, а не плоти… 70 …Сам никакой мудрости не ведаю… Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоя­щий плод — плод моей души… Иясно, что отменя они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Пови-тия же этого виновники — бог и я. (Платон, «Теэтет», 149а, 150с, е) Несколько остроумных замечаний и анекдотов. «А жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека» (Платон, «Апология Сокра­та», 38а). «Нет, милый Агафонт, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с Сократом дело нехитрое» (Платон, «Пир», 201с). Один иностранец, физиономист, бывший про­ездом в Афинах, увидел там Сократа и прямо сказал ему, что он настоящее чудовище и скрывает в себе все самые худшие пороки и страсти. На что Со­крат ответил: «Так вы меня хорошо знаете, сударь!» 71 (Цитировано по Ницше, «Сумерки богов», Проблема Сократа) «Человеку, который спросил, жениться ему или ,не жениться, он ответил: «Делай, что хочешь, — все равно раскаешься». Удивительно, говорил он, что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подобие человека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня». (Диоген Лаэртский, «Жизнь знаменитых фи­лософов», II, 3) СОКРАТ ЗА РАБОТОЙ Дело было так: Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь хорошее… — Даже много таких вещей, — отвечал Со­крат. — Все они похожи одна на другую? — спро­сил Аристипп. — Нет, некоторые непохожи так, как только возможно… — Так как же непохожее на прекрасное мо­жет быть прекрасно? — спросил Аристипп. 72 — На человека, прекрасного в беге… непохож другой, прекрасный в борьбе; щит, прекрасный для защиты, как нельзя более непохож на мета­тельное копье, прекрасное для того, чтобы с си­лой быстро лететь. . (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», гл. VIII, 2, Разговор с Аристиппом о «хорошем» и «прекрасном») Сократ на суде объясняет причину своей не­популярности. Он вспоминает, что пифия Дель­фийского Оракула однажды провозгласила его мудрейшим из людей: «…Что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, нимало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать; не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я, скорее всего, опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты 'Меня, назвал самым мудрым. Ну и когда я 73 присмотрелся к этому человеку — называть его по имени нет никакой надобности, скажу толь­ко, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных лю­дей, о мужи-афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне по­казалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я ста­рался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр; От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавиде­ли меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не зна­ем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На та­кую малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь. Оттуда я пошел к другому, из тех, кото­рые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же са­мое; и с тех пор возненавидели меня и сам он, и многие другие». (Платон, «Апология», гл. 6) 74 Сократ утром накануне своей смерти в каме­ре осужденных говорит с собравшимися друзья­ми о душе, истине и бессмертной мудрости: «Словно какая-то тропа приводит нас к мыс­ли, что, пока мы обладаем телом и душа наша не­отделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие: Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски слу­жим. Вот по всем этим причинам — по вине тела — у нас и нет досуга для философии. Но что всего хуже: если даже на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы об- 75 ратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас пугает, сбивает с толку, приво­дит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть ис­тину. И напротив, у нас есть неоспоримые дока­зательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешив­шись от тела и созерцая вещи сами по себе са­мою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обна­руживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с те­лом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, ко­нечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе все­го к знанию, когда как можно больше ограни­чим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистив­шись таким образом и избавившись от безрас- 76 судстватела, мы, по всей вероятности, объеди­нимся с другими такими же, как и мы (чистыми сущностями), и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина». (Платон, «Федон», с. 89, «Апология Сократа», 42а) Хронология жизни Сократа 469 г, до н. э. — Совсем неподалеку от Афин родился Сократ. Около 440 г. до н. э. — Пифия Дельфийского оракула провозгласила Сократа «мудрейшим из людей». Около 430 г. до н. э. — Сократ служит в каче­стве гоплита (обыкновенного солдата) на Пело­поннесской войне и спасает жизнь Алкивиада в битве при г. Потидее. 423 г. до н. э. — Аристофан высмеивает Со­крата в комедии «Облака». Около 420 г. до н. э. — Сократ женится на Ксантиппе. В течение десяти лет у них рождается трое сыновей. 83 406-405 гг. до н. э. — Служит членом законо­дательного совета. 404 г. до н. э. — Отказывается выполнить при­каз Тридцати тиранов об аресте Леонта Саламин-ского. 399 г. до н. э. — Обвинен в поклонении «но­вым божествам» и растлении юношества. Суд над Сократом, по окончании которого его пригова­ривают к смерти. По приговору суда принимает чашу с цикутой и умирает. Эпоха Сократа 460 г. до н. э. — Расцвет творчества Эсхила, первого прославленного трагика мировой лите­ратуры. 460 г. до н. э. – Начало I Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой. Рождение на о. Кос Гиппократа, по преданию, ставшего осно­вателем медицины. 445 г. до н. э. – Конец I Пелопоннесской войны. Сер. 440-хгг. до н. э. — Начало «золотого века» в Афинах в период правления Перикла. В тече­ние этого времени — полный расцвет афинской культуры. 85 447 г. до н. э. — Начато строительство Парфе­нона на Акрополе в Афинах. 441-440 гг. до н. э. – Восстание на о. Самос нарушило мир в Эгейском море. 431 г. до н. э. – Начало II Пелопоннесской войны между Спартой и Афинами. 429 г. до н. э. — Смерть Перикла. 428 г. до н. э. – Смерть Анаксагора, первого афинского философа, учителя Сократа и Перикла. 415 г. до н. э. – Афины отсылают крупную экспедицию на завоевание Сицилии, которое оканчивается неудачно. 404 г. до н. э. – II Пелопоннесская война оканчивается унизительным поражением Афин: Тридцать тиранов берут власть в Афинах. 403 г. до н. э. — Тридцать тиранов низложе­ны, демократия восстановлена. 400 г. до н. э. – Преобразование законов и всеобщая амнистия (которая не коснется, годом спустя, Сократа).

СПИНОЗА 

СПИНОЗА ЗА90 МИНУТ Введение Спиноза — поистине великий философ. Он создал метафизическую систему, поразительную по своей красоте и великолепию, но тот факт, что она не основывалась ни на личном опыте, ни на окружавшей его реальности, поражает еще боль­ше. Спиноза был глубоко верующим человеком, но, по-видимому, не исповедовал никакой опре­деленной религии. Его философия допускает существование Бога, а сам он прожил жизнь святого. Вследствие этого к нему при жизни питали отвращение пред­ставители всех религиозных учений, а после его  смерти чернили и сжигали его работы, преследо­вали тех, кто их читал. 5 В наше время, когда от философов не требу­ют веры в Бога, они ведут такой же постыдный образ жизни, как и все мы, когда им дают понять, что от них ожидают внимания к бытию истинно­му, они предъявляют Спинозу как образец для подражания. Вероятно, если его в конце концов канонизируют, он будет покровителем лицемеров и притворщиков. Суть философии Спинозы – это его всеохва­тывающая система. Она соединяет теократический мир средневековых незыблемых истин и зарожда­ющееся учение о том, что только разуму под силу постичь истину. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом. Эта математическая система является воплощением Бога, или Природы. Она начинает­ся с исходных допущений и при помощи геомет-рических доказательств выстраивается Вселенная, которая одновременно является Богом. Это клас­сический образец пантеизма, учения, согласно которому Бог и Вселенная тождественны. Такие взгляды перекликаются с современной теорией, согласно которой наша планета рассматривается 6 как один огромный организм или саморегулиру­ющаяся система. Система Спинозы также легла в основу холистской этики, сходной с той, кото­рой придерживаются современные экологи. При­чиняя вред миру, ты причиняешь вред Богу; при­чиняя вред другому, ты причиняешь вред себе. Политическая теория Спинозы также во мно­гом опережала свое время. Он полагал, что един­ственная цель государства заключается в защите интересов личности с тем, чтобы она могла сво­бодно совершенствовать себя и свои взгляды, используя просвещенный разум. Своеобразная системность подхода Спино­зы делает его философию неподвластной време­ни. Интересно, что все основные выводы его по­строения в целом согласуются с современной философской мыслью – как в науке, так и в по­литике. Как система, так и выводы из нее, обла­дают убедительной красотой, не имеющей себе равных в истории философии. Если бы красота совпадала с истиной –, а истина не противоречила законам красоты, то философия Спинозы была бы единственным, что нам нужно знать/ Жизнь и труды Спинозы Барух (Бенедикт) Спиноза родился 4 ноября 1632 года в Амстердаме. Он происходит из рода португальских сефардических евреев, его имя ве­дет свое происхождение от названия городка Эс-пиноза на северо-западе Испании. Его семья эмигрировала в Голландию, где смогла укрыться от инквизиции, насаждающей христианство, и исповедовать иудаизм, подобно своим предкам. Отец Спинозы был удачливым купцом и имел до­вольно большой дом. Мать Спинозы умерла, ког­да ему было шесть лет. Детство философа омрачено тяжелыми утра­тами его семьи. Когда ему было 22 года, умирает 9 его отец, похоронивший за свою жизнь трех жен и четырех своих детей. Образование Спиноза получал в удушающей атмосфере иудаизма того времени, каждый день часами изучая Библию (Старый Завет) и Талмуд, эти непререкаемые основы иудейских традиций. Несмотря на мучительную скуку строго норми­рованного образования, Спиноза, по-видимому, получал удовольствие от занятий, его отец пред­полагал, что он станет раввином. Кроме занятий в школе, молодого Спинозу поощряли брать уро­ки латинского и древнегреческого языков. Окружавшая его действительность и совре­менный ему мир, казалось, сыграли такую же не­значительную роль в его образовании, как впос­ледствии и в его философских взглядах. Но Ба-рух Спиноза не был человеком, придерживавшимся консервативных взглядов. Ортодоксальная строгость стала раздражать сту­дентов-иудеев с независимым складом ума. Они чувствовали, что их духовность развилась и выш­ла за пределы требований, предъявляемых к доис­торическим азиатским кочевникам. Студенты начали ставить под сомнение библейские исти- 10 ны. Лидеры еврейской общины были глубоко взволнованы этой тенденцией. Хотя общество в объединенных провинциях Нидерландов и было терпимым, но только по срав­нению с Ку-клукс-клановским менталитетом остальной Европы. (Стоит отметить, что Ку-клукс-клан позаимствовал форму одежды с кол­паком у испанской инквизиции). Евреи не считались гражданами Голландии, и их нападки на Библию трактовались как напад­ки на христианство. Спинозе, начавшему пропагандировать свои нетрадиционные взгляды на ступенях синагоги, вряд ли можно было ожидать понимания со сто­роны иудейских религиозных лидеров. По его мнению, авторы Пятикнижия (пяти открываю­щих Библию книг) были невежественны как с научной, так и с теологической точки зрения. В довершение всему, двадцатидвухлетний Спиноза заговорил об отсутствии в Библии Доказа­тельств, свидетельствующих о том, что Бог имел тело и что душа бессмертна, что существуют ангелы. Спиноза был крайне одаренным молодым человеком, с ним практически невозможно было 11 спорить, и власть предержащие решили пойти по другому пути. Сначала они пытались заставить его замол­чать, неявно угрожая ему, но когда поняли, что Спиноза был слишком своенравен, чтобы подоб­ная тактика возымела результат, предложили ему ежегодное пособие в одну тысячу флоринов при условии, что он уедет и оставит свои идеи при себе. В те времена студент мог жить на две тысячи фло­ринов целый год. Принимая во внимание всю се­рьезность богохульных высказываний Спинозы, подход лидеров иудейской общины был порази­тельно мягким. Но Спиноза с презрением отверг их предложение. Этот случай часто приводится в качестве примера его нежелания скрывать исти­ну. Еврейскую общину Амстердама ХУЛ века мож­но простить за то, что там считали по-другому. Что они могли сделать, чтобы заставить его за­молчать? Однажды вечером, когда Спиноза выходил из португальской синагоги, с ним поравнялся муж­чина. В самый последний момент Спиноза заме­тил занесенный над ним кинжал и отпрянул, под­няв руку и плащ, чтобы защититься. Кинжал про- 12 резал плащ Спинозы, а сам он остался невредим и, говорят, хранил прорезанный плащ как «па­мять». Человека, совершившего это нападение, часто представляют как религиозного фанатика, которым он, вполне возможно, и был. С другой стороны, он также мог быть человеком самоот­верженно смелым, взявшим на себя ответствен­ность избавить общество от опасной угрозы пу­тем совершения преступления, за которое он был бы несомненно выслежен и повешен. И жизнь праведника, и жизнь мученика требуют своего рода дерзости и самоотверженности. Спинозе и этого показалось мало, и он на­правляет религиозным лидерам длинное откры­тое письмо. В письме он подробно очерчивает свои взгляды, подкрепленные логической аргу­ментацией. Руководители еврейской общины решили, что теперь у них не осталось иного выбора: нуж­но показать христианской общине, что более ни­чего общего с «этим Спинозой» они не имеют. Спиноза для них больше не человек. В июле 1656 года была проведена церемония «великого отлу­чения», на которой Спинозу изгнали из еврейс- 13 кой общины. Протрубили в горн, одну задругой задули свечи и зачитали проклятие: «Сим, по при­говору ангелов и святых, отлучаем, проклинаем и предаем анафеме Баруха Спинозу. Будь он про­клят и днем и ночью, во сне и наяву, выходя из дома и заходя в дом. Господь сотрет имя его с лица земли и отвергнет за его отступничество от всего народа израильского. И никто не перемолвится с ним словом и не напишет ему, не выкажет ему одобрения, не разделит с ним кров и не подойдет к нему ближе чем на четыре локтя и да не прочтет ничего написанное им или с его слов». Неудивительно, что после такой «рекомен­дации» сочинения Спинозы остаются популярны­ми у еврейских и нееврейских читателей и по сей день. Между тем, Спиноза оказался в довольно тяжелом положении. Его отец умер годом рань­ше, оставив ему в наследство все свое имущество. Вследствие чего, по освященной веками тради­ции евреев (и не евреев), его семья стала ожесто­ченно оспаривать завещание. Единокровная сес­тра Спинозы Ребека заявила в судебном порядке, что все недвижимое имущество по праву принад- 14 лежит ей. Спиноза не нуждался в этом не зарабо­танном им самим состоянии. Но он был фило­софом и в этом качестве не мог себе представить, что будет побежден в споре. Таким образом, Спи­ноза принялся отстаивать свои интересы, а после того, как попусту потратил чужое время и дал ад­вокатам возможность неплохо заработать, выиг­рал дело и… уведомил сестру о том, что она все равно может оставить себе все имущество за ис­ключением кровати с пологом, которую он пред­полагал оставить себе. Жест был впечатляющий, однако в конце концов Спиноза обнаружил, что совершенно ра­зорен, а после церемонии отлучения у него не было даже достойного дома для своей кровати. Спиноза был вынужден остановиться у сво­его друга, христианина Афиниуса ван ден Энде, который содержал в своем доме частную школу. Ван ден Энде – бывший иезуитский священник, придерживавшимся ныне либеральных взглядов. Он обладал глубокими познаниями, особенно в классических дисциплинах, и считал себя непло­хим поэтом и драматургом. Школа Афиниуса ван ден Энде имела хорошую репутацию, хотя не- 15 сколько излишне встревоженных родителей заб­рали своих детей, заподозрив, что там их учили вольномыслию. Официально к свободомыслию относились крайне нетерпимо, но неофициаль­но на него смотрели как на часть образователь­ного процесса, на период, из которого ученики скоро вырастают, как, впрочем, происходит и по сей день. Пребывание в доме ван ден Энде Спиноза от­рабатывал, преподавая в его частной школе. Он так­же воспользовался возможностью посещать неко­торые занятия: улучшил свои познания в латинс­ком и греческом языках, повысил уровень знаний в математике, познакомился с философией Арис­тотеля. Примерно в это время он стал изучать ком­ментарии к работам Аристотеля, сделанные еврей­скими учеными Маймонидом и Хасдаем Креска-сом из Сарагосы. Последний из них придерживался мнения, что материя вечна и что мироздание — это нечто иное, как упорядоченное ее состояние (док­трина, в значительной степени повлиявшая на философские взгляды Спинозы). По вечерам ван ден Энде знакомил Спинозу с последними работами Декарта, которые внесли 16 коренные изменения в философскую картину мира того времени. Строгая механистичная мо­дель функционирования Вселенной Декарта сыг­рала решающую роль в становлении Спинозы, хотя он и игнорировал субъективизм Декарта (а именно таковой и делал его учение революцион­ным). Вероятно, именно в это время Спиноза читал и сочинения Джордано Бруно, в которых странно смешались оккультные идеи и передовое научное мышление, что привело к отлучению Бруно как от протестантской, так и от католи­ческой церкви (последняя и сожгла его на кост­ре). Спиноза игнорирует поразительные по своей новизне философские взгляды (также как и чер­ную магию), уделяя внимание лишь убеждению Джордано в том, что Вселенная бесконечна и Бог вездесущ. Один за другим Спиноза смешивает ингредиенты, которым, будучи приготовленны-ми в разогретой духовке его интеллекта, суждено было превратиться в непревзойденное философ­ское лакомство: творение бесконечно приятное на вкус, с аппетитными цукатами, с «изюминка­ми» философских наблюдений, слащавым теоло­гическим кремом, с прослойкой «марцепантеиз- 17 ма», покрытое твердой глазурью геометрии и вен­чающей все единственной свечой уникальности. Позже мы попробуем, каким оно было на вкус. Но в этот период жизни Спиноза был увле­чен не только философией. Говорят, что он был влюблен в дочь ван ден Энде Клару Марию. Судя по портретам и описаниям, дошедшим до нас, Спиноза мог бы произвести немного странное впечатление в зрелом возрасте. Но в человеке еще молодом гениальная манерность, конечно же, пока что дремала. Современники говорили, что он был низкого роста, со смуглым лицом и чер­ными вьющимися волосами. «По его внешнему виду можно было сразу понять, что он происхо­дит из рода португальских евреев», — утверждали одни, в то время как другие считали, что он имел внешность «сефардического вельможи». Клара Мария ван ден Энде преподавала классические языки и музыку в школе своего отца. О ней говорили, что «она была не красавицей, но очень умной, с тонким чувством юмора и спо­собностями», но к чему, не уточняли. К сожале­нию, она влюбилась в одного из своих учеников, молодого человека по имени Дирк Керкринк, за 18 которого вышла замуж. Другие источники опро­вергают эту историю, указывая на то, что Кларе Марии было в то время только 12 лет. Был ли Спи­ноза влюблен в Клару или нет, факты указывают на то, что он вовсе не был бесчувственным тео­ретиком, как это утверждали его ранние биогра­фы. Как никто другой из великих философов, Спиноза писал о любви и сексуальных стремле­ниях с проницательной психологической осве­домленностью. В «Этике» он предположил: «Чем сильнее, как нам кажется, чувство, испытывае­мое человеком, которого мы любим, по отноше­нию к нам, тем больше мы исполнены гордыней». Далее он утверждает: «И если кто-то подумает, что между его возлюбленной и другим человеком су­ществует такая же или более близкая связь, чем была между ними, когда лишь он один любил ее, он будет испытывать ненависть к человеку, прежде любимому, и охвачен ревностью к своему со­пернику». И переходит к определению ревности: « …непостоянное чувство, проистекающее из одновременно испытываемых любви и ненавис­ти, сопровождаемое злобной завистью к третье­му лицу». 19 Человек, написавший эти строки, несомнен­но, испытывал эмоции, описанные им. И пред­ставляется невероятным, что объектом была двенадцатилетняя девочка. Вы спросите, почему? В своем Трактате об усовершенствовании разу­ма Спиноза, не вдаваясь в подробности, упоми­нает о травмировавшем и изменившем его жизнь опыте: «Я осознал, что нахожусь в большой опас­ности и существует жесткая необходимость по­иска средства к спасению, что потребует напря­жения всех моих сил, каким бы неопределенным ни был исход. Я был как неизлечимо больной, который обречен на смерть, если не найдет нуж­ное лекарство». Это побудило его направить энер­гию на «любовь к вечному и бесконечному, ко­торая лишь одна способна доставлять удовольствие рассудку и освобождает его от всех страданий. По этой причине она так желанна и следует искать ее, прикладывая все возможные усилия». Эта лю­бовь выступает в философии Спинозы как одна из возвышающих поэтических концепций: amor intellectualisdei— интеллектуальная любовь к Богу. Из того, что мы знаем о Спинозе, кажется мало­вероятным, чтобы он рассматривал любовь к жен- 20 щине как «смертельную болезнь», которую сле­дует избегать изо «всех сил», Но для дальнейших фрейдистских предположений потребовалось бы больше сведений о его личности и жизни, чем те, которыми мы располагаем. Немногим позже предполагаемого эпизода с Кларой колледжванден Энде был закрыт, его дирек­тор неожиданно исчез в направлении Франции в ма­нере, свойственной всем директорам частныхшкол. Там он нашел незавидный конец, позволив впутать себя в заговор по свержению Луи XIV и установле­нию утопической республики, что привело его к ви­селице. Примерно в 50-х годах ХУЛ века Спиноза взялсяизучатьремеслошлифовкилинз. Ониисполь-зовались в микроскопах, потребность в которых ис­пытывали торговцы бриллиантами, в морских под­зорных трубах и в очках для чтения (которые, как спортивный мотоцикл в наши дни, были модным предметом экипировки состоятельных людей). После того, как Спиноза перестал преподавать, казалось, что ему не оставалось ничего другого, как шлифо­вать линзы до конца своихдней. Говорят, что он стал крайне искусным мастером и изготовленные им лин­зы пользовались большим успехом. 21 В ХIХ веке, когда спрос на сувениры, имев­шие хоть какое-то отношение к знаменитостям, быстро рос, один амстердамский торговец анти­квариатом по имени Корнелиус ван Халевейн про­давал линзы, ошлифованные Спинозой, богатым еврейским торговцам, профессорам из Германии и другим коллекционерам. Эти линзы были не очень высокого качества, и сейчас подсчитано, что ван Халевейн, должно быть, продал несколь­ко сотен таких линз. Он, возможно, случайно обнаружил склад, доверху забитый линзами, над Которыми Спиноза не закончил работу. Спиноза переезжает в деревню, чтобы серьезно заняться шлифовкой линз. Но свежие идеи начина­ют появляться в том же количестве, что и качествен­ные линзы. К этому времени его единственными друзьями были в основном ремонстранты, предста­вители христианской секты, схожей с меннонита-ми, независимый, богобоязненный образжизнико-торых стал причиной объединения всеххристиан Гол­ландии против них. Также примерно в это время Спиноза получает имя Бенедикт, что, как и Барух,' означает «благословенный». Но не существует ни единого намека на то, что он стал христианином. 22 В конце концов Спиноза находит пристани­ще в доме хирурга ремонстранта Германа Хоума-на в деревушке Рейнсбург на берегу Рейна. Этот дом и картофельное поле напротив до сих пор можно найти на улочке, носящей имя Спинозы. Из окна комнаты, где жил Спиноза, должно быть, открывался вид на поля и каналы, которые и по сей день уходят к самому горизонту под затяну­тым тучами небом. Здесь Спиноза написал две работы, которые становятся основополагающи­ми для всей его философии. Одна была «геомет­рической» версией декартовских Принципов фи­лософии, грандиозной работы французского фи­лософа, в которой, на закате своей жизни, он обобщил все свои разрозненные философские и научные теории. Идея Спинозы заключалась в том, чтобы снабдить картину мира Декарта сери­ей геометрических доказательств, которые пока­жут, был ли он прав или ошибался. Спиноза был всецело захвачен идеями Декарта, так радикаль­но преобразовавшими философию. Но чтобы пре­успеть в создании своей собственной оригиналь­ной философии, Спинозе следовало дистанциро­ваться от влияния философии Декарта. Этого он 23 достиг, превратив восхитительный и ясный стиль в непроходимые математические дебри. Другой книгой, написанной в это же время, был Крат­кий трактат о Боге,человекеи его благополучии. В этой книге, написанной на голландском язы­ке, уже встречаются идеи, которые будут фигури­ровать в его более поздних и зрелых работах. К сожалению, когда Спиноза начал излагать эту фи­лософию, вместо легкого для чтения голландс­кого он пишет ее на латинском и усложняет при этом теми же геометрическими приемами, кото­рыми он пользовался для описания работ Декар­та. Это превратило его шедевр, Этику, в сложную для чтения книгу. Вся книга, как геометрия Евк­лида, разбита на разделы и представляет собой че­реду определений, аксиом, теорем и доказа­тельств. А именно: Определение: 1. Книга — это что-то, что вы читаете. 2. Стиль — это способ, который избран авто­ром для написания книги. Аксиомы: 1. Мы читаем книгу, потому что нам инте­ресно узнать, что хотел сказать автор. 24 2. Стиль книги играет важную роль в пони­мании читателем написанного. Теорема: Этот стиль неудобен для восприятия. Доказательство: Вероятно, большинство людей уже отказа­лись читать это доказательство (см. Аксиому 1). Если же вы все еще читаете, то, несомненно, на­долго вас не хватит, если я продолжу использо­вать этот стиль (см. Аксиому 2). Таким образом, этот стиль неудобен для восприятия. Что и требовалось доказать. И так далее, более чем на двух сотнях стра­ниц. Неудивительно, что не многие сумели до­читать Этику до конца (Часть V. Теорема XLII, с ее доказательством, которое включает ссылки на пять предыдущих теорем, одно определение и на следствия двух последующих доказательств. Что и требовалось доказать.) Лейбниц, сумевший про­честь ее до конца, заявил, что несмотря на то, что вся философская система Спинозы тесно взаи­моувязана, не все доказательства следуют одно за другим с математической точностью. Существу­ет несколько неожиданных поворотов сюжета и 25 нужно просто знать, где искать на них ответ. Но что же именно является фабулой? Отправной точ­кой для Спинозы служат восемь определений. Они излагают основные допущения его Вселен­ной и его философии. Они определяют: 1) вещь, котораяявляется причиной самой себя; 2) вещь, которая является конечной в своем роде; 3) субстанцию; 4) ее атрибуты; 5) ее модусы; 6) Бога; 7) свободу; 8) вечность. Как видно из самого характера этих опреде­лений, Спиноза рассматривает мир с крайне ра­циональной и абстрактной точки зрения. Это становится еще заметней, когда мы обра­щаемся непосредственно к самим определениям: «Под вещью, которая является причиной са­мой себя (causa sui), я понимаю нечто, сущность чего предполагает существование и природу чего нельзя постичь, иначе как существующую». 26 «Вещь конечна (in suo generefmita), когда ее можно ограничить другой вещью того же класса. Например, тело считается конечным, поскольку мы всегда можем представить другое, большее тело. Подобно этому, мысль ограничивается дру­гой мыслью. Однако, как тело невозможно огра­ничить мыслью, так и мысль — телом». После этого Спиноза переходит к определению двух других понятий, имеющих первостепенное значение для его системы: Бог и бесконечность. «Под Богом (Deus), я понимаю абсолютно бесконечное существо, то есть субстанцию, со­стоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущ­ность». «Под вечностью (aeternitas) я понимаю суще­ствование как таковое; это понимание неизбеж­но следует из определения вещи, которая вечна». «Пояснение: Поскольку так понимаемое су­ществование — непреложная истина, в той же мере, в которой оно сущность вещи вечной: по­этому оно не может быть объяснено течением времени, хотя продолжительность и можно пред­ставить себе без начала и конца». 27 Оттолкнувшись от этих определений, Спи­ноза, применяя геометрию Евклида, продолжает создавать детерминистичную, неопровержимую систему, охватывающую всю Вселенную. Каждое положение логически необходимо, и каждая ло­гически возможная система должна существовать (современная физика, впрочем, продемонстриро­вала, что логически невозможные системы тоже могут существовать). Вселенная Спинозы пантеистична, то есть Вселенная есть Бог, а Бог есть Вселенная. Суще­ствует лишь Бог, или Природа. Это единственная субстанция. Но эта Вселенная-Бог имеет беско­нечное количество свойств (атрибутов). Мы спо­собны постичь лишь два из всего количества этих атрибутов: протяженность и мышление. Эти два атрибута и составляют наш мир, как два измере­ния, и мы невосприимчивы к остальным (за ис­ключением двух) бесчисленным измерениям. Спинозе удается решить проблему, которую не удалось решить Декарту, а именно, как разум взаимодействует с телом? Согласно системе Спи­нозы: «Разум и тело есть один и тот же объект, понимаемый то со стороны атрибута мышления, 28 то со стороны атрибута протяженности». Разум и тело – это лишь разные аспекты одной и той же вещи — Deus sive Natura (Бога, или Природы), осознанные только благодаря двум из бесчислен­ного количества Его атрибутов. Наше понимание ограничено только двумя из всех бесконечных атрибутов Бога, но оба они соответствуют логике целого. «Порядок и связь идей такие же, как и порядок и связь вещей». При­чина и следствие связаны так же крепко и нео­братимо, как и последовательность идей, проду­цируемая разумом. Таким образом, в бесконечной Вселенной Спинозы причина и следствие стано­вятся частью логической необходимости. Наш мир в его протяженности логически определен, цепочки причины и следствия логически необхо­димы и нерушимы (ничем не отличаясь от необ­ходимой логической последовательности процес­са мышления). Таким же точно образом конеч­ные предметы неизбежно развиваются из бесконечной субстанции, оставаясь частью Deus sive Natura (Бога, или Природы). При таких условиях может показаться излиш­ним вопрос: как мы узнали, что это божествен- 29 ное начало существует? Представьте мир, кото­рый мы знаем в отсутствие такого божественно­го существа. Без подобной поддержки мы бы оби­тали в мире, лишенном метафизической субстан­ции, во Вселенной, развивающейся без определенных законов. Многие из нас считают, что жить в таком мире можно, но Спиноза не мог. Ему нужно было доказать существование своего Deus sive Natura (Бога, или Природы). И чтобы сделать это, он выбирает доказательство, харак­терное для занимаемой им противоречивой пози­ции между теократической средневековой незыб­лемостью истин и грядущей эпохой разума.- Излюбленным средневековым средством до­казательства существования Бога был онтологи­ческий довод. Утверждалось, что идея Бога явля­ется величайшей из идей, которые доступны для нашего понимания. Если она не включает в себя атрибута существования, тогда должна быть дру­гая, превосходящая ее в величии, но подобная ей. Таким образом, величайшая из всех возможных идей должна существовать, иначе возможно су­ществование и превосходящей ее в величии идеи. Что и требовалось доказать. Бог существует. Спи- 30 ноза использовал несколько вариантов этого до­вода в своем обосновании единственной в своем роде бесконечной субстанции, которую он опре­делял как «Бог, или Природа». Он начинает с мыс­ли о субстанции: «Если кто-то говорит, что у него есть ясное и определенное (то есть истинное) понятие субстанции, но он, тем не менее, сомне­вается в ее существовании, то он с тем же успе­хом мог бы сказать, что у него есть верное поня­тие, но он, тем не менее предполагает, что оно может быть ложным». Из этого следует: «По­скольку существование относится к самой при­роде субстанции, ее определение непременно дол­жно включать в себя существование, и, следова­тельно, из одного только определения можно вывести заключение о ее существовании». Средневековая софистика? Тем, кто относит­ся скептически к этому подходу, следует знать, что он во многом остается частью и современ­ного мышления. Современные ученые предлага­ют похожую аргументацию для объяснения «Большого взрыва» и единой теории поля. Сти­вен Хокинг вопрошал: «Убедительна ли единая теория поля настолько, чтобы объяснить свое 31 собственное существование?» Такой довод под­сказывает неизбежный вывод: Вселенная должна быть такой, какая она есть и должна была быть создана, потому что никакой другой Вселенной создать было невозможно. Спиноза, несомнен­но , признал бы этот метафизический довод. И как величайшее метафизическое понятие, Deus sive Natura Спинозы принадлежит ктойже категории, что и «Большой взрыв». Его евклидова математи­ка имеет преходящее значение, а красота мысли неоспорима. Несмотря на все решительные усилия Спино­зы использовать в описании геометрию, его мета­физическая система обладает поэтическими чер­тами. Достаточно упомянуть некоторые из них: целью мудрых должна быть попытка увидеть Все­ленную так, как видит ее Бог sub specie aeternitatis (со стороны вечности). Каждое человеческое тело есть часть тела Бога, так, если мы вредим другим, мы наносим вред себе. Счастье каждого из нас за­висит от счастья всех. Вселенную нельзя объяс­нить чем-то другим, даже Богом, потому что это и есть Бог. Вселенная, таким образом, не имеет смысла, но является смыслом самой себя. 32 Многие идеи Спинозы разъясняют мир тем, кто не верит ни в Бога, ни в его систему. Его тео­рия чувств отличается особой проницательностью. В отличие от других теорий, появлявшихся до XX века, теория Спинозы не кажется наивной (или просто неверной) в свете современной психоло­гии. Желание здесь определено как «сама сущ­ность человека». А «удовольствие — это переход человека из состояния неполной безупречности в состояние большей безупречности». По поводу боли можно утверждать противоположное. Далее. «Удивление — это мысль о предмете, на котором рассудок концентрируется, потому что именно эта мысль не связана ни с одной другой». Пораз­мыслите над этим, приняв во внимание извест­ное речение Платона: «Философия начинается с удивления». Несложно представить Спинозу, ох­ваченного удивлением при размышлении над сво­им Богом, который никак не связан ни с чем, потому что он и есть все. Но определение Спи­нозой любви, как «удовольствия, сопровождае­мого мыслью о внешней причине», вероятно, не соответствует его концепции а тогш?е//ес?ма/«й?е/ (интеллектуальной любви к Богу). По мнению 33 Спинозы (и современной психологии), эта ин­теллектуальная любовь к Богу должна была бы неизбежно содержать элемент любви к себе, если Бог и Природа одно и то же. И этот элемент не имел бы внешней причины. Спиноза пытается за­щитить себя от подобных нападок, утверждая: «Интеллектуальная любовь рассудка к Богу есть часть бесконечной любви, испытываемой самим Богом». Но это, похоже, только подтверждает существование изъяна в его аргументации. Несмотря на столь явные несостыковки, его теория переходит к «доказательству» нескольких глубоких наблюдений. «Нет надежды без страха и страха без надежды». Как уверенность, так и от­чаяние происходят «из понятия о вещи, имеющей отношение к будущему или прошлому, благодаря которой повод для сомнений был устранен». Однако причина сомнений (и ошибки) об­наруживает серьезный недостаток в философии Спинозы. Сам Спиноза не имел сомнений отно­сительно определенности и истинности своей мысли: «Я не полагаю, что нашел лучшую фило­софию, но я знаю, что нашел истинную. Если вы спросите меня, как я понял это, я отвечу, что так 34 же, как вы понимаете, что сумма углов треуголь­ника равняется сумме двух прямых углов». Спи­ноза рассматривал сомнение и ошибку в неопла­тонической манере, считая их отсутствием истин­ного знания или его недостаточностью. Другими словами, сомнение и ошибка это не что иное как неполное понимание истины (и лишь истина об­ладает действительностью). Это мнение не более состоятельно, чем утверждение философа о гео­метрической неоспоримости его философии. (Хотя он не мог этого знать, в неевклидовой гео­метрии кривых поверхностей сумма трех углов треугольника не всегда равняется сумме двух пря­мых углов.) Согласно Спинозе, «стремление к самосох­ранению есть важнейшее и единственное осно­вание добродетели». Однако, если самосохране­ние является основой, то как можно объяснить самоубийство? Спиноза утверждал, что в этом случае «внешние и скрытые причины… могут так воздействовать на тело, что становятся причиной принятия на себя иной сущности, противной той, которая была изначальна». Другими словами, са­моубийство не свойственно человеку и человек, 35 совершающий самоубийство, ведет себя как не­кое другое существо. Эту мысль, как и теорию сомнения, вряд ли можно признать адекватной. Но все это незначительные изъяны в системе, отличающейся мудростью и проницательностью. Действительно, тонкость суждений Спино­зы (и отсутствие грубых ошибок) становятся еще более изумительными, принимая во внимание упорство, с которым он применяет геометрию во всех случаях: «Я рассматриваю действия и поступ­ки человека точно также, как если бы я имел дело с прямыми, плоскостями или геометрическими телами». Оставаясь верным этому подходу, Спиноза, похоже, занимает бесстрастную позицию по от­ношению к миру, который мы, маленькие люди, населяем. Согласно комментариям современни­ков, «казалось, он жил своими мыслями, всегда одинокий, погруженный в размышления». В са­мом деле, иногда «он не выходил из дома три ме­сяца кряду». (Любой, кто знает по опыту, какими холодными и серыми бывают зимы в Голландии, или кто присматривался к полотнам XVTI века с изображенными на них скованными льдом кана- 36 лами, может и не посчитать такое поведение экс­центричным.) Вне всепоглощающей работы у него было мало развлечений, однако имеющиеся от­личались оригинальностью. По словам его ран­него биографа, «он собирал пауков и устраивал между ними бои» или, используя увеличительное стекло, «поймав несколько мух, помещал их в паутину и наблюдал с великим удовольствием за следовавшей после этого борьбой, иногда гром­ко смеясь». В письме к другу Спиноза заявил, что «каждый с восхищением и восторгом замечает в животных те самые черты, которые вызывают от­вращение и презрение в человеке». Его мудрость в отношении человеческой природы, кажется, ограничивалась его философией. Тем не менее философия, несмотря на эти­мологию этого слова, не имеет отношения к люб­ви к мудрости. Философия – это серьезное заня­тие и, как любое другое подобное занятие, требу­ет беспощадности к оппонентам. Как только появилась система Спинозы, каждый уважающий себя философ пытался выступить против нее с критикой. Вся система Спинозы опирается нате исходные определения, из которых строится вся 37 доктрина. Стоит только доказать ложность оп­ределения субстанции – и все… Нет субстанции, нет Вселенной. Так как же Спиноза определяет субстанцию? «Определение. Я понимаю под субстанцией (substantia) то, что существует в себе и постигает­ся из себя, то есть понятие чего не требует поня­тий о других телах, чтобы объяснить его проис­хождение». Ожидать, что другие философы согласятся с чем-то, хоть и столь основополагающим (и мас­терски выраженным), как это определение, было наивным со стороны Спинозы. Но худшего сле­довало ожидать после того, когда принялись чи­тать Этику, Если Бог – это только детерминис-тичная Вселенная, то при этом отрицается совер­шенство Всевышнего. Это также лишает Его Личности (вместе со знаменитым гневом) и сво­боды выбора: подчиняться ли своим собственным законам (законам природы, науки, ит. п.) или из­менить правила игры (чудеса, деяния Господни и т. п.). Согласно концепции Спинозы, как бы сильно мы ни любили Бога, у него нет ни единой возможности любить нас. Это заставило многих 38 людей почувствовать себя нелюбимыми и смот­рящими в лицо возможной опасности остаться без награды за свою праведность. Переводя все вещи в разряд священных, Спиноза неминуемо дал бы повод к жуткому скандалу. К счастью, Спиноза осознал, что подобное может случиться, и «Этика» была опубликована только после его смерти. При жизни ее распрост­раняли тайно, только среди друзей философа. Один из них, живший в Рейнсбурге, не был дос­таточно осторожен, что и послужило предосте­режением Спинозе. Когда Адриан Коербах опуб­ликовал свою книгу Свет во тьме, которая кри­тиковала религию, медицинскую практику и моральную атмосферу того времени, он был при­влечен к суду. В суде обвинитель требовал, чтобы был наложен арест на все его имущество, боль­шой палец правой руки отрезан, язык проколот раскаленной кочергой и срок заключения в тюрь­ме составлял бы не менее 30 лет. Коербах, должно быть, испытал большое облегчение, будучи ошт­рафованным только на 6 тысяч флоринов и при­говоренным к 10 годам тяжелых работ с последу­ющим изгнанием. Это показывает, в какие непри- 39 ятности можно было попасть, публично пропо­ведуя запрещенные идеи, даже в либеральной Гол­ландии (моральная терпимость которой не имела равных в Европе да и во всем мире, за исключе­нием южных морей и пиратских королевств Вос­точной Индии). Адриану Коербаху на суде был задан отдельный вопрос: не оказали ли на него влияние каким-либо образом идеи Спинозы? Это обвинение он отрицал, хоть и не ясно, была ли это профессиональная гордость или порядоч­ность, достойная похвалы. Спинозе же было по­нятно, в какую сторону дует ветер. В 1663 году Спиноза переехал в Ворбург, при­город Гааги, где и прожил до конца своей жизни. В письме, написанном несколькими годами поз­же, он делает единственное известное упомина­ние о себе. Другие замечания, касавшиеся нич­тожного поведения людей и печалей ревнивца, не преследовали цели излить душу. Это была фило­софия или, скорее, «голос» философа, донося­щийся из отдаленных зимних квартир. В письме к своему другу, физику, Спиноза рассказывает, как он безуспешно пытался излечиться кровопуска­нием от лихорадки (по-видимому, используя при 40 этом пиявок, самое распространенное медицин­ское средство того периода). Затем пишет о том, что с нетерпением ждет, когда его друг пришлет ему банку варенья из лепестков роз, и о том, как он перенес вспышку малярии: «С помощью под­ходящей диеты я, наконец, заставил ее собрать чемоданы и убраться. Я ничего не знаю о том, куда она отправилась, но принимаю все возмож­ные меры, чтобы она не вернулась». Несмотря на такую шутку (большую редкость в наследии Спи­нозы), похоже, он был озабочен состоянием сво­его здоровья. Он имел довольно хрупкое телос­ложение, и к нему постоянно привязывались раз­ные незначительные болячки — которые, несомненно, стали бы предметом зависти ипо­хондрика Декарта, который пятнадцатью годами ранее ушел в мир иной, где уже никого не дони­мают болезни. Спиноза вел очень скромный образ жизни, снимая одну небольшую комнату. Здесь он не только спал и писал книги, но, по-видимому, до­вольно часто шлифовал линзы. Потребуется лишь немного воображения, чтобы представить себе стопки бумаг и книги, покрытые тонким слоем 41 стеклянной пыли. Возможно, в этой комнате имелось небольшое решетчатое окно, из которо­го открывался вид на картофельные поля (кото­рые могли снабжать его любимцев-пауков муха­ми) и каналы с низким серым небом над ними. Один из источников сообщает, что Спиноза часто «питался, съедая за день только пропитан­ный молоком гренок с маслом и выпивая кружку пива». А на другой день съедал «жидкую овсяную кашу с изюмом и маслом». По словам этого оче­видца, за месяц философ выпивал только пол­литра вина, что в те времена в Голландии рассмат­ривалось как героическое воздержание. Хотя, ве­роятно, даже это количество он употреблял, чтобы укрепить иммунитет. Говорят, Спиноза опи­сывал свой образ жизни как «сведение концов с концами, как у змеи, проглотившей свой хвост». Теперь, в свои 30 лет, Спиноза утратил юно­шеское высокомерие. Часто такую трансформа­цию считают результатом душевного расцвета ге­ния, несмотря на то, что в большинстве случаев, когда гений расцветает, мы наблюдаем точно про­тивоположный результат (мания величия и солип­сизм — обычные вещи, связанные с характером 42 работы, сопровождаемые неконтролируемыми вспышками раздражения). В действительности утрата Спинозой высокомерия явилась, вероят­но, следствием медленного, но неумолимого ос­мысления того факта, что его великая филосо­фия, которой он посвятил всю свою жизнь, толь­ко после его смерти сможет получить широкое признание. Надежда опубликовать свои работы постепенно исчезла. Мучительное унижение спо­собно было уничтожить всякую гордость. И при этом Спиноза испытывал необходимость объяс­ниться: указать миру, и особенно своим религи­озным оппонентам, на то, что его философия не была несовместима с ортодоксальной верой в Бога. Так, когда он закончил Этику, он принялся зановуюработу,названную«Богословско-политическим mpaкmam»(TractatusTheologico-Politicus), научный труд о теологии и политике. Трактат Спи­нозы — необычное произведение, смесь полити­ческой теории и библейских комментариев. Он говорил своим друзьям, что пытается подготовить почву для возможной публикации Этики, пока­зывая, что «свобода выражать свои философские воззрения совместима с благоговейной набожно- 43 стью и с благополучием государства». Спиноза, возможно, был величайшим из всех философов-рационалистов, но в этом вопросе убедиться, что его доводы аргументированы, довольно сложно. Его безличный пантеистичный Бог не имеет ни­какого сходства с библейским Иеговой, и его те­ория о том, что, навредив ближнему своему, на­носишь вред себе, не согласовывалась ни с од­ним из существующих на тот момент взглядов (за исключением еретиков и неверующих) и ни с од­ной из политических и моральных Позиций того времени. А его точка зрения, что чудеса, о кото­рых идет речь в Библии, были всего лишь природ-. ными явлениями, намеренно неверно истолко­ванными в целях религиозной пропаганды, вряд ли помогла бы его книге получить хорошие от­зывы в религиозных средствах массовой инфор­мации. Как бы то ни было, в политической теории Спинозы есть несколько вызывающих интерес (и неожиданно современных) положений. Во мно­гих отношениях его мысль была реакцией на взгляды Томаса Гоббса, чья работа Левиафан увидела свет двадцатью годами ранее, в 1651 году. 44 В Левиафане Гоббс утверждал, что без правитель­ства «человекживетв одиночестве, бедности ижес-токости, непристойно и мало». Люди пришли к тому, что не могли больше выносить такое поло­жение вещей, и собрались в управляемые обще­ства, чтобы покончить с этим. Любая форма прав­ления лучше, чем ее отсутствие, и поэтому мы должны подчиняться всякому находящемуся у власти человеку. Взгляд Спинозы на человеческий род был более благожелательным, его политическая тео­рия была, по существу, либеральной. Вместо оп­равдания существования государства всеми сред­ствами он утверждал, что государство и монарх оправдывают свою власть, только гарантируя бе­зопасность своих граждан, позволяя личности «развивать свой разум… и использовать свои ум­ственные способности без ограничений». Государ­ство существует только для того, чтобы защищать личность, которой должно быть позволено пре­следовать свои собственные цели. (В представле­нии Спинозы это предполагало подчинение стра­стей и использование разума для более глубокого понимания самих себя и окружающего мира.) 45 Спиноза также утверждал, что государство долж­но сознательно ограничивать свою власть. Оно должно действовать благоразумно, а это значит, предоставить гражданам полную свободу мысли и мнений. Здесь он реалистично различает мысль и действие. Нам следует предоставить право раз­мышлять о том, какие мы, но наши действия мо­гут быть ограничены государством. К действиям он причисляет публичное выражение мыслей, спо­собных поднять мятеж. Политическую теорию Спиноза создает, во многом опираясь на свой опыт пребывания в Голландии. Здесь толерантное правительство и свобода мысли, но в определен­ных пределах. Идеи Спинозы часто выходят за эти рамки, но он решительно утверждает, что у него есть право иметь подобные идеи, не публикуя их. В политических взглядах Спиноза сильно опе­редил свое время. Нам они могут в чем-то пока­заться наивными, но в те годы такие взгляды рас­ценивались как опасный вздор или полная неле­пость. Тем не менее взгляд Спинозы на государство согласуется с современным подходом либерал-де­мократов. Человек имеет право придерживаться расистских, женоненавистнических или даже ос- 46 корбительных, но политически точных взглядов, но ограничен в возможности действовать в соот­ветствии с ними. Так, противозаконно призывать толпу к расправе над курильщиками. Когда в 1670 году Трактат был в конце кон­цов опубликован, он мало помог делу Спинозы. Достаточно процитировать один из типичных от­кликов, в котором говорилось, что книга «была выкована в аду евреем-вероотступником и самим Сатаной, а выпущена в свет с ведома господина Ян де Витта». (Ян де Витт был голландским госу­дарственным деятелем, противником роялистов, чье политическое мастерство помогало защищать Голландию от нападок Англии и Франции, для которых она была любимым мальчиком для би­тья среди реакционеров, клеймивших ее как ис­точник зла того времени.) Это было сложное время для Голландии, и даже Спиноза, как мы можем видеть из политических теорий Трактата, не мог не отреагировать на со­бытия, происходящие вокруг него. Трактат пред­ставлял собой смесь пассивности и непрактично­сти, что тем не менее не спасло его от запрета че­рез 4 года после публикации. В 1665 году Голландия 47 ввязалась в войну с Англией и сильно преуспела в ней. В один удачный момент войска, поднявшись вверх по Темзе и Мидвею, сожгли английский флот, разрушили верфи и захватили порт. Залпы голлан­дских орудий были слышны даже в Лондоне, где вызвали панику. Мир был заключен при посредни­честве Луи XIV, но в 1672 году Франция заявила о своих правах на Испанские Нидерланды (ныне Бельгия) и оккупировала Голландию. В последо­вавших за этим в Гааге беспорядках де Витт попал в руки толпы и был растерзан ею. Спиноза, узнав об этом, был взбешен. Он немедленно направился в свою комнату и изготовил плакат, на котором написал: «Подлые, подлые варвары!» Таково было его определение толпы, растерзавшей де Витта. Спиноза намеревался пройти по улицам и публич­но повесить свой плакат на стену рядом с местом, где произошло убийство. К счастью, этот безрас­судно храбрый поступок был предотвращен: домо­владелец узнал, что замышляет его постоялец, и запер его в комнате. К этому времени Спиноза жил в черте горо­да Гаага. Его первым местом проживания в цент­ре города была комната в доме №32 по улице 48 Штиль Феркаде, которая в те времена находилась на берегу канала, засыпанного в наши дни. (При­мерно четверть века спустя, в той же самой ком­нате жил пастор Целерус, работая над одной из первых биографий Спинозы.) Эта комната ока­залась слишком дорогой для Спинозы (но не для биографа, как это часто случается с биографами гениев), и он переехал в другую, на Павильоенсг-рахт, в доме, владельцем которого быт художник ван дер Спейк. Сейчас в этом доме расположен музей Спинозы, где можно увидеть обшитую па­нелями комнату со старыми балками под потол­ком и маленьким зеркалом у окна, где Спиноза прожил последние 10 лет своей жизни. Согласно Целерусу, который собирал свой материал, беседуя с теми, кто знал Спинозу при жизни, философ всегда был безупречно одет, не­смотря на свою бедность. Однако другой источ­ник сообщает: «Что же касается одежды, он был очень небрежен в этом вопросе, не лучше самых убогих горожан». Так бродяга или денди? Судя по его портретам, он придавал мало значения одеж­де; стиль, который можно определить как «потер­тая элегантность». 49 Спиноза продолжал шлифовать линзы и пи­сать. Он начал описание грамматики древнееврей­ского языка, которую так и не закончил. Но ему удалось закончить Трактат о Радуге. Предмет, который, кажется, как-то странно очаровывал великих философов того времени. Декарт, Спи­ноза и Лейбниц — все они писали о радуге, хоть она и не была традиционной философской темой. К этому времени работы Спинозы распрост­ранялись частным образом, а также в Гааге регу­лярно собиралась группа единомышленников для обсуждения его идей. Среди них был богатый сту­дент-медик де Врис. Когда де Врис узнал, что Спиноза болен и, вероятно, скоро умрет, он ре­шил сделать ему подарок — 2 тысячи флоринов и ежегодное пособие в 500 флоринов. Но Спиноза отказался принять этот подарок и настоял на том, чтобы пособие было сокращено до 300 флоринов. Кажется, он боялся, что его независимость мо­жет быть подвержена опасности, и продолжал за­рабатывать шлифовкой линз себе на жизнь, еле-еле сводя концы с концами. К этому времени он уже стал уважаемым мыслителем, известным во всей Европе, и несколько прославленных мыс- 50 лителей приехали, чтобы встретиться с ним в его пыльной, затянутой паутиной комнате. Следует отдельно сказать об одном из них, Эренфриде Вальтере ван Тширнхаусе, немецком ученом, который совместно со своим помощни­ком, алхимиком, открыл способ изготовления фарфора, который стали производить в Мейсене в начале XVIII века, но слишком поздно, чтобы принести ему прибыль (он умер в 1708). Другим посетителем быт Лейбниц, в то время единствен­ный в континентальной Европе равный Спинозе философ. Спиноза обсуждал с ним свои идеи и показал экземпляр Этики и других неопублико­ванных работ. Лейбниц был под таким сильным впечатлением от увиденного количества неопуб­ликованных работ, что, вернувшись в Германию, занялся плагиатом. В 1673 году местный правитель, пфальцграф Карл Людвиг, предложил Спинозе возглавить ка­федру философии Хайдельбергского университе­та. Пост быт предложен при условии соответствия философии, которую Спиноза преподавал бы, учению церкви (это показывает, как хорошо был знаком граф Карл с философией Спинозы). Спи- 51 ноза разумно отказался от этой престижной дол­жности. Он продолжал вести переписку с широким кругом выдающихся мыслителей. Одним из них был его друг, Хайнрих Ольденбург, с которым он впервые познакомился в Рейнсбурге. Нескольки­ми годами ранее Ольденбург был назначен пер­вым секретарем королевского общества в Лондо­не. И никто, казалось, не возражал, чтобы этот нидерландский гражданин продолжал оставаться на своей должности на протяжении всей войны Англии с Голландией. Также никому не казалось странным то, что он продолжал переписываться со своим нидерландским другом Спинозой. Во время войны почту доставляли с задержками, но кроме этого ничто не мешало двум друзьям регу­лярно обмениваться друг с другом посланиями. Удивительно, но обмен глубокомысленными иде­ями, которые в глазах любого внимательного цен­зора, несомненно, выглядели бы как некие за­шифрованные данные, не послужил поводом по­дозревать обоих в ведении шпионской деятельности. В те дни было необходимо сделать намного больше (или меньше), чтобы обратить на 52 себя внимание такого рода, что Спинозе и было суждено вскоре обнаружить. В мае 1673 года Спиноза получил приглаше­ние от французского государственного деятеля Конде навестить его в Утрехте и поговорить о сво­их философских идеях. Утрехт находился лишь в 30 милях езды, но был оккупирован Францией. Спинозе были выданы необходимые документы для безопасного проезда, и он отправился на встречу с этим выдающимся человеком, другом Мольера и Россини. Когда Спиноза прибыл в Ут­рехт, он обнаружил, что Конде был отозван по делу государственной важности. Прождав его в Утрехте несколько недель (где он, несомненно, обеску­раживал французских поваров, заказывая молоч­ные гренки и жидкую кашу с изюмом), Спиноза, в конечном счете, вернулся в Гаагу, где быстро стали расползаться слухи о том, что он француз­ский шпион. Скоро дело приняло опасный обо­рот. (Прошел только один год с момента суда Линча надде Виттом.) Спиноза решил, что оста­новить подобные слухи очень просто: нужно вый­ти на улицу и заявить толпе, что, конечно же, он не может быть шпионом. К счастью, многостра- 53 дальнему хозяину пансиона снова удалось запе­реть его в комнате в самый последний момент, а со временем затихли и слухи. До сегодняшнего дня этот эпизод покрыт тай­ной. Совершенно серьезно предполагали, что Спи­ноза мог быть послан для проведения с Конде сек­ретных политических переговоров от имени нидер­ландского правительства. Но учитывая сложную политическую ситуацию того времени, в это труд­но поверить. Можно предположить только то, что Спиноза был настолько не похож на лазутчика, что именно ему поручили отправиться в" эту путеше­ствие и доверили некое секретное послание. В это время Спинозе было уже за 30. Долгие ночи уединенных размышлений и пополнение своих средств к существованию тяжелой работой по шлифовке линз стали сказываться на его сла­бом здоровье. Вероятно, его легкие пострадали из-за постоянного вдыхания стеклянной пыли. Он начал страдать от чахотки. Уже к лету 1676 года хилую, сотрясаемую кашлем фигуру Спинозы все реже и реже можно было видеть на улице, а с на­ступлением зимы он слег совсем. Его здоровье стало быстро ухудшаться. 54 Спиноза умер в воскресенье, 21 февраля 1677 года, когда домовладелец был в церкви. В после­днее время врачебный уход за Спинозой осуще­ствлял его старый друг, доктор Мей ер. Есть стран­ная история о том, что после смерти Спинозы доктор Мейер исчез вместе с небольшой суммой денег, лежавшей на столе, и ножом с серебряной ручкой. Это звучит нелепо, хотя может быть и правдой. Еще возможно то, что доктор-клепто­ман сумел стащить также и весь запас в несколь­ко сотен незаконченных линз, которые позднее попали в руки торговца антиквариатом Корнели-уса ван Халевейна. Как бы то ни было, у многих сложилось впе­чатление, что после смерти Спинозы осталось не­многое. И даже жадная единокровная сестра Ребе-ка решила, что на этот раз незачем обращаться в суд. Но эти сведения противоречат другим, из ко­торых известно, что после Спинозы осталась биб­лиотека, насчитывавшая до 160 книг, «каталог ко­торой был сохранен». Такое собрание стоило бы кругленькую сумму в те дни, когда книги в кожа­ных переплетах использовали не только для офор­мления интерьера, но и читали. Спинозатакже ос- 55- тавил и какое-то количество неопубликованных работ, включая и его шедевр, благодаря которому его всегда будут помнить, Этику. Эти работы и его письмаувидели свет под названием OperaPosthum а (Посмертные работы) в год его смерти. Но опуб­ликованы они были анонимно, так как Спиноза определенно заявлял, что не желает, чтобы емупри-писывали создание какого-либо учения. Соглас­но его душеприказчику, «в одиннадцатом опреде­лении Страстей , где он объяс­няет природу честолюбия, он открыто осуждает тщеславие и людей такой натуры». Весь последующий год власти изо всех сил старались не допустить выполнения предсмерт­ных пожеланий Спинозы, пытаясь привлечь как можно больше внимания к его Opera Posthuma. Работы Спинозы были отождествлены с его име­нем и запрещены на основании того, что они «ос­лабляли» веру и «принижали подлинность чудес». Все его творчество было объявлено «нечестивым, атеистическим и богохульным». Так родился спи­нозизм. И как будто помогая ему укорениться, несколькими годами позже французский энцик­лопедист Бейли определил в своем словаре спи- 56 нозизм как «самую чудовищную и нелепую ги­потезу, которую можно только себе предста­вить». Критика творчества Спинозы на таком вы­соком уровне продолжалась до конца следующе­го века, когда не кто иной, как Юм говорил о ней, как об «отвратительной гипотезе». Погребенный в церкви Нойкерк на Площа­ди Дам в центре Амстердама, Спиноза, как, веро­ятно, и при жизни, не обращал никакого внима­ния на подобную критику. Послесловие Спиноза ошибался, рассматривая мир как це­ликом рациональный. Современные ученые совер­шают подобную ошибку, когда абсолютизируют математический подход. До Спинозы философы имели склонность рассматривать мир с точки зре­ния человека. После него философы упорно при­держивались того же подхода, все больше осозна­вая его ограниченность. Спиноза, напротив, пре­небрег таким подходом, предпочтя смотреть на мир сточки зрения вечности (sub specie aeternitatis). В наше время и ученые, и философы смирились с тщетностью поисков какой-либо конечной исти- 59 ны. Те «истины», которые мы можем открыть, мо­гут быть только «нашими», истинными, так ска­зать, лишь с нашей точки зрения. Общий крите­рий немыслим и невыразим словами. «Бог мертв» также означает, что вечность слепа. Спинозауказывал на то, что поиски причины лишили бы мир очарования. Под этим он понимал то, что разум лишит мир как священной, так и су­еверной его сторон. Он рассматривал смысл лишь как еще одну ступень к пониманию самих себя и мира, нас окружающего. Если бы мы неотступно следовали по пути рационального мышления, то мы бы вновь открыли Бога в «религии, свободной от иллюзий». Во времена Спинозы эта мысль во многом подтвердила подозрения религиозных вла­стей о том, что большинство мыслителей рацио­налистов так и останутся на первой ступени. И их подозрения больше, чем просто подтвердились. Сегодня большинство ученых остаются на той ста­дии рационального развития, на которой находил­ся некогда Спиноза. И даже те, кто приходит к «ре­лигии, свободной от иллюзий», остаются по ту сто­рону всех основных религий, за исключением, возможно, буддизма. То же было и со Спинозой. 60 Действительно, трудно точно понять, что Спино­за имел в виду под «религией, свободной от иллю­зий». Всеобщий Бог, должным образом постичь которого можно, только применяя разум? Это на­водит на мысль о том, что свободная от иллюзий религия Спинозы могла бы в действительности быть тем, что сегодня представляет собой совре­менная наука: пантеистичная Вселенная, истины которой мы можем постичь только путем приме­нения разума, математики и опытов; Мир-Бог, где молитва есть число. Так, может быть, Спиноза это и представлял, и действительно, это может быть красивым поэтичным описанием современной науки, понимаемой sub specie aeternitatis. Спиноза подвел черту под рационализмом, привнесенным Декартом. Через полтора десятка лет после смерти Спинозы рационализм был вы­теснен эмпиризмом, представленным английским философом Джоном Локком. Убеждение в том, что в конечном счете истину можно обнаружить, руководствуясь разумом, уступило место мнению, что истину можно познать только из опыта. Когда в ХIХ веке в Германии стали развиваться метафи­зические взгляды, знамя Спинозы стало снова 61 реять гордо. Рационализм системы Спинозы вдохновил Гегеля на создание более обширной системы, в которой голландская ясность была заменена готической немецкой метафизикой. Спинозу можно даже считать вдохновителем мар­ксизма, возникшего из гегельянства (в качестве противоположности). Идеи Спинозы оказывают свое влияние и се­годня. Некоторые современные математики, ко­торые смотрят на философию с нескрываемым пре­зрением, относятся к Спинозе с симпатией. Увы, его вера во Вселенную, существующую по зако­нам разума, содержит внутренние противоречия, сходные с теми, которые содержатся в убеждении о математическом устройстве Вселенной. Систе­матическое объяснение мира рухнуло, образовав груду из релятивизмов. Мы живем в эру безуспеш­ных попыток собрать Шалтай-болтая, и филосо­фия Спинозы — только поэтическая мечта. Тем не менее она остается одной из самых прекрасных, когда-либо произведенных человечеством. Из произведений Спинозы О БОГЕ «ОПРЕДЕЛЕНИЯ 1. Под причиною самого себя (causa sui) я ра­зумею то, сущность чего заключает в себе существо­вание , иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею. 2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой ве­щью той же природы. Так, например, тело назы­вается конечным, потому что мы всегда пред­ставшем другое тело, еще большее. Точно также мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограни­чивается телом. 63 3. Под субстанцией я разумею то, что суще­ствует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно дол­жно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что ум пред­ставляет в субстанции как составляющее ее сущ­ность. 5. Под модусом я разумею состояние суб­станции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое. 6. Под Богом я разумею существо абсолют­но бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. суб­станцию, состоящую из бесконечно многих ат­рибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. 7. Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу. 64 8. Под вечностью я понимаю самое существо­вание, поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи». Этика, часть 1. Основные определения Пример радикального пантеизма Спинозы:  «Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема». Этика, часть 1. Теорема 14 Еще одно доказательство существования Бога: «Так как возможность существовать есть способность, то отсюда следует, что, чем более природа какой-либо вещи имеет реальность, тем более имеет она своих собственных сил к суще­ствованию. Следовательно, существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя аб­солютно бесконечную способность существова­ния и поэтому безусловно существует». Этика, часть 1 Примеры всеобъемлющего детерминизма Спинозы: 65 «Бог есть производящая причина всех вещей, какие только могут быть представлены бесконеч­ным разумом… Без Бога ничто не может ни су­ществовать, ни быть представляемо, но все суще­ствует в Боге. Вне его не может быть ничего». Этика, часть 1 «В природе ничто не случайно, и все вещи обус­ловлены в существовании и определенных действи­ях необходимостью божественной природы». Этика, часть 1 «Когда люди полагают, что они независимы, они заблуждаются. Они держатся этого мнения только потому, что осознают свои поступки, но не знают, что в действительности является их при­чиной». Этика, часть 2 Два атрибута: «Разум и тело — одно и то же, постигаемое то при помощи атрибута мышления, то при по­мощи атрибута протяженности». Этика, часть 2 66 Видение Спинозой правительства значительно опережает свое время, хотя и немного утопично: «Основная задача правительства не в том, чтобы господствовать и держать население в стра­хе, не в том, чтобы требовать повиновения, а на­оборот, освободить каждого человека от страха, сделать так, чтобы он имел возможность жить в максимально возможной безопасности; другими словами, укреплять его естественные права: су­ществовать и заниматься своими делами, не на­нося вреда себе и другим. Цель правительства не в том, чтобы превратить людей из разумных су­ществ в животных или марионеток, а в том, что­бы дать им возможность совершенствовать свои умственные способности и тело, применять свой разум без ограничений; не выказывая ненависть и злобу, не обманывать, не относиться к ним не­справедливо и с подозрением». Богословско-политический трактат, глава 20 Хронология жизни Спинозы 1632 – рождение Спинозы в Амстердаме. 1646 — рождение Лейбница. 1648 — завершается Тридцатилетняя война, опустошившая многие районы Германии и Цент­ральной Европы. 1650 – смерть Декарта. 1654 — смерть отца Спинозы и последовавший за ней судебный процесс против сестры Спинозы. 1655 — покушение на жизнь Спинозы. 75 1656 — отлучение Спинозы от церкви иудей­ским духовенством. 1660 – Спиноза перебирается жить в Рейнс-бург, на окраине Лайдена. 1663 — Спиноза переезжает в Гаагу. 1663-1665 гг. – Спиноза работает над «Этикой». 1670 — анонимно издается «Богословско-политический трактат». 1673 — Спиноза отказывается возглавить ка­федру философии университета Хайдельберга. 1675 — Спиноза завершает работу над «Эти­кой». 1676 – Спиноза встречается с немецким фи­лософом Лейбницем. 1677 – смерть Спинозы в Гааге. Издание его основной работы, «Этики».

ФОМА АКВИНСКИЙ

ФОМА АКВИНСКИЙ ЗА90МИНУТ Введение Фома Аквинский умер 7 марта 1274 года и сразу вознесся на небеса. 49 лет спустя он был причислен к лику святых; в 1879 году папа Лев XIII провозгласил работы Аквината «единствен­но истинной философией». Фома Аквинский, таким образом, порвал с великой философской традицией накапливания заблуждений. Это ставит его на особое место сре­ди остальных философов (и, вероятно, в филосо­фии в целом). Похоже, что к сказанному им не­чего добавить. Если вы, конечно, не считаете, что наше мышление достигло прогресса со времен крестового похода детей и пояса девственности. 5 Он был героем множества житий святых, на­полненных причудливыми анекдотами и безого­ворочным принятием метафизических россказ­ней, что, впрочем, едва ли улучшило его философ­скую репутацию. Нам в наследство досталась неясная фигура на фоне пропахших ладаном тя­желых туч теологии. На протяжении тысячелетия, со времен Августина Блаженного, в Европе едва ли можно обнаружить столь блистательный фило-софскийум. Аквинат, безусловно, фигура мирово­го масштаба. Чтобы оценить работы Аквината, необходи­мо проводить различие между его теологией и его философией. Первая безупречна со всех точек зре­ния и сомнений не предполагает (любой сомнева­ющийся подлежит немедленному отлучению и имеет незавидную перспективу загробной жизни — так себе, что-то вроде стран третьего мира, мало приспособленных для жизни), с другой стороны, философия — это нечто открытое для вопрошания. Другой философия просто не бывает. Даже во времена Фомы Аквинского разница между философией и теологией подразумевалась. Обе доказывали свои положения в одной манере, при помощи дедукции, рассуждения, логики и т. д. Но в теологии знание основывалось на истине веры. Принципы теологии опирались на веру в Бога. Фи­лософия, с другой стороны, не требовала такой веры. Она начинала с «самоочевидных» оснований. То есть полагалась на способность понимания ок­ружающего мира и использование разума. В реальной жизни теология и философия, конечно же, были порой неразделимы, особенно в Средневековье, когда религия доминировала. Такое состояние дел кажется слишком старомод­ным в сегодняшний век атеизма, но, на самом деле, наше мышление находится в похожем со­стоянии. Современная философия только на бу­маге может провести границу между философи­ей и теологией. Для того чтобы философствовать, мы должны с чего-то начать — с основных допу­щений, которые нельзя доказать при помощи ра­зума. Например, вера в то, что все в мире взаимо­связано и имеет некоторую постоянную основу, без чего не могло бы существовать законов науки. И чем это отличается от веры в Бога? Говорят: оче­видно, что мир именно таков, даже если мы не можем этого доказать. А между тем современная 7 квантовая механика, имеющая дело с субатомны­ми частицами, не признает ни постоянства, ни причинности. И тем не менее это наука. Возмож­но, что со временем мы придем к общей теории (теории, объясняющей все), которая снимет эту очевидную несостыковку. Но дело не в этом. А в том, что в настоящее время вера в постоянство мира не более оправдана, чем вера в Бога. Фак-тически она считается «истинной при любых усло-виях». А значит, неопровержимой. Что позволяет нам сделать еще одно сравне­ние. Конец XX века коренным образом отличает­ся от эпохи Средневековья. Разум человека техно­логического общества имеет мало общего со сред­невековым. Некоторые философы и ученые даже сомневаются, являются ли два человека этих эпох соизмеримыми. Они говорят о том, что у этих лю­дей нет общих человеческих свойств; для челове­ка Средневековья понятие «человек» предполагало наличие «души», неизменных «условий человечес­кой жизни», а также «сознания», ускользающего от научных определений, веры в уникальность чело­веческого существа и т. д. В мире дарвиновской эволюции, ДНК, клонирования и подобных чудес, 8 влияющих на наше самоопределение, для таких понятий нет места. В таком случае, чем нам может быть интере­сен Фома Аквинский? Простых людей, живущих «по старинке», вряд ли стоит убеждать в том, что Гамлет, Фауст и даже Данте не устарели. Тем же, кто считает, что мы находимся на пороге беспре­цедентной эры развития человека (или фундамен­тального эволюционного скачка), потребуется больше аргументов. Но найти таковые несложно. Аквината от XX века отделяют шесть столетий. Прогресс все это время был неспешным, про­движение вперед шло шаг за шагом. К концу же XX века конь помчался галопом. Если мы счита­ем, что взгляды на мир (или устройство сознания) времен Аквината стали несостоятельными, то насколько же быстро отправятся на свалку наши сегодняшние взгляды? Если прогресс — это пос­ледовательность кадров, то должен ли каждый кадр считаться неповторимым и навсегда уходя­щим? «Серьезные» современные мыслители мо­гут относиться к Фоме Аквинскому так же, как мы относимся к раннему Чаплину. Как скоро оп­ределенный образ мышления начинает расцени- 9 ваться как фарс? Или, может быть, такие клише, как банановые корки и показная сентименталь­ность Чаплина, еще могут нам что-то сказать? Мы считаем свой век величайшим в истории человечества (подобные иллюзии свойственны многим из предыдущих эпох). Наш век кажется нам невероятно содержательным, но динамизм вовсе не обязательно характеризует великие эпо­хи. Среди самых долговечных и стабильных ци­вилизаций, при которых существовал избыток материальных и интеллектуальных ресурсов, можно назвать Китай и средневековую Европу. Эти периоды не отличались стремительностью изменений, напротив, была достигнута стабиль­ность, которая в значительной мере благоприят­ствовала развитию мысли и интеллектуальному совершенствованию. «Божественная комедия» Данте была, возможно, самым блестящим поэти­ческим произведением из созданных человеком, взгляды, запечатленные в ней, стали неотъемле­мой частью мировоззрения Средневековья. Изящные готические соборы, построенные в за­падной Европе, явились, бесспорно, первыми коллективными монументальными шедеврами 10 человечества. Они воплощают в себе талант их строителей; со времен древней Греции человече­ство не видело ничего подобного. Также Средне­вековье оставило после себя коллективные мону­менты философской мысли. Мощным интеллек­туальным пластом была статичная, накопившая многие богатства философия схоластики. А наи­более выдающейся фигурой схоластической фи­лософии по праву считается Фома Аквинский. Жизнь и труды Аквината Фома Аквинский (Томмазо д'Аквино) родил­ся в замке, расположенном в четырех милях от Аквино, в южной Италии. Этот довольно мрач­ный замок все еще стоит на холме около деревни Роккасекка, недалеко от автострады между Римом и Неаполем. Фома был седьмым сыном графа Ландолфо д'Аквино; и известный поэт-лирик Ринальдо д'Аквино вполне мог быть его братом. Еще более интересно то, что Фома был племян­ником Фридриха И, императора Священной Рим­ской империи, чей двор в Сицилии был прообра­зом двора Ренессанса. Человек со многими талан­тами, Фридрих был отлучен от церкви Папой, но затем отправился в крестовый поход, в результа- 13 те которого вернул Иерусалим христианам (по­ставив этим Папу в затруднительное положение). В возрасте пяти лет Фома был отдан в шко­лу при монастыре Монте Кассино. Здесь вскоре стали заметны его выдающийся интеллект и ре­лигиозное рвение. Но после девяти лет обучения он был вынужден таковое прекратить, потому что его дядя Фридрих запретил монашество, счи­тая, что монахи слишком дружественно настро­ены по отношению к его врагу Папе. Тогда Фома отправился в университет Неаполя, основанный Фридрихом. (Кнесчастью, в это время Фридрих решил основать новую религию, в которой сам он должен был быть мессией, а когда его глав­ный министр отказался исполнять обязанности святого Петра, он выколол ему глаза и посадил в клетку.) Под защитой Фридриха II университет Неапо­ля стал важным центром новых знаний, начинаю­щих распространяться в мире Средневековья. Было вновь открыто классическое образование, университет начал привлекать молодых людей со всех концов Европы. Фома учился логике у учено­го трансильванца, которого звали мастер Мартин, 14 а лекции по естественной философии ему читал мастер Петр из Хибернии (Ирландия). Именно мастер Мартин познакомил Фому с аристотелевскими трактатами по логике, которые играли столь важную роль в науке Средневековья. Аристотель считается основателем логики, он на­писал первый трактат по этой науке в IV веке до нашей эры. Слово «логика» происходит от гречес­кого слова «логос» (слово, язык), и изначально обо­значало «правила рассуждения». Аристотель счи-тал логику органоном(инструментом)философии. Как таковая, она могла использоваться в любой области знания. Целью логики была аналитика, то есть объяснение, «распутывание». Но логика, которую изучал Фома, мало про­двинулась вперед за тысячелетие со времен Арис­тотеля. Ее основной формой быт силлогизм, кото­рый Аристотель определял как «рассуждение, в ко­тором излагаются определенные факты, создающие новое знание, которое с необходимостью следует из них как из посылок». Простой пример силлогизма: Все люди смертны. Все греки люди. Следовательно, все греки смертны. 15 Во времена Аристотеля эта форма рассужде­ний доказала свою продуктивность, так как по­могала правильно мыслить и приводила к новым знаниям. Основная структура логики Аристоте­ля во времена Аквината сохранялась, однако ме­тоды утратили новизну и все больше стали сво­диться к ограничениям. Спор стал ритуалом при­менения логического метода, а не инструментом, как хотел того Аристотель. Главным считалось следование священному писанию, и его никто не пытался улучшить. Быстрый ум Фомы вскоре по­зволил ему стать мастером этой словесной лов­кости. Он обнаружил, что хочет заниматься бо­лее глубокими философскими размышлениями, и понял, что логические методы также могут ис­пользоваться для прояснения мыслей. В это время Аквината начал привлекать до­миниканский монашеский орден. Он был осно­ван 25 годами ранее, в 1215 году св. Домиником, фанатически ортодоксальным кастильцем. Це­лью ордена было избавление мира от ереси. Его члены носили черные сутаны и путешествовали по странам Европы, собирая подаяние себе на жизнь. Постепенно этот орден стал более актив- 16 но интересоваться образованием, которое при св. Доминике было негласно запрещено — как и мяг­кие матрасы. Решение Фомы присоединиться к ордену монахов вызвало негативную реакцию в семье. Зная о выдающемся интеллекте и религиозном настрое сына, родители готовили его к церков­ной карьере. При помощи его талантов и семей­ных связей он скоро мог стать архиепископом Неаполя — необычайно престижный пост для потомка военачальника Священной Римской империи. Мысль о том, что один из д'Аквинов будет скитаться по дорогам Италии, собирая по­даяние, встретила ту же реакцию, которую мож­но было бы наблюдать у сына современного ге.-нерала, который решит отправиться автостопом, стать хиппи и жить в пещерах. Но Фома был полон решимости. Он видел себя последователем другого потомка благород­ной семьи, который оставил все ради своей веры — Франциска Ассизского. Двумя десятилетиями раньше Франциск основал свой орден и посвя­тил свою жизнь заботе о больных и ниших, а со временем и о животных и птицах, которых также 17 считал своими братьями. Фома Аквинский вдох­новлял себя примером св. Франциска всю свою жизнь, несмотря на разницу их целей и темпера­ментов. Когда Фома бормотал что-то про себя, он скорее разбирал аристотелевские доказательства, чем беседовал с птицами. Предваряя родительские действия, он присо­единился к ордену доминиканцев и прекратил обу­чение в Неаполе. Новообращенный доминиканец теперь готовился к путешествию в Париж, его ум был полон новых идей, вдохновленных трудами Аристотеля, его возбуждала перспектива святой жизни, посвященной наукам. Париж был величай­шим центром ученого христианства. Фома мечтал учиться там у Альберта Великого, одного из самых значительных мыслителей той эпохи, прославив­шегося своими комментариями к Аристотелю. Девятнадцатилетнему Фоме удалось пройти 80 миль по дороге до озера Больсано, что к северу от Рима. Там братья, выполняя приказ матери, настигли его, связали и доставили в семейный замок в Роккасекке. Фома был заключен в баш­ню. Чтобы вернуть его к здравому смыслу, отец предложил ему занять пост аббата в Монте Кас- 18 сино (монатырь был разрешен Фридрихом II, так как монахи начали хуже относиться к Папе). Но Фома не хотел становиться главой своей старой школы. Что же было д'Аквинам делать со своим упрямым отпрыском, который, казалось, решил стать святым? Мать Фомы, простая норманнская женщина, решила попробовать более французс­кий подход и однажды холодной ночью привела в его башню молодую крестьянскую девушку. Как свидетельствует история, Фома пытался какраз разжечь огонь на полу своейтемницы, ког­да вошла девушка. Он поднял глаза от огня и уви­дел видение. Он решил, что его глаза обманывают его. Это быта не бедно одетая деревенская девуш­ка, предлагающая себя для ночи дикой необуздан­ной любви, а саламандра: дух страсти, вызванный дьявольской магией. Фома поднял из огня горя­щую палку и замахнулся на девушку. Видение сра­зу же растворилось, убежав за дверь, потому что иначе девушка оказалась бы объята пламенем, го­раздо более реальным, чем в видении Фомы Ак-винского. В состоянии экстаза после чудесного освобождения от злого духа, Фома поднял горя­щую ветку и начертал на стене знак. Это быт крест. В течение года он пребывал в заточении в башне своего замка, читая Библию и «Метафи­зику» Аристотеля. Название «Метафизика» было дано дюжине трактатов Аристотеля, в которых обсуждались, помимо других, вопросы о бытии (онтология) и высшей природе сущего. Слово «метафизика», которое стало почти синонимом философии, происходит от греческого «после физики» В этих работах Аристотель пытался от­крыть условия истинности всего сущего. Извес­тен его вопрос: «Что такое субстанция?», кроме того, он обсуждает соотношение сущности и суб­станции, и материи формы. Аристотель отказал­ся от платоновского представления о том, что материя получает форму из абстрактного мира идей. Для него форма была во многих отношени­ях столь же конкретна, как и материя, или суб­станция. Форма считалась ее сущностью. В последней части «Метафизики» Аристотель рассматривает теологию. Он задается вопросом о том, что есть причина, а затем, что есть причина причины и т. д. Таким образом, по цепочке при­чинности он доходит до главной причины всех ве­щей, перводвигателя, который сам неподвижен. 20 Так он определяет Бога. Эти аргументы были при­няты христианской церковью. Аристотелевское доказательство бытия Богадало философское обо­снование (а следовательно, обеспечило интеллек­туальную респектабельность) христианской вере. В таком виде аристотелевское мышление (с эле­ментами платоновских идей) сохранилось в Евро­пе во времена мрачного Средневековья. Оно было приспособлено к канонам христианства, которые формировались и сохранялись в небольших груп­пах верующих, пока не стали доминирующей ин­теллектуальной установкой целой культуры. Хотя идеи, выдвигаемые Платоном и Аристотелем, не могли быть христианскими (они оба умерли более чем за три века до рождения Христа), они все же считались соответствующими духу религии. Тем не менее, как мы увидим далее, доказательство бы­тия Бога Аристотелем оставалось чем-то странным (например, существование какого именно Бога доказывает Аристотель?). Молодой Аквинат также посвятил некоторое время изучению «Метафизики» и вопросу о воз­можных различиях между аристотелевским и хри­стианским Богом, в которого он так преданно 21 верил. В Аристотеле его впечатлили несравнен­ный интеллект, осознание глубинных бытия, спо­собность доказать существование Бога. Его фи­лософские аргументы были питанием для про­буждающегося интеллекта. Но все хорошее когда-нибудь кончается. Ак­вината не собирались оставлять в башне вечно. Постепенно его сестра разработала план побега. Ей помогали некоторые из его братьев, которые те­перь прониклись большим сочувствием (многие считают, что среди них был Ринальдо, но этому нет свидетельств). Поздно ночью его братья пробра­лись в башню и спустили Фому вниз в корзине. Следующим утром он уже был на дороге в Париж, затерявшись среди путешествующих странников, рыцарей, женщин, простолюдинов и продавцов пирогов, которые направлялись на ярмарку. Оставив позади Ломбардию, перебравшись через Альпы и пройдя через всю Бургундию, про­делав пешком более тысячи миль, Фома прибыл в Париж. Здесь он обнаружил, что Альберт Великий отправился преподавать в германский город Кельн. Преодолев еще 300 миль, Аквинат прибыл в Кельн. 22 Учение Альберта Великого во многом способ­ствовало возрождению интереса к Аристотелю. (Он быт канонизирован в 1931 году, став св. Альбертом, покровителем естественных наук и ученых, кото­рые считают важным делом защиту науки от ерети­ков; в эту категорию, впрочем, с возрастом попада­ют почти все ученые. Альберт Великий быт вскоре поражен познаниями двадцаттттрехлетнего итальян­ца. Фома Аквинский к этому времени мог выразить даже самые сложные идеи с потрясающей просто­той, но быт совершенно не способен проявить свои чувства (разве только при помощи горящей палки). Его большие бычьи глаза умоляюще смотрели на друзей-студентов, которые безжалостно потеша­лись над ним — правда, с почтительного расстоя­ния. Скоро он стал известен как «глупый бык», хотя Альберт Великий говорил о нем: «Запомните мои слова, однажды голос этого быка будет раздаваться над всем христианским миром». Эта история типич­на для жанра жития святых, она характеризует до­вольно скованные манеры Аквината и его выдаю­щийся облик. Со временем Альберт Великий вернулся в Париж, и Фома последовал за ним. Помимо того, 23 что Парижский университет был уникальным образовательным центром в Европе, он предос­тавлял значительный уровень свободы. Его учи­теля и студенты номинально относились к церк­ви и поэтому не подчинялись светским властям. Они также не подчинялись епископу Парижа и были ответственны непосредственно перед Ри­мом. В эпоху, когда письмо шло до Рима более четырех суток, это гарантировало студентам и университету достаточный уровень свободы. В сле­дующем веке такая аномалия позволит поэту Франсуа Вийону, осужденному за убийство во время обучения в Парижском университете, из­бежать наказания. Но во времена Фомы Аквинс­кого основные проблемы связаны не с насилием, а с новыми идеями. В то время, как и сейчас, Ла­тинский квартал Парижа был местом рождения новейших идей, которые еще никто не мог понять и в которые можно было только верить. XIII век ознаменовался возвращением к классическому образованию, в частности, к работам Аристоте­ля, о которых раньше знали немногие. Классическое образование после падения Римской империи стало непоследовательным. 24 Учения Платона и Аристотеля сохранились толь­ко во фрагментах. Многие древние манускрипты были утрачены или забыты. В пятом веке труды Аристотеля были переведены на сирийский (древ­ний вариант арамейского, на котором говорили в Сирии) христианами-несторианцами, а затем его работы были переведены на арабский и еврейский. В XII веке сочинения Аристотеля прокомменти­ровал Аверроэс (который, возможно, не стал бы столь известен, если бы его называли по полному имени Абу аль Валид Мухаммед ибн Ахмад ибн Мухаммед ибн Ругцд), служивший судьей в захва­ченном турками испанском городе Кордова. В тра­диции исламских ученых той эпохи, Аверроэс был также врачом и философом. Когда он стал личным доктором калифа Кордовы, пациент убедил его написать комментарии к работам Аристотеля. Та­ковые были переведены на латынь, на которой го­ворили все интеллектуалы Европы и которая объе­диняла культуру всего континента. Когда комментарии Аверроэса начали появ­ляться в университетах Европы, они пробудили интерес к философии Аристотеля, дух рассужде­ний которого был близок переменам, происходив- 25 шим в средневековом мире. Феодализм приходил в упадок, рост городов способствовал появлению новой культуры и нового мировоззрения. Христианство уже один раз встречалось с гре­ческой культурой — 800 лет назад. Тогда оно вос­приняло многие идеи Платона при посредниче­стве святого Августина. Эти идеи просто подтвер­ждали христианское отношение к повседневному миру. Мир был всего лишь бледной сценой, на которой разворачивалась духовная борьба чело­вечества. Подлинная реальность лежала в облас­ти чистых идей: все остальное в лучшем случае — просто заблуждение, а в худшем — заслуживает проклятия. Такое отношение было удобно для феодаль­ного, аграрного общества, но жителям городов требовалось иное понимание своего окружения, чтобы решать новые проблемы, которые ставила перед ними жизнь в городе. Одной из наиболее сложных, например, была проблема канализации. Научный подход Аристотеля больше подхо­дил для удовлетворения практических нужд. Средневековый мир пробуждался, начали появ­ляться первые технические новинки (например, 26 открытый трубопровод). Христианская теология впервые столкнулась с проблемой научного объяснения принципов работы мира. Там, где раньше господствовала мистическая вера, начал поднимать голову разум. (При встрече с неизбеж­ной глупостью людей трудно было размышлять о загробном мире или идти чистить канализацию.) -Это изменение мировоззрения сопровожда­лось переменами в других сферах. В суде возрож­дение методов римского права вело к проведению полноценных расследований, заменивших попыт­ки найти «истину» за счет пыток ответчика. Каза­лось, что дела людей начали, наконец, руковод­ствоваться рассудком. Европа была на пороге Ре­нессанса. То, что онтогда не наступил, — это другая история, и Фома сыграл в ней свою роль. Укрепив догматы церкви при помощи логики Аристотеля, он отдалил неизбежное. Затем в ХГ/веке наступ­лению эпохи Возрождения помешала чума, Чер­ная Смерть, оставившая после себя горы трупов и нереализовавшихся идей по всей Европе. Когда Аквинат прибыл в Париж с Альбертом Великим, он поселился в Латинском квартале, получившем свое название из-за широкой рас- 27 пространенности в этом районе латинского язы­ка: на нем говорили снимавшие там комнаты сту­денты. Фома Аквинский остановился на улице св. Жака, в то время главной улице квартала, на ко­торой располагался колледж якобинцев (фран-цузскихдоминиканцев). После получения степе­ни бакалавра, Аквинат, которому теперь было уже 30, получил право преподавать. Высокий, худо­щавый молодой человек сильно изменился: бы­чьи глаза теперь оттенялись густой бородой, а верх­няя часть головы постепенно становилась лысой. Биографы Аквината приводят много странных подробностей и его нелепых привычек; достовер­но можно сказать, что у Фомы был большой жи­вот. Единственную причину этого я нахожу в том, что ел он много и был неразборчив в еде. Несмотря на нерасполагаюшую внешность и отсутствие должных манер, он быстро стал лю­бимцем студентов, его лекции начали собирать толпы. Этот человек прекрасно знал труды Арис­тотеля, а также мог объяснить его самые сложные ' идеи очень доступно. Но идеи Аристотеля утратили популярность среди консервативно настроенных церковных 28 служителей. К тому времени, когда Аквинат по­явился в Париже, учение Аристотеля уже не ме­нее четырех раз проклиналось как ведущее к без­верию. (В 1231 году папа Григорий ГХдаже собрал комиссию, чтобы вычеркнуть нежелательные ме­ста из работ Аристотеля.) Но Фома делал все воз­можное, чтобы избегать столкновения с церко­вью. Он интерпретировал Аристотеля так, чтобы не противоречить теологии. Основанное на само­очевидных божественных принципах и истинах (данных в Библии), знание может строиться на принципах разума. Четыре столетия спустя, по этому же проекту попробует построить свою фи­лософию Спиноза. И все же было одно противоречие, которого Аквинат не смог избежать — противоречие меж­ду авторитетами доминиканского ордена и пре­подавателями университетов. Доктора теологии не признавали недавно возникший орден и не хотели давать его членам привилегий, полагав­шихся по закону другим студентам. В их глазах живущие в бедности доминиканцы были ничем не лучше получивших лицензию попрошаек. До­миниканцы отвечали на это отказом признать 29 авторитет университетов, но настаивали на том, что могут пользоваться всеми привилегиями, до­ступными другим преподавателям и студентам, то есть свободой от юрисдикции светских властей. Борьба между доминиканцами и университетами достигла своего апогея, когда в 1257 году Фома Аквинский был избран профессором философии в Париже. Те, кто выступал против доминикан­цев, отказались признать эту победу и обратились к Папе. Доминиканцы, казалось, были «не от мира сего», но когда дело дошло до мирских вопросов и проблем, они не растерялись. Особенно в том, что касалось вполне земных вопросов церковной политики. До того, как ввязываться в спор с уни­верситетом Парижа, они убедились, что облада­ют достаточным влиянием в курии — папском дворе. Соглашение было достигнуто, и Фому ут­вердили на должности профессора. В результате этого назначения доминиканцы обрели вес при дворах и в университетах Европы. Фома Аквинский продолжал обучение и на­чал писать свой великий труд. Это была «Сумма против язычников», в которой содержатся блис- 30 тательные идеи наряду с длинными пассажами, должными продемонстрировать католикам, что единственно истинная философия остается за пределами разума. Эта, на первый взгляд, оборо­нительная философская позиция, утверждающая, что философская истина запредельна и находит­ся выше понимания, имеет долгую историю. На самом деле, она присутствует даже в современной философии: Витгенштейн, например, утвержда­ет, будто истина настолько невыразима, что о ней даже не следует говорить. «Сумма против язычников» — энциклопеди­ческая работа, которая соединяет учение о мыш­лении Аристотеля и католическую традицию — примерно так же, как святой Августин Блажен­ный соединил философию Платона с христиан­ством восемью веками ранее. Как мы уже виде­ли, до всеобъемлющего анализа аристотелевских идей Фомой Аквинским и их соединения с хрис­тианскими идеями, теология находилась под вли­янием вновь открываемой греческой культуры, с ее акцентами на знании и науке. Трудно предпо­ложить, как христианская теология могла бы вы­жить без помощи Аквината. 31 «Сумма против язычников» является фило­софской работой, цель которой совершенно не философская. В ней Фома использует философ­ские аргументы для того, чтобы продемонстри­ровать истинность христианской веры. Его аргу­менты предназначены мыслящим нехристианам. В Европе того времени таких уже почти не было: когда кто-то из таковых пытался сказать, что вера — не главное, инквизиторы принимали энергичные меры, чтобы доказать, что это как раз главное. Для кого же писал Аквинат? Его воображаемый чита­тель — арабский ученый. После того, как на сот­нях страницах демонстрируется непогрешимость истин христианской религии, таковому должно стать ясно: у него не существует иного выхода, кроме как перейти из ислама в христианство. Сколько арабских интеллектуалов были настоль­ко впечатлены работами Аквината, что сделали это, неизвестно. Цель Фомы Аквинского может быть спор­ной, но его философские размышления действи­тельно заслуживают высокой оценки. Его аргу­менты просты и следуют четкой логике, шаг за шагом, в манере, напоминающей диалоги Пла- 32 тона и работы Аристотеля. Он любил начинать с простых и общеизвестных вещей, а затем посте­пенно приходить к более сложным и глубоким умозаключениям. Возьмем, например, его поня­тие «мудрости». Возможно, говорил Аквинат, до­стигнуть мудрости в какой-то конкретной сфере, например, в искусстве зарабатывания денег. Здесь мудрость является средством, которое применя­ется для достижения определенной цели (стать богатым). Но все частные цели подчинены общей цели вселенной. Эта цель — абсолютная истина, которая является благом. Следовательно, высшая форма мудрости ведет нас к пониманию этой об­щей цели: божественной воли. Кто не согласен с тем, что высшая цель есть благо, совершает ошибку в рассуждении. Невоз­можно отрицать ведущую роль разума в такой ориентации, эту черту Аквинат позаимствовал у Аристотеля. Согласно Фоме, любое правильное рассуждение неизбежно приведет нас к Богу. Но оно не может провести нас дальше. Мы можем доказать существование Бога и бессмертие души. Но разум не способен доказать существование таких вещей, как Страшный суд или Святой дух. 33 Их существование может быть только результа­том откровения, доступного через веру. Фома Аквинский многое сделал для того, чтобы разграничить области знания и веры. Ис­тины, демонстрируемые с помощью разума, не противоречат истинам веры. Точно также исти­ны веры, полученные путем откровения, согла­суются с истинами разума. К счастью, большая часть «Суммы против язычников» посвящена последним, и только когда рассуждения прихо­дят к своему заключению, Аквинат говорит, что они находятся в согласии с верой. Такое разделение Аквинатом сфер разума и веры прокладывает путь независимому научному исследованию с использованием методов Арис­тотеля. В то же самое время Фома подчеркивает, что выводы, полученные в результате таких ис­следований, согласуются с основоположениями веры. Создается впечатление гармоничного парт­нерства между разумом и верой, но это иллюзия. Церковь давно уже сделала науку не более чем пищей для себя. И она проглотила Аристотеля целиком (или, по крайней мере, те остатки его философии, которые сохранились после мрачно- 34 го Средневековья). Наука Аристотеля теперь ста­ла частью веры. Мир состоял из земли, воды, воз­духа и огня, земля была центром Вселенной, тя­желое тело падало на землю быстрее легкого. Ари­стотель написал, что это так, поэтому так и считали (несмотря на то, что любой, кто уронит одновременно карандаш и книгу, может убедить­ся в обратном). Главные трудности для Фомы Аквинского начинались тогда, когда логика Аристотеля при­менялась к той науке, которую он породил. Здесь разум и вера действительно начинали противоре­чить друг другу. Но в то время такие трудности разумнее было прятать под сукно, где им сужде­но было оставаться еще три века, до открытий-Коперника и Галилея. Коперник использовал математические расчеты, чтобы показать, что Земля вращается вокруг Солнца. Опытная наука Галилея может рассматриваться как применение разума в практической сфере. Аристотель, конеч­но же, согласился бы с тем, что эти ученые разви­вают науку, которую он создал. Он никогда не стремился к тому, чтобы его теория оставалась неизменной. По Аристотелю наука находится в 35 процессе постоянного развития. Устойчивым яв­ляется лишь метод. Если бы церковь просто отделила метод Ари­стотеля (аргументация, логика, категории) от его результатов, конфликта с наукой не возникло бы. Научные результаты Аристотеля могли бы рассмат­риваться как существующие в рамках его эпохи, вроде как одежда или языческие верования. Это лучше всего иллюстрируется конфликтом, кото­рый так и не возник. Аристотель едва ли говорил о коммерции, и поэтому изобретение банковского дела, которое имело место примерно в ту эпоху, не задевало постулаты веры (за исключением библей­ской заповеди против ростовщичества, на которую все закрывали глаза). Аристотель ничего не напи­сал о двойной бухгалтерии, обменных курсах или займах. В результате «наука денег» развивалась бес­препятственно, к счастью для европейской циви­лизации (и конечно, банкиров). Но вернемся к «Сумме против язычников». Прояснив природу разума, Аквинат решает теперь использовать его для главной задачи: доказатель­ства бытия Бога. Сегодня эта тема считается в принципе не подлежащей сфере разумного дока- 36 зательства. Существование Бога для нас самооче­видно, это вопрос веры. Или же можно считать все это сказками. Какими бы развитыми ни были ар­гументы «за» или «против», они заранее несостоя­тельны. Другими словами, сегодня мы считаем, что такие вопросы, как существование Бога или бес­смертие души, относятся к области веры. С фило­софской точки зрения важно то, что Фома Аквин­ский различает эти два понятия (разум и вера), а не то, что он использует их неправильно. Как мы уже видели, что-то похожее происходит и в совре­менной философии, когда Витгенштейн утверж­дает: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Другими словами, любая высшая исти­на, если таковая и есть, находится настолько за рамками доказательства, что об этом бессмыслен­но даже рассуждать. Полезно придерживаться подобного отноше­ния к доказательствам бытия Бога, представлен­ным Аквинатом. Важен здесь не результат, а сам ход мысли. Другими словами, форма такой аргу­ментации. Впрочем, это не надо понимать буквально. Ведь аргументация, используемая расистами или 37 приверженцами теории плоской земли, может по форме превосходить соображения сторонников космополитизма и гелиоцентризма, но это не зна­чит, что выводы первых правильнее. Доказатель­ства бытия Бога, возможно, кажутся старомодны­ми, но их форма все еще имеет ценность для нас. Действительно, как мы увидим, современные уче­ные используют подобную форму аргументации для объяснения существования Вселенной. Любопытно, но Аквинат начал с того, что отверг доказательство, существовавшее еще за век до его рождения, а именно онтологическое дока­зательство бытия Бога. Создателем онтологического доказательства был Ансельм Кентерберийский, итальянский монах, который стал архиепископом во время правления Уильяма Руфуса. Онтологическое до­казательство было лучшим из его достижений. Говоря просто, оно начинается с утверждения, с которым большинство людей согласны (даже если они не верят в Бога). Утверждается, что идея Бога — величайшая из всех возможных идей. Согласно Ансельму, если этой идеи не существует, то долж­на существовать более совершенная идея, в ко- 38 торую также включается свойство существования. Поэтому величайшая идея должна существовать, иначе будет возможна еще более великая идея. Следовательно, Бог существует. Аквинат отказывается от этого доказатель­ства на том основании, что мы, смертные, можем иметь лишь смутное представление об атрибутах Бога и никогда не сможем знать их точно. Поэто­му мы не можем доказать, есть ли среди этих ат­рибутов существование или нет. Несмотря на то, что оно было отвергнуто Фомой, онтологическое доказательство имело долгую историю. Четыре века спустя его исполь­зовал Декарт, а затем в различных формах — Спи­ноза и Лейбниц. В последующем веке Кант со­гласился с Фомой Аквинским и сказал, что раз­рушил онтологическое доказательство раз и навсегда — но что-то очень похожее снова всплы­ло в философии Гегеля. Доказательства бытия Бога могут казаться многословными, но они дос­тались в наследство философии, уже освободив­шейся из оков теологии. И хотя онтологическое доказательство впоследствии вышло из моды в философии, не столь давно оно удивительным 39 образом вернулось в науку: космологи начали ис­пользовать его для объяснения происхождения Вселенной. Аргументы следующие: до Большого взрыва ничего не существовало. «Все» было ни­чем, лишенным атрибута существования. Но это все, для того чтобы стать действительно Всем, дол­жно было обрести существование. Это объясне­ние облечено в квазинаучную терминологию, но в основе своей близко к средневековой логике. Это неожиданное воскрешение не уникаль­но. Не кто иной как Стивен Хокинг использует похожие аргументы в своей книге «Краткая ис­тория времени». Он обсуждает возможность со­здания общей теории, которая могла бы полнос­тью объяснить существование мира. В одном ме­сте Хокинг спрашивает: «Будет ли эта теория настолько совершенной, чтобы оправдать соб­ственное существование?» Это, по-видимому, пе­рекликается с онтологическим аргументом. Пред­полагается, что так и будет. Как мы видели, Аквинат не занимался теори­ей Большого взрыва и не создавал общей теории. Он имел свое представление о наиболее важных вопросах, которые необходимо ставить, чтобы по- 40 знать начало мира и его принцип действия. Они в скрытой форме присутствуют в его доказательстве бытия Бога, предложенном в «Сумме против языч­ников». По существу, это перефразирование дока­зательства аристотелевского существования пер-водвигателя. Аквинат утверждает, что «все, что дви­жется, приводится в движение чем-то другим». Эта цепочка причин и следствий может быть просле­жена сколь угодно долго. Но она не может быть бесконечной. Следовательно, со временем мы при­дем к перводвигателю, который сам по себе непод­вижен. По словам Фомы, «всемясно, что это Бог». Хотя надо отметить, что первоначальное аристо­телевское доказательство существования перво-двигателя не имело никакого отношения к хрис­тианскому Богу. Оно даже не привело Аристотеля к идее о существовании еврейского Бога Ветхого Завета. На самом деле, он пришел к совершенно греческим представлениям о наличии множества различных богов, что едва ли соответствовало мо­рали христианства. Возможно, в этом Аристотель разделил предрассудки своего времени. В других местах он говорит о Боге как о высшем разуме или духе. Что означает, что при помощи его доказатель- 41 ства существования перводвигателя можно дока­зать существование любого вида богов — от бога математики до маленького козлоногого бога, ко­торый играет нимфам на флейте. Доказательство Аквинатом существования перводвигателя имеет и механические следствия, хотя его вывод не согласуется с научными пред­ставлениями (предположим, что Большой взрыв был вызван бесконечно сильно сжатой частицей, но почему мы должны считать ее Богом?). Также это доказательство невозможно применить в ма­тематике, в которой действительно существует бесконечный ряд. Об этом было неизвестно во времена Фомы Аквинского. Хотя он, вероятно, знал о непериодических числах, таких как число я, которое было открыто еще Евклидом: произ­ведения этого греческого ученого были переве­дены в эпоху Аквината и сильно повлияли на раз­витие геометрии в средневековом мире. Как Аквинат мог принять во внимание тео­рию Большого взрыва, которая появилась только в XX веке? И не мог ли он считать математичес­кие данные абстрактными, не связанными с фи­зическим миром причин и следствий? 42 В остальных аспектах философия Фомы Ак-винского очень реалистична. Как и Аристотель, он был склонен к эмпирическому подходу: наше зна­ние происходит из опыта. Подход Аквината был описан ярким католическим писателем начала XX века Честертоном, который назвал их «орга­низованным здравым смыслом». Это, конечно, не­лепо, но если мы посмотрим на работы Фомы в свете его времени, то мы поймем, что это так. В XIII веке многие идеи Аристотеля были настолько распространены, что считались частью здравого смысла. Было очевидным вращение Солнца вок­руг Земли например. Другие его идеи могут пока­заться менее вероятными, но все же, можно понять, насколько они были убедительными в то время. Например, считалось очевидным, что мир состоит из земли, огня, воздуха и воды. Конечно же, это не подтверждает ни опыт, ни эксперимент. Это просто гипотеза. Но если вы будете ее при­держиваться, как Аристотель и ученые Средне­вековья, то будете смотреть на мир с качествен­ной точки зрения. И тогда легко представить себе мир как соединение таких качеств. В конце кон­цов, наш опыт мира, получаемый при помощи 43 чувств, в основе своей является качественным. Сладкий, кислый, горячий, холодный, яркий… земля, вода, воздух и огонь — просто дедуктив­ный вывод из этих посылок. Таким был взгляд на мир, унаследованный Аквинатом от Аристотеля — парадигма или уста­новка, характерная для средневековой философии. Ограниченность такого мировоззрения становит­ся заметной только в сравнении с другим, напри­мер, с нашим сегодняшним. Современный взгляд на мир в основе своей является количественным. Мы смотрим не с точки зрения качеств, а с точки зрения измерений. (Именно поэтому средневеко­вая математика считалась такой абстрактной, тог­да как наша описывает все, от субатомных частиц до самых дальних пределов Вселенной.) Количественный подход также возник в Гре­ции. Демокрит говорил, что мир состоит из неде­лимых атомов, Архимед применял математику к решению практических проблем механики и гид­ростатики. Но этот подход был отвергнут аристо­телевской традицией. Его возрождение в эпоху Ренессанса положило начало современной науке. Однако следует отметить, что количественный 44 подход не является единственным в наше время. Средневековое мировоззрение может показаться нелепым в мире квантовой физики и черных дыр, но и наш подход не лишен ограниченности. И эта ограниченность не была бы понятна во времена Фомы Аквинского. Формулы физики могут объяснить появление радуги и даже показать, по­чему цвета появляются именно в этой данной последовательности. Но они не могут передать красоту — а именно таковая и является неотъем­лемым свойством радуги. Современные ученые осознают это. Великий физик Ричард Фейнман, занимающийся квантовой теорией, однажды ска-зад: «Наука способна предсказывать. И ясно, что она еще слаба. Если бы вы никогда не были на Земле, могли бы вы предсказать грозы, вулканы, волны океана, восходы и красоту заката?.. Сле­дующая эра развития разума, возможно, создаст методы понимания качественного содержания событий… Сегодня мы не можем видеть в урав­нениях «квантовой механики» туман, музыку или мораль, как и их отсутствие». Поэтому «следую­щая эра развития разума» вполне может взять на вооружение средневековую науку! 45 Аквинат продолжал работать над «Суммой против язычников» несколько лет, но, не успев закончить свой великий труд, был назначен в ку­рию как советник. В 1259 году он вернулся в Ита­лию и занял пост в Анагни, городе, находящемся в 30 милях от Рима. В нем Папа Александр IV ос­новал свою резиденцию, так как это был его род­ной город. (В те дни Папа предпочитал править из безопасной гавани. Улицы Рима кишели вора­ми, убийцами и попрошайками, которые напада­ли на прохожих и туристов. В отличие от сегод­няшнего времени, они нападали и на Пап!) Папа Александр IV (подлинное имя которо­го Ринальдо) происходил из известной папской семьи (его дядя был Папой Григорием ГХ). Алек­сандр IV был известен своей любовью к инквизи­ции, а также безуспешными попытками возгла­вить крестовый поход против монголов. (По ра­зумным причинам никто не хотел скакать сотни миль по голой степи, чтобы разбудить осиное гнездо монгольских войск, и орды наследников Чингисхана могли спать спокойно.) К несчастью, Александр был настолько занят этим, что забыл назначить кардиналов. Это означало, что после 46 его смерти в 1261 году, через два года после при­бытия Фомы, осталось только восемь кардиналов. Престарелые кардиналы собрались на совет, что­бы избрать нового Папу, но не смогли договорить­ся о том, кто из них должен взять на себя этот труд. Поэтому в итоге они отдали титул патриарху Иерусалима, который случайно приехал в город с визитом из Священной земли. Это был фран­цуз по имени Панталеон, который мудро решил принять имя Урбан IV. Поэтому Аквинат теперь служил новому Папе, который начал править в Орвието, но затем перебрался в Перуджию, по­тому что боялся отравления. Во время своего пребывания в курии Фома закончил «Сумму против язычников», написал комментарии к Евангелиям, сочинил несколько прекрасных гимнов, завершил комментарии к Аристотелю, а также трактат, указывающий на ошибки греческой философии. Количество его работ столь же велико, как и у многих великих философов. Но тот факт, что он пользовался услу­гами секретарей, говорит о том, что стиль его тру­дов не блистал. Он утверждал, что может дикто­вать сразу четырем секретарям одновременно, хотя 47 во времена гусиных перьев, сложного италийско­го шрифта и секретарей средневекового офиса это было не так сложно, как может показаться. Аквинат также проводил много времени в курии, занимаясь подготовкой унии между като­лической церковью Рима и православной церко­вью Византии. Этот проект лелеяли многие Папы. Проходили долгие и сложные переговоры, дела­лись уступки и писались сложные документы, временами даже случались встречи между двумя партиями, но это ни к чему не приводило. Като­лики оставались византийцами в своем подходе, а византийцы и без того были византийцами. Аквинат не единственный великий философ, игравший важную роль в попытке объединения церквей. В XVII веке немецкий философ Лейбниц проявлял активность в деле объединения католи­ческой и протестантской церквей (Византия к это­му времени давно находилась под властью турок). Для философов того времени он играл необычно важную роль в политике, и вдвойне необычно, что он относился к этой роли серьезно. Лейбниц раз­рабатывал очень сложные планы, слишком слож­ные для того, чтобы им осуществиться. 48 Фома Аквинский использовал аристотелев­ский подход к политике, то есть прагматический подход, имеющий некоторые шансы на успех. Когда Аристотель писал новую конституцию для какого-то города, его главным критерием была возможность применения этих правил на прак­тике. И только потом он предпринимал попытку внедрить в практику лучшие черты из конститу­ций других городов. Аквинат несколько раз пред­принимал попытки найти общее между практи­ками обеих церквей, но переговоры сводились на нет неприятием его принципов политики пред­ставителями противоположных партий. Все по­пытки Аквината привести стороны к переговорам провалились. В то время как политическая деятельность Аквината имела практическую направленность, его теория политики оставалась весьма абстракт­ной. Для Аквината государство было совершен­ным общественным устройством. Оно не могло быть подавляющим, потому что главная мораль­ная цель в этой жизни — счастье людей. Это мо­жет показаться странным, но по крайней мере не лишено здравого смысла — и даже могло бы слу- 49 жить общим принципом. Но, кнесчастью, Фома был слишком интеллектуален, чтобы позволить такую неясность. Он пытается применить подход Аристотеля, любовь которого к здравому смыслу в греческом понимании этого слова оставалась принципом философии в течение многих веков. Одним из принципов метафизики Аристотеля было следующее утверждение: часть относится к целому так же, как несовершенное относится к совершенному. Поэтому, так как индивид явля­ется частью совершенного общества, закон дол­жен быть направлен на счастье человека (потому что в совершенном обществе все должны быть счастливы). Это рассуждение требует прояснения, потому что его выводы неочевидны. Впрочем, прояснить эту мысль так и не удалось. К счастью, политическая теория Аквината никогда не применялась креальности. Однако его практические навыки политика были высоко оце­нены и оставались востребованными. В 1268 году он спешно прибывает с дипломатической мисси­ей в Париж. Его университет опять сотрясает борь­ба между доминиканцами и профессорами. В то же самое время недавние переводы комментариев 50 Аверроэса к Аристотелю привели к опасному ра­дикализму. Перед Аквинатом стояла нелегкая за­дача — защищая доминиканцев, защищать и сво­его любимого Аристотеля от нападок со всех сто­рон. Традиционалисты считали, что последние новшества противоречат ортодоксальной вере и ставят под угрозу все христианские интерпретации Аристотеля. Аверроисты (как теперь назывались радикалы) хотели воскресить старое различие меж­дуразумом и верой. С их точки зрения, разум и вера представляют собой две совершенно разные фор­мы знания: религиозное знание с одной стороны и научное рациональное знание — с другой. Они считали, что знания веры и знания разума совер­шенно независимы и могут противоречить друг другу. Этот революционный раскол (который все еще действует и в сегодняшнем мышлении) спра­ведливо считался угрозой диктату церкви. Аквинат продолжал защищать свое видение теологии как «науки разума», основанной на принципах откровения. Но его защита автономии разума, хотя и в границах веры, заставила многих традиционалистов считать его союзником авер-роистов. 51 Помимо этого Фоме приходилось еще защи­щать интересы доминиканцев. Большинство при­чин этих раздоров были политическими, а не ин­теллектуальными, но, к счастью, у Аквината на­шлись влиятельные сторонники, одним из которых был Луи IХ, король Франции. Луи IX во многих отношениях был типичным средневековым монархом. Непоследовательный, исполненный благих намерений человек, он пра­вил Францией уже 40 лет. Ему нравилось обще­ство интеллектуалов: основатель Сорбонны был его близким другом и яркие представители церк­ви, такие как Фома Аквинский, оказывались ча­стыми гостями за его столом. Луи был известен в Европе своей беспрецедентной дипломатичнос­тью. Он действительно держал слово, даже если ему были не выгодны подписанные им догово­ры, — качество настолько же редкое в XIII веке, как и в XX Луи IХ был также инициатором стро­ительства церквей, самой знаменитой из которых является Сент-Шапель в Париже, построенная, чтобы хранить очень редкую реликвию, подарен­ную ему императором Византии (терновый венец Христа). 52 Но больше всего Луи IХ запомнился потом­кам своими крестовыми походами. В 1248 году он начал шестой крестовый поход. Все шло хорошо до 1250 года, когда Луи был разбит и захвачен в плен при защите крепости Аль-Мансура в Егип­те. Он содержался в Сирии, пока четыре года шли переговоры по его возвращению. Наконец, его освобождение было куплено ценой огромной суммы денег и сдачи всех завоеванных им во вре­мя похода территорий. После этого многие думали, что Луи IХ от­кажется от идеи крестовых походов, но через не­сколько лет он начал планировать новый. Нако­нец, в 1270 году он еще раз собрался в Священ­ную землю. Однако заболел лихорадкой вскоре после выхода из Франции и вынужден был остать­ся в Тунисе, где и умер. Через 27 лет Луи IХ был причислен к лику святых. Король Луи IХ был весьма расположен к Фоме Аквинскому. Одна из самых достоверных историй про Аквината повествует о том, как он отправился на ужин, который давал король. Речь короля неожиданно прервал один из гостей, силь­но ударивший кулаком по столу. Весь зал замер и 53 уставился на человека, который даже не понял, что он сделал. Это был, конечно, Аквинат. Глубо­ко погруженный в свои мысли, он бормотал себе: «Вот теперь ясно!» Король, не привыкший, что его так прерыва­ют, потребовал объяснений. Фома подошел к нему и сказал: «Простите меня, ваше величество, но я только что понял, как опровергнуть манихейство». Луи был так впечатлен клириком, забывшим о том, что тот находится на королевском ужине, что вместо наказания приказал ему продолжать размышления и выделил секретаря для их запи­си. В манихействе, христианской ереси, возник­шей в третьем веке, мир считался результатом борьбы между добром и злом, светом и тьмой. Человеческая душа состоит из света, но поймана в ловушку тьмы, из которой должна освободить­ся. Простота и связность этой доктрины, корни которой уходят в дохристианские культы, сдела­ли манихейство популярным верованием в Сре­диземноморье (св. Августин был манихеем, преж­де чем признал христианство). Аквинат опроверг манихейство, отрицая его дуализм. Зло не существует само по себе как поло- 54 жительная сила, это просто недостаток блага. Даже совершая самые злые поступки, мы всегда имеем в виду добро (так, как мы его понимаем). Психо-. логически это понятно. Убийца рассматривает смерть своей жертвы как благо, даже палач делает свое дело, считая, что оно полезно. Суть в том, что наши представления о добре могут быть ошибоч­ными, что и делает их злом. Несмотря на то, что манихейство было опровергнуто Фомой Аквинс-ким, оно оказалось не менее умело восстановлен­ным его учеными противниками и продолжало существовать до XV века и, возможно, дольше. Действительно, есть исторические исследования, утверждающие, что это учение проникло и в Но­вый Свет вместе с первыми поселенцами. Но у Аквината были и другие дела в Париже, кроме опровержения ересей за королевским ужи­ном. Для того чтобы защитить доминиканцев и воспрепятствовать разрушению аристотелизма, он написал трактат, который называется «De Pestifera Doctrina Retrahentium Homines a' Religionis Ingressa» (что можно свободно переве­сти как «Все о смертельной доктрине, выдвигае­мой ретроградами, которая может привести нас 55 обратно в Темные века»). Возможно, из-за инт­ригующего заголовка этот трактат скоро стал бе­стселлером в Латинском квартале, и Аквинат вы­полнил свою миссию. В 1272 году он вернулся в Италию и занял пост преподавателя в своем родном университе­те Неаполя. Здесь он продолжил работу над вто­рым великим трудом «Сумма теологии» — попыт­кой свести вместе все различные элементы своей мысли во всеобъемлющую философскую систе­му. В нее должны были войти все моральные, ин­теллектуальные и теологические принципы като­лической церкви. Хотя эта работа не завершена по причине смерти Фомы Аквинского, она оста­ется самым полным и самым лучшим выражени-. ем средневековой мысли. Произведение Аквина­та не вызывает сегодня массового интереса: его изучают разве что католики, потому что в нем со­держится истина о философии. Тон задают пять доказательств бытия Бога. (Современный читатель мог бы удивиться, зачем необходимо пять доказательств, когда достаточно и одного.) К числу других тем, обеспечивших из­вестность работы, относятся следующие: «Каков 56 будет мир после Судного дня?», «Являются ли сла­бость, невежество, злость и страсть результатом греха?» и «Прекратится ли движение небесных тел после Судного дня?». Вам, может быть, трудно поверить, что средневековые ученые питали боль­шой интерес к этим темам, особенно если они уже сопровождаются перечислением всех «за» и «про­тив» и снабжены цитатами «философа» (Аристо­теля) и других давно почивших авторитетов. Но вы ошибетесь. В это время в Европе возникло мно­жество монастырей, некоторые из которых в весь­ма отдаленных районах. Внутри этих учреждений низшие монахи занимались в основном тем, что выращивали репу и пили пиво, предоставляя ин­теллектуалам сражаться с болезнью, которая дос­тигла масштабов эпидемии, а именно вялостью, часто известной как «болезнь монахов», отупляю­щей апатией или леностью. В таких обстоятельствах длинные и усердные обсуждения Фомой Аквинс-ким вопросов о том, «руководит ли душа движени­ями тела у неразумных животных», «сохраняется ли тело у воскресших после смерти» и «должны ли мы любить свое тело», могли оказаться интересным чте­нием. 57 К счастью, Фома был заинтересован в том, чтобы написать нечто большее, чем ответ христи­анства Талмуду. Помимо скучных монологов в его работах присутствуют мысли, опережающие свое время. Возьмите, например, рассуждения Аквина­та о том, сопровождает ли боль и страдание всякое удовольствие. Он начинает с цитирования «фило­софа»: «Удовольствие — это своего рода пробуж­дение аппетита к благу, тогда как страдание воз­никает, когда что-то не удовлетворяет этому аппе­титу». Затем в абзаце, который не должен смущать своей старомодностью, он продолжает: «Человек может обнаружить себя в печали, когда он зани­мается приятным делом, которое он разделял с другом, но теперь этого друга нет или он умер. При таких обстоятельствах в нем существуют две при­чины, которые производят противоположные следствия. Мысль об отсутствии друга причиняет ему страдание. С другой стороны, его жизнь в на­стоящее время посвящена приятному делу, вызы­вающему у него удовольствие. Каждая из этих при­чин в чем-то меняет другую. Но наше восприятие настоящего сильнее, чем память о прошлом. Так­же наша любовь к себе более постоянна, чем лю- 58 бовь кдругому. То есть, в конце концов, наше удо­вольствие прогоняет печаль». Здесь Аквинат обнаруживает психологичес­кую проницательность, которая чудесным обра­зом вписывается как в ортодоксальную религию, так и в его собственную (наряду с Аристотелем) философию. Описывать внутреннюю психологию нелегко языком той эпохи. А писать о психоло­гии, которая одновременно опирается и на фи­лософию, и на теологию, — это очень сложный интеллектуальный трюк. Здесь мы переходим к моральной философии Фомы Аквинского. Он снова берет на вооружение аристотелевский подход здравого смысла. Как Аристотель, так и Фома считали целью жизни сча­стье человека. Плыть по жизни под таким флагом означало тогда лавировать между рифами ереси и осуждения, хотя Аквинат обладал достаточным мастерством, чтобы на них не попасть. Целью мо­ральной философии он считал поиск путей дости­жения счастья — для индивида, семьи, общества. Такое счастье достигается жизнью по «естествен­ным законам», открываемым разумом. Этот есте­ственный закон может быть отброшен, что делает 59 поведение как аморальным, так и нерациональ­ным. Как мы уже видели, неразумное поведение обычно является следствием глупости, при кото­рой человек ошибочно принимает за благо нечто другое (например, убийство или жадность). Аквинат определяет основные добродетели, которые способствуют достижению цели. Это бла-горазумность, справедливость, терпение и силадуха. Благоразумие является среди них главной. Для со­временного человека это понятие может показать­ся слишком неопределенным: сохранение рассуд­ка в действиях. Латинское слово, которое исполь­зует для него Аквинат, — «prudentia». Оно более точно и обозначает мудрость, умение предвидеть и интеллектуальные навыки. И все же, в качестве ру­ководящего принципа оно остается довольно нечет­ким. Фома, вероятно, имел в виду, что мы должны развивать в себе непосредственное восприятие, ко­торое позволит самостоятельно увидеть хорошее. Сегодня мы живем во времена неопределенности, когда в этике существует множество лидеров; во времена Аквината лидер был всего один — церковь. Размытость понятия prudentia позволяет менять моральные ориентиры церкви. 60 Более десяти лет Фома Аквинский читал лек­ции в университете Неаполя, работая над своей «Суммой теологии» и перерабатывая свои многочис­ленные комментарии, трактаты, проповеди, работы по экзегетике и т. п. Осенью 1273 года, когда он ра­ботал в своей келье, у него случилось мистическое откровение. В экстазе он увидел образ истины и веч­ной радости жизни. После этого он стал более замк­нут и даже прекратил писать, объясняя это тем, что любые тексты являются лишь «соломой на ветру» (ерундой). Зимой он заболел. Хотя ему было только 50, годы напряженной работы не могли положитель­но сказаться на его облике и здоровье. Аквинату ос­тавалось жить только несколько месяцев. Под Новый год к Фоме прибыли послы от Папы Григория X, которые требовали его присут­ствия на Втором соборе в Лионе. Там должна была состояться еще одна попытка примирения меж­ду западной и восточной христианскими церква­ми. Аквинату предстояло объяснить собору, что разногласия между доктринами могут быть тео­ретически преодолены. ' Несмотря на свою болезнь, он отправился в путешествие, длинной в 600 миль, которое уже не 61 смог завершить. Он едва узнавал окружающие его места. Но когда он ехал по дороге севернее Не­аполя, он обнаружил, что узнает пейзаж его род­ного замка Аквино. На горе над долиной и над деревней Роккасекка он узнал знакомый силуэт замка, в котором он родился в 1225 году. Послесловие Философия Фомы Аквинского, позднее из­вестная как томизм, была принята на вооружение церковью. Его работы использовались для реше­ния доктринальных споров, а его философия ста­ла интеллектуальным высшим авторитетом (выс­шим церковным интересом, конечно, остается Папа, но его решения обычно не являются при­мерами интеллектуального творчества). Это оказало свое влияние на философию, которая стала сводиться к выяснению того, что сказал по тому или иному вопросу Фома или Ари­стотель. Комментарии были распространенным жанром в те дни, а оригинальная философия ос­тавалась мертва (можно спорить о том, была ли 63 она живой со времени св. Августина, жившего за восемь столетий до Фомы Аквинского). Такое положение дел продержалось еще два века после его смерти, до окончания эпохи Средневеко­вья. Удивительно, но оно сохранилось и в эпоху Воз­рождения, когда мировоззрение людей претерпело сильнейшие изменения. Земля и римская католичес­кая церковь перестали быть центром мира. Процве­тали науки и гуманизм, вдохновляя ученых и иссле­дователей на новые открытия. Однако философия оставалась неизменной, в университетах по-прежне­му преподавался томизм, а мир науки еще два стол е-тия жил по законам Аристотеля. В этом колоссальном готическом строении, на которое было потрачено столько труда и гениаль­ности, как ни на что другое, первые трещины нача­ли появляться только в XVII веке. В 1637 году Де­карт опубликовал «Рассуждение о методе». В своем трактате он поставил под вопрос все принятые ра­нее условности и пришел к основе, на которой на­чал строить свою философию. Такой основой ста­ло его знаменитое изречение «Cogito, ergo sum» — «Мыслю, следовательно, существую». Фома с Ари­стотелем навсегда остались в прошлом. Из произведений Фомы Аквинского Знаменитое доказательство бытия Бога как «перводвигателя»: «Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в движе­ние чем-то другим. Ведь что-либо движется толь­ко вследствие того, что оно находится в потенци­альности относительно того, к чему оно движет­ся; движет же нечто вследствие того, что оно актуально. Ибо «приводить в движение» есть не что иное, как выводить нечто из потенциальное- 65 ти в актуальность; из потенциальности же в акту­альность ничто не может быть выведено иначе, нежели благодаря чему-то сущему актуально. Так актуально теплое, например огонь, делает дере­во, которое потенциально теплое, актуально теп­лым, и, тем самым, приводит его в движение и изменяет его. Однако невозможно, чтобы то же самое было бы одновременно актуальным и по­тенциальным в отношении одного и того же, — но только в отношении различного; ведь актуаль­но теплое не может быть одновременно потенци­ально теплым, но оно вместе с тем потенциально холодное. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было движущим и движимым в отношении одного и того же и одним и тем же образом, или чтобы оно приводило в движение самое себя. Сле­довательно, все, что движется, должно приводить­ся в движение другим. Следовательно, если то, посредством чего  приводится в движение, также движется, то оно должно само приводить­ся в движение другим; и так же и о другом. Но этот процесс не может уходить в бесконечность; поскольку так не было бы ничего первично дви­жущего; а вследствие этого и ничего движущего 66 другое, поскольку вторичное движущее не движет иначе, как благодаря тому, что оно приводится в движение первично движущим, как, например, палка движет только благодаря тому, что приводит­ся в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к чему-то первично движущему, которое ничем не приводится в движение, и все под этим разумеют Бога». Сумма теологии Опровержение Фомой Аквинским онтологичес-кого аргумента: «Мы никогда не можем знать, что есть Бог, можем только знать, что Он не есть. Следователь­но, мы должны размышлять о том, чем Он не яв­ляется, а не о том, что Он есть». Сумма теологии Пример исполъзования Фомой работы Аристо-теля, который восхитителен в принципе, но лишен практической направленности: «Как показывает Аристотель, мы должны про­должать поступать так при изучении каждого опре­деленного класса вещей. Во-первых, мы должны 67 пытаться открыть качества, которыми обладают все .представители класса в целом. Только после этого мы должны изучать особые качества различных индивидов в нем… Существует класс вещей, вклю­чающий в себя все живые существа. Поэтому луч­ший способ изучить его членов — сначала открыть качества, которыми обладаютвсе представители класса в целом, а только потом изучать особые ка­чества, которыми обладают различные индивиды. Существует одно общее качество у всех жи­вых существ. Это душа — потому что все живые существа обладают душой. Поэтому, чтобы от­крыть знание о живых существах, лучше всего начать с изучения души, которая присутствует в каждом из них». Комментарии к трактату«О Душе» Арис­тотеля, глава«О душе» Этот подход не столь смешон, как может по­казаться: Качество, которое отличает живых су­ществ — это душа. Последующие количественные исследования не могут определить положение этой неуловимой сущности. Но не остается сомнений, что это понятие отражает какую-то часть на- 68 шего опыта. Наука поэтому отступает к более бе­зопасному и надежному понятию «сознание». Но и оно сегодня ставится под вопрос: что такое созна­ние ?Количественный подход сталкивается с труд­ностями при его определении, и, тем не менее, оно остается основой нашего опыта. Возможно, эта проблема будет решена только тогда, когда наука освоит качественный подход, применявшийся Ари­стотелем, Фомой Аквинским и средневековой фи­лософией. «Божественная комедия» Данте содержит в себе целый мир Средневековья. Она дает нам при­мер почтения, которым наделялись Фома и Арис­тотель. О древнегреческом мастере говорится как о «И maestro di color che sanno» (учителе тех, кого мы знаем), а о Аквинате Данте упоминает как о «flamma benedetta» (огне божественной мудрости). Аристотель считается умнейшем из мужей, но только слово Аквината обладает божественным вдохновением. «Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель Вселенной — ум, как будет показано ниже. Следовательно, конеч- 69 ной целью Вселенной должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, истина должна быть конечной целью всей Вселенной; и мудрость должна быть устремлена в первую оче­редь к ее рассмотрению. Именно поэтому боже­ственная Мудрость, облекшаяся плотью, свиде­тельствует, что она пришла в мир, дабы явить ис­тину, как сказано у Иоанна: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об ис­тине» (Ин., 18:37). Но и Философ определяет пер­вую философию как «знание истины»; не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть относится к первоначалу бытия всех вещей; поэтому и истина его есть начало вся­кой истины, ибо расположение вещей в истине такое же, как и в бытии». Сумма против язычников, глава 1«В чем обязанностъ мудреца» Хронология жизни Аквината 1225 — Фома Аквинский родился в Роккасек-ке, южная Италия. 1239 — Фома начинает учиться в универси­тете Неаполя. 1244 — вступает в орден доминиканцев и на­чинает путешествие в Париж. Вскоре после этого пойман братьями и возвращен домой. 1244-1245 — заперт матерью в башне своего родового замка. 1245 — Аквинат совершает побег и идет в Париж пешком. 1248-1252 — Фома учится в Кельне у Альбер­та Великого. 1251 — получает ученую степень в Кельне. 75 1252 — 1259 — Фома преподает в Париже и пишет «Сумму против язычников». 1259 — Аквината назначают советником в курии папы Александра IV, он переезжает в Ита­лию. 1266 — начинает писать «Сумму теологии» 1268 — Фому Аквинского переводят в Париж, чтобы разобраться в конфликте между универси­тетом и доминиканцами, а также с радикализмом аверроистов. 1272 — Фома возвращается в Италию. 1273 — у него случается мистическое откро­вение, он прекращает писать. 1274 — Папа Григорий X назначает Фому Ак­винского представителем на Втором соборе в Лионе. Во время путешествия на север он забо­левает. 1323 — Фома Аквинский канонизирован па­пой Иоанном XXII. 1879 — Папа Лев XIII объявляет работы Фомы Аквинского единственно истинной фило­софией.

ФУКО

ФУКО ЗА 90 МИНУТ Введение Фуко не принадлежал к числу философов классической традиции. Несмотря на это, в ка­кой-то период жизни он считался кем-то вроде нового Канта, что, конечно, сильно преувеличе­но. Но едва ли это вина самого Фуко (хотя он и не особенно старался опровергать подобные оценки). Нельзя обвинять Фуко и в том, что пре­вращение в философа-классика было для него абсолютно невозможным. Это не просто, вопрос интеллекта. Дело в том, что Витгенштейн уже, в сущности, покончил с классической философи­ей. Витгенштейн утверждал, что такой вещи, как философия, больше не существует, есть только философствование. Большинство основных фи- 5 лософских вопросов были результатом лингвис­тических ошибок. Достаточно понять ошибку — и вопрос просто исчезает. А все оставшиеся воп­росы просто не имеют ответа (или, что более пра­вильно, не могут быть даже заданы). Но классическая философская традиция в одном из своих вариантов все же продолжала су­ществовать в континентальной Европе в работах Хайдеггера. Он претендовал на то, чтобы действо­вать вне философии Витгенштейна, за областью логики, анализируя самые основы человеческой мысли и восприятия. На Фуко сильно повлияла эта концепция. Она открыла ему новую филосо­фию, и оказалось, что на самом деле у каждого «знания» есть своя версия истины. Он доказал, что эти «истины» во многом зависят от предпо­сылок, т.е. отмировоззрения, которое господство­вало в то время, когда они были провозглашены.; Фуко приступил к решению своей задачи ско­рее как историк, а не как философ, старательно –изучая подлинные документы того периода, кото­рым он занимался. Таким образом «из первых рук» получая сведения об обществе, системе знаний и структуре власти интересующей его эпохи, Фуко пришел к заключению, что знание и власть были так тесно связаны, что их можно соединить в од­ном термине «сила/знание». Это было централь­ным звеном его философии. Но будучи на пути к этому открытию и изучая его следствия, мысли­тель рассмотрел огромное количество отдельных фактов. Сумасшествие, сексуальность, дисципли­на и наказание — историю этих вопросов он счи­тал неотъемлемой от основной идеи своей фило­софии. Добавьте к этому связь этих проблем с его собственной жизнью, и вы получите самого сен­сационного философа современной эпохи. Но какова настоящая философская ценность этой сенсации? После смерти Фуко прошло уже двадцать лет, но до сих пор не существует едино­го мнения по этому поводу. Философское забве­ние легко достижимо, и тот факт, что идеи Фуко все еще обсуждаются, является своего рода при­знанием. Как долго это будет продолжаться, ре­шать не нам. Жизнь и труды Фуко Поль-Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в городе Пуатье, который находится в 250 километрах к югу от Парижа. Его родители были зажиточными буржуа в городе, который являлся олицетворением французского провинциализма. Отец, успешный хирург, преподавал в местном медицинском колледже. Мать — энергичная жен­щина, которая занималась деньгами мужа, помо­гала управлять практикой и отважно водила ав­томобиль. Кроме городского дома в Пуатье, у семьи был небольшой домик за городом. Когда Поль-Ми­шель был еще ребенком, они построили виллу на Атлантическом побережье в Ла Боль. Она была 8 достаточно большой для семьи из пяти человек и прислуги. Здесь семья Фуко проводила летние дни среди сосен, возвышающихся над длинной дугой песчаного пляжа. Отец был добрым, но строгим, мать — деятельной, но заботливой. Полю-Мишелю жизнь дома со старшей сестрой и младшим братом казалась образцовой. Подоб­ное происхождение типично для многих непри­миримых французских философов, которые бро­сили вызов всем формам власти и буржуазному поведению: (И хотя Фуко попытается восстать против многого другого, он не сможет избежать этого стереотипа, который властвовал над фран­цузскими философами от Вольтера до Сартра.) В школе маленький Поль-Мишель был сла­бым и близоруким. В результате его однокласс­ники вскоре стали называть его Полишинелем (французский эквивалент горбатого шута, извес­тного нам как Петрушка). Последователям Фрей­да будет любопытно узнать, что он мечтал стать золотой рыбкой. Эти сомнительные мечты отра­зились на его учебе. Несмотря на явные способ­ности, он никогда не выделялся. Даже по исто­рии, любимому предмету, он был лишь вторым. События, происходившие в мире, мало зат­рагивали тихий Пуатье и семейную жизнь Фуко. Вилла на побережье была построена в первые годы Великой депрессии; резкие заявления Гит­лера подвергались в прессе изощренным насмеш­кам, а бархатно-нежные записи Мориса Шевалье крутились на фонографе. Когда Полю-Мишелю было десять лет, он видел, как первые беженцы — жертвы гражданс­кой войны в Испании — бродили по улицам Пуа­тье. Три года спустя Германия напала на Польшу, начав Вторую мировую войну, и семья в после­дний раз вернулась после летних каникул из Ла Боль. К тому времени, когда Фуко исполнилось четырнадцать, нацисты вторглись во Францию, и французская армия беспорядочно отступала. Смятение охватило даже Пуатье. С непреклон­ным безрассудством главного хирурга в операци­онной, доктор Фуко руководил созданием отря­дов скорой помощи в городе. Его жена старатель­но приглаживала растрепанные перышки и убедительно доказывала, что все идет как надо. Маленького Поля-Мишеля, который все еще но­сил школьную форму, все эти события приводи- 10 ли в замешательство. Тем летом результаты его экзаменов оказались из рук вон плохими. Стараниями матери его перевели в другую школу, после чего гадкий утенок превратился в лебедя. Этому примеру суждено было повторять­ся в его жизни. Фуко провалился на важных экза­менах, но когда он сдавал их во второй раз, то спра­вился блестяще. В двадцать лет, со второй попыт­ки, Фуко поступил в Высшую нормальную школу в Париже. Это была интеллектуальная оранжерея, где вращались все сливки французского студенче­ства. Быть ее «студентом» означало пожизненно принадлежать к высшей касте. Соответствие стан­дарту всегда было нетипичным для Франции, и суперинтеллектуальные «студенты» часто были довольно странными. Но даже здесь Фуко вскоре стал резко отличаться от других. .1К этому времени школьник-Петрушка стал исключительно вспыльчивым человеком. Год на­зад или немного раньше он постепенно осознал свою гомосексуальность. В то время это было про­тивозаконно, а в Пуатье — просто немыслимо. Поль-Мишель даже не мог обратиться к своей любимой матери за советом и утешением. Ктому 11 же он серьезно поссорился с отцом. Юный Поль-Мишель отказался следовать семейной традиции и не захотел становиться врачом. Медицина про­сто его не интересовала. Он убегал наверх, в свою комнату, хлопал дверью и с головой уходил в оче­редную книгу по истории. К тому времени, когда он во второй раз сдал экзамен в университет, мож­но было не сомневаться в его гениальности. (Его результаты были четвертыми во всей Франции.) Но нельзя было сомневаться и в том, что он обла­дал типичным для гения непредсказуемым харак­тером. ' В Париже он стал называть себя просто Ми­шель (опуская Поль, имя отца). Первые годы Мишеля Фуко в университете были чередой не­приятностей. Однажды он исполосовал' грудь бритвой, в другой раз его задержали, когда он с кинжалом гнался за студентом, затем совершил неудачную попытку самоубийства, приняв боль­шую дозу таблеток. Он сильно пил и время от вре­мени баловался наркотиками (редкость для тех далеких дней). Иногда он пропадал ночами под­ряд, ковыляя затем в общежитие, осунувшийся, с запавшими глазами и в расстроенных чувствах. 12 Немногие догадывались о том, что случилось с ним на самом деле. Его мучило чувство вины за происходившее с ним во время его одиноких вы­лазок. Фуко не мог жить один, а никто из студентов из общежития не хотел делить с ним комнату. Они смотрели на него как на опасного сумасшедше­го, и блестящий ум только подчеркивал эти каче­ства. Неистовый и напористый в научных спорах, он не гнушался прибегать к грубой силе. Его со­курсники сторонились его, и у него начало раз-, виваться психосоматическое расстройство. Дол­гие приступы и время, проведенное в одинокой кровати в изоляторе, избавляли его от необходи­мости сосуществования с теми, кто жил в обще­житии. Здесь он очень много читал, много даже по университетским стандартам. В какой-то степени случайное увлечение Фуко историей теперь стало логичным. Он начал читать труды немецкого философа ХГХ века Геге­ля, чья философия утверждала логическую связь и значение истории. Целью истории было ее дол­гое развитие до истинности разумного . Соглас­но Гегелю, «Все истинное — разумно, все разум- 13 ное — истинно». За лежащими на поверхности со­бытиями спрятана структура истории. «История задаётся вопросом: что было и что есть? Филосо­фию интересует не то, что было, или то, что бу­дет, а то, что существует сейчас и будет существо­вать всегда; ее интересует человеческий разум». История и философия слились воедино, стали одним целым, имеющим непосредственное отно­шение к настоящему. От Гегеля Фуко перешел немецкому филосо­фу XX века Хайдеггеру. Хайдеггер считал, что ка­тегория человека определяется более глубокими элементами, нежели разум. «Все мое развитие как философа было определено моим увлечением ра­ботами Хайдеггера», — напишет Фуко позднее. Восхищение от первого знакомства с трудами Хайдеггера лучше всего передано его ученицей Ханной Арендт: «Мысль вновь возродилась; куль­турные сокровища прошлого, считавшиеся мер­твыми, снова напомнили о себе, и оказывается, что они предлагают нечто совсем иное, непохо­жее на банальные истины, которые им приписы­вали». Прошлое жило в настоящем, и то, как мы понимали прошлое, показывало, как мы должны 14 относиться к настоящему. История не увековечи­вала истины прошлого, но открывала истины на­стоящего. Так размышлял Фуко. В то время философия Хайдеггера была пред­метом горячих споров, которые велись в кафе на набережных Парижа. Послевоенное разочарова­ние в традиционных ценностях привело краспро-страненному увлечению экзистенциализмом Жана-Поля Сартра, который и сам был сильно подвержен влиянию Хайдеггера. Экзистенциализм Сартра был глубоко субъективным, он утверждал, что «существование первично по отношению к сущности». Человеческая сущность и субъектив­ность не имели значения. Эту сущность мы сами создаем в зависимости от того, как мы существу­ем, какой делаем выбор и как действуем в окружа­ющем мире. Подобным же образом наша субъек­тивность не была чем-то постоянным, ей нельзя было дать точное и окончательное определение. Она непрерывно создавалась, постоянно развива­ясь как результат нашего образа жизни. Фуко принял многие идеи Гегеля, Хайдегге­ра и Сартра. Но не меньшее значение имели и те идеи, которые он отверг. Его философская пози- 15 ция формировалась через сложное восприятие идей этих философов, особенно Сартра. Каклич-ности и как мыслителю, Сартру не было равных на интеллектуальных подмостках Парижа. Так продолжалось практически в течение всей жизни Фуко, и Сартр был для него примером и стиму­лом к развитию. Идеи Сартра сыграли для Фуко примерно такую же роль. Фуко был абсолютно не расположен долго оставаться в чьей-то тени. У него было не только честолюбие, но и достаточ­но упрямства, чтобы бросить вызов в одиночку, даже несмотря на то, что порывы часто опережа­ли идеи. Для Фуко никто не станет вторым отцом: одного было вполне достаточно. Молодой человек исключительно быстро взрослел, как личность и как философ. Его уве­ренность в своих интеллектуальных силах соче­талась с эмоциональным самопознанием. Он на­учился, принимать свою гомосексуальность, а жестокость его характера находила выход в про­исходивших время от времени садомазохистских развлечениях. К этому времени интеллектуальные способ­ности Фуко начали привлекать внимание выда.- 16 ющихся профессоров университета, которые ста­ли обсуждать с ним свои идеи. Профессор Джордж Кангилхем занимался созданием абсо­лютно новой, структурной истории науки. Он считал, что наука не развивается постепенно и необратимо. История науки знает ряд различных случаев, когда знание вдруг совершало гигантс­кий скачок в какую-то новую область. (Теория относительности Эйнштейна, пожалуй, самый известный пример такого скачка вXXвеке.) Кан­гилхем имел ученую степень по философии и ме­дицине, что было необычно. Это позволяло зада­ваться вопросом: «Что есть психология?» По иро­нии судьбы он критиковал психологию как раз за то, в чем видел ее предназначение и силу: за стремление к самопознанию. Что является бази­сом психологического знания? Что именно оно делает или пытается сделать? Такие вопросы пред­ставляли особый интерес для Фуко, чье сумасб­родное поведение в более раннем возрасте заста­вило его не понаслышке познакомиться с тради­ционной психологией. Он питал отвращение к своей роли пациента и разочаровался в лечении, основанном на психологии. Это заставило его «за- 17 быть все это, как только психиатр уехал в отпуск». А теперь Кангилхем озвучил то, что он инстинк­тивно чувствовал: психологии недоставало знания о том, чем она является и чем занимается. Фуко также привлек внимание Луи Альтос-сера, который был тогда молодым преподавате­лем в университете. Во время войны Альтоссер провел пять лет в концентрационных лагерях, в результате чего он стал убежденным марксистом. Теперь он развивал теорию марксизма в том на­правлении, которое позднее получит название структурализма. Он доказывал, что, читая Марк­са, нужно выходить за рамки написанного текста. Нужно принимать во внимание «диапазон зна­ний», который ограничивал язык изложения и концепции Маркса отдельным историческим пе­риодом. Нужно попытаться понять фундамен­тальные проблемы, поднятые Марксом (даже если сам Маркс об этом и не подозревал). Аль-тюссер убедил Фуко стать членом Французской коммунистической партии (ФКП). Несмотря на склонность к сталинизму, ФКП оставалась одной из важнейших политических сил Франции, глав­ным образом благодаря ее героическому участию 18 в движении Сопротивления во время нацистской оккупации. Но Фуко было не по себе в партии, и он практически не посещал ее собрания. Прими­рившись со своей ориентацией и приняв ее как главную часть своей жизни, он не мог слышать, как партия характеризует гомосексуальность как проявление «буржуазного упадка». (Альтюссер оставался главным источником марксистского влияния на студентов в университете больше тридцати лет, пока не задушил свою жену в 1981 году. Оставшиеся десять лет жизни он провел в сумасшедшем доме, где он написал блестящую автобиографию, в которой признавался, как мало работ Маркса он на самом деле читал.) В 1951 году Фуко сдал выпускные экзамены, показав блестящие результаты — как обычно, со второй попытки. Теперь ему предстояла перспек­тива военной службы. Но справка о «депрессии» и, вероятно, некоторые усилия со стороны семьи избавили его от необходимости тратить на это два года. Он стал преподавателем в Высшей нормаль­ной школе, специализируясь на философии и психологии. Его интерес к последней сделал его частым посетителем психиатрического отделения 19 госпиталя Святой Анны. Здесь к нему скоро на­чали относиться фактически как к члену персо­нала с тем единственным отличием, что он не получал заработную плату, и ему даже было раз­решено работать с пациентами в качестве врача. В университете Фуко стал известен тем, что да­вал студентам ассоциативные тесты Роршаха, «чтобы узнать, что у них на уме». Но все это было чем-то большим, чем про­сто тестирование студентов или возвращение бывшего пациента в сумасшедший дом в качестве врача. Фуко начал задавать себе серьезные воп­росы относительно психологии, вопросы, кото­рые выходили за рамки предположений Альтюс-сера. Как можно изучать, «опыт» научным путем? Человеческое существование не подлежит объек­тивному изучению: к нему нужно подходить с точ­ки зрения его человеческой природы. Этого мож­но достичь, изучая само понятие человеческой природы и то, как она развивалась. Фуко открыл для себя труды философа, ко­торый перевернул все его представления. Хроно­логически Ницше жил раньше Хайдеггера и ока­зал сильное влияние на его философию. Фуко как 20 будто обнаружил источник своей собственной мысли. Весь долгий жаркий август 1953 года он провел на пляже в Сивитавечиа (древнем порту Рима), жадно внимая идеям «философа силы». Ницше приводил пример Древней Греции, где разрушительные силы безумства Дионисия при­обрели одновременно красоту и величие, заклю­ченные в стройной фигуре Аполлона. Оба равным образом необходимы, и это относится и к чело­веку, и к произведению искусства. Истина для каждого — это не «нечто данное, что-то, что мы должны открыть в себе — это то, что мы должны создать сами». Даже само человечество было про­сто социальной структурой, созданной изменяю­щимися и зависящими от обстоятельств культур­ными силами. Это было то самое послание, ко­торое Фуко так давно ждал. До того, как Фуко увлекся философией Ницше, он говорил, что чув­ствует себя «как будто в ловушке». Теперь он по­нял, что может сам создавать себя так, как считал нужным. Но это был далеко не единственный урок. Как и полагал Фуко, человечество можно изучать, только изучая историю его развития. Как будто 21 его субъективное существование и его понимание человечества внезапно слились воедино. Он счи­тал: «Человеку нужно найти худшее в себе, чтобы раскрыть лучшее. Величайшее наслаждение от существования — жить опасно». На самом деле приблизить человека к границе его возможнос­тей могло эротическое возбуждение. Несмотря на такую браваду, Ницше практически полностью подавил свою собственную сексуальность. Но слова Ницше были музыкой для слуха садомазо­хиста. Отсюда — один шаг до более значительно­го открытия: Ницше подчеркивал центральную роль силы в любой человеческой деятельности, и это было для Фуко громом среди ясного неба. Вот как устроен мир! Но, конечно, жизнь не ограничивалась фи­лософией. В конце концов, Фуко жил в Париже. Молодой, подающий надежды психолог-фило­соф стал чаще появляться в интеллектуальных кафе на левом берегу Сены. Однажды вечером он познакомился с молодым композитором по име­ни Жан Баррак. Фуко любил современную клас­сическую музыку, но едва ли полностью понимал ее техническую сложность. Так что он вскоре зак- 22 лючил, что Баррак был «одним из ярчайших, но не оцененных по достоинству музыкантов совре­менного поколения». (Классическийпример пси­хологического самозамещения, это суждение ока­залось также уникальным предвидением, которое получило подтверждение только после смерти обоих.) Баррак был на два года моложе Фуко. Это был впечатлительный, нервозный музыкант, он был близорук и носил очки, чтобы постоянно не щу­риться. Он много пил, но его яркая модернистс­кая музыка была исполнена чистоты и внешней четкости. Он тоже был ярым поклонником Ниц­ше. Фуко и Баррак сразу потянулись друг к другу, и вскоре они уже были страстно влюблены друг в друга. Напряженные философские дискуссии, ал­коголь, садомазохистский секс — такими были пьянящие ингредиенты их безумной любви. Фуко был-полностью увлечен; Баррак отдавал и в то же время собственнически требовал все. Жизнь и мысль Фуко сплелись воедино. Для них обоих фи­лософия и музыка стали одним целым. Секвенция Баррак, в которую по предложению Фуко он вклю­чил строки Ницше «Не должны ли мы ненавидеть 23 друг друга, если нам суждено любить друг друга… Я твой лабиринт». Сексуальность, подавленная в Ницше, жила в Фуко и Баррак. В то же время эта музыка была невероятным предсказанием истори­ческой и философской судьбы Фуко. Другой от­рывок из произведения Баррак того периода опи­сывали так: «Это предел агонизирующего величия; безжалостное развитие приходит к концу, и Музы­ка не выдерживает нечеловеческого напряжения, разрушается и растворяется в пустоте. Целые кус­ки звука рассыпаются и исчезают во всепоглоща­ющем океане тишины». Фуко начал понимать, что это верно не только для музыки, но и для истории, и для истины. И для любви. Никакие отношения не могут выдержать та­кого сумасшедшего напряжения. Чувство соб­ственника-в Баррак переросло в параноидную ревность; своенравная независимость Фуко нача­ла задыхаться. И оба осознавали, что их пристра­стие к алкоголю уже не поддавалось контролю. После одной особенно бурной ссоры, они реши­ли, что им нужно на некоторое время расстаться. В августе 1955 года Фуко получил должность младшего преподавателя в университете города 24 Упсала в южной Швеции. Хотя оба молодых че­ловека обещали не забывать друг друга, их отношения не выдержали долгой разлуки. (Баррак продолжал писать музыку, но ему не суждено было больше подняться на прошлую высоту. Его пове­дение становилось все более эксцентричным, и в 1973 году он умер от алкоголизма.) В Швеции Фуко нашел определенный покой. Он чувствовал себя так, как будто пережил бурю. Пожалуй, теперь он стал более зрелым, научился лучше понимать себя, хотя этот более спокойный тридцатилетний человек был все еще движим сильными амбициями. Он купил себе ослепитель­ный «Ягуар» (предположительно, для тысяче­мильных поездок в Париж в свободное время). Он стал лысеть и носить броские клетчатые костю­мы. Долгими зимними месяцами он давал званые обеды, чем заслужил достаточную популярность. Отличная французская кухня стала открытием для его гостей, и обилие вина произвело такой же эффект. Когда он чувствовал себя одиноким, он садился в свой «Ягуар» и отправлялся на поиски мужчин. В Швеции все было дозволено, но в кон­це концов это начало ему надоедать. Как он по- 25 зднее замечал, свобода иногда может стать такой же подавляющей, как и прямой запрет. Фуко читал лекции по французской литера­туре, и его слушателями были в основном девуш­ки-студентки. Как обычно, он выбрал довольно ограниченный аспект этого предмета, назвав свой курс «Концепция любви во французской литера­туре от Маркиза де Сада до Жана Жене». Трудно себе представить, что поняли здоровые восемнад­цатилетние шведские девушки из этого курса по истории садизма, извращений и распущенности. В то же время Фуко продолжал упорно работать, исследуя психологические и медицинские откло­нения для своей докторской диссертации. Увы, это оказалось чересчур даже для толерантных шведских профессоров, которые отвергли ее под тем предлогом, что она «слишком литературна». : Но Фуко продолжал следовать своей интуи­ции. Сильнодействующая смесь ницшеанской философии, психологии, истории и клинической практики привела его к новой области, выходив­шей за привычные академические рамки. К тому времени, как Фуко в возрасте тридцати трех лет вернулся в Париж, он сконцентрировал все уси- 26 лия на одном всеобъемлющем предмете. Он на­чал писать свою «Историю безумия» (позднее она была опубликована как «Безумие и общество»). Это был честолюбивый замысел. Представить точную картину того, что происходило в про­шлом, не было его задачей. Совсем напротив, он хотел дать точную картину настоящего. (Аисто­рию он опишет как «обратную память».) Он пы­тался показать, как само понятие безумия меня­лось на протяжении веков, и что это означало. Отношение к сумасшествию — это вопрос соци­ального восприятия и обычая. Фуко хотел найти «нулевую точку», в которой безумие было отде­лено от здравомыслия. В какой момент сумасше­ствие впервые было определено и, таким образом, отсечено от разума, став «ума-лишением»? . В Средние века безумцам позволялось суще­ствовать в лоне общества. Их считали святыми. Согласно анализу Фуко, гуманизм и знания эпо­хи Возрождения принесли с собой некоторые из­менения в этом отношении. Священность сумас­шедших сменилась гуманистической категорией «мудрости». Мудрый дурак был ироническим от­ражением причуд общества. В речах Шекспиров- 27 ских шутов скрывалась правда. Безумие Дон Ки­хота отражало ограниченность человечества. За Возрождением последовала эпоха класси­цизма (более известная в англоязычных странах как Эра Разума). Можно сказать, что эта эпоха началась с Декарта, который основал современ­ную философию. Как известно, Декарт считал, что разум должен все подвергать сомнению, что­бы найти основы истины. Как можно что-либо знатьнаверняка? Что, если мои чувства обманы­вают меня? Что, если мир — это не более чем сон или галлюцинация? Какой-то «злой гений» мо­жет даже вводить меня в заблуждение относитель­но математических истин. Нет, точно я знаю лишь то,чтоямыслю. Cogito ergo sum. («Ямыслю, сле­довательно, я существую».) Примечательно, как заметил Фуко, что радикальное сомнение Декар­та не дошло до того, чтобы поставить под вопрос его собственное здравомыслие. Разум теперь был верховным правителем — и это не подвергалось сомнению. (Интересно, что не благоразумной при-чины считать верховенство разума возможным, не говоря уже о его необходимости, логичности и неизбежности.) Разум стал руководящим прин- 28 ципом умственной деятельности, и таким обра­зом оказался отделен от неразумности. Эти идеи скоро воплотились на практике. Через шесть лет после смерти Декарта в Париже был основан Об­щественный госпиталь для содержания безумных, а также нищих, попрошаек и преступников. Го­ворили, что каждый сотый парижанин теперь си­дит в сумасшедшем доме. Безумие стало рассматриваться как противо­положность разума и было физически отделено от области разумного. И вместе с безумием дру­гие проявления «неразумного» поведения были тоже исключены из «разумного» общества. Вско­ре к попрошайкам и безработным присоедини­лись гомосексуалисты, бродяги и пьяницы. Ду­раку уже не было позволено изрекать истины — его заставили замолчать и изгнали из общества. Что еще хуже, он вскоре сделался объектом на­смешек и назидательным предостережением для других. Посещение сумасшедших домов для того, чтобы посмотреть на их обитателей в бреду или оцепенении, стало популярнымразвлечением. Не менее 96 000 человек в год посещали Бетелемс-кую больницу для умалишенных в Лондоне. (Ис- 29 кажение этого названия дало нам слово бедлам. Кстати, здание, где она изначально находилась, теперь принадлежит Имперскому военному му­зею.) Этот разрыв между Возрождением и Про­свещением сделал сумасшествие грехом, преступ­лением. Но когда безумие получило определение (и было взято под стражу), было определено и разумное поведение. Рациональная теория обще­ства сблизилась с понятиями трудовой этики и моральных обязательств и стала частью граждан­ского права. Любая аномальность отныне счита­лась безумием. Таким образом, новое знание пре­вратилось в новую силу, и эти два понятия были неразрывно связаны друг с другом. Согласно теории Фуко, дальше произошел еще один разрыв. К концу эпохи Просвещения реформаторы пришли к заключению, что держать умалишенных в заключении жестоко. Сумасше­ствие не преступление, это заболевание, и его нужно лечить. Теперь безумных не держали под арестом, а передали на попечение медицине. Но если тело было свободно, ум попал в плен. Место цепей заняли лекарства. КконцуХГХвека Фрейд продвинулся на одну ступень дальше. Безумного 30 больше не заставляли молчать, ему было позво­лено говорить в кабинете психиатра. Но эта сво­бода также содержала в себе дальнейшее ограни­чение. Была создана теория психиатрии, и эта новая структура полностью подчиняла пациента всемогущему, всезнающему психиатру. В этих' процессах Фуко видел отражение авторитарного буржуазного общества. Итак, безумие было определено (и ограниче­но) психиатрией. Разум оказался приравнен к психологическому здоровью. Как можно видеть, с этого момента само слово разум начинает ме­нять свое значение, чтобы подстроиться под но­вое определение сумасшествия. Показывая, как понятие безумства изменялось с течением време­ни, Фуко пытался освободить настоящее от его ограниченности. Единственный путь для безумия избежать всесильной власти разума—жить.в себе. Но как? Это могли сделать лишь некоторые фи­лософы и художники, чья эксцентричность вы­ходила за границы разума. Как пример Фуко при­водит Ван Гога, де Сада и Арто. С меньшим осно­ванием он также упоминает Ницше, которого на самом деле безумство обрекло на молчание. Тем 31 не менее Фуко прав относительно Ницше: «Нуж­но носить в себе хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду». Эти художники и философы выражают безумие «в себе», ставя все с ног на голову. Столкнувшись с их работами, мир разума вынужден защищать себя! Так искусство и воображение изменяют и расширяют общепри­нятые представления о разуме. («Звездная ночь» Ван Гога говорит здесь сама за себя.) Не случайно, что именно в это время шот­ландский психиатр РД. Лэйнг сделал важнейшие практические открытия относительно природы сумасшествия. Согласно его теории, на первый взгляд непонятная и противоречивая речь шизоф­реника — это зачастую гномическое выражение сложной истины, которую пациент не может вы­разить по-другому. Шизофрения часто бывает вызвана сложной, противоречивой ситуацией, в которой оказывается пациент. (Так, например, в случае, когда родители ссорятся, они создают для своего сбитого с толку ребенка разделенную — т.е. шизоидную — реальность.) В своей книге «Безумие и общество» Фуко показывает, как наше представление о сумасше- 32 ствии претерпевало резкие, но в то же время абсо­лютно случайные изменения. Они не были вызва­ны логикой развития или необходимостью. Они сами были необоснованны! Эти изменения в структуре знания также сопровождались значи­тельными изменениями в структуре силы (свобо­да, заключение, лечение). Это не единичный слу­чай, считает Фуко. Появление любой новой сис­темы знания всегда связано с изменением силы. Психология и роль пациента — это лишь один при­мер. Экономика, социология, даже естественные науки подчинены тому же принципу: появление и развитие этих систем знания всегда сопровожда­ется значительными сдвигами в структуре силы. Когда работа Фуко «Безумие и общество» была опубликована в 1960 году, она сделала его главной интеллектуальной фигурой Парижа. Французская интеллектуальная мода — рынок, на котором царила жестокая конкуренция — резко менялась. Старая гвардия оказалась не у дел. Сартр и экзистенциализм, структурализм и бес­конечные вариации на тему позднего марксизма оказались забыты. В моду входили Деррида и де-конструкционизм, Барт и семиотика, а теперь и 33 Фуко. Фуко прекрасно знал и Дерриду и Барта: ле­вый берег Сены — небольшой район, и все кафе — места для интеллектуальных бесед — там хорошо известны. Но отношения Фуко с его новыми зна­комыми всегда будут оставаться сложными. Хотя философия Фуко в некоторой степени походила на теории Дерриды и Барта, различия между ними вскоре стали очевидны. К тому времени умер отец Фуко. На унасле­дованные деньги подающий надежды тридцати­четырехлетний философ купил квартиру с клас­сическим видом на набережную Сены на улице Финли (эта улица была названа в честь кубинс­кого врача франко-шотландского происхожде­ния, который в ХГХ веке открыл, что переносчи­ком малярии является комар). Тогда Фуко встретился со студентом факуль­тета философии ДаниелемДефером, который был на десять лет моложе его и активно поддерживал левые политические движения. И Фуко, и Дефер резко отрицательно восприняли вступление Франции в жестокую колониальную войну в Ал­жире. Но их взгляды на теорию политики разли­чались. Фуко не мог согласиться с юношеским 34 экстремизмом Дефера; последний утверждал, что правительство де Голля создает фашистское госу­дарство. Дефер был гомосексуалистом, обладал скрытой притягательностью и был на десять лет моложе Фуко. Но больше всего Фуко привлекала его страстная политическая активность. Они вскоре стали любовниками, но для каждого из них это было чем-то большим, чем очередное увлече­ние. В конце концов Дефер переехал к Фуко. Их связывало глубокое чувство, и они провели вмес­те почти двадцать пять лет. Их любовь была дос­таточно сильна, чтобы перенести периодические вспышки гнева и ссоры, вызванные тем, что они оба настаивали на открытости их отношений и время от времени встречались с другими партне­рами. Дефер говорил, что Фуко был просто со­здан для нормальной семейной жизни, и они все­гда поддерживали друг друга перед лицом пред­рассудков. Несмотря на то что Франция создала себе репутацию страны любви, она оставалась всего лишь католической страной, где царила го-мофобия, особенно в академических кругах. В 1963 году Фуко опубликовал «Рождение  клиники: Археология медицины». Эта работа — 35 пример невероятного научного усердия Фуко: долгими часами, день заднем он занимался сво­ей «Археологией», изучая подлинные документы в.Национальной библиотеке. (Фуко заявлял, едва ли сильно преувеличивая, что он прочитал все книги по клинической медицине, написанные с 1820 по 1970 год.) В этой работе он показывает, как в начале ХГХ века произошел очередной раз­рыв в научном знании. Классическая медицина сменилась клинической. Раньше целью было из­бавиться от болезни и вернуть здоровье. Теперь объектом медицинского лечения стало само боль­ное тело, и цель медицины значительно измени­лась. Расплывчатое, самоочевидное понятие «здо­ровья» сменилось целью вернуть пациента «на­зад, к нормальному состоянию». (Эта теория использует такие термины, как «нормальная тем­пература», «нормальный пульс» и так далее.) С рождением клиники медицина стала наукой, примкнув, таким образом, к другим развиваю­щимся наукам — анатомии, психологии, химии и биологии. Заняв свое место среди институтов общества, медицина оказалась связанной с поли­тическими и социальными структурами. Понятие 36 «нормальности» (в противоположность здоровью) постепенно, но неизбежно приобрело политичес­кую и социальную окраску. Здесь Фуко проводит параллели с «Безумием и обществом», где он показывал, как безумие (еще одна противополож­ность научно определенной и социально прием­лемой «нормальности») было изолировано в су­масшедшем доме. Подобным же образом в меди­цине появляется клиника. Здесь Фуко опять обращает внимание на изменения в структуре власти, произошедшие одновременно со скачком в развитии знания. Фуко не только заполнил очередной пробел в нашем социальном самопознании, но и связал его историю с динамическим развитием самого общества. Он проницательно заметил, что исто­рия полна дыр, как сыр грюер. Действительно, казалось, что история всего, что принесло жизнь  и свет человеческому существованию, оставалась неисследованной. История любви, жадности, жестокости, наказания и тому подобных понятий полностью отсутствовала. Как можно надеяться постичь изменения в структуре власти и обще­ства, не изучив важнейшие аспекты? 37 В 1964— 1965 году Фуко завершил свою самую главную работу, которая принесла-его идеям из­вестность во всем западном мире. Книга «Поря­док вещей: Археология человеческого знания» должна была показать, как само понятие челове­чества развивалось и стало объектом нашего по­знания. Сначала необходимо определить централь­ные термины, которыми пользуется Фуко в сво­ем исследовании. Когда он говорит об «археоло­гии», он подразумевает раскрытие тайной струк­туры знания, принадлежащей определенному историческому периоду. Она состоит из зачастую бессознательных предположений и предубежде­ний (буквально, предвзятых суждений), которые объективно систематизируют и ограничивают-мысль любой эпохи. Они существенно отличают­ся от субъективной предвзятости или даже кол­лективного заблуждения: они представляют собой некую модель мышления, которая затрагивает по отдельности всех мыслителей данного времени. Например, пока считалось, что Земля является центром Вселенной, было невозможным даже предположить существование эллиптических ор- 38 бит планет. Подобным же образом, как доказал Фуко, без понятия «разум» не могло существовать понятия «безумие». Совокупность предположений, предубежде­ний и типов мышления, создающую и ограничи­вающую мысль любой конкретной эпохи, Фуко назвал эпистемой. Это слово происходит от того же греческого корня, что и эпистемология — об­ласть философии, изучающая основания нашего знания. (Рассмотрим, кпримеру, причинно-след­ственную связь. Мы основываем наше знание на той предпосылке, что физический мир подчиня­ется этому закону. Определенная причина всегда приводит к определенному следствию. Если это­го не происходит, мы автоматически предполага­ем, что изначальная причина подверглась каким-то изменениям. Таким образом, причинно-след­ственная связь не является сама по себе знанием, а представляет собой, предпосылку, на которой основывается знание.) Эпистема Фуко представ­ляет собой целую структуру подобных предпосы­лок: особый тип мышления, характерный для ка­кого-либо исторического периода. Эпистема оп­ределяет границы знания и даже понятие истины 39 для данного периода. Каждая эпистема неизбеж­но создает определенную систему знаний. Эту систему Фуко назвал дискурсом, подразумевая под этим понятием совокупность концепций, практик, утверждений и верований, созданных определенной эпистемой. Фуко иллюстрирует «априори историческую» природу эпистемы во введении к «Порядку вещей». Здесь он приводит цитату из древнекитайской эн­циклопедии, описанную в рассказе аргентинско­го писателя Хорхе Луиса Борхеса. Эта энцикло­педия разделяет всех известных животных на некоторые группы согласно любопытной класси­фикации: они делятся на «принадлежащих импе­ратору», «прирученных», «бальзамированных» и так далее. Эта классификация может показаться нам странной, но она также доказывает, что наша собственная система классификации может быть не более логичной. Она тоже условна: это систе­ма, созданная в соответствии с нашими конкрет­ными культурными предпосылками (эпистема). Мы считаем, что принадлежность к определенно­му виду или биологическое родство важнее, чем то, кому принадлежат животные. (Возможно, мы ду- 40 мали бы иначе, если бы прикосновение к животт ному императора каралось кастрацией, как это было в Древнем Китае.) Рассказ Борхеса показы­вает, что любая система классификации всегда имеет свои границы. Где же границы нашей эпис-темы? Мы должны спросить об этом себя. Фуко продолжает исследовать этот вопрос, проводя «археологические раскопки» социальных наук. Он начинает с эпистемы Ренессанса. К со­жалению, он охарактеризовал ее очень ограни­ченно и предвзято. По мнению Фуко, эпистема Возрождения основывалась на сходствах: «подо­биях» и соответствиях. Он показывает это, опи­сывая «теорию характерных черт», которая дей­ствительно была типична для мышления эпохи Ренессанса. Согласно этой теории, Бог указыва­ет на родство предметов, наделяя'их сходством (или характерными чертами). Так, например, ор­хидея обладает исключительным сходством с яич­ком. Это значит, что ее можно использовать для лечения венерических заболеваний. Подобным же образом желтый цветок чистотела применял­ся для лечения желтухи. Для мыслителя эпохи Возрождения мир был открытой книгой, которую 41 нужно было «прочитать». Во главу угла ставились метафорическое значение и его истолкование, а не наблюдение и научный эксперимент. Так действительно происходило в медицине и зарождающейся химии (которая была тесно сплетена с алхимией). Но этого нельзя сказать об астрономии и биологии (которые стали быстро развиваться после изобретения телескопа и мик­роскопа), анатомии и физике. Фуко приводит цитаты из работ некоторых ученых эпохи Возрож­дения — родоначальника медицины Парацельса, математика Кар дано, философа Кампанеллы. Но несмотря на то что Парацельс был превосходным врачом, он занимался алхимией, также, какКар-дано был астрологом, а Кампанелла — филосо­фом-утопистом. Величайшие и самые значитель­ные для нас деятели Возрождения были проиг­норированы. Ни слова не было сказано о Копернике, Галилее или Гарвее (чье открытие циркуляции крови положило конец средневеко­вым мифам, таким, как теория характерных черт). Теория эпистем Фуко была действительно важна, но в его случае она страдала излишней схе­матичностью. Для эпохи Ренессанса характерна 42 не одна, а несколько эпистем: Коперник открыл существование Солнечной системы, но прибегал к авторитету алхимика Гермеса Трисмегиста для подтверждения своего открытия. Переход от од­ной эпистемы к другой был более сложным, чем предполагал Фуко.. Но даже в этом случае основная идея работы Фуко неоспорима. Эпистема Возрождения сме­нилась классической (или эпистемой Просвеще­ния). Мысль обратилась к идее различия, отка­завшись от идеи сходства. Анализ открыл дорогу измерению и эксперименту. Разум устанавливал различия. Оказалось, что химические вещества состоят из отдельных элементов или их комбина­ций, растения и животные разделили на виды, золото впервые стало основной мерой националь­ного богатства. Знание уже не было чем-то тайным, переста­ло быть привилегией избранных. Оно стало ре­зультатом научного наблюдения, открытым-для всех. Но эта эпистема, основанная на знании и' наблюдении, имела любопытный побочный эф­фект. Пытаясь научным путем прояснить карти­ну, она уничтожила непосредственно субъект по- 43 знания (наблюдателя). Для человека в научном исследовании не осталось места. С приходом ХIХ века это тоже изменилось. Человечество стали изучать как субъект истории. Такие разные мыслители, как Дарвин, Гегель и Маркс, теперь рассматривали человечество в его историческом развитии. Подобный тип мышле­ния сохранялся вплоть до XX века. Влияние этой эпистемы оставалось центральным для экзистен­циализма Сартра, который провозглашал «суще­ствование прежде сущности». Другими словами, человек создает свою сущность своим существо­ванием, а не получает ее при рождении. В биоло­гии человечество стало объектом антропологичес­ких исследований. В экономике богатство стало измеряться в показателях работы, а не количе­ством безжизненного золота. Человек разумный приобрел глубину и стал объектом изучения пси­хологии. Но, как говорил Фуко, такое положение вещей не может долго продолжаться: «До конца XVIII века человек не существовал. Как с легкос­тью показывает археология мысли, человек — это' изобретение недавнего времени. И, возможно, скоро ему придет конец». 44 Конечно, Фуко снова несколько упрощал кар –тану. Его исследование, которое ограничивалось изучением документов, часто было неточным. Не­смотря на блестящую идею Фуко, общая картина была достаточно обрывочной. Отдельные положе­ния его теории были показательными, но часто не­состоятельными в общем смысле. Просто неверно, что понятия «человека» (или человечества) не су­ществовало какпредмет исследования, наблюдения и философской мысли до конца XVTII века. При­меров можно привести множество: от вопросов, которые задает себе смертный, наполненный боже­ственным трепетом, до тщетной попытки Платона дать логическое определение человека (знаменитое «двуногоеживотное без перьев», которое заставило одного из наиболее непочтительныхучеников Пла­тона повесить ощипанного петуха на стене Акаде­мии). Конечно, и книги Шекспира полны подоб­ных размышлений, начиная от беспокойных раз­думий Гамлета и заканчивая следующими строками: «…но гордый человек, что облечен. Минут­ным, кратковременным величием И так в себе уве­рен, Что не помнит, Что хрупок, как стекло, — Он перед небом». 45 Фуко мог бы поспорить, что литература не являлась частью его археологии науки. Но пси­хологическая проницательность всегда будет вы­ходить за рамки литературы и становиться частью науки и философии. Но утверждение Фуко, что «недавно изобре­тенное» понятие человечества скоро прекратит свое существование, имеет значительное влияние. По мере того как развивается наше знание о ДНК, растет опыт в генной инженерии, понятие челове­чества может вскоре оказаться лишним. Абсолют­ный пересмотр системы ценностей — это пока воп­рос будущего. Но прогрессивные изменения (осо­бенно эксперименты с недостающими генами) уже начали разрушать наше представление о человеке и о том, что значит быть человеком. В то же время, когда Фуко начал развивать свою идею эпистем, на другой стороне Атланти­ческого океана американский ученый Томас Кун пришел к удивительно похожему понятию пара­дигмы. Эпистемы Фуко были открыты путем «ар­хеологических исследований» в широком куль­турном поле социальных наук. Парадигмы Куна относятся в более узком смысле непосредствен- 46 но к науке. «Смена парадигмы» означает боль­шой, радикальный прорыв в научном знании. Подобные прорывы были совершены Коперни­ком, Ньютоном и Эйнштейном. После их откры­тий наше видение мира уже не сможет оставаться таким, каким было раньше. Каждый из этих уче­ных создал новый тип мышления, который ста­новился моделью для будущих исследований. Так, после открытия Эйнштейна время и пространство (равно как материя и энергия) уже не могут рас­сматриваться как абсолютные величины: они ста­ли относительными. Но оказалось, что подобная теория имеет нео­жиданный обратный эффект. Проблема и Фуко, и Куна состояла в том, что они отказались от поня­тия абсолютной истины. Если наш образ мыслей всегда ограничен некой эпистемой, (или парадиг­мой), значит, мы никогда не сможем прийти к «ис­тине». Подобным образом, если все эпистемы ус­ловны, как мы можем доказать, что одна из них лучше другой? Никак. Таким образом, любая ис­тина относительна; она зависит лишь от мировоз­зрения человека. Но подобная упрощенческая критика не нанесла большого вреда теориям Фуко 47 и Куна. Дело в том, что одна эпистема (или пара­дигма) может оказаться более полезной (или бо­лее плодотворной в теоретическом плане), чем другая. Она даст возможность ближе продвинуть­ся к непостижимой картине мира, то есть к «абсо­лютной истине». Что-то в этом мире несомненно происходит, но человек может воспринимать лишь некоторые следствия этих событий. Вера в нашу возможность открыть абсолютную истину влечет за собой убежденность в том, что наши чувства — и различные приборы в качестве их продолжения — являются абсолютной мерой действительности. Но человеческий глаз различает спектр света толь­ко между ультрафиолетовым и инфракрасным. Как мы можем быть уверены в том, что созданные че­ловеком приборы, которые лишь расширяют поле нашего восприятия, не имеюттакихже ограниче­ний? Можем ли мы утверждать: то, что мы визу­ально воспринимаем как «красный цвет», на са­мом деле полностью соответствует электромаг­нитному излучению с длиной волны 7x10x15 см? Но 2 + 2 = 4 наверняка абсолютная истина? Возможно, но, как сказал Эйнштейн: «Пока пра­вила математики применимы к реальности, они 48 неточны, а если они точны, они неприменимы к реальности». Парадигмы Куна действуют именно в этом интервале. Точно также и эпистемы Фуко — только они применимы к более широкой, но ме­нее точной сфере культуры. В 1964 году Дефера призвали на военную службу, но он предпочел армии добровольческую работу. Его направили преподавать в Тунис. Что­бы не расставаться надолго, Фуко в конце кон­цов последовал за ним, заняв должность внештат­ного профессора в университете Туниса. Здесь он скоро привык к размеренному средиземноморс­кому образу жизни и поселился в перестроенной конюшне в поселении французских художников в Сиди-Бу-Саид. В Тунисе Фуко получил возмож­ность насладиться лучшим в этих двух мирах: французской и североафриканской кухней, ви­ном и марихуаной, интеллектуальными спорами в кафе и симпатичными молодыми арабами. В университете он читал лекции по философии Ницше и разрабатывал культурные аспекты сво­его исследования современной эпистемы. Некоторые критики начали относиться к Фуко как к «новому Канту». Они сравнивали его 49 теорию эпистем с понятием «синтетического ап­риори», разработанным Кантом в конце XVIII века. Проще говоря, Кант утверждал, что чело­век не может смотреть на мир иначе, чем через призму «пространства-времени». Теория Фуко о том, что мысль, связанная с эпистемой, неизбеж­но ограничена и структурирована, казалась раз­витием этой идеи. Но сравнение поздних куль­турных теорий Фуко с кафедральным величием философской системы Канта было просто неле­пым. Даже Фуко, которому сначала льстили по­добные сравнения, скоро начал уставать от этих преувеличений. Но спокойная жизнь Фуко в качестве знаме­нитого философа в изгнании (который каждое утро получал «Ле Монд»), скоро было нарушена. В декабре 1966 года студенты Туниса проводили демонстрации против усиливающихся репрессий режима Хабиб Бургиба. Под влиянием Дефера Фуко активно поддержал студентов. Впервые в жизни он «с головой погрузился в политику», как сказал Дефер. Однажды Фуко пострадал в стыч­ке в полицией, а затем укрывал спасавшихся бег­ством студентов в своей квартире. 50 Но будучи в Тунисе, Фуко пропустил вели­чайшее политическое событие, случившееся во. Франции со времен его детства: события 1968 года в Париже. В мае парижские студенты захватили весь левый берег Сены, фактически остановив жизнь столицы. Активисты студенческого движе­ния и философы Латинского квартала произно­сили импровизированные речи перед толпами студентов, одобрительно приветствовавших их. На какое-то время даже де Голль потерял выдер­жку и тайно вылетел на французскую военную базу в Германии. Это было за несколько недель до того, как вооруженные дубинками и водяны­ми пушками отряды полиции в конце концов про­бились через уличные баррикады и восстанови­ли контроль. Так случилось, что Дефер был тогда в Париже — и во время этих событий он сообщал своему партнеру по телефону всю информацию о случившемся.  За тысячу миль, на другом континенте Фуко был потрясен произошедшим. Но его отстранен­ность от событий в Париже дала ему возможность размышлять о том, что произошло. Он пришел к выводу, что появлялся новый вид политики, спо- 51 собный изменить общество. С этого времени Фуко стал активно интересоваться политикой и поверил В то, что философия должна быть инструментом политики. На дворе были шестидесятые: все ста­вилось под сомнение, все было возможным. Ког­да Фуко заинтересовался деятельностью молодых активистов, они, в свою очередь, заинтересовались последними философскими подходами, предло­женными «новым Кантом». С тех пор аудитория Фуко значительно расширилась. Его работы были переведены на все основные языки, его книгирас-хватывали в книжных магазинах повсюду, от Бер­кли до Буэнос-Айреса. Позднее, в 1968 году, Фуко вернулся в Париж. Ему уже исполнилось сорок, и его начала сильно волновать его стареющая внешность. Его раздра­жали выпадающие волосы, и Фуко решил побрить голову. Он также начал носить белый свитер с во­ротником-поло и вельветовый костюм, «чтобы не надо было гладить». Так появился образ философа в очках, лысого и «шикарно небрежного». У его идей появилось лицо — и родилась легенда о Фуко. В Париже Фуко получил должность в сверх­современном экспериментальном университете 52 Венсенн, который находился на восточной окра­ине города. Его официальным званием было «Председатель философского факультета» (про­фессора уже не в моде, в моде Председатель Мао). Французская система образования давно нуж­далась в реформе. Все было настолько регламенти­ровано, что говорили, что в одиннадцать часов утра министр образованиямогточно сказать, какую стра­ницу какого учебника изучают в каждом классе по всей Франции. Университет Венсенн должен был положить дорогу в мир нового образования. Он уп­равлялся не строгими декретами (подобными тем, с помощью которых руководил своим медицинским колледжем отец Фуко), а «совместной работой». Фуко вскоре удалось устроить Дефера на факультет социологии, как раз перед первыми студенческими волнениями. Университет превратился в поле боя между маоистами, коммунистами, марксистами, а позже — отколовшимися от этихтечений группами, которые собирались в кампус со всего Парижа. (Вет­ка метро, ведущая с левого берега Сены, даже стала известна как «партийная вежа».) Но полицейские, будучи невинными жерт­вами неправильной системы образования, не 53 имели другой альтернативы, кроме как действо­вать известными им способами. Они не щадили слезоточивого газа и дубинок, чтобы разогнать демонстрации. Теперь Фуко получил возмож­ность взобраться на баррикады в своем стильном вельветовом костюме. Увы, знаменитая лысая го­лова и белый свитер-поло сделали его заметной целью, и ему посчастливилось отделаться лишь грубым обыском со стороны шпиков. Но теперь у Фуко были почитатели в высших кругах. Некоторые видели в нем восходящую звез­ду французской интеллектуальной мысли, кото­рый заменит стареющего Сартра на международ­ной арене. Его кандидатура была выдвинута на пост профессора знаменитого Коллеж де Франс, который быт основан в XVI веке. В этом уникаль­ном учебном заведении работали пятьдесят про­фессоров — специалистов во всех областях, от фи­зики до музыки. Колледж не предоставлял ученых степеней, но взамен профессора получали возмож­ность прочитать курс лекций, разработанный ими самими. Эти лекции были открыты для всех и со­бирали выдающихся специалистов в каждой обла­сти. Настойчивость влиятельных кругов обеспечи- 54 ла Фуко место преподавателя на недавно создан­ной кафедре. Как сказал один из важных профес­соров факультета, колледж «прикладывал все уси­лия, чтобы не упустить гения». Благодаря его ис­ключительной специализации, Фуко было разрешено самому назвать свою должность, и он стал «профессором истории систем мышления». Лекции Фуко в Коллежде Франс и его рабо­ты этого периода были возвращением к ницше­анскому основанию его философии. В «Генеало­гии морали» Ницше проследил развитие совре­менных этических концепций от их источников. Так, например, он показал, насколько христиан­ство обязано своему раннему периоду, когда оно возникло как религия рабов в поздней Римской империи. (Акцент на смирении, сострадании, правиле «подставь вторую щеку»: именно так вы­живали слабые.) Продолжая идею Ницше, Фуко создает свой «генеалогический метод». Он ищет «историю на­стоящего» в развитии широкого спектра различ­ных областей «знания», от литературы до меди­цины. Теперь он обращает внимание не на эпис­темы, а на «дискурс» любого знания. Дискурс — 55 это стремление к истине, но он обычно отрицал все, что было за рамками понимания. Почему? Потому что все, чего человек не мог понять, было буквально «бесполезным». Знание всегда имело цель, его характеризовало желание доминировать или присваивать. Оно не было неким нейтраль­ным абстрактным объектом. К знанию стреми­лись, чтобы использовать его; оно было могуще­ственным и изменчивым. Это привело Фуко к концепции «знания-силы», показывая, какнераз-рывно эти два понятия связаны между собой. Та­ким образом, стремление к истине было лишь скрытой вариацией стремления к силе, первого человеческого стимула, который являлся центром философии Ницше. «Генеалогия» Фуко предпри­нимала попытку проанализировать отношения между силой и каждым конкретным «знанием». Но идея Фуко расходилась с теорией Ницше в одном важном вопросе. Для Фуко сила не при­надлежала индивидам, подобным знаменитому «сверхчеловеку» Ницше. Фуко признавал, что важнейший аспект силы лежит в области соци­альных отношений. Личности могут обладать си­лой в форме доминирования и принуждения, но, 56 что более важно, сила была также вовлечена в со­здание и использование знания. В сложной сис­теме современного общества со множеством сдер-жек и противовесов эта теория представляется более адекватной. Изменения и передача власти создают про­странства, где могут возникать дискурсы. Эти зна­ния и все теории вообще являются условными. Условным является также и разделение на исти­ну и ложь внутри конкретной области знания. Оно развивается, растет, подвергается неожидан­ным переменам — у него есть своя генеалогия. И поскольку это разделение зависит от окружающих обстоятельств, условны и критерии истины в дан­ном знании. Понятие абсолютной истины вновь неизбеж­но подорвано. Но относительность этих истин все еще подчиняется ранее упомянутым условиям. Каждая конкретная истина является истиной для того конкретного момента, когда она была осоз­нана. Эта истина может содержать в себе недо­статки, пробелы и даже противоречия, но до тех пор, пока она применима к соответствующей об­ласти знания, она будет оставаться общеприня- 57 той. Другими словами, она работает, пока она со­ответствует требованиям силы. История изобилует подобными примерами — от птолемеевской системы мира, которая продол­жала оставаться общепринятой более тысячи лет, до еще более долгой истории алхимии. Такая кон­цепция истины применима и к современным те­ориям «точных» наук. Несоответствие между квантовой физикой (которая в основном приме­няется для субатомных уровней) и классической механикой (которая продолжает повседневно ис­пользоваться даже в комплексном машиностро­ении) очевидна для всех ученых. Но «истины» обеих систем продолжают применяться, даже не­смотря на то, что они признаны взаимоисключа-емыми, потому что обе эти системы обладают си­лой создавать знание, которое может затем быть действенно использовано. Ни квантовая, ни клас­сическая физика не предлагают абсолютной ис­тины, и их сосуществование находится за рамка­ми логики. Поэтому в этом смысле условными являются даже последние достижения науки. Подобная относительность в конечном сче­те приемлема (другой альтернативы просто нет). 58 Но Фуко, вскрывая противоречия реальности, пошел еще дальше. Признавая, что «истина» яв­ляется созданием своего дискурса, продуктом знания, к которому она применима, мы можем найти множество подобных примеров в других сферах знания. Возьмем, например, понятие «ав­тора» литературного произведения. Это понятие не должно идентифицироваться с неким челове­ком, который сидит за столом и пишет книгу. Нет, говорит Фуко, автор произведения — это некий собирательный образ, включающий в себя мно­жество факторов, таких как язык, понятие лите­ратуры в конкретное время и конкретном месте и совокупность других социальных и историчес­ких элементов. Если их проанализировать, поня­тие «авторства» просто исчезнет: «В действитель­ности автор не является причиной, источником или отправной точкой явления письменного или устного выражения мысли; не может он и пред­намеренно, предугадывая слова, составлять из них оболочку для своей мысли». На самом деле автор может «меняться с каждым предложением». : Это положение не очевидно, но и не лишено смысла. Конечно, любой автор подвержен влия- 59 нию окружающих обстоятельств, культуры и язы­ка. Конечно, юный творец погубит себя, прикры­вая свою наготу изящным одеянием зрелости: Подобным же образом, как мы показали, автор может меняться от предложения к предложению. Но это не означает, что я исчез в клубах дыма. Идея Фуко о том, Что автор является лишь залож­ником обстоятельств, относится в равной степе­ни и к нему самому как к автору. Так что теория о несуществующем авторе была сформулирована несуществующим автором. То есть это не подтвер­ждает ни существование, ни несуществование автора. Здесь Фуко приходит к необоснованной крайности, которая, по иронии судьбы, как раз являлась продуктом его эпохи. В деконструкти-визме Фуко эхом отдается философия бихевио­ризма, находившаяся в 60-е—70-е годы на пике популярности. Согласно теории бихевиоризма не существует такой вещи, как «разум»; все, что мы имеем, — это видимые причины видимых резуль­татов, другими словами, поведение. Сходство с идеями Фуко очевидно — хотя Фуко, конечно, не признавал себя бихевиористом. Является это ар- 60 гументом за или против несуществующего субъекта Фуко — решает читатель (которого мо­жет заинтересовать, что согласно теории Фуко он или она тоже не существуют, представляя собой лишь продукт культуры). Многие из этих идей появились в книге Фуко «Археология знания», изданной в 1969 году. Кни­га была встречена широким признанием за рубе­жом и резкой многословной критикой в парижс­ких интеллектуальных кругах (точный признак того, что автор уже вошел в пантеон французс­кой культуры). Фуко и Дефер переехали в новую современную квартиру на Рю де Вожирар, одной из главных улиц Латинского квартала. Вид с восьмого этажа позволил Фуко увлечься новым хобби: рассматриванием молодых людей в квар­тирах на противоположной стороне улицы (при помощи бинокля с сильным увеличением). Оби­лие света дало возможность вернуться к старому увлечению — выращиванию марихуаны, к кото­рой он привык в Тунисе. А по вечерам он прини­мал представителей высшего света, таких как Жюли Кристи и Жан Жене, поражая их своим кулинарным искусством. Но у этой жизни была и темная сторона, о которой не знал никто, кроме ближайших друзей Фуко. Все чаще и чаще мод­ный интеллектуал в свитере-поло и вельветовом костюме превращался в причудливое ночное су­щество, которое курсировало по садо-мазо клу­бам. Те, кто встречали его в таком облике, гово­рили, что это выглядело зловеще. В 1970 году Фуко пригласили прочитать курс лекций в Токио; в том же году он читал лекции в Калифорнийском университете в Беркли, и они были восторженно приняты. В Сан-Франциско он открыл для себя купальни — настоящий ад в клубах пара, где буквально сотни мужчин соби­рались для участия в разных эзотерических Орги­ях. То, что было запрещено во Франции, процве­тало в Америке. В отличие от остальных француз­ских интеллектуалов он быстро понял и оценил американский образ жизни. Легко осуждать образ жизни Фуко. Как мог серьезный философ так себя вести? Что бы ска­зали Платон и Спиноза? Но немногие из нас на самом деле являются такими, какими они хотят казаться. Стыд (или лицемерие) — неизбежная, казалось бы, часть цивилизованного общества. 62 Чем больше мы узнаем о мыслителях, особенно о современных, тем более странным кажется их поведение. Читая между строк, мы можем пред­положить, что и Платон, человек «не от мира сего», и праведный Спиноза были гомосексуали­стами. Кто скажет, что это означало? Такое зна­ние должно вести к пониманию, а не скатывать­ся к предрассудкам. Как сказал Ницше, «степень и вид человеческой сексуальности находят себя в высшем проявлении его духа». Не случайно, что Витгенштейн, произнесший знаменитые слова «Мы должны молчать о том, о чем не можем го­ворить», был скрытым гомосексуалистом. Фуко все активнее участвовал в политичес­кой жизни. В 1970 году Дефер вступил в запре­щенную революционную маоистскую группу Гош Пролетарьен (Левые пролетарии). Некоторые члены этой группы были арестованы. В результа­те Фуко создал Группу тюремной информации, пытаясь привлечь внимание общества к нечело­веческим условиям, характерным для французс­кой системы уголовного преследования. (Ужас­ный остров Дьявола у побережья французской Гвианы, тропический ад, показанный в фильме 63 «Мотылек», перестал быть местом ссылки всего за десять лет до этого.) Деятельность Фуко пре­следовала и политические, и гуманитарные цели — и это неизбежно завоевывало популярность, столь необходимую для французских интеллектуалов. Но у него была и философская цель, которая во многом была продолжением его более ранних идей. Согласно этой теории, интеллектуал «от­крывает и определяет слабые места, бреши и силь­ные стороны в современной ситуации». У него нет представления о будущем, так как он «не знает точно, куда он направляется и о чем он будет ду­мать завтра». Поставленная перед Фуко цель, по­литическая и философская, была «лишьжелани­ем познать реальность». Зимой 1972 года Фуко читал лекции в Госу­дарственном университете Нью-Йорка в Буффа­ло. Холодный зимний северный штат резко от­личался от солнечной Калифорнии. Возможно, они вызывал гораздо меньше восхищения, но зато показал философу свою силу. То, что он ви­дел, было «гигантским, полным техники, немно­го пугающим — именно так все европейцы вос­принимают Нью-Йорк». Он договорился о посе- 64 щении государственной тюрьмы в Аттике, кото­рая недавно стала местом кровавых бунтов. То, что он увидел, значительно отличалось от неприкры­той жестокости, убогости и неэффективности французской системы уголовных наказаний. Он как будто очутился в новой исторической эпис-теме. «Больше всего меня поразил вход, похожий на поддельную крепость в Диснейленде, с наблю­дательными постами, сделанными в форме сред­невековых башен. А за этим странным фасадом, который заставлял все вокруг казаться малень­ким, вы видите, что это настоящая огромная ма­шина для уничтожения… что-то вроде чудовищ­ного желудка… который глотает, переваривает, а затем извергает… который поглощает то, что уже устранено из общества». Садомазохизм, система уголовных наказа­ний, философия силы — все это, личное и соци­альное, в жизни и в идеях Фуко слилось в единое целое в его следующей работе. Это была книга «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы». Несмотря на название, эта книга не ограничива­лась лишь тюрьмами, затрагивая также школы, фабрики и даже больницы. Фуко признавал, что 65 в этих местах сила способна не только подавлять, но и воздействовать на угнетателя. Все, кто рабо­тает в этих системах, связаны сложной сетью от­ношений силы. Желая постоянно идти в ногу с последними достижениями науки, Фуко окрестил предмет своего изучения «микрофизикой силы». Но это не было абстрактным изучением не­значительных тонкостей. На первой странице Фуко приводит цитату из документа о казни в XVIII веке, которая заставит сердце даже самого 'Скрытого садомазохиста биться чаще. Фанатику Роберу Дамьену не удалось убить Людовика XV в Версале, и 2 мая 1757 года его приговорили к «пуб­личному покаянию перед центральными вратами Собора парижской богоматери». Это, казалось бы, безобидное наказание предполагало следую­щую необычную процедуру: «после раздирания раскаленными щипцами сосцов, рук, бедер и икр его надлежало возвести на сооруженную там пла­ху, причем в правой руке он должен держать нож, коим намеревался совершить цареубийство; руку сию следует обжечь горящей серой, а в места, ра­зодранные щипцами, плеснуть варево из жидко­го свинца, кипящего масла, смолы, расплавлен- 66 ного воска и расплавленной же серы, затем ра­зодрать и расчленить его тело четырьмя лошадь­ми, туловище и оторванные конечности предать огню, сжечь дотла, а пепел развеять по ветру…» и так далее. Фуко приводит описание этих событий на первых четырех страницах книги. Он упоми­нает «ужасные… постоянные крики» жертвы и подробно останавливается на том, как палач, ко­торого звали Самсон, «хоть и былчеловекдюжий, с большим трудом вырывал куски мяса, которое ему приходилось захватывать щипцами дважды или трижды с одной и той же стороны и вывора­чивать». Так же долго Фуко описывает процесс четвертования, когда четыре запряженные лоша­ди, к которым были привязаны его руки и ноги, не смогли разорвать тело осужденного; шести лошадей тоже оказалось недостаточно, и в конце концов палач четвертовал его ножом. Философия еще никогда не была такой. Даже платоновское описание настойчивых попыток Алкивиада соблазнить Сократа бледнеет на этом фоне, хотя, пожалуй, предостережение Ницше «Идешь к женщине? Не забудь плетку!» уже по­казывало, в каком направлении движется фило- 67 софия. Но после того как Фуко произвел столь глубокое впечатление на читателя (в лучшем слу­чае) , мог ли он сказать еще что-то важное? Он объясняет, что рождение тюрьмы состоялось в начале XVIII века, когда пытки и публичные каз­ни сменились заключением. Вместо того чтобы просто уничтожить тело преступника, общество получает над ним контроль. Подобные же изме­нения происходят в обществе, подчиняя тело че­ловека силе. В армии введена муштра, фабрики эпохи Индустриальной революции нуждались в управляемой и дисциплинированной рабочей силе. В это время Наполеон закладывал основы современной Франции. Эти изменения привели к развитию всестороннего контроля над обще­ством: введению новой судебной системы, новых правил, появлению новых попыток си стематизи7 ровать многие аспекты социальной жизни. Освя­щенные веками деревенские обычаи сменились структурированным городским существованием. Фуко рассматривает этот процесс в миниатю­ре, изучая появление тюрьмы. Система уголовно­го наказания появилась не потому, что реформа­торы-филантропы внесли гуманные изменения в 68 уголовное право. Она скорее явилась естествен­ным следствием социальных процессов — фор-мирования управляемого и дисциплинированно-го общества. Сила, которая когда-то уничтожала тело, теперь подчиняет его своей власти. В тюрь­мах, как и в школах, на фабриках, в армии, чело­век подчиняется дисциплине и находится под постоянным наблюдением. Фуко приводит клас­сический пример «паноптикума» (буквально: «ви­деть все») Джереми Бентама в отношении тюрь­мы. Паноптикум представляет собой куполооб­разное сооружение с наблюдательной площадкой в центре наверху. Это позволяет тому, кто на ней находится, наблюдать за всеми камерами внизу, по окружности купола, и каждый из заключенных знает, что в любой момент его могут видеть. Это является архетипическим образом нового обще­ства. Параллель с предыдущими теориями Фуко очевидна. Заключение подразумевает контроль и знание. Сила и знание едины. Но в этом обществе сила сама неизбежно подвергается трансформации. Согласно теории Фуко, она больше не может быть независимой. Она не абсолютна и не принадлежит одному че- 69 ловеку, как, скажем, во времена Людовика XV. Сила становится «технологией»: это форма конт­роля общества за своими членами. Современный индивид формируется среди огромного количе­ства правил и предписаний. Во многом он созда­ет себя сам, реагируя на эти ограничения. Это ясно видно в архетипе денди. Вместо того чтобы уничтожить свою индивидуальность, он чувству­ет необходимость самовыражения — в открытой и экстравагантной форме, которая преодолевает постоянно растущее число правил. Затем Фуко показывает, как рождение тюрь­мы сопровождалось появлением многочисленных социальных наук, таких как криминология, со­циология и психология. Заключенных можно было изучать и характеризовать. Точно так же, после того как безумие было взято под стражу, появилось понятие «нормальности». Власть об­щества над своими «заключенными» все больше усиливалась, благодаря развитию новых научных дисциплин. Экономика, история и география в этот период приобрели научное измерение. Зна­ние/сила вели к большему пониманию и больше­му контролю. Исторические аргументы Фуко страдают предвзятостью и антинаучностью. Его набросок исторического развития верен для Франции и ее перехода от абсолютной монархии Бурбонов к посленаполеоновской эпохе. Но история разви­валась совершенно по-другому в Соединенных Штатах, Великобритании и Германии. Но в чем-то Фуко был прав: за этими различиями скрыва­ется некоторое сходство. И снова догадка Фуко выходит далеко за свои пределы — складываясь в то, что подозрительно напоминает очередную те­орию. Исторические примеры тоже часто кажут­ся необоснованными. Так, например, паноптикум Бентама воплощает скорее средневековую идею всевидящего Бога, а не силовую систему обще­ства ХIХ века. Как обычно, идеи Фуко берут свое начало в теориях более ранних философов. Но кроме при­вычных Канта, Ницше и Хайдеггера, Фуко мно­гое взял из идей Эмиля Дюркгейма, французско­го философа ХIХ века, основателя современной социологии. Дюркгейм оспаривал популярную британскую и американскую теорию, которая гласила, что индивид и его частные интересы фор- 71 мируют основу общества, и что само общество является лишь искусственным понятием. (Подоб­ное отношение сохраняется в замечании Марга­рет Тэтчер: «Такой вещи, как общество, не суще­ствует».) Дюркгейм подчеркивал приоритет обще­ства над человеком. Он делал особый акцент на том, что социальная интеграция строится на ос­нове общих моральных ценностей, и пытался найти источники разрушения общества. Идеи Фуко в отношении «техники силы» во многом продолжают идеи Дюркгейма. Фуко, подобно Дюркгейму, принижает лич­ность, которая, как «автор», является лишь фун­кцией. Таким образом, в его социально-истори­ческом анализе есть «мертвая зона» — влияние значительных исторических личностей. Любо­пытное упущение для того, кто вырос в тени Гит­лера и Сталина и потратил несколько лет, пыта­ясь определить свое отношение кде Голлю. При­менимость идей Фуко к историческому развитию Америки еще более спорна. Изменения в жизни американского общества, вызванные развитием технологии, средств массовой информации и предпринимательства в большинстве своем оста- 72 ются необъяснимыми. В этом отношении амери­канский опыт является частью западного опыта (и даже для Франции). Его просто нельзя игно­рировать. Если теория Фуко не объясняет этого, она не подходит для общества XX века. В 1975 году Фуко вернулся в Калифорнийс­кий университет в Беркли. Южнее, в Сан-Диего, марксист Герберт Маркузе уже критиковал «од­номерного человека» Запада. Все подвергалось сомнению, и Калифорния была полна идей — от сенсационных до откровенно глупых. (Пока Ти­моти Лири призывал: «Въезжай, настраивайся, отъезжай!», в Калифорнийском технологическом институте Ричард Фейнман, Мюррей Гелл-Манн и им подобные решали загадки квантовой элект­родинамики.) Фуко было суждено иметь огром­ный успех. В своих лекциях он теоретизировал по поводу различных сексуальных извращений. А в перерывах между лекциями он начал активные исследования купален и садо-мазо клубов Сан-Франциско. Однажды в состоянии наркотичес­кого опьянения он поехал в пустыню, а когда он пытался перейти автостраду, накачавшись морфи­ем, его чуть не сбила машина. Он пытался теоре- 73 тически оправдать свой образ жизни. Желание подавлено «идеей естественных ограничений» и «физическими пределами»: человекдолжен про­рваться «через желание» к наслаждению. Таким образом, наслаждение, как и желание, не может быть ненормальным. Подобным же образом са­домазохизм разрушает власть (боль), делая ее эро­тичной (и превращая в наслаждение). Тонкий лед этой теории мог бы проломиться в Париже, но Фуко был в Калифорнии, которая от ликующих 60-х переходила к теориям 70-х. Черные Пантеры сменили детей цветов. Фуко решил написать историю сексуальности в трех томах. Она соединяла разум, безумие и неожидан­но скучную историю секса. Утверждается, что первый том является (без иронии) «Введением» в сексуальность. Здесь Фуко приводит интересное суждение: после Ренессанса сексуальность была «воспринята» репрессивными силами общества. Медицина и психология начали оказывать свое влияние на тело, и сексуальность оказалась под контролем общества. Такие бессистемные обоб­щения, даже подкрепленные нагромождением современных документов, отражали упадок фи- 74 лософии Фуко. Факты, которые он приводил, были также неточными. Так, например, в XVTII веке британцы спокойно воспринимали сексуаль­ность, и это, возможно, был единственный подоб­ный период между эпохой Елизаветы и эрой хип­пи. (Это тоже неоправданное обобщение, но я не собираюсь строить на нем теорию лишь для того, чтобы потопить другую.) Во втором томе «истории сексуальности» Фуко обращается к Древней Греции, к эпохе, пол­ной откровенного эротизма. Кнесчастью, он ис­пользует изучение образа жизни в Греции, чтобы объяснить, как сексуальность оказалась включе­на в систему моральных норм. Но происходило ли это в Греции на самом деле? Сексуальность — это настолько важное понятие в эволюции чело­вечества, что сексуальные запреты можно найти даже в примитивных обществах. Даже у живот­ных сексуальное поведение неотделимо от чего-то очень похожего на зачаточную мораль. Чтобы избавиться от сексуальной морали, даже на вре­мя, нужно выйти за границы общества. В этом смысле купальни и клубы предлагают убежище тем, кто скрывается от раздражающих ограниче- 75 ний цивилизации. Но единственное место внут­ри общества, где сексуальность абсолютно сво­бодна от моральных ограничений, — это полный фантазий разум подростка. (И в этом смысле мы все подростки.) В третьем томе «истории» действие перено­сится в Древний Рим. Здесь, в «сексуальном дис­курсе», Фуко делает несколько интересных заме­чаний по поводу «культуры себя». Он рисует раз­витие субъективности: ее превращение в «отношение, модель поведения» и «образжизни». Ее особенности стали «объектом размышления, они развивались и передавались следующим по­колениям». Так субъективность стала «социаль­ной практикой, которая дала начало отношени­ям между индивидами». И уже эти взаимоотно­шения иногда приводили к появлению социальных институтов. В мае 1984 года Фуко в конце концов отпра­вил третий том «истории сексуальности» своему издателю. Две недели спустя, 2 июня, он упал в обморок и был госпитализирован. Еще два года назад он обнаружил, что страдает от частых, ос­лабляющих его болезней. Только теперь выясни- 76 лась их причина. У Фуко был СПИД. Конец был близок. 25 июня Фуко скончался. На его похоро­ны пришли тысячи скорбящих. Среди них были известные во французских культурных кругах люди, многие из которых были глубоко потрясе­ны смертью Фуко. Несмотря на острые теорети­ческие противоречия, Фуко благожелательно от­носился ко всем, и многие считали его своим близким другом. Отзывы о Фуко «Более последовательно, чем любой другой современный философ, Мишель Фуко развивает отказ Ницше от платоновского понятия истины. Вместо этого он предлагает то, что может быть названо, словами Делеза, «контрфилософией». Она пытается отыскать источник истины в сра­жении и борьбе, в деспотизме и случайности, в стремлении в истине, которое неразрывно связа­но с силой и страстью». Кеннет Бейнс, Философия 78 Основные идеи Фуко В эпоху классицизма (Эру Разума) разделя­ются понятия сумасшествия и разумности и по­является идея безумия. Именно тогда возникают дома для умалишенных. Эпистема — это структура мышления, выра­жающая образ мыслей, который присущ опреде­ленной эпохе. Это совокупность скрытых посы­лок и мысленных процессов, «тип мышления», который ограничивает развитие научной, фило­софской и культурной мысли эпохи. Археология — это способ раскрыть структуру мышления, которая определяла рамки концеп- 79 ций определенной эпохи. Фуко считал, что это можно сделать, изучая подлинники документов этого периода. Генеалогия — это термин, который использо­вал Ницше для описания своего исследования морали. Это позволило ему проследить ее эволю­цию: что изначально представляли собой мораль и ее скрытые, мотивы и как это отражено в совре­менном отношении к морали. Генеалогия просле­живает историю стремления к власти. Фуко называл генеалогией свой историчес­кий анализ различных «знаний» — таких, как ли­тература, медицина и этика. Этот анализ показы­вает, как изменялось понятие «истины» с их раз­витием. Эти изменения не подчинены законам логики, они зависят от определенной эпистемы, присущей конкретной эпохе. Все наши представ­ления об истине на самом деле условны. «Автор» — это лишь «функциональный принцип», который ограничивает воображение, ставя его в рамки «образа мысли» определенной эпохи. 80 ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФУКО Фуко утверждал, что «побудительным моти­вом» его творчества было простое «любопытство». Но это было любопытство высшего порядка: «Зна­ние того, может ли один человек думать и чувство­вать иначе, чем другой, абсолютно необходимо для того, кто хочет чувствовать и думать вообще». Лучшее в работах Фуко: «История, которая вовлекает нас в свое те­чение и определяет нас, имеет скорее форму вой­ны, чем языка: она есть арена отношений власти, а не отношений «значения». История не имеет «значения»,-хотя это вовсе не значит, что она аб.-сурдна или бессвязна». Генеалогия пытается проследить источники языка, на котором мы говорим, иправил, которым мы подчиняемся. Это делается для того, «чтобы раскрыть гетерогенные системы, которые, под маской нашего эго, отказывают нам в реальнос­ти». Ее целью является «не заново открыть источ­ники формирования человеческой личности, а поставить под вопрос и развеять эти иллюзии». Ге- 81 неалогия «стремится обнаружить все нарушения последовательности в человеческой истории». И самые странные моменты: Фуко: «Наслаждаться жизнью не так просто, как кажется… Я надеюсь, что умру от передозиров­ки—от наслаждения. Я думаю, это действительно сложно, и у меня всегда было чувство, что я не ощущаю это наслаждение, полное, абсолютное наслаждение, и для меня оно связано со смертью». Интервьюер: «Почему Вы так думаете?» Фуко: «Я думаю, что то наслаждение, кото­рое я называю настоящим, было бы настолько глубоким, настолько сильным и непреодолимым, что я не пережил бы этого. Я бы умер». Далее он рассказывает о том, что одним из счастливейших моментов в его жизни был тот, когда его сбила машина (Фуко находился в состо­янии наркотического опьянения). «Мне казалось, что я умираю, и это действительно было очень, очень сильным наслаждением… Это было и оста­ется одним из моих лучших воспоминаний». Хронология жизни Фуко 1926 г. Поль-Мишель Фуко родился в Пуатье. 1945 г. Фуко второй раз готовится к поступ­лению в Высшую нормальную школу в Париже. 1946—1952 тт. Учится в Высшей нормальной школе. 1955-1958 гг. Преподает в университете Уп-сала в Швеции. 1960 г. Знакомится с Даниелем Дефером, ко­торый становится его спутником до конца жизни. 1961 г. Издает работу «Безумие и цивилизация»'. 1963 г. Публикует «Порядок вещей: Археоло­гия человеческого знания». 87 1966—1968 гг. Внештатный профессор Тунис­ского университета. 1969 г. Получает должность в Коллежде Франс. 1970 г. Читает первые лекции в Соединенных Штатах. 1972 г. Преподает в Нью-Йоркском государ­ственном университете в Буффало. Посещает Нью-Йоркскую тюрьму в Аттике. 1975 г. Публикует работу «Надзирать и нака­зывать: Рождение тюрьмы». Читает лекции в Ка­лифорнийском университете в Беркли. 1976 г. Издает первый том «Истории сексу­альности». 1984 г. Издает второй том «Истории сексуаль­ности». 1984 г. Умирает от СПИДа в Париже. 1986 г. Посмертная публикация третьего тома «Истории сексуальности».-

ШОПЕНГАУЭР

ШОПЕНГАУЭР ЗА 90 МИНУТ Введение Философия Нового времени началась с Де­карта, который «подвергал все сомнению» и свел все наше знание к единственному досто­верному положению: «Cogito ergo sum» («Я мыс­лю, следовательно, я существую»). Потом Де­карт приступает к выстраиванию нашего знания о внешнем мире заново. Чуть позже британ­ские эмпирики Локк, Беркли и Юм заявили, что знание может основываться лишь на опыте, по­этому предыдущие мыслители трудились на­прасно, понастроив множество никуда не год­ных умозрительных систем. К тому времени, когда на арену вышел Юм, человеческое зна­ние уже было доведено до состояния развалин. Юм подытожил: все, что дано нам в опыте, — это невнятные сигналы ощущений, никакие философские выводы отсюда вообще не следу­ют. Иными словами, познать мир мы не в со­стоянии. Весь этот абсурд, как известно, разбудил Канта от его «догматического сна». Кант воспри­нял учение эмпиризма, но не остановился на нем. Он воздвиг здание величайшего из всех фи­лософских учений — своего. Позднее Гегель по­родил тяжелую для понимания, объемистую доктрину, незаметно переходя от великого к смешному. На долю его современника Шопен­гауэра выпало заклеймить гегелевские чудовздор-ные словеса со всем презрением, которого уче­ние Гегеля, по его мнению, заслуживало. Шопен­гауэр сохранил узнаваемо кантианскую точку зрения в отношении эпистемологии (то есть на­уки о познании). Кант, однако, также явился создателем работы «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». По Канту, в ос­нове этого мира лежит мораль. «Es 1st gut» («это хорошо») —таковы, говорят, были его последние слова. А в последней его работе, посвященной 6 телеологии, Кант пишет: «Две вещи наполняют ум вечно новым и возрастающим изумлением и благоговейным трепетом, чем больше и чаще мы размышляем над ними: звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Как мы увидим, у Шопенгауэра все не так. Жизнь и труды Шопенгауэра Шопенгауэр вновь опускает нас на бренную землю. Человеком он быт тяжелым и своенравным, но труды его достойны восхищения. Со времен Платона среди философов не было обладателя бо­лее утонченного стиля, чем Шопенгауэр. К тому же его философское учение весьма привлекатель­но и по содержанию. Впервые со времен Сократа философия предстает столь личностно окрашен­ной. В сочинениях Шопенгауэра явственно про­ступает его человеческая суть, но с одной оговор­кой, которую стоит помнить, читая Шопенгауэра: то, что предстает и представляется остроумием, озарением и ниспровержением основ на страни­цах книг, вполне может оказаться сарказмом, эго- 9 центризмом, агрессией в жизни действительной. Вне сцены лицедеи нечасто славятся своими че­ловеческими качествами. И одно то обстоятель­ство, что остроумные мыслители столь редки, не делает их исключением их этого правила. (Сокра­ту крайне повезло потому, что у нас не осталось свидетельств его жены Ксантиппы.) Однако Шопенгауэр был самобытен иначе, более основательно. Не зря он известен как «фи­лософ-пессимист». При знакомстве с трудами большинства других крупных философов вы не можете отделаться от ощущения того, что пишу­щий выставляет себя образчиком поведения, и от вас как бы ждут того же самого. Все необыкно­венно серьезно и высоконравственно. (Даже Юм, выполняя свой труд по ниспровержению основ, воспринимает философию всерьез.) Шопенгау­эр же ясно и четко заявляет, что рассматривает этот мир и нашу жизнь в нем как дурную шутку. В этом мыслитель, без сомнения, ближе к описа­нию действительного положения вещей, чем те, кто видит мир с оптимистической точки зрения или рассматривают этот мир как служащий опре­деленной цели. После столетий христианства и 10 рационализма Нового времени такой пессимизм быт освежающим, живительным потоком. Одна­ко Шопенгауэр быт пессимистом лишь постоль­ку, поскольку утверждал, что мир безразличен к нашей судьбе: у него нет намерения помешать нам, разрушить наши планы. Со времен стоиков, дистанцировавшихся от этого мира с его злом и пороками, такой подход никем не использовался столь явно. Шопенгау­эр развивает ту же тему, но настроен более воин­ственно. Кроме того, он слишком эгоистичен для такого самоотречения, к которому призывали стоики (хотя в его собственных глазах он являет­ся аскетом). Парадоксальность Шопенгауэра в немалой степени способствует его известности. Противоречивость — глубинное свойство харак­тера философа, сопутствующее ему' на протяже­нии всей жизни. Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 г. в городе на берегу Балтийского моря Данциге (ныне польский город Гданьск). Лишь залив отделяет этот ( город от Кенигсберга, в котором родился и про­жил всю свою жизнь другой философ — Имману­ил Кант. Отец Шопенгауэра был купцом из зажи- 11 точного патрицианского семейства, а мать — жи­вой натурой, обладавшей артистическим призва­нием и тяготевшей к художественной жизни. Се­мейство отличалось тем, что его члены считали себя гражданами мира, — и имя Артур было дано мальчику потому, что оно одинаково звучало по-французски и по-английски. Когда в 1793 г. прус­саки, не разделявшие космополитических взгля­дов, победным маршем вошли в Данциг, отец Шо­пенгауэра незамедлительно перебрался в вольный портовый город Гамбург, куда он перевел и свое дело. Здесь Шопенгауэры со временем и обосно­вались в великолепном старинном доме. Новый дом Шопенгауэров был довольно вме­стителен: там был даже танцевальный зал, обши­тый филенками с отштукатуренным потолком, к дому прилегали склады, из которых был виден канал, где разгружались баржи. В таких домах жили зажиточные купцы города, общавшиеся друг с другом формально. Во всяком случае, жилище это ни в коем случае не было по-домашнему уют­ным, и юный Артур рос в атмосфере педантично­сти, получая слишком мало тепла и любви и, ка­жется, особо в них не нуждаясь. 12 В возрасте десяти лет его на два года отпра­вили во Францию изучать французский язык. Подросток жил в семье товарища отца Шопенга­уэра по торговым делам в Гавре. Сын владельца дома Анфим был ему вроде брата. Когда Артуру исполнилось 15 лет, родители взяли мальчика с собой в двухгодичное путешествие по Европе. В Лондоне Артур был ослеплен блеском и велико­лепием Пиккадилли и театров, но потом вынуж­ден был провести несколько месяцев во «тьме еги­петской», изучая английский в школе Уимблдо­на, пока его родители ездили в Шотландию. Образование, полученное в частной английской школе, с лихвой восполнило все, не полученное в прусской школе: перед завтраком Артура заго­няли в бассейн; учителя исправно секли его; он вкушал нечто, называемое английской «кухней», а также выстаивал нескончаемые службы в церк­ви. Частная школа в Англии, кроме того, внесла свой вклад в освоение Артуром достопримеча­тельностей. Сюда входило двухмесячное пребы­вание в Бордо, втом самом доме, где Гельдерлин за два года до этого впал в легкое помешатель­ство, а также посещение Тулона с «шестью тыся- 13 чами» рабов на галерах, скованных цепями. (Пройдут годы, и Шопенгауэр вновь воскресит этот жуткий образ, чтобы описать ничтожество человечества, прикованного к тому злу, которое представляет собой воля к жизни.) В Богемии Шопенгауэр поднимался на вершину горы Шне-екоппе, в книге посетителей остался его отклик: «Кто может взойти на вершину и остаться безмолвным? Артур Шопенгауэр из Гамбурга». Однако в целом то была крайне гнетущая пора в жизни юного Артура: где ни проезжало семей­ство Шопенгауэров, повсюду в Европе видны были проявления нищеты — след недавних наполеонов­ских войн. Нищие калеки выстраивались вдоль улиц городов, многие деревни были заброшены, а мания величия Наполеона так и оставалась неудов­летворенной. Столетие, начавшееся с надежд, рож­денных во время Французской революции, кон­чалось отчаянием, которое ощущалось по всей Европе. То было время, породившее мятежность Байрона, меланхоличность великого итальянско­го поэта Леопарди, отказ Бетховена от своего по­священия Наполеону «Героической симфонии». 14 Шопенгауэр глубоко осознавал происходящее и хотел играть свою собственную роль в мире куль­туры. Но этому не суждено было сбыться. Отец Артура настаивал на том, чтобы сын занялся биз­несом. По окончании путешествия по Европе Шопенгауэр был вынужден забросить свое обра­зование и стать подручным в бизнесе отца в Гам­бурге. То было время глубоких (и глубоко скрыва­емых) личных страданий и мук для Шопенгауэра. (Точно в таком же возрасте во многом схожий кон­фликт заставил равным образом страдать от не­рвного срыва стойкого, несгибаемого Юма.) Неожиданно жизнь Шопенгауэра коренным образом изменилась. Рано утром 20 апреля 1805 г. отец Шопенгауэра взобрался на крышу склада позади большого семейного особняка и бросил­ся на мель. Истинная причина его самоубийства остается невыясненной до сихпор. БракШопен-гауэра-старшего давно превратился в какую-то мучительно-тягостную проблему; обстановка в Европе была удручающей; будущее торгового дела выглядело неважно. И все же нельзя сбрасывать со счетов приступы меланхолии, ему свойствен­ной (которая перейдет и к Артуру), а также на- 15 следственности (Артурова бабка со стороны отца была душевнобольной женщиной). Однако не стоит подозревать в отсутствии душевного здо­ровья Артура: более здравого мыслителя, чем Шопенгауэр, мир еще не видывал. Дело о самоубийстве замяли, как это часто бывает в высшем обществе. Торговое дело Шо­пенгауэра было свернуто, а семье досталась по­жизненная рента. Мать Артура и его младшая се­стра покинули Гамбург, у них началась новая жизнь, исполненная любви к искусству, в знаме­нитом центре культуры — в Веймаре. 18-летний Шопенгауэр остался в одиночестве в городе, ра­бота ему не нравилась, однако он чувствовал себя обязанным продолжать дела. Незадолго до своей смерти отец Шопенгауэра ознакомил сына с эссе, принадлежащим поэту Маттиасу Клаудиусу. Оно называлась «Моему сыну». Рассуждения о внут­ренней силе, духовности, сопряженные с отстра­ненностью от мирских дел, были созвучны на­строениям Шопенгауэра. Впрочем, самоуглубле­ние отнимало у него не все время. Как и в более поздние годы, земная жизнь Шопенгауэра текла сама по себе, имея мало общего с его сокровен- 16 ными мыслями и чувствами. Именно в эту пору друг Шопенгауэра Анфим, родившийся в Гавре, приезжает изучать торгово-купеческое дело в Гамт бург. Оба они были при деньгах, и по выходным оба бегали за кулисы, чтобы подцепить актрис и хористок. Если горе-ухажерам не удавалось до­биться успеха, то они наверстывали недостачу «в объятиях какой-нибудь усердной шлюхи». В 1807 г. Шопенгауэр наконец нашел в себе силы ослушаться велений своего отца. Он уехал из Гамбурга и поступил в школу в Готе для того, чтобы основательно подготовиться к поступле­нию в университет. Однако к тому времени Шо­пенгауэр был слишком взрослым для учения, и его вскоре выгнали (за написание не особенно смеш­ной или даже оскорбительно-непристойной по­эмы о пьяном школьном наставнике). Потом Артур уехал к матери в Веймар. Мамуля Артура вела жизнь звезды литератур­ных салонов. Она писала, водила дружбу с живой величиной немецкой литературы — Гете, с остро­умным Кристофом Виландом (немецким Воль­тером). Госпожа Шопенгауэр пользовалась все­общим вниманием, однако отклоняла предложе- 17 ния о замужестве, предпочитая независимость. Шопенгауэру было неприятно поведение матери; сама она даже вообразить не могла, что сын будет жить с ней под одной крышей, что, безусловно, скажется на образе жизни. Как мать, так и сын были людьми волевыми, для обоих были харак­терны перепады настроения — мира не получи­лось. Были хлопанья дверями. Нет сомнений в том, что Шопенгауэр испытывал отвращение к поведению своей матери. Он не мог не видеть, что оно было проникнуто лицемерием. Несомненно и то, что Шопенгауэр ревностно относился к ус­пеху матери в благородной компании литератур­ных грандов. Артур презирал чаяния матери про­слыть «гениальной» (при этом сам-то он питал тайную надежду выйти в гении), а преображение его матери в писательницу извлекло на поверх­ность Эдипов комплекс. Все вздохнули с облегчением, когда в 1809 г. Артур уехал учиться в Геттингенский универси­тет. Он записался на медицинский факультет, од­нако вскоре начал посещать занятия по филосо­фии. Именно здесь Шопенгауэр открыл для себя Платона, а потом принялся читать Канта, кото- 18 рому суждено было иметь столь всеобъемлющее влияние на философию Шопенгауэра. Шопенга­уэр высоко ценил искусство, с каким было пост­роено здание философии Канта, и был жестоко разочарован, попытавшись изучить труды Гегеля, ближе стоящего к современности. Вскоре Шо­пенгауэр начал расправлять крылья своего интел­лекта в тетрадях с личными дневниками, в этих записях сквозит его замечательная философская проницательность, стремительно возрастающая (в то время как скромность стремительно убыва­ет). Шопенгауэр пришел к мнению, что на фило­софской сцене Геттингена он был гигантом сре­ди карликов; в 1811 г. он переезжает в Берлин, что­бы учиться у Фихте, ведущего немецкого мыслителя тех лет (за четыре года до этого Гегель уже опубликовал «Феноменологию духа», однако все еще не нашлось ни одного человека, кото­рый утверждал бы, что он эту книгу понял). Тем 'не менее Шопенгауэр быстро разочаровался в мра­кобесии Фихте. Ведь Шопенгауэр искал нечто по-научному ясное — и столь же убедительное. Несмотря на все это, воодушевленные при­зывы Фихте к войне за святое дело освобожде- 19 ния почти убедили Шопенгауэра, что он должен пополнить ряды немецких ратников, сражающих­ся с Наполеоном. Однако в конце концов Артур придумал нечто лучшее и в 1812 г. взялся за напи­сание докторской диссертации. Она носила на-звание О четверояком корне принципа достаточ-ного основания» и настолько же занятна, насколь­ко это нам кажется на слух; она перекликается с кантовским исследованием четырех видов причи­ны и следствия (логического, физического, ма­тематического и нравственного). Шопенгауэр возвращается в Веймар, где у Иоганны Шопенгауэр завязался роман с придвор­ным чиновником Мюллером (который предпочи­тал быть известным под более аристократическим именем фон Герстенбергк). Этот несчастный бергк, двенадцатью годами моложеИоганны, был стихот­ворцем-любителем. И вдруг на сцене, откуда ни возмись, возникает Шопенгауэр-младший и играет роль Гамлета. На роль Клавдия у Мюллера силе­нок не хватило. Он, бывало, в приливе черной зло­бы вскакивал из-за стола при брошенных ему в лицо резких намеках, оставляя новоявленного Гам­лета выяснять отношения с Гертрудой-Иоганной. 20 В одном из писем Иоганны к сыну верно схвачен тон этих бесед: «Не Мюллер, а ты сам отнял себя у меня; твое недоверие, твое недовольство моей жизнью, моим выбором друзей, твое зависящее от настроения поведение по отношению ко мне, твое презрение к моему полу, твоя жадность, твои на­строения…» Иоганна уже начала приобретать имя, она писала романы в духе царившего тогда роман­тизма, а сын ее не мог этого переносить. Он знал, что обладает более высоким, чем у его матери, ин­теллектом (а это не такая уж малость, в чем мно­гие комментаторы стремятся нас уверить). И все же он не быт способен просто не обращать внима­ния на ее литературные притязания. Это противо­стояние, очевидно, должно было пройти положен­ные этапы, прежде чем естественным путем завер­шиться. Однако Веймар быт для Шопенгауэра чем-то большим, нежели «мыльная опера», состоящая из бесконечных вспышек гнева и раздражения у себя дома. Теперь он познакомился с Гете. Бывало, подающий надежды философ часами беседовал с гением, находящимся в зените своей славы. Поз­же Шопенгауэр утверждал, что он «извлек громад- 21 ную пользу» из этих разговоров и еще что он ока­зал Гете помощь в разработке «Учения о цвете». Это произошло неожиданно. Шопенгауэр некогда изучал медицину и обладал развитым научным мышлением. В сущности, теория цвета, которую развивал Гете, едва ли была чем-то большим, не­жели причудой гения — «слабостью» ученого-любителя, которой он, бывало, докучал своим восхищенным посетителям. За сто лет до этого Ньютон уже дал объяснение тому, каким образом белый свет заключает в себе все цвета радуги. Гете упорно отказывался верить в то, что было очевид­ным всем и каждому, кто наблюдал, как белый свет проходит сквозь призму, чья преломляющая сила разбивает его на цвета радуги. Согласно Гете,, бе­лый цвет является цветом сам по себе. Его учение содержало утверждение о том, что все цвета, по сути дела, являются смесью света и тени. К этой чуши начали прислушиваться лишь в силу гениальности Гете в других областях, потом она пошла на откуп одним только словесникам, тупицам от науки и иже с ними. Шопенгауэр об­ладал весьма развитым литературным стилем, од­нако не подпадал под последнюю указанную ка- 22 тегорию. Любопытно, почему его приняли за сво­его. Похоже, впервые его самонадеянность под­качала. Возможно, то был последний раз, когда Шопенгауэр позволил своим мыслям воспринять влияние живого существа, чей гений Шопенгау­эр пожелал признать. Отныне и навсегда он будет обладать достаточной долей самоуверенности, чтобы в любое время следовать собственному наи­тию — довольно часто это сквозило в его попыт­ках воцариться в современном ему общественном мнении. К счастью, Шопенгауэр обладал чутьем, принадлежащим исключительно интеллектуалам. Это помогло ему создать философское учение не только самобытное, но предвосхищающее гряду­щие изменения в интеллектуальной сфере. Это больше, чем философский эквивалент гетевско-го учения о цвете. Восхищенное преклонение юного Шопенга­уэра перед стареющим Гете было глубоким и в дальнейшем. И хотя ихдружбабыла коротка, столь теплых отношений у Шопенгауэра не будет уже ни с кем в течение всей его жизни. И не случайно Гете в ту пору было почти столько же лет, сколько было бы отцу Артура, не соверши он раньше са- 23 моубийство. Пожалуй, благожелательность вели­колепного Гете была единственным контрастиру­ющим фоном для суровой, могучей тени покой­ного отца Шопенгауэра. Однако всего этого было мало, чтобы улучшить отношения с матерью. Гете вряд ли удалось исправить положение у них в доме, когда он сообщил Иоганне Шопенгауэр, что когда-нибудь гениальность ее сына получит всеобщее признание. Согласно взглядам матери, в семейном кругу было место только для одного гения их породы, и место это уже было занято ею. К тому же в то время Шопенгауэр открыл для себя индийскую философию, которой — наряду с учениями Платона и Канта — суждено было оказать мощное влияние на философа. Индий­ская философия представляла интеллектуальное обоснование для глубоко пессимистического мировоззрения. Но, по сути дела, это обоснова­ние было столь же сомнительным, как и его ис­точник. Шопенгауэр прочел книгу, которая на­зывалась «Упнекхат», — последнюю причуду, пользующуюся известностью в стане романти­ков, которые готовы были пойти на все, лишь бы освободить свое сознание от пут рационализма. 24 Книга была переведена на латинский с персид­ского перевода, который, в свою очередь, был сде­лан с подлинника на санскрите. Соответствие этого опуса первоначальному тексту, возможно, лучше всего видно из близости названия «Упнек-хат» к тому, что мы ныне в подлиннике называ­ем «Упанишадами». Использование Шопенгауэ­ром этого текста в целях обоснования современ­ного философского пессимизма — это рискованное предположение, которое устойчиво остается с нами и поныне. В конце концов Sturm und Drang (Буря и На­тиск, — Примеч. пер.) в семействе Шопенгауэров достигли предела, и Артур в последний раз хлопнул дверью. В мае 1814 г. он навсегда покинул Веймар. Ему больше никогда не придется снова увидеться с матерью, хотя она то и дело продолжала писать ему («Ты невыносим и обременителен…» и т.п.). Следующие несколько лет Шопенгауэр про­жил в Дрездене. Здесь он написал свой шедевр объемом в тысячу страниц — «Мир как воля и пред­ставление». Эту книгу он считал решением «загад­ки мира». С той поры как возникла философия, подобную цель можно было бы рассматривать в 25 качестве похвальной — неоспоримое основание, на котором можно выстраивать свою философ­скую систему. Однако стоит заметить, что (в смыс­ле логики) изначальная отправная точка Шопен­гауэра ни в коем случае не является необходимой. Это означает, что она не является неизбежной, не­изменной. Что такое вообще «загадка»? Если под­ходить к миру как к загадке, рассматривать его в качестве некоей головоломки, которую надо ре-' шить, тайны, которую надо раскрыть и т. д., то это значит, что должен быть ответ. Вопрос (или загад­ка) предполагает наличие ответа. Однако нет, по сути, никакой логической причины для того, что­бы мы непременно пытались вопрошать мир по-шопенгауэровски. Существует множество других подходов, которые мы могли бы использовать: гнев, принятие, отчаяние и т.п. Платон, который оказал огромное влияние на Шопенгауэра, в из­вестном изречении утверждал, что «философия на­чинается с удивления». Это «удивление» открыто для двух истолкований: удивление как благоговей­ный трепет и удивление как поиск причины про­исходящего. Платон, похоже, имел в виду первое, однако философия до него и после него подчер- 26 кивала именно второе. Вплоть до XX в. этот под­ход не подвергался сомнению, лишь потом фило­софия начала рассматриваться скорее как некото­рая деятельность, нежели как поиски «истины». Шопенгауэр, конечно же, рассматривал свою фи­лософию как поиск «причины» или по крайней мере в качестве значительного шага по тропе, ве­дущей к «причине». Он пишет: эти размышления «в будущем будут усовершенствованы, более тща­тельно и утонченно отделаны, подвергнуты более понятной для чтения обработке, упрощены, одна­ко эти мысли никогда не будут опровергнуты. Философия будет существовать; завершится исто­рия философии». Мыслители в конце концов при­дут к истине, и загадка будет разгадана. Как это ни странно, именно сам Шопенгау­эр и расшатывает подобное убеждение — больше, чем кто-либо другой. Его самобытный способ видения мира был первым шагом по тропе, веду­щей в другом направлении (хотя он этого и не осознавал). Вместо того чтобы созерцать мир в благоговейном трепете, Шопенгауэр взирал на мир с презрением. Для средневековых философов мир был зачастую театром глупости и зла. Однако 27 всегда оставалась возможность искупления зла. Вполне возможно, что сам мир был убогим, од­нако общий план его, замысел создавался под зорким оком Промысла Господня, который благ. Когда Шопенгауэр рассматривал мир как зло, он имел в виду, что порочно само мироустройство и искупить зло невозможно. Избрав такой подход к миру, при котором этот мир считается злом, а недобром, Шопенга­уэр нечаянно разрушил потребность в своей соб­ственной точке зрения. Последующие философы (особенно Ницше и Витгенштейн) поймут это. Подход Шопенгауэра к миру не был логически необходимым. Возможно бесчисленное количе­ство философских подходов к миру. Считать мир загадкой — лишь один из многих. У сочинения «Мup как воля и представление» Шопенгауэра есть эпиграф. Как ни удивительно, но это цитата из Руссо: «Выйди, друг, из детства, проснись!» Основная идея сочинения Шопенга­уэра выражена в самом названии (которое иног­да ошибочно переводится: «Мир как воля и идея»). Видимый нами мир состоит из представлений, феноменов — это очень похоже на мысль Канта. 28 Однако за этим представлением стоит не вещь-в-себе, как у Канта. За представлениями стоит не что иное, как Воля. Эта мировая Воля слепа, вез­десуща, не направлена на определенную цель. Подобно ноумену Канта, Воля находится вне пространства и времени. Она не имеет причины. Именно эта Воля привносит в мир нищету и стра­дания, которые могут окончиться лишь со смер­тью. Единственное, на что мы можем надеяться, так это на то, чтобы освободиться от власти этой Воли и пут индивидуализма и эгоизма, возникающих благодаря ей. Этого можно достичь лишь через самоотвержение, выражающееся в сочувствии к страждущим вокруг нас людям, через отвержение Воли (осуществляемое святыми и аскетами всех рас и вероисповеданий), через эстетическое на­слаждение произведениями искусства (включаю­щее созерцание, лишенное воли). В первой из зрелых работ « Четвероякий ко-рень принципа достаточного основания» Шопенгауэр утверждает, что наше восприятие творит мир согласно четырем видам причины и следствия: логическим, физическим, математическим и нравственным, — и все они соответствуют прин- 29 ципу достаточного основания. Шопенгауэр полностью принимает принцип достаточного ос­нования, восприняв его от рационалиста XVIII в. Готфрида Лейбница. Вот как Лейбниц определяет этот принцип: «Любое событие — истинное или существующее — и любой принцип, который ис­тинен, зависят от достаточного основания для своего существования: ничего не случается без того, чтобы было основание, почему это случа­ется скорее так, а не иначе, хотя большую часть времени мы не можем знать этих причин». Ины­ми словами, все имеет причину для своего суще­ствования, благодаря которой все происходит именно так, как происходит, а не иначе. Возможно, Шопенгауэр и позаимствовал этот принцип у Лейбница, однако это не удержа­ло его от бичевания самого создателя принципа за то, что Лейбниц будто бы этот принцип понял не так, как надо. Шопенгауэр указывает на то, что Лейбниц нечетко различал всевозможные причи­ны и следствия, которые Шопенгауэр разделил на четыре вида. Логические причины дают априор­ные следствия. Это означает, что следствия ни­коим образом от опыта не зависят. Например: «У 30 осьминога восемь ног». С другой стороны, фи­зические причины объясняют перемены, про­исходящие в физическом мире: например, мол­ния, поразившая кролика, который обуглился и почернел. Математические причины порождают геометрические доказательства. Это нам ясно вся­кий раз, когда мы полагаемся на то, что 2+2=4, для того чтобы доказать, что математическое про­странство может иметь 10 измерений. Амораль­ные причины обеспечивают мотивы для наших поступков. Поступок: безрассудное поведение сына дома. Мотив: зависть к литературному ус­пеху матери, лицемерное осуждение якобы рас­путного, аморального поведения матери, недоста­точного восхищения матери вышеупомянутой философской гениальностью ее сына и т.д. Шопенгауэр подчеркивает, что все эти при­чины и следствия являются принадлежностью мира феноменов и проявляются лишь в рамках этого мира. Мир ноуменов, кантианский мир вещи-в-себе, который стоит за миром феноме­нов, у Шопенгауэра заменен Волей, которая не принимает участия в этой причинно-следствен­ной цепочке. Причинность может существовать 31 лишь в том мире, который мы воспринимаем. Воля не действует как причина. Шопенгауэр приводит мощный довод в пользу этого удивительного утверждения. Он заявляет, что у всех нас есть возможность выйти за пределы мира феноменов, туда, где действует Воля. Это проис­ходит, когда мы стремимся познать самих себя. Обычно мы воспринимаем себя точно так, как вос­принимаем феномены внешнего мира. Это внеш­нее восприятие. Однако мы осознаем себя еще и «изнутри». В подобных случаях мы осознаем себя участвующими в акте Волеизъявления. С другой стороны, мы можем воспринимать себя действу­ющими в физическом причинно-следственном мире, однако мы еще и действуем по наитию и осознаем Волю внутри нас. Мы можем мельком это увидеть в качестве Воли к жизни, чье присут­ствие, как привидение, руководит всеми нашими поступками. Шопенгауэр утверждает, что воля не прямо является причиной нашихдействий, а толь­ко лежит в их основе. В качестве рационального философского довода это не представляется сколько-нибудь убедительным. Однако это было глубинным 32 объяснением человеческих действий, опережаю­щим то время. Это объяснение становится еще более убедительным, если рассматривать его как попытку описать бессознательное. Хотя мы и можем осознавать наши действия на этих двух уровнях, разделить эти уровни нелег­ко. Шопенгауэр рассматривает Волю как безличную силу, которая стоит за всеми проявлениями. Как индивиды мы являемся всего лишь частью этой все­объемлющей слепой Воли. И здесь довод Шопен­гауэра наталкивается на очевидное возражение. Мы вполне способны осознать волю, действующую внутри нас, — и все же большинство из нас скорее описали бы волю в качестве волевой силы отдель­ной личности, а не участия в некой вселенской силе. Так мы осознаем волю. И даже те, кто считает волю частью коллективного бессознательного, сочли бы, вероятно, пустой затеей пытаться расширить это коллективное с целью включить в него все то, что у Шопенгауэра объемлет в себе запредельная, транс­цендентальная Воля — сущность, которая прони­зывает всю Вселенную. Однако развитие философии не идет демок­ратическим путем — в этом она схожа с наукой. 33 Только оттого, что большинство из нас некогда считали, что земля является центром Вселенной, она не стала таковым. Точно также то, что боль­шинство из нас смутно понимает волю внутри нас скорее как личное качество, чем всеобщую Волю, не опровергает довод Шопенгауэра. Смут­ные личностные восприятия могут отметаться прочь лишь силой одного созерцания непрестан­ного коперниковского движения. Для примера: всего за год до смерти Шопен­гауэра появились научные данные, способные пе­ревернуть этот мир. В 1859 г. Чарльз Дарвин напе­чатал книгу «Происхождение видов», в которой было показано, как развивались все виды соглас­но положению о «выживании наиболее приспособ­ленных». Много глубоких исторических и фило­софских размышлений были похоронены этой идеей. Религия, философия, культура, даже циви­лизация — на всем появился отпечаток некой со­вершенно новой Вселенной, которую дотоле че­ловечество не могло себе вообразить. Благородный род/гото50/?/е«5—божийлюбимец, цель всего тво­рения — внезапно опустился до положения част­ного случая в ходе эволюционного развития. Мало 34 что сможет выстоять, остаться нетронутым при столкновении с этой «взятой с потолка» идеей. Наука также была вынуждена приняться за глубо­кий пересмотр своих оснований. Идеи Дарвина оказали влияние даже на математику. Возможно, наиболее поэтически глубокую и удовлетворительную философскую концепцию математики создали арабы в VIII в. С их точки зре­ния, понимание математики было равносильно пониманию Божьего Ума. (Почти тысячу лет спу­стя Ньютон разделял это мнение.) Мировую эво­люцию можно объяснить без Бога, то же касается математики Но если это так, то где тогда, на са­мом деле, существует математика? Существует ли она как таковая или только в умах математиков? Это наш подход к видению мира, просто органи­зация недифференцированного потока нашего опыта? Или же два плюс два равнялось четырем даже тогда, когда еще некому было это понять? В каком смысле могла быть истинной математика, когда не существовало такой вещи, как числа? Являются ли математические истины некоторым образом «внеположенными», ожидающими их от­крытия, разъяснения, или же мы создали их из ос- 35 новополагающих аксиом и определений, которые нами же и сформулированы? В философии мате­матики до сих пор идут споры об этом. Такое неопределенное положение математики затрудняло развитие всего нашего познания в эпо­ху, когда появилась эволюционная идея. Ведь те­перь ничто не обладало внешней надежностью, порукой Бога. В мире новой науки нет никаких устойчивых истин. Додарвиновский способ мыш­ления оказалсяразрушенным: философия Шопен­гауэра, возможно, была единственной, которая благодаря учению Дарвина стала только глубже. Я могу представить индивидуальную волю в себе, волю-к-жизни, пронизывающую мои поступ­ки так, что я этого часто не осознаю. Однако при рассмотрении всего живого в свете дарвиновского выражения «выживают наиболее приспособленные» индивидуальную волю можно понять как исчезаю­щее малое проявление некоей всеобщей Воли. Здесь уже вообще нет коллективного бессознательного: шопенгауэровская Воля несется вскачь сквозь всю Вселенную. Некоторые из учеников Шопенгауэра расценили идеи Дарвина как подтверждение шопен­гауэровской философии Воли. 36 Однако этот аргумент базируется на непра­вильном понимании Дарвина (а заодно и Шопен­гауэра). «Выживание наиболее приспособленных» не обязательно включает всякую волю. Извест­ное выражение Дарвина просто описываетто, что происходит, оно ничего не говорит о той силе, благодаря которой это происходит. В самом деле, описание того, как происходит эволюционное развитие, не предполагает какой бы то ни было воли. Дарвин рассматривал приспособление в ка­честве средства для выживания. Наиболее эффек­тивными методами постепенного развития явля­ются стирание различий, приспособление к обсто­ятельствам, уступание дороги сильнейшему, гибкость, несение по течению — скорее, чем ут­верждение, доминирование. Если и существует некий основополагающий принцип, описываю­щий то, как «работает» Вселенная, то шопенгауэ­ровской Воли, безусловно, не хватило бы на то, чтобы выполнить всю программу. Разве что в од­ном жизненно-важном смысле: имеется в виду предельное безразличие к человечеству со сторо­ны Вселенной. В этом Дарвин действительно подтверждает Шопенгауэра. Шопенгауэр рассмат- 37 ривает безразличие как зло, потому что безразли­чие разрушает человеческое благо, действуя без ог­лядки на человеческую нравственность. Его Воля, конечно, холодна, бесчувственна, бесчеловечна и т.д., однако в глубине своей Воля — нравствен­но нейтральная сила. Добро и зло (мотив и дей­ствие) принадлежат миру физическому, утверж­дает Шопенгауэр. Его частые определения Воли как зла, в сущности, противоречат его собствен­ным положениям. Шопенгауэр осознает эту не­последовательность и уточняет: Воля — зло лишь постольку, поскольку она кажется нам таковой. Как подчеркивает Шопенгауэр, мы можем познать Волю единственным способом — через оценку ее роли в нашей жизни. Однако если мы можем постичь Волю, лишь прислушиваясь к себе, то, строго говоря, нельзя сказать, что мы знаем роль Воли в мире феноменов. Мы осознаем лишь одну сторону Воли посреди всеобъемлющего мира феноменов. Это, в сущности, солипсизм (убеж­денность в том, что существует только мое «я»). Кроме моего внутреннего осознания Воли и мое­го переживания от ощущения этого феномена, больше ничего действительного не существует. 38 Все философские учения сталкивались с трудностями тупика солипсизма. В строгом смысле, выхода из него не существует. Учение Шопенгауэра здесь тоже бессильно, однако у Шопенгауэра есть один убедительный аргумент. Я не могу доказать, что другие существуют (и имеют волю) или что они воспринимают мир, как и я, — однако я могу сделать такой вывод. Мой опыт, а также последовательность того, что, по­хоже, является реакциями на мое существование, приводят меня к мысли о том, что я встречаюсь с другими существами, подобными мне. Проявив настойчивость, мы можем остаться в состоянии солипсизма — подобно герою Бекет-та. Это может оказаться плодотворным с фило­софской точки зрения. Сколь же мало знаем мы о мире наверняка и о нашей жизни в нем! Однако привычки здравого смысла вскоре возвращают нас в так называемый здоровый мир наших со-g братьев-людей. Пока все хорошо. Однако Шопенгауэр рас­пространяет вывод о подразумевании дальше: на­блюдая свою волю, мы начинаем подразумевать существование Мировой Воли. Как мы видели, 39 такие понятия, как «бессознательное» и «эволю­ционный отбор», придают этому рассуждению не­которую весомость. Однако когда Шопенгауэр создавал свое философское учение, таких поня­тий еще не было, поэтому его ограниченный, су­губо философский аргумент не слишком убеди­телен. Похоже, в данном случае исключительная проницательность превосходила его способность к объяснению того, что казалось ему истинным. Наитие предшествовало анализу. Читателя убеж­дают скорее на поэтическом, чем на философ­ском уровне. И это, конечно же, правильно в от­ношении современников, знакомящихся с уче­нием Шопенгауэра. Шопенгауэр обнаружил поэтическую истину, она получала и психологи­ческое подтверждение, однако разумное ее дока­зательство осталось грядущим векам. Как бы то ни было, далее Шопенгауэр строит свое учение на этом ключевом понятии Воли, пронизывающей Вселенную. Воля понимается как Зло или безразличие к человечеству и как та­ковая является источником страдания в мире. Та­ким образом, мир, по существу, человеку враж­дебен или безразличен: он является юдолью бе- 40 зысходной нищеты, озаряемой вспышками отча­яния. Здесь Шопенгауэр садится на своего люби­мого конька — человеконенавистничество. Не зря же он прославился своим философским пес­симизмом. Его мировоззрение проникнуто отвра­щением к этому миру (зачастую выраженным в весьма остроумной форме). Целые пассажи он посвящает глупости человеческого поведения, вскрывая с недюжинной психологической про­ницательностью лицемерие и эгоцентризм, лежа­щие в основании человеческой деятельности. Все подобные вещи (то есть просто все) являлись про­явлениями Воли. Именно она движет миром. Единственный способ избежать зла — это ослабить проявления Воли внутри себя, которые приводят в движение аппетиты и желания, похо­ти плоти и тщеславие. Самоотвержение и уход из жизни — вот единственный выход. А если жить, то исповедуя стоический аскетизм. Здесь четко просматривается влияние научение Шопенгауэ­ра религии Востока. «Безрелигиозная религия» буддизма во многом является носителем подоб­ного посыла. Аналогичное мышление пронизы­вает мудрость индусских мудрецов. Однако име- 41 ется едва заметная разница между советом Шо­пенгауэра и целью подобной восточной религии. Уход в аскетизм, к которому призывает Шо­пенгауэр, — это что угодно, только не то, что имеют в виду восточные мудрецы (уже призыв к безвольному созерцанию произведений искусст­ва — это не совсем то же самое, что медитация в позе лотоса). Именно способ, предлагаемый Шопенгауэром для преодоления Воли, отличает его учение от восточной мудрости. Шопенгауэр изъясняется всегда по-своему. Его стиль непов­торим. Его сочинения исполнены житейской муд­рости, изощренны и остроумны. Не хватает в них лишь духовности Востока. Стоицизм Шопенга­уэра возвращается к своему исходному пункту — стоицизму древних, который получил распрост­ранение в среде высокоразвитого — в умствен­ном смысле — высшего общества поздней Рим­ской империи, во времена позорных кровопро­литий, чувственной порочности и вырождения правящих августейших особ. Для Шопенгауэра ус­талость от мира и отвращение — скорее тога, чем набедренная повязка. Он во многом отстаивает то же самое поведение, однако если идти этим 42 курсом, духовное просвещение не принесет ис­купления. Безвольное созерцание произведения искусства может дать нам эстетическое наслаж­дение, но это имеет мало общего с погружением в нирвану. Мы должны уйти от уродливого про­явления Воли ради самосохранения (которое яв­ляется одновременно и формой саморазрушения). Единственная наша награда сводится к понима­нию того, что Воля зла, а весь этот мир скверная шутка за наш счет. Детище Шопенгауэра — это не какой-то там худосочный, осунувшийся, как ске­лет, мистик-эзотерик, а изысканно-утонченный джентльмен, завсегдатай художественных галерей. В самом деле, во многом именно таким видел себя Шопенгауэр. Увы! Факты рисуют другую кар­тину. Всю свою жизнь Шопенгауэр провел в ме­щанском уюте, мало в чем себе отказывая из тех обычных, смешных, нелепых нарядов столь бога­того досугом времяпрепровождения. Костюмы его были сшиты вручную у портного из самых вели­колепных тканей, он расхаживал по ресторанам и частенько наслаждался обществом хорошеньких молоденьких женщин. Ни единого мига не по­мышлял он о том, чтобы жертвовать своей рентой 43 ради какого-нибудь святого существования без экономки; он вечно ввязывался в интрижки низ­кого пошиба, обожал обильные трапезы. (Однаж­ды он ответил своему сотрапезнику: «Сударь, я действительно ем втрое больше вас, но у меня и мозгов во столько же раз больше».) И все же при этом ему удавалось выкроить время на то, чтобы подвергнуть себя очередному хождению по выс­тавкам в целях безвольного эстетического' наслаж­дения. Он быт страстным поклонником изящной словесности, посещал концерты и художествен­ные галереи, был заядлым театралом (не для того только, чтобы цеплять хористок). У Шопенгауэра были вполне устоявшиеся взгляды на искусство, он также много писал на эту тему. На его вкус, наивысшей формой искусства является музыка, на втором месте стоит поэзия, а самая низшая форма искусства — это зодчество. (Легкие романтические романы вроде тех, что при­надлежали перу Иоганны Шопенгауэр, вообще не значатся в этой художественной шкале.) Завершив свою работу «Мир как воля и пред­ставление», Шопенгауэр отослал рукопись изда­телю с сопроводительной запиской: «Эта книга в 44 грядущие времена станет источником вдохнове­ния для создания сотен других книг и даст воз­можность их создать». Это оказалось крайне скромной оценкой. Впрочем, не сразу. В течение многих лет и даже десятилетий труд Шопенгауэра зримо оставался незамеченным. Через 16 лет после издания сочинения издатели сообщили Шопен­гауэру, что весь небольшой тираж его шедевра почти полностью превратился в массу никчемной бумаги. Реакция Шопенгауэра на отсутствие при­знания современников была знаменательна: «Раз­ве может музыкант рассчитывать на аплодисмен­ты, если его публика состоит почти целиком из глухих?» Однако все это еще в будущем. Теперь же, когда Шопенгауэр-автор вручил свой шедевр издателям, веря в фядушую славу, он спокойно отправился в длинное путешествие по Италии. Перед выездом написал Гете, который выс­лал ему рекомендательное письмо для Байрона. Британский поэт-скиталец в то время проживал в Венеции, которая случайно оказалась на пути Шопенгауэра. Однажды, когда Шопенгауэр про­гуливался вдоль Лидо под ручку с женщиной, с которой он только что успел познакомиться, 45 мимо него вдруг галопом на лошади промчался Байрон. При виде великого романтического героя женщина от восторга вскрикнула. Шопенгауэр, чтобы не бьнь похожим на нее, принимает реше­ние не пользоваться рекомендательным письмом, которое дал ему Гете для знакомства с Байроном. (В последующие годы Шопенгауэр частенько при­водил этот случай в пример того, что «женщины отвращают человечество от величия».) Шопенгау­эр продолжал без цели разъезжать по Италии це­лый год, задирая художников, собиравшихся в Caffe Greco в Риме, своими нелицеприятными замеча­ниями (он отстаивал многобожие, а об апостолах отозвался так: «Эти двенадцать филистеров-обы­вателей из Иерусалима» и т.д.); домой он отправ­лял письма о том, что в Италии «наслаждается не только ее красотой, но и ее красотками». В 1819 г. была опубликована работа «Мир как воля и представление». Она не только содержала философскую систему Шопенгауэра в наиболее отточенной форме, но стала вершиной мысли ее создателя — в течение последующих 40 лет его жизни взгляды, изложенные там, не получили раз­вития. К 1820 г. Шопенгауэр начал испытывать 46 заметное нетерпение по поводу отсутствия все­мирной славы. Он принимает решение взять это дело в свои руки и добивается должности приват-доцента в Берлинском университете, где тогда преподавал Гегель. К тому времени Гегель толстым снежным покровом закрыл зеленые поля и рощи немецкой философии. Действительный ландшафт оказался скрытым под саваном тьмы, а филосо­фам оставалось лишь лепить причудливых снего­виков, высоко и неуклюже подбрасывая диалек­тические снежки и искусно скользя на коньках по заледеневшим прудам отвлеченных идей. Со всего мира стекался народ, дабы послушать, как сам Санта-Клаус будет читать свои лекции. Шопенгауэр, считавший своего соперника в борьбе за звание тяжеловеса от германской фило­софии шарлатаном, объявил, что он, Шопенгауэр, намерен читать свои лекции точно в то же самое время, когда состоятся лекции Гегеля. И Шопенгауэр был поражен, когда к нему неожиданно не при­шел никто. Тогда, чтобы утешиться после чтения воистину солипсических лекций, Шопенгауэр сблизился с 19-летней актрисой по имени Кароли­на Мед он. То была как раз та самая особа — восхи- 47 тительная, молоденькая, — которую он себе подыс­кивал. Он быстро решился и стал подумывать о же­нитьбе (не сообщив об этом Каролине). Он был ос­корблен, когда обнаружил, что у нее было еще не­сколько других любовников, и дал ей деньги, чтобы она от них отказалась. Затем он решил, что ему не­обходим еще один годовой отпуск в Италии, чтобы все обдумать. Каролину он не приглашал, однако, оставляя ее в Берлине, дал ей обещание, что будет с ней мысленно. Каролина попыталась спустить его на землю, через несколько недель сообщив в пись­ме, что она беременна. Шопенгауэр галантно решил оставаться с ней мысленно и продолжил свое дли­тельное путешествие по Италии. Ко времени его прибытия в Берлин Каролина благополучно разре­шилась от бремени сыном. – Какраз в это время Шопенгауэр оказался ввя­занным еще в одно происшествие, имевшее дале­ко идущие последствия. Как-то утром Шопенга­уэр сидел у себя дома, ожидая назначенной встре­чи с Каролиной. Мы лишь можем предполагать, что он приник ухом к парадной входной двери, поскольку с минуты на минуту должна была по­явиться она. Поэтому он случайно подслушал 48 госпожу Маркэт, 45-летнюю швею, которая про­живала в комнатах напротив, сплетничающую с парой подруг по лестничной клетке. Взбешенный ни на миг не прекращающимися сплетнями (и, вероятно, желая избежать того, чтобы самому стать их мишенью), Шопенгауэр распахнул дверь и резко приказал соседке болтать где-нибудь в другом месте. Госпожа Маркэт обиделась и отка­залась сдвинуться с места. Шопенгауэр пришел в состояние крайнего раздражения. Он схватил гос­пожу в охапку поперек талии и физически устра­нил ее, в то время как она брыкалась и испускала пронзительные крики. Госпожа Маркэт подала на Шопенгауэра в суд по обвинению в нападении, и Шопенгауэру при­судили выплатить ей небольшой штраф в 20 тале­ров. Однако теперь госпожа Маркэт обнаружила, что Шопенгауэр, оказывается, богатый человек, и подала апелляцию, ссылаясь на то, что в результа­те нападения она пострадала: вся правая сторона у нее парализована, она едва в состоянии пошеве­лить рукой. Шопенгауэр решительно это оспари­вал, и судебная тяжба затянулась с обычной воло­китой, необходимой для того, чтобы стряпчие 49 смогли заработать свои гонорары. Наконец, по прошествии шести лет, Шопенгауэр проиграл дело в суде. Его высокомерное саркастическое отно­шение суду не понравилось, и суд предписал ему выплачивать фрау Маркэт по 15 талеров раз в три месяца вплоть до ее выздоровления. Фрау Маркэт, очевидно, восприняла это судебное решение как вызов и ухитрилась продлить срок действия так называемого повреждения еще на 20 лет, вплоть до своей смерти. Когда Шопенгауэр узнал о ее кон­чине и осознал, что ему больше не придется ниче­го никому выплачивать, он сделал в дневнике ос­троумную запись по-латыни: Obit anus, abit onus (что отнюдь не так грубо, как оно звучит, а всего лишь означает: «Старушка умерла, гора с плеч»). А тем временем труд «Мир как воля и пред­ставление» продолжал собирать пыль по книжным лавкам. И все также Шопенгауэр был, каки преж­де, лишен причитающейся ему славы. И еще та­кой удар: зал, в котором Гегель читал лекции, ло­мился от слушателей (при этом ближайшая поточ­ная аудитория, как заговоренная, продолжала оставаться пустой). Испробовав прямой подход в деле саботажа своего великого соперника, Шо- 50 пенгауэр принял решение использовать другую тактику. Гегельянству Шопенгауэр дал следующее письменное определение: «Это — наглая бессмыс­лица», отозвавшись о Гегеле как о «плоскоголо-вом безграмотном шарлатане». И опять никто на это не обратил внимания. Тем временем Шопенгауэр принял решение за­няться переводами. Он строил планы перевести Юма на немецкий, Канта на английский язык. К сожа­лению, из этой затеи ничего не вышло, хотя она, конечно же, могла бы принести неоценимую пользу философским кругам по обе стороны Северного моря. Его планам женитьбы также не суждено было исполниться. Похоже, Каролину Медон он все же любил, однако не быт уверен, что ее общественное положение или ее незаконнорожденный ребенок могли бы подобающим образом сочетаться с лич­ностью всемирно известного мыслителя, коим, несомненно, ему надлежало стать. Кроме того, он (ошибочно) подозревал, что она больна туберкуле­зом, а на туберкулезников в то время в обществе смотрели с тем же сочувствием, с каким сегодня смотрят на больных СПИДом. Хороший психоте­рапевт мог бы помочь Шопенгауэру, но все это про- 51 изошло за 30 лет до того, как на сцене появился Фрейд, который и сам испытает глубокое воздей­ствие философского учения Шопенгауэра; оно по­может ему открыть метод, благодаря которому Фрейд мог бы вылечить и самого создателя доктри­ны. Пока же этот узел оставался нераспутанным, и Шопенгауэр колебался между своим любящим эго и своим запрещающим отеческим суперэго. Роман с Каролиной тянулся вяло и скучно, то возобнов­ляясь, то снова прекращаясь, — и так в течение дол­гих лет. И вот, когда уже много воды утекло, а ро­ман этот кончился, Шопенгауэру вдруг вздумалось припомнить ее в своем завещании. Хотя в то же вре-м я — с обычной, присущей только ему резкос­тью — он с негодованием отверг притязания не­коего молодого человека по имени Карл Людвиг Медон. Человек, который утверждал, что постиг этот мир и его несправедливость, по сути, так никогда и не понял себя. В 1831 г. холера какметлой вычистила весь Бер­лин, и Шопенгауэр был вынужден спасаться бег­ством. (В ту вспышку холеры погиб главнейший соперник Шопенгауэра — Гегель.) Два года спустя, в возрасте 45 лет, Шопенгауэр обосновался во Франк- 52 фурте. Ему суждено было прожить в этом городе последующие 28 лет, ведя жизнь холостяка, чья крайняя размеренность быта списана с образца его героя — Канта. Таков облик Шопенгауэра, перешед­ший к потомкам, — фигура, которую мы любим до самой ненависти: кислый старик-брюзга из Франк­фурта (если уж подниматься до шопенгауэров­ского уровня философской оценки характера). Он привык рядиться в старомодные наряды (хотя они непременно должны были быть скроены безупреч­но) и превратился в одержимого борца с шумом («Я давно уже считаю, что количество шума, который кто-либо способен спокойно выносить, находит­ся в обратно пропорциональной зависимости от его умственных способностей»). Встав по обыкновению поздно и выкушав свою любимую чашечку кофе, Шопенгауэр, быва­ло, на три часа усаживался за чтение. Потом, как правило, играл на флейте (Россини, «соп атоге» («с любовью», — Примеч. пер.)). Потом подходило время для позднего обеда за круглым столом в пре­стижном EngHscher Hof (Аглицком дворе — При­меч. пер.) на Росмаркте. Пополудни он обычно уда­лялся в читальню общества Casino, чтобы прочесть 53 последний номер газеты « The Times», которыйпри-был из Лондона, затем Шопенгауэр отправлялся на длительную прогулку — всем местным жителям была знакома его фигура, проворно, большими шагами спускающаяся вниз по тротуару. При этом он разговаривал сам с собой. На эти прогулки его неизменно сопровождал его пудель, которого он называл Атма, по-индийски это означает «Душа мира». Как и приличествует владельцу столь бла­городного титула, пудель обычно молча и непро­ницаемо-загадочно семенил рядом со своим не­внятно что-то про себя бормочущим хозяином. Таким образом, оба были живым воплощением поучительной картины, которая должна была изоб­ражать мыслителя и его загадку. По возвращении домой Шопенгауэр, бывало, зачитывался до по­здней ночи, а мир и «душа мира» мирно спали (пос­ледняя — подле его ног). Шопенгауэр был очень начитанным в облас­ти литературы и философии; а после 19 лет «мол­чаливого негодования» при виде отсутствия при­шествия громогласной славы он напечатал вто­рую философскую работу «О Воле в природе». Во вступлении к этой работе содержится веселый 54 выпад против Гегеля, который мало связан с фи­лософией, а сама книга — это главным образом разработка положений, изложенных в его более раннем великом труде. Он также выпустил в свет второе издание своего труда «Мир как воля и пред­ставление», однако и ему-таки не удалось сломить «сопротивление скучного мира». В этом втором издании Шопенгауэр продол­жает разрабатывать взгляды, которые он теперь счи­тал недостаточно развитыми в первом издании. Здесь мы находим развернутый вариант его воззрений по поводу политической философии и роли государ­ства. На эти идеи оказал глубокое влияние его пес­симистический взгляд на человеческую природу. В своей политической философии Шопенгауэр был последователем английского политического фило­софа XVII в. Томаса Гоббса, автора «Левиафана». Согласно Гоббсу, без правительства «жизнь у чело­века — одинокая, бедная, мерзкая, животная и ко­роткая». С этим Шопенгауэр соглашался от всего сердца. (И действительно, бывало, что он так и счи­тал, даже когда у людей было правительство.) Гоббс усматривал происхождение государства в естествен-ном желании людей преодолеть это первобытное со- 55 стояние дел. Таким образом, любая форма правле­ния лучше, чем отсутствие такового. Отсюда Гоббс делает гигантский скачок, заключая, что люди в силу этих причин должны принимать любое правитель­ство, под властью коего им довелось жить. Жизнь в любом государстве, сколько бы зла она ни несла, всегда лучше, чем та жизнь, которая была «мерзкой, животной и короткой», — в которой ничего сози­дательного не могло быть достигнуто. Шопенгауэр соглашается с этим взглядом, хотя и привносит попутно свою собственную ха­рактерную составжюшую из остроумия и мизан­тропии. Он считает, что человечество, в сущнос­ти, состоит единственно из «хищных животных». Государство действует как «намордник» для этих диких зверей, преобразуя их в «безвредный траво­ядный скот». Человечество не выбирает между Добром и Злом. Вместо этого, как мы видели, его приводит в движение мировая Воля. Подобные су­щества не могут обладать каким-либо действи­тельным понятием о справедливости; все, что они знают, — это в основном негативная версия иде­ала. Когда происходит нарушение их воли, они испытывают боль и негодование, что они счита- 56 ют несправедливым. И все же в то же самое время эти низкие создания вечно изыскивают возмож­ность для того, чтобы причинить боль и страда­ние другим, препятствуя их воле и вызывая у них ощущение несправедливости. Таким образом, ос­новополагающей целью государства должно быть предотвращение этого. Гражданина любой ценой следует удерживать от навязывания своей воли другим людям губительным для них образом. Мыслители эпохи Просвещения, начиная Кантом и кончая романтиками, ранее проповедо­вали несколько иной взгляд на роль государства. Целью государства считалось улучшение нравов его граждан, оно должно мягко призывать их стать более человечными. Государству отводилась зада­ча творить добро, улучшая жизнь своих граждан, а не просто быть «необходимым злом», отслеживая их самые низменные инстинкты. Шопенгауэр про­зорливо понял, каким мог бы стать итог существо­вания этого кажущегося более благожелательным государства. Подобное «поощрение» граждан к совершенствованию вело к навязыванию коллек­тивной воли, к взращиванию единообразного вида поведения, которое государство считало хорошим. Это не оставляло места для самобытности лично­сти, при которой гражданин мог бы развиваться, как ему вздумается. Хотя романтический взгляд на государство, равно как и взгляды просветителей, могут пока­заться непосредственно более привлекательными, чем мрачный пессимизм Шопенгауэра, на прак­тике подобное «улучшение» граждан государством могло бы привести к наихудшим крайностям. Шопенгауэр питал отвращение как клевым рево­люционерам, так и к правому прусскому государ­ству (столь любимому Гегелем). Оба они стреми­лись навязать свой собственный способ улучше­ния судьбы людей: первый вариант сводился к постепенному введению равенства, а второй — к сильной консервативной авторитарной власти. Концепция ценностей — создавалась ли она вновь либо базировалась на старых ценностях — в лю­бом случае должна была быть навязана. Шопен­гауэр был прав в своей оценке одинакового ис­хода очевидных противостояний. Наихудшими крайностями в деле «улучшения» государства в следующем, XX в. суждено было стать коммуниз­му и фашизму. 58 Несмотря на состоятельный и стабильный образ жизни, Шопенгауэр считал, что он бьглдовольно-таки уязвимым для политики. Он был страшно напуган, когда по всей. Европе прокатился «год революций — 1848». Волнения в Германии не только нарушали его обыденное существование—они еще и угрожали раз­рушением торгово-купеческих источников его лич­ного дохода. Куда катится мир? К счастью, беспоряд­ки во Франкфурте были подавлены, и скоро для вос­питанного и порядочного человека, живущего на независимые средства, стали возможными прогулки с пуделем по улицам. Восставшие граждане слишком явно показали, что оценка Шопенгауэром их харак­тера была правильной. Подобные создания нуждались в том, чтобы их обуздать, а не поощрять — когда они кричали о злоупотреблениях в лицо законопослуш­ному философу, сопровождаемому Душой Мира. Однако с другими унижениями его достоинства жить было не так просто. Глубокая внутренняя боль, выз­ванная отсутствием успеха, продолжала точить его, хотя он всячески крепился, лишь бы этого не пока­зать. Длительное ожидание признания к тому време­ни исчислялось несколькими десятилетиями и, не­смотря на душевную энергию, умение держаться на 59 людях, он мало-помалу смирялся с тем обстоятель­ством, что его жизнь была одним долгим, затянув­шимся провалом. В возрасте 63 лет Шопенгауэр принимает ре­шение отдать в печать эссе и максимы, однако пред­ложение об их публикации никого из издателей не увлекло. Наконец ему удал ось убедить мелкого бер­линского книгопродавца опубликовать небольшое издание — Шопенгауэр обещал сам оплатить тираж. Этуработу он назвал «Parerga undPapalipomena» (что в переводе с латыни означает «Украшения и упуще­ния»). Это был ряд саркастических отрывков на са­мые разные темы. Эти эссе и афоризмы и ныне столь же свежи, метки и вызывающе дерзки, как и тогда, когдаонибьшинапечатанывпервые.ПозицияШо-пенгауэра часто вызывающее консервативна, про­никнута анархизмом и замешана на дрожжах эго­изма. Взгляды Шопенгауэра на женщин намерен­но шокирующи. Вот, кпримеру, одно высказывание: «Только отуманенный половым побуждением рас­судок мужчины мог назвать низкорослый, узкопле­чий , широкобедрый пол прекрасным»1 . 1 Цит. по: «Афоризмы и максимы» / Пер. Ф.В. Черниговца. — М.: ACT, ФОЛИО, 2001. – Глава «О женщинах». – с. 288. 60 (Эти слова рассматривались в качестве зер­кала, во всей красе показывающего автора выс­казывания. Зеркало это едва ли говорит в пользу здоровья его интеллекта или, к слову будет ска­зано, вряд ли способно в положительном свете представить то женское окружение, в котором он бывал.) Однако у него обнаруживаются любопыт­ные, занятные, неизбитые мысли на темы едино­брачия, самоубийства, участия церкви в работор­говле, этики, привидений, размышления для себя самого. «Parerga undРараЫротепа» по легкости изложения намного превосходит все прежде на­писанное Шопенгауэром, является наиболее чи­таемой книгой со времен Платона и удивительно гармонирует с восприимчивостью современных людей, несмотря на некоторые легко узнаваемые гротескные шаржи. И все-таки, хотя эта работа, конечно же, отражает философские взгляды Шопенгауэра, она вряд ли может называться фи­лософией. Эта работа, по большому счету, оста­ется философским чудачеством. Она выполнена не совсем в том же комическом русле, как это было с работой Лейбница, изображающей навод­нение в городе Ганновере, или, скажем, с предло- 61 жениями Беркли по обязательному смолению воды, или размышлениями Витгенштейна о куль­туре, однако элементы фарса здесь налицо. Вапреле 1853 г. «ParergaundPapalipomena» зас­лужила благожелательный отзыв лондонской « WestminsterReview». Втеднинемецкая интеллиген­ция питала здоровое уважение к британской мыс­ли. В тот же миг все немецкие периодические изда­ния заметили труд Шопенгауэра, и наутро он про­снулся знаменитым. Последним человеком, обрадовавшимся хеппи-энду после стольких не­взгод, был сам Шопенгауэр, который упорно при­держивался своих привычек и оставался столь же своенравным, как и всегда (хотя на самом деле он втайне ликовал по поводу своего успеха, украдкой прося немногих из оставшихся у него знакомых выискивать все упоминания о нем в газетах, чтобы он мог их прочесть за завтраком). Юные, пылкие почитатели новой философской звезды стекались в Аглицкий двор, подкупали официантов, чтобы запастись местами за круглым столом, за которым их воодушевление подвергалось привычным кол­костям язвительного остроумия философа. Эти восторженные почитатели уходили восвояси, испы- 62 тывая жгучие страдания, но при этом исполнившись радости, — в полной уверенности, что их обидел самый утонченный ум в Европе. В возрасте 65 лет, после более чем 35 лет ожи­дания, «воды Нила дотекли до Каира», как выра­зился Шопенгауэр. Он любил славу, которую ис­кренне заслужил, — однако уже через семь лет умер. Это произошло 21 сентября 1860 г. Пессимистические произведения Шопенгауэ­ра оказали глубокое влияние на столь несопоста­вимых между собой деятелей культуры, как Вагнер, Фрейд, Толстой, Ницше и Яков Буркхардт, — и это если говорить лишь о самых известных. Большин­ство этих людей читали только его эссе, но интере­совала их, конечно, метафизика. Как, в самом деле, мог Шопенгауэр знать о том, что по ту сторону мира явлений находится холодная, мрачная, безжалост­но-жестокая и бездушная, нерассуждающая Воля? Согласно Шопенгауэру, нам всем дана возмож­ность увидеть, что стоит за миром явлений — нуж­но только вглядеться в самих себя. Послесловие Последователей у Шопенгауэра не было, хотя учеников было достаточно. Его глубоко нова­торский подход в условиях Германии середины ХIХ столетия с ее устоявшимися взглядами в теоретической сфере не мог оказать другого вли­яния. И все-таки не все его ученики застревали в болоте общепринятых взглядов. Были среди них и самые утонченные умы следующего поколения. Задолго до прихода запоздалой славы Шопен­гауэра его работы были открыты молодым Рихар­дом Вагнером. Пафос ниспровержения основ, ис­ходящий от трудов философа, ошеломил музы­канта, и в революционном порыве 1848 г. Вагнер 65 (вместе с анархистом Михаилом Бакуниным) по­шел на баррикады в Лейпциге. Шопенгауэр, как мы видели, был в ужасе от всего этого: ведь он вполне мог потерять свои доходы (и ему действи­тельно пришлось бы вступить на стезю аскетиз­ма, следовать по которой он столь настойчиво советовал другим). Вагнер же безоглядно принял идеи философа и был переполнен шопенгауэров­ским пессимизмом. С энтузиазмом молодости Вагнер перерабатывает эту комбинацию несовме­стимых идей в анархический нигилизм — созда­ние его собственное. В течение многих последу­ющих лет он продолжал черпать художественное вдохновение из трудов Шопенгауэра, несмотря на то обстоятельство, что его понимание творчества философа имело мало сходства с тем, что Шо­пенгауэр намеревался сделать (Зигфрид был из­вестен отнюдь не своим восточным смирением и покорностью). Творческий пафос Шопенгауэра срабатывает вплоть до сегодняшнего дня, вызывая самые раз­ные реакции у весьма непохожих людей. Такие не­соизмеримые фигуры, как Томас Манн, Джеймс Джойс, Сэмюэл Бекетт и Томас Бернард, нашли 66 отклик своим чаяниям у Шопенгауэра с его песси­мистическим мировоззрением. Однако воздействие Шопенгауэра на мысли­телей последующих поколений оказалось еще более радикальным и очень разным. Некий Фи­липп Мейнленд ер довел пессимистический взгляд Шопенгауэра на мир до крайности в отношении проблем личности и общества. Он считал, что единственным способом решения вопроса суще­ствования бедных было бы дать им все то, чего они желали: это немедленно убедило бы их в тщете подобных вещей и в бренности жизни. Тогда они обратились бы к проблеме индивидуального су­ществования, которую Мейнлендер решил по-своему, совершив самоубийство. Ницше решил применить другой подход. Как и подобает блистательному и глубокому мысли­телю, на которого тоже оказали воздействие воз­зрения Шопенгауэра, Ницше просто поставил идею Шопенгауэра о Воле с ног на голову. Вмес­то постулата о том, что мир приводится в движе­ние посредством слепой Воли, сражаться с кото­рой можно было бы только посредством ухода в аскетизм, Ницше отстаивал идею Воли к власти. 67 Вот где лежит движущая сила человеческой при­роды. И ярчайшее ее проявление — это великие исторические деятели. Фрейд, приняв на вооружение хитроумную смесь из понятий Воли у обоих мыслителей — и у Шопенгауэра, и у Ницше, — предложил понятие бессознательного. В дальнейшем идеи Шопенга­уэра возымели действие на самого последнего из традиционных философов. Ученик Фрейда Люд­виг Витгенштейн попал под глубокое влияние пессимизма Шопенгауэра и свойственного ему мистического мировоззрения. Известно изрече­ние Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» («Логико-философский трактат»). В явной форме речь здесь идет о язы­ке и его значениях, но неявно напрашивается мысль о сходстве с шопенгауэровским тезисом: мрачная непостижимая мировая Воля навсегда остается за пределами нашего понимания. Из сочинений Шопенгауэра Если мы станем пытливо рассматривать и наблюдать какое-либо природное существо, на­пример животное в его бытии, жизни и деятель­ности, то оно, вопреки всему, что говорят о нем зоология и зоотимия, предстанет перед нами как непостижимая тайна. Но неужто природа из про­стого упорства будет оставаться вечно немой пе­ред нашей пытливостью? Или, быть может, подоб­но всему великому, она откровенна, общительна и даже наивна? В таком случае, не безмолвствует ли она только потому, что самый вопрос был по­ставлен неудачно и неправильно, исходил из лож­ных предпосылок или даже таил в себе известное противоречие? Ибо мыслимо ли думать, что воз- 69 можно существование связи причин и следствий там, где она во веки веков и по самому существу своему должна оставаться нераскрытой? Очевид­но, все это не то. Непостижимость появляется по­тому, что мы отыскиваем причины и следствия в той области, которой эта форма чужда, и, таким образом, идем за цепью оснований и следствий по совершенно ложному следу. В самом деле: мы стремимся постигнуть внутреннюю сущность природы, проступающую перед нами из каждого явления, следуя за путеводной нитью закона ос­нования; между тем последний — не более чем форма, посредством которой интеллект схваты­вает явление, т.е. поверхность вещей, — мы же хотим с его помощью выйти за пределы явления. В границах последнего закон основания вполне „пригоден и достаточен. Так, например, можно объяснить себе факт существования известного животного из его рождения. Ведь последнее, в сущности, не более таинственно, чем то, что и всякое другое, хотя бы самое простое действие следует из своей причины, так как и в последнем случае объяснение в конце концов наталкивает­ся на нечто непостижимое. От того, что в факте 70 рождения нам недостает в связующей цепи не­скольких промежуточных звеньев, дело, по су­ществу, не меняется: так как если бы они и были налицо, мы все же уперлись бы в непостижимое. Все это — потому, что явление остается явлением и никогда не станет вещью в себе. Внутренняя сущность вещей чужда закону основания. Она — вещь в себе, вещь же в себе — чистая воля. Последняя существует, потому что она хочет, и она хочет, потому что существует. Она — безусловно реальное в каждом существе. «ParergaundParalipomena», §65 Вещь в себе означает то, что существует неза­висимо от нашего восприятия, — следовательно, сущее в собственном смысле слова. Для Демок­рита сущим была оформленная материя; тем же, собственно, было оно еще и для Локка; для Кан­та оно = х; для меня — воля. «ParergaundParalipomena», §61 «Лишь в одной точке я имею доступ к миру, иному чем представление. Это — в самом себе. Когда я ощущаю свое тело — это представление. 71 …Однако я также осведомлен о тех порывах, ко­торые дают ход работы представления: это — Воля. Лишь внутри меня имею я это двойственное зна­ние Воли и представления». «Мир как Воля и представление» То двойственное знание о природе и деятель­ности нашего собственного тела, которое мы имеем, дано нам двумя совершенно различными способами. Поэтому мы будем и впредь исполь­зовать это в качестве ключа к сущностному ха­рактеру каждого явления в природе. Все предме­ты, которые не являются нашим собственным телом, таким образом не даны нашему знанию в двойственном порядке (а только как представле­ние), мы будем считать подобными нашему соб­ственному телу. И так как мы знаем, что они по­добны нашему телу первым способом, мы будем полагать, что они подобны вторым способом. Та­ким образом, мы удаляем их существование как представления, а все, что остается, — это то, что мы называем Волей, — точно также, как и в на­ших собственных телах. Какой другой вид суще­ствования или действительности нам следует при- 72 писывать остающемуся материальному миру? Как еще можем мы постичь подобный мир? Ибо, по­мимо Воли и представления, нам ничего не изве­стно и даже не постигаемо». «Мир как Воля и представление»,вторая книга Мы сетуем на мрак, в котором проводим свою жизнь, не понимая связи бытия в его це­лом, в частности же — связи нашего собственно­го «я» со вселенной; так что наша жизнь кратков-ременна, но и познание наше всецело ограниче­но ее пределами, ибо мы не в состоянии ни оглянуться за грань рождения, ни заглянуть за грань смерти, и сознание наше подобно молнии, на миг озаряющей тьму ночи; поистине, выходит так, словно какой-то демон коварно преградил нам дорогу ко всякому дальнейшему знанию, что­бы позабавить себя нашим смущением. Однако сетование это, в сущности, неосно­вательно, так как оно обусловлено иллюзией, воз­никающей из ложного принципа, будто совокуп­ность вещей, прежде чем она сделалась действи­тельностью, существовала ранее в виде простого представления, а потому, будучи порождением 73 познания, должна быть познанию вполне доступ­на, для него постижима и в нем исчерпаема. Со­образно истине же дело обстоит так, что все то, на незнание чего мы сетуем, не знаемо ни­кем, да и по самому существу своему не подле­жит знанию, т.е. не может быть представлено… «ParergaundParalipomena», §67 …Состояние, в которое переносит нас смерть, является нашим изначальным, т.е. это — прирож­денное состояние существа, изначальная сила ко­торого проявляется в созидании и поддержке пре­кращающейся теперь жизни. Это именно есть со­стояние вещи в себе, в противоположность явлению. В этом изначальном состоянии (…) рас­судочное (…) познание, касающееся (…) только явлений, совершенно излишне; потому-то мы его и утрачиваем. Утрата познания равняется для нас уничтожению мира явлений, средою которого толь­ко и было это познание, ни к чему другому не год­ное. Если бы даже в нашем изначальном состоянии нам и предложили сохранить это животное созна­ние, то мы отказались бы от него, какисцеливший-ся калека от костыля. Таким образом, жалеющий об 74 утрате (рассудочного) сознания, приспособленно­го и пригодного лишь к явлению, похож на ново­обращенных христиан Гренландии, которые не по­желали неба, узнав, что там нет тюленей. «Parerga unaРагаЫротепа», § 139 Сообразно со всем этим можно (…) рассмат­ривать жизнь как сон, а смерть — как пробужде­ние. Но личность, индивид, относится в таком случае к грезящему во сне, а не к бодрствующему сознанию; отчего смерть и представляется ему как уничтожение. Во всяком случае, на нее нужно смотреть (…) как на возвращение к свойственно­му нам изначально; жизнь же была в этом перво­начальном состоянии лишь кратким эпизодом. «ParergaundРагаЫротепа», §139 Еще более нелепа теория о том, что государ-. ство является условием моральной свободы и, в этом смысле, условием нравственности. Свобода находится позади феномена и, на самом деле, по­зади человеческой возни. Как мы видели, государ­ство вряд ли направлено против эгоизма в целом. Напротив, оно возросло посредством эгоизма и 75 существует только для его продвижения. Этот эго­изм вполне осведомлен относительно того, где находятся его самые высокие проценты. Он про­двигается вперед методично, жертвуя узко инди­видуальной точкой зрения в пользу всеобщей точ­ки зрения, таким образом становясь всеобщим эгоизмом. Поэтому государство создано на пони­мании того, что его граждане не ведут себя нрав­ственно, — это означает сделать выбор такой, что­бы действовать правильно по причинам нравствен­ным (например, ради всеобщего блага). Ибо если бы все обстояло таким образом, то не было бы прежде всего нужды в государстве. Поэтому госу­дарство, которое намерено добиваться благосос­тояния своих граждан, ни в коем случае не направ­лено на эгоизм в целом. Оно лишь направлено против множества частных эгоизмов и их вредо­носного воздействия на коллективный эгоизм, который желает всеобщего благосостояния. «Мир как Воля и представление», четвертая книга Деньги представляют собой человеческое бла­гополучие in abstracto; поэтому тот, кто не спо- 76 собен наслаждаться им in concrete-, привязывает­ся всем сердцем к деньгам. «ParergaundРагаЫротепа», §320 Всякое упрямство происходит от того, что воля вторгается в область познания. «Parergaund Paralipomena», § 321 Кто желает подметить свое подлинное отно­шение к какому-нибудь человеку, пусть обратит внимание на впечатление, которое произведет на него неожиданно полученное от того человека письмо при первом на него взгляде. «ParergaundРагаЫротепа», §326 Хронология жизни Шопенгауэра 1788 — Артур Шопенгауэр родился в Данциге. 1793 — перед оккупацией пруссакамиДанци-га семейство Шопенгауэров уезжает в Гамбург. 1803 — путешествие с семьей по Европе. 1805 — самоубийство отца. 1807 — переезд в Веймар. 1811 —1813 —учеба в Берлине. 1814 — желчно-язвительный конец отноше­ний с матерью. 1819 — первое издание произведения «Мир как воля и представление» 1820 — лекции в Берлине кончаются гнету­щим провалом. ХРОНОЛОГИЯ ЖИЗНИ ШОПЕНГАУЭРА 1821 — спускает с лестницы фрау Маркэт и проигрывает это дело в суде. Ему предписано де­лать выплаты в пользу пострадавшей. 1833 — обосновывается во Франкфурте. 1844 — второе издание работы «Мир как воля и представление». 1851 — печатает «Parerga undPapalipomena». 1853 — наконец становится знаменитым. 1860 — умирает во Франкфурте.

ЮМ

ЮМ ЗА 90 МИНУТ Введение До Юма философов часто обвиняли в атеиз­ме. Юм же был первым, кто принял это обвине­ние. «Звание» атеиста отнюдь не обещало легкой жизни — ни философу, ни простому смертному. В обществе всегда имелись способы усмирения неортодоксальных мыслителей: в Древней Греции им предлагали яд, во времена до средневековья «знакомили» с инквизицией. Поэтому философы пускались во все тяжкие, чтобы убедить других (и себя в том числе) в собственной непричастности к атеизму. Юм же во всеуслышание заявил о не­состоятельности теологии. Это было расценено как общественный скандал — однако попытки заставить его признать обратное были вполне 5 цивилизованными, путем философских аргумен­тов, а не при помощи дыбы. Это говорит как о толерантности британского общества XVIII века, так и о терпимости самого философа. Но если он хотел остаться последовательным, обойтись без этого вызова обществу было невозможно. Философия долго шла к атеизму. Ряд фило­софов Древнего мира, стоики и несколько кини­ков, были к нему близки. Но Сократ был приго­ворен к смерти за то, что отказывался почитать богов, а в Древнем Риме часто невозможно было не верить в бога (особенно если этот бог еще и император). Поэтому вера была необходимой для тех, кто хотел продолжать мыслить, да и для тех, кто хотел продолжать просто жить. В начале христианской эпохи философия оказалась полностью поглощенной теологией. Работы Платона и Аристотеля были приравнены к Священным Писаниям, а философия по пре­имуществу заключалась в комментировании та­ких текстов. Затем последовали комментарии к комментаторам, а также приведение этих трудов в соответствие с догматикой. Логика использова­лась для того, чтобы доказать существование Бога. 6 Иногда такая работа была интересной и даже не чуждой творчеству. Но она не была оригинальной. Основные предпосылки оставались неизменны­ми. "Эти предпосылки были впервые серьезно поставлены под вопрос в XVII веке Рене Декар­том, которого сегодня считают основоположни­ком современной философии. Декарт отказался от старых догм и в основание своей философс­кой системы поместил постулат разума, а не веры. Он показал, что можно отрицать все, за исклю­чением одной вещи. Невозможно ставить под со­мнение все, и в то же время сомневаться в собственном существовании. «Я мыслю, следователь­но, я существую», — таково его знаменитое заключение. На нем Декарт основал свою рацио­нальную философию. Примерно полвека спустя британский фило­соф Джон Локк продвинулся на один шаг дальше и ввел понятие эмпиризма. Он считал, что самым последним основанием философии является не разум, а опыт. С точки зрения Локка, все наше знание получено из опыта. У нас нет врожденных идей, только впечатления, а идеи мы создаем 7 сами, размышляя над этими впечатлениями. Ка­залось, философия достигла своих пределов. Но не пришлось долго ждать следующего шага. Традиция британского эмпиризма оказа­лась на грани здравого смысла с появлением ир­ландца Беркли. Если наше знание о мире базиру­ется только на опыте, то как мы можем знать о том, что мир существует, если мы его не воспри­нимаем? Мир, таким образом, сводился к фик­ции, а философия — к посмешищу. Но к счастью для этого мира, Беркли был священником и бо­гобоязненным человеком. Конечно, мир продол­жает существовать, — объявил он, — даже когда его никто не воспринимает. Но как это может быть? Это возможно, так как мир всегда воспри­нимает Бог. Такой прием спас Беркли от множества не­приятностей (не только с архиепископом и при­хожанами). У мира появилась опора. И она про­держалась еще 30 лет, пока на философской сце­не не появился Давид Юм. Жизнь и труды Юма Юм является единственным философом, идеи которого находят отклик и сегодня. Труды древ­них греков ныне можно читать как литературные произведения, философия же их всерьез не вос­принимается. Средневековье в лице Августина и Фомы Аквинского чуждо современным опытным знаниям. Благодаря Декарту и рационалистам мы поняли, что человек не исчерпывается разумом, ранний эмпиризм кажется самоочевидным, наду­манным или скучным. А философы после Юма почти все попадают в две последние категории. Юму удалось то, что только что пытался сде­лать я, а именно: он разрушил философию до ос­нования. Он сделал еще один шаг после Беркли и довел эмпиризм до его логического завершения. Юм отрицал существование всего, за исключени­ем самих актов восприятия. Сделав это, он поста­вил нас в трудное положение. Это называется со­липсизм: существую только я один, а мир не что иное, какчасть моего сознания. Все, конец игры в философию, тупик, из которого невозможно выйти. Шах и мат. Затем мы неожиданно осознаем, что это не имеет значения. Несмотря на то что говорят фи­лософы, мир остается там же — и мы продолжа­ем жить дальше. Как и Юм, остроумие и гарган-тюанское телосложение которого выгодно отли­чало его от приведшего нас в тупик солипсизма Беркли. Юм просто высказал новую идею о ста­тусе нашего знания о мире. Мы можем верить в религию, если хотим, но мы делаем это исклю­чительно по собственной воле. И мы можем де­лать научные умозаключения, чтобы навязать нашу волю миру. Но ни религия, ни наука не су­ществуют сами по себе. Это просто наши реак­ции на опыт, одни из множества возможных. Юм происходил из почтенной шотландской семьи. Его биограф Е. Мосснер проследил его 10 родовое древо вплоть до Хома из Хома, который умер в 1424 году. К числу предков философа от­носятся такие не столь приятные, но, несомнен­но, выдающиеся личности, как Белчер из Тофта, Хома Блэкаддер и Норвелл из Богхола. Давид Юм родился 24 апреля 1711 года в Эдинбурге. Его отец умер, когда ребенку было три года. Необыкновенно большое число выдающих­ся философов лишилось отца в раннем возрасте, и этот факт толкуют на все лады психоаналити­ческие теории. Они говорят о том, что недоста­ток мужской доминирующей фигуры формирует стремление к созданию чего-то, на что можно опереться, приводит к попыткам создания теоре­тической системы, занимающей место «абстрак­тного» родителя. Такие психоаналитические тео­рии могут быть блистательными, завораживаю­щими, возможно, даже информативными (только о чем они говорят, я не знаю точно). Другими сло­вами, они могут объяснить у описываемых ими философов все, что угодно, кроме уровня их ин­теллекта. Ко времени, когда Давид Юм появился на сцене, ветвь его выдающегося семейного древа 11 -деградировала до такой степени, что Юмы жили в небольшом и неустроенном поместье в Найн-веллсе. Условия в Найнвеллсе по современным стандартам покажутся примитивными и крайне суровыми: босые слуги, коровы и цыплята, ютя­щиеся зимой на нижнем этаже дома, диета, ос­нованная во многом на овсянке, просяной каше и кале (питательная традиционная похлебка или отвратительный водянистый суп из капусты, в зависимости от вашего вкуса). Но Юм не считал, что его детство было тяжелым, ни тогда, ни впо­следствии. Он обучался в доме местного учителя вместе с крестьянскими детьми в шотландских традициях равенства, намного опережающих бри­танское образование. Затем с 12 по 15летонучил-ся в университете Эдинбурга. Такой ранний воз­раст поступления в университет в то время не был чем-то необычным (эта традиция поддерживает­ся до сих пор). После университета Юм должен был зани­маться юриспруденцией. Но он уже мечтал о дру­гом и начал читать множество книг по различным темам. Только ценой огромных усилий он находил время назанятия своим основным делом. Так про- 12 должалось три года. Постепенно чтение Юма ста­ло все больше касаться философии, до тех пор пока ему однажды не показалось, что ему «открылось совершенно новое поле мысли». Его философские идеи начали формироваться, и он задумал создать единую философскую систему. Теперь законы «ка­зались ему тошнотворными», и постепенно он ре­шил отказаться от изучения права. Решение далось не просто. Оно означало от­каз от профессиональной карьеры и шанса зара­ботать какие-то деньги. Долгая внутренняя борь­ба по поводу этого решения привела его к нервно­му срыву. Юм вернулся в Найнвеллс, но его выздоров­ление было лишь частичным. Между приступа­ми депрессии он продолжал развивать свои но­вые идеи. Несколько раз вызывали местного док­тора, который пришел к выводу, что Юм страдает от «болезни ученых». Ему был прописан курс «горьких и антиистерийных пилюль». Также врач посоветовал ему выпивать пинту красного вина каждый день и регулярно заниматься физически­ми упражнениями в форме продолжительных прогулок верхом. 13 До этого времени Юм был высоким и худым: долговязым молодым человеком с длинными ру­ками. Но несмотря на свой режим и упражнения, он начал набирать вес. Во время своих ежеднев­ных поездок по голой, холмистой местности, его лошадь худела, наездникже рос вширь, постепен­но превращаясь в полного человека, каковым он остался до конца своей жизни. Это позволяет предположить, что проблемы Юма в тот период были связаны с железами внутренней секреции. Его выздоровление, возможно, никогда не завершилось полностью. Некоторые загадочные эпизоды в поздние периоды жизни позволяют предположить наличие постоянных проблем с психикой. Юм не хотел всю жизнь жить со своей мате­рью в Найнвеллсе. В 1734 году друг семьи нашел ему работу на должности клерка у портового куп­ца в Бристоле. Мотивы для поиска работы были различными. Конечно, ему нужны были деньги, но также он думал, что работа предполагает ко­мандировки за границу. Это нравилось Юму, склонному к приключениям, к тому же могло ока­заться полезным для его здоровья. 14 Существуют свидетельства, что оно продол­жало беспокоить Юма. На пути в Бристоль он проезжал через Лондон. Здесь он сочинил длин­ное письмо к доктору Арбутнопу, одному из са­мых известных врачей того времени. В нем Юм постарался описать свою болезнь, хотя ему меша­ли отсутствие точных знаний и нечеткие понятия того времени. Он описывает свою болезнь как «расстройство» и говорит о своем «воспаленном воображении». Он пишет: «В течение продолжи­тельного времени я занимался размышлениями о смерти и бедности, стыде и боли, и обо всех про­чих несчастьях жизни». Прочитав рецепт, кото­рый был выписан ему его врачом, Юм предается философским рассуждениям: «Я верю, что боль­шинство философов, жившихдо нас, продемон­стрировали величие своего гения, и что совсем немного требуется для того, чтобы человек пре­успел в своем учении и отбросил все предрассуд­ки в лице своего мнения или мнения других». Письмо завершается различными вопросами по поводу его болезни («Могу ли я надеяться на выз­доровление?»), на которые он отвечает сам («Ко­нечно, вы сможете»). И, кажется, фокус удался. 15 Юм так никогда и не отправил свое письмо, дли­ной в десять страниц (хотя и хранил его всю жизнь). Он обнаружил, что написание такого про­изведения само по себе может быть лекарством. Или, по крайней мере, отчасти его заменять. Теперь Юм работал клерком в Бристоле и скоро обнаружил, что его работа едва ли предпо­лагает какие-то поездки за границу. Отношения с работодателем постепенно ухудшались, и со вре­менем он оставил работу. На свой двадцать чет­вертый день рождения он вернулся в Найнвеллс, где вскоре заработал плохую репутацию за свое «высокомерное и нерелигиозное поведение». Примерно в это же время Юм унаследовал не­большой доход в сорок фунтов стерлингов в год, что позволяло ему экономно жить, не работая. Он начал задумываться о работе над филосо­фией и решил создать новую философскую сис- тему, которая сделала бы его знаменитым. Всю свою жизнь Юм скрывал эту тайную цель, свою «любовь к литературной славе, влекущую страсть». И наибольшей славы Юм достиг имен­но как литератор, а не как философ. В конце сво­ей жизни Босвелл говорил о нем как о «величай- 16 шем писателе Британии», идо сегодняшнего дня в каталоге Библиотеки Британского музея он зна­чится как «Давид Юм, историк». Через несколь­ко месяцев Юм решил отправиться во Францию. Здесь он мог сносно существовать на свой малень­кий доход, а изоляция позволила ему сконцент­рировать внимание на своей новой философии, размышления о которой не будут прерываться более практическими вопросами (в Найнвеллсе всегда оставались мать и дядя, которые не были фанатамифилософии). Говорят, что Юм оставил Найнвеллс крайне поспешно. Незадолго после его отбытия во Фран­цию местная незамужняя женщина по имени Аг­несса, о которой говорили, что у нее «плохая ре­путация в таких вопросах», объявила, что она бе­ременна. Отношение ктаким вещам в Шотландии в то время было полностью христианским. Бед­ная Агнесса была отлучена от церкви, где священ­ник (дядя Юма) прочитал формулу публичного обвинения, заканчивавшуюся скромным пожела­нием смерти во время родов. Как будто этого вы­ражения сострадания и христианской любви было недостаточно, ее протащили перед всем собрани- 17 ем прихожан, где она получила еще больше пуб­личных унижений (любимый метод кары в лице­мерном обществе). Мне говорили, что такое на­казание было следствием бессознательного мазо­хизма. Во время курса терапии унижением Агнесса неожиданно назвала уехавшего Юма от­цом своего ребенка, вероятно, чтобы защитить реального отца. Толпа ей поверила. Правды же мы не узнаем никогда. И это почти все, что мы знаем о сексуальных наклонностях Юма. Согласно Мосснеру, Юм «в поздний периоджизни в Италии, Франции и Шот­ландии был человеком с нормальными сексуаль­ными желаниями». Поскольку об этих желаниях больше ничего не говорится, мы можем только предполагать, кем они удовлетворялись — полны­ми энтузиазма горничными или требовательными хозяйками. Атак как Юм был одним из немногих литературных деятелей своего века, не заболевших сифилисом, вероятно, его желания были нечасты, он вряд ли обращался к помощи проституток, ко­торые в то время стоили дешевле медицинской грелки. (Последнее наблюдение—результат социо-экономических исследований, а вовсе не попытка 18 осмеять или осудить. Эти передающие болезни женщины были в большинстве случаев жертвами техже обстоятельств, что и Агнесса, продуктомли-цемерного общества). Сначала Юм жил в Реймсе, но потом пере­ехал в Ла Флеш, почти наверняка из-за связи это­го места с именем Декарта, который воспитывал­ся там в иезуитском колледже. За три года Юм завершил свой «Трактат о человеческой природе». Впоследствии он назвал эту работу плодом юно­шеской горячности. Но он не отказался от ее фи­лософии, где содержатся почти все его оригиналь­ные идеи, которые ценятся и сегодня. Бертран Рассел в своей «Истории западной философии» утверждал, что эта книга содержит лучшую часть философии Юма. Очень неплохо для человека, который в то время не достиг и тридцати лет.- В «Трактате о человеческой природе» Юм по­пытался определить основные принципы челове­ческого знания. Как мы можем знать что-то навер­няка? И что же это такое, в чем мы можем быть уверены? Пытаясь ответить на эти вопросы, он пошел по стопам эмпиризма, считающего, что все знание основано на опыте. С точки зрения Юма 19 опыт состоит из восприятий, которых можно вы­делить два вида. «Те восприятия, которые входят в сознание с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, и под этим именем я буду подразумевать все наши ощущения, аффек­ты и эмоции, какони впервые появляются в душе. Под идеями же я понимаю слабые образы этих впе­чатлений в мышлении и рассуждении». Он объясняет: «Каждая простая идея имеет простой отпечаток, который ее напоминает». Номы также можем создавать сложные идеи. Они проис­ходят из впечатлений, как и простые идеи, но не обязательно имеют под собой единое впечатление. Например, мы можем представить себе русалку, со­единив в сознании идею рыбы и девушки. Твердо придерживаясь этих понятий идеи и впечатления как единственной основы нашего знания, Юм приходит к удивительному умозаклю­чению. Объекты, продолжительность, наше «я», даже причина и следствие — все это оказывается ложными понятиями. Мы никогда не восприни­маем объект, только впечатления о его цвете, фор­ме, вкусе, материале и так далее. Также у нас нет впечатления, которое соответствовало бы понятию 20 о продолжительности. События просто происхо­дят одно задругам. Мы даже не можем сказать, что одно событие вызывает появление другого. Мы можем наблюдать, что одно явление постоянно следует задругам (зажигание пороха, взрыв), но между ними нет логической связи, а также логи­ческого обоснования, почему это будет происхо­дить в будущем. «У нас нет другого понятия о при­чине и следствии, чем постоянное появление вмес­те двух определенных событий». Индукция путем простого перечисления не имеет логической силы. Все лебеди были белыми, пока во времена Юма не были обнаружены черные лебеди в Австралии. Поэтому лебеди не необходимо являются белыми, также как поджигание пороха не необходимо при­водит к его взрыву. В подходе Юма много сложностей, и они не ограничиваются противоречием здравому смыс­лу. Как мы можем продолжать жить, если это все, что нам известно? Юм предвидел возражения, которые будут адресованы его философии. «Ког­да мы выходим из нашего кабинета и занимаемся общественными делами, сделанные в нем умозак­лючения растворяются, какночные призраки при 21 наступлении утра; и нам нелегко сохранять даже те убеждения, которых мы достигли с трудом». На самом деле Юм указывал на недостаточность че­ловеческих возможностей в отношении знания. Мы думаем, что знаем многое, но на самом деле, многое из нашего знания является только пред­положением. Надежным — но тем не менее пред­положением. Эта позиция, как ни странно, очень близка к сегодняшней ситуации в науке, когда научная истина вышла далеко за рамки достоверности или здравого смысла. Мы верим в истины науки, ко­торые говорят нам о том, что стремительный по­ток субатомных частиц проносится сквозь нашу Землю, тени антиматерии преследуют нас на каж­дом шагу, а кривая пространства может перенес­ти нас в прошлое. И все же мы продолжаем жить во Вселенной Ньютона, в которой яблоко падает по закону гравитации на уютную лужайку реаль­ности. Сегодня та истина, в которую верит наука, покажется обычному человеку не менее бессмыс­ленной, чем философия Юма. И как всегда, до смешного неадекватные понятия здравого смыс­ла по-прежнему считаются достаточными. 22 Несмотря на разрушение Юмом основ науки, он высоко ценил Ньютона и его эксперименталь­ный подход. На самом деле размышления Юма о впечатлениях во многом были вдохновлены гла­вой из «Оптики» Ньютона о лучах света и объек­тах: «В них нет ничего, кроме определенной энер­гии и диспозиции, что вызывает ощущение того или иного цвета». Другими словами, мы не воспри­нимаем сам объект. Юм глубоко восхищался нау­кой, особенно строгостью ее методов. Он был уве­рен, что у науки большое будущее. Но, как ни па­радоксально, философия Юма ставит человека на то место, которое он занимал в начале Средневе­ковья. Коперниклишил человека и Землю приви­легии быть центром Вселенной. Солипсистский эмпиризм Юма восстановил человека в его праве быть центром всего, что происходит вокруг (хотя вслучае Юма речь пгланео Земле, аоцеломмире). В позиции Юма много спорных моментов. Беркли полагался на Бога как на высшего созер­цателя мира. По Юму — не существовало даже того, что можно бы созерцать. А если в его тео­рии не нашлось места для таких вещей, как тела, длительность, причина и следствие, то в ней едва ли хватило бы места для Бога. Юм, конечно, не верил в Бога, но его философия приводит нас в состояние, близкое к состоянию некоторых буд­дистских мистиков (которые тоже не верили в Бога). Если Беркли свел философию к шутке, Юм объяснил эту шутку, и тем самым сделал ее не смешной. Однако люди после этого не начали –относиться к его философии более серьезно. В 1739 году Юм вернулся в Британию и опуб­ликовал свой «Трактат». Затем он приготовился к атакам и насмешкам критиков, которые неизбеж­но должны были последовать. На них он ответил бы блистательно и остроумно, что обеспечила бы ему славу, деньги, общественное признание, вни­мание со стороны поэтов и финансистов, любовь женщин и даже жен финансистов, и все прочие ингредиенты признания, которые уважающий себя философ считает чем-то само собой разуме­ющимся. Увы, этого не произошло. Великое про­изведение Юма «сошло с печатного станка мерт­ворожденным», как он сам сказал. Его работу по­стигла ужасная судьба: остаться незамеченной. Какова же реакция Юма? «Будучи по натуре сво­ей веселым сангвиником, я очень скоро оправил- 24 ся от удара». Он вернулся в Эдинбург и начал пи­сать эссе по вопросам морали и политики. Тако­вые получили некоторое признание, и в 1744 году он выдвинул свою кандидатуру на пост заведую­щего кафедрой моральной философии Эдинбур­гского университета. Кнесчастью, оказалось, что по крайней мере один человек прочитал его «Трактат о человеческой природе». Против его кандидатуры были выдвинуты возражения с при­ведением цитат из трактата, из которых следова­ло, что это еретический и атеистический труд. Такие обвинения было сложно отрицать, особен­но поскольку они исходили от человека, внима­тельно прочитавшего книгу. (Ранняя уверенность Юма в своей способности блестяще отразить все нападки критиков основывалась на убеждении, что никто из них не прочитает его книгу полнос­тью.) Юму не дали места в его родном универси­тете, и он вынужден был в отчаянии уехать. Тогда он решил найти работу, которая боль­ше соответствовала бы его способностям. Со вре­менем ему предложили место учителя у не впол­не здорового маркиза Анандала в его доме около СейнтАлбанса в северо-восточной Англии. Пост 25 показался привлекательным, и Юм согласился. В те периоды, когда лорд не был способен воспри­нимать философские наставления (которые счи­тались последним его прибежищем), Юм писал историю Англии, но скоро он настолько отчаял­ся, что оставил работу, пообещав себе вернуться к данному проекту позже. Страна была на пике своего собственного безумия. В 1745 году произошло восстание яко-бистов против британского правления в Шотлан­дии. Шотландская армия из пяти тысяч человек успешно вторглась в Англию, затем спешно от­ступила и была разбита в битве под Каллоденом. К счастью для Юма, все это время он был в Анг­лии и мог наблюдать за восстанием со стороны. Части его друзей в Эдинбурге пришлось стать на ту или другую сторону, что было чревато небезо­пасными последствиями. Комментарий Юма по поводу этих событий: «Восемь миллионов людей (могли быть) подчинены и обречены на рабство пятью тысячами, самыми смелыми, но все же са­мыми бесполезными из них». Это событие оказало сильное воздействие на Юма. Он видел, что вокруг вершится история, даже 26 если он непосредственно не участвует в ней. Его положению стороннего наблюдателя скоро пришел конец, так как он отказался от обучения безумца и поступил на службу секретарем к генералу. . Генерал Джеймс Сент-Клер ожидал приказа отправиться в военную экспедицию против фран­цузов в Канаде, когда принял к себе на работу нового секретаря. Корабли и армия для этой кам­пании ждали в Портсмуте уже несколько месяцев. Но государственный секретарь, граф Ньюкасл, не могрешить, что же именно с ними делать. Это был человек, про которого говорят, что каждое утро он теряет полчаса, а потом тратит весь день на то, чтобы их найти. Несмотря на довольно серьезные достижения, этот период военной истории Анг­лии часто считается самым неудачным: идеаль­ная тема для философствующего историка, кото­рый является еще и непосредственным свидете­лем великого чуда — работы разума военного. Граф Ньюкасл наконец-то нашел свои поте­рянные полчаса и отдал приказ генералу Сент-Клеру выступать и атаковать французов, но не в Канаде, а во Франции. Когда же генерал спросил графа, что ему делать со специально обученными 27 индейскими разведчиками, которые были на бор­ту, вопрос был назван не имеющим отношения к теме. Затем генерал спросил, где он должен вы­садиться во Франции, и получил ответ, что он может высаживаться где угодно. Тогда генерал Сент-Клер (вместе со своим новым секретарем) отправились назад в Портсмут и поднялись на флагманский корабль. Здесь обнаружилась про­блема. Ни у кого на корабле не было карты Фран­ции. Юм сказал, что он знает, каквыглядит Фран­ция, и что мог бы нарисовать ее от руки, если ге­нерал пожелает. В конце концов на берег в местный книжный магазин был отправлен офи­цер в поисках чего-то подходящего. Он вернулся с книжкой о Франции, в которой на задней об­ложке была изображена маленькая карта. Юм подтвердил, что Франция точно такой формы, и генерал отправился в плавание к ее берегам, о ко­торых ему сказали, что, держа курс на юг, их не­возможно не встретить. Британский флот наконец прибыл в Л'Ори-ент (расположеный на юго-западном берегу Франции, а не в непосредственной близости от Британии, что означает, что генерал Сент-Клер 28 все же едва не проплыл мимо Франции). Прямо на берегу недалеко от Л'Ориента он высадил свою армию (пока Юм делал свои записи будущей ис­тории Англии). Целью генерала было осадить важную гавань, но, к несчастью, вскоре начался дождь. Поэтому его трехтысячное войско погру­зилось обратно на корабли. Несколько месяцев вояки ограничивались маршировками. В конце концов солдаты уже не могли прямо ходить (здра­вый смысл позволяет предположить, что воздей­ствовала на них не только дождевая вода). Тем временем французы обнаружили, что британская армия превосходит их численностью в семь раз. Две противостоящие стороны обменялись выст­релами из орудий, после чего военные гении с обеих сторон решили обсудить положение за ужи­ном. Британское высшее командование скоро пришло к заключению, что их неустойчивые сол­даты лучше будут чувствовать себя на борту ко­рабля, и ночью они погрузились на борт. Тем вре­менем французский главнокомандующий, по причинам, которые может понять только эксперт в военном деле, решил сдаться. Когда на следую­щее утро французские войска пришли сдаваться, 29 они нашли лишь нескольких артиллеристов (о которых все забыли), укрывающихся от дождя около пушек. Теперь французы были в значитель­ном численном превосходстве, и, осознав, что сдача в плен такому незначительному количеству британцев просто смешна, они поменяли такти­ку и взяли британских солдат в плен. Тем време­нем английский флот и горе-философ потерялись в шторме и после долгих приключений прибыли домой, чтобы получить свои медали. В результате этой славной военной кампании генерал Сент-Клер заслужил высокий пост гла­вы важной дипломатической миссии в Вене и Ту­рине. Он отправился туда в сопровождении сво­их советников и своего секретаря. Свое путешествие по Европе Юм описывает по-разному. «В Германии много… честных и пред­приимчивых людей, и когда они объединятся, это будет самой великой силой, которая когда-либо существовала в мире», — проницательно отмеча­ет он. «Обычные люди здесь почти везде лучше одеты и более спокойны, чем во Франции; и не сильно хуже, чем в Англии, не поддаваясь воль­ностям, которые позволяют себе последние». Но 30 жителями Австрии Юм был не впечатлен, по­скольку «страна погрязла в дикости, так как боль­шинство жителей выглядят ужасными, изуродо­ванными дикарями. У многих из них испорчено горло, идиоты и глухие есть в каждой деревне, и в целом это самые неприятные люди, которых я видел. Никто бы не подумал, что здесь проходила великая дорога, по которой варвары делали на­беги на Римскую империю, и оставляли здесь ре­зерв своих армий, прежде чем вступить в страну неприятеля». Такая реакция Юма была вызвана не только тяжкой дорогой и предстоящим путе­шествием через Альпы. Его наблюдения не были преувеличением. Сегодня известно, что этот ре­гион страдал от дефицита йода в диете, что про­являлось в заболеваниях щитовидной железы и умственных расстройствах. Но местные жители были не единственны­ми, кто страдал от помутнения сознания. Когда миссия достигла Турина, Юм почувствовал себя больным. Его товарищ по путешествию записал: его поразила жестокая лихорадка вместе с ее ес­тественными симптомами — бредом и неистов­ством. Во время приступов болезни он часто го- 31 ворил о дьяволе, аде и проклятии, а как-то но­чью, когда его сиделка уснула, он встал с посте­ли и пошел к глубокому колодцу, находившему­ся в середине двора, с намерением утопиться, но обнаружил, что задняя дверь заперта. Он бросил­ся в комнату, где, как он хорошо знал, благород­ные джентльмены хранили свои мечи. Там его нашли слуги, разбуженные грохотом выламыва­емой двери, и насильно препроводили обратно в постель. Юм быстро восстановился после своего «фантастического путешествия» и стал объектом юмора в компании. Сам он относился к этому серьезнее: «Вы считаете, что философия являет­ся средством против безумия? Организация мое­го мозга была повреждена, и я был так же безу­мен, как любой заключенный Бедлама». Кажет­ся, что он все прекрасно понимал и боялся своего скрытого недуга. И мы можем только догадывать­ся о воздействии, которое недуг оказал на его ин­теллектуальную деятельность, хотя остается за­гадкой, почему такой последовательный атеист все же боялся дьявола, ада и проклятия. Можно также лишь предполагать, сколько подобных эпи- 32 зодов его жизни не были документально подтвер­ждены. На многие важные вопросы так и не бу­дет найдено ответа. Генерал Сент-Клер и его секретарь со време­нем привели миссию к успешному завершению, проехав через всю Европу и не достигнув ничего (обычно именно достижения приводят к пробле­мам). Юм решил, что с него хватит. Потратив вре­мя на обучение безумца и работу секретарем у ге­нерала, он решил, что теперь достаточно квали­фицирован , чтобы заняться философией. Первую часть своего трактата он переделал и назвал «Ис­следование о человеческом разумении», и имен­но эта работа обеспечила ему известность в Ев­ропе. Последнюю часть он назвал «Исследование о принципах морали», сам он ошибочно считал ее своей лучшей работой. Некоторым людям нелегко понять, как фи­лософ-солипсист, изучивший понятия причины и следствия, длительности и представления о те­лах, мог заниматься моральной философией. Но в вопросах этики Юм во многом отказывался от мыслей эмпирика, которые развивал в «Исследо­вании». Он все же пытался приблизить свою эти- 33 ку к структуре своего эмпиризма. Так, страсти, которые наблюдаются в других людях, являются впечатлениями. Сострадание, с другой стороны, является идеей, но если оно будет достаточно сильным и жизненным, оно может стать впечат­лением. Как можно было ожидать от человека с таким темпераментом, его философия морали является очень человечной. Сострадание, или сочувствие, является для него основой всех мо­ральных качеств. Оно приносит как личную пользу, так и выгоду обществу. Юм классифици­рует моральные качества согласно их полезности или одобрению — со стороны индивида и со сто­роны общества. Эти идеи были развиты на осно­ве демократического либерализма Локка, кото­рый уделял главное внимание общественному договору, гарантирующему гражданам равные права перед законом. Идеалы Юма оказали вли­яние на утилитаристов ХГХ века, таких как Бен-там и Милль, воплотивших его принцип в фор­муле «максимальное счастье для максимального числа людей». Но в этом стремлении к счастью для большинства заложено внутреннее противо­речие. Кто тот козел отпущения, которого необ- 34 ходимо казнить, чтобы всем остальным стало луч­ше? Сведение общественной морали к воле боль­шинства приводит к тому, что меньшинство ос­тается на положении дискриминированных. В 1752 году Юм стал хранителем Библиоте­ки адвокатов в Эдинбурге. Это не слишком уто­мительное занятие дало ему возможность писать больше философских эссе по различным вопро­сам. Эссе в те времена было последней тенден­цией в литературной моде. Хотя Юм был не та­ким блестящим стилистом, как Аддисон или Стил, идеи его были более глубоки. Темы его эссе были разными, начиная от политики и стандар­тов общественного вкуса, трагедий и брака, до полигамии и стоицизма. Его эссе по экономичес­ким вопросам содержали много идей, важных для этой формирующейся науки. А эссе о чудесах и самоубийстве вызвали сенсацию, когда, наконец, были опубликованы. В результате своей работы у Сент-Клера, Юм воочию увидел, как делается история. Вдохнов­ленный этим открытием, он сделал еще одну по­пытку заняться историей Англии. На этот раз он начал ее с вторжения Юлия Цезаря в 55 году до 35 н.э. и закончил Славной революцией 1688 года. Наконец в 1762 году он завершил этот труд, опи­сывая век за год, тем же самым темпом, которым шел Гиббон, автор книги «История упадка и раз­рушения Римской империи», опубликованной четыре года спустя. По рейтингу произведение Юма уступало только работе Гиббона, но прода­валось значительно большим тиражом и остава­лось бестселлером почти в течение века (пока «История» Маколея не затмила его). «История Англии» Юма — одно из первых произведений, которое расширило сферу исто­рии, включив в нее культурные и научные особен­ности изучаемого периода. Так как Юм отказал­ся от многих предрассудков своего времени, его работу тут же объявили изобилующей предрассуд­ками. Комментарии Юма по культуре кажутся довольно честными. Он говорит, что поэты пре­дыдущих веков создали «гениальные монументы, извращенные дурным вкусом, но никто не пре­взошел Драйдена … как по величине своего та­ланта, так и по неумению его применить». А его философские идеи часто стремятся произвести хороший эффект: «Ньютон сбросил покров тайн 36 с некоторых загадок природы и в то же время по­казал несостоятельность механистической фило­софии; он, следовательно, оставил тайны приро­ды еще более загадочными, каковыми они обре­чены быть всегда». Через год после опубликования «Истории Англии» Юм был удостоен чести занесения всех своих работ в список книг, запрещенных католи­ческой церковью. В прежние века такое призна­ние во многом было эквивалентно Нобелевской премии. В список входили выдающиеся за лите­ратурные, научные и гуманитарные достижения; лишь слегка разбавленные трудами шарлатанов или писателей среднего уровня. В 1763 году Юм был назначен секретарем британского посла во Франции. Война, которую так успешно вели генералы вроде Сент-Клера и командира гарнизона в Л'Ориенте, постепенно была прекращена из соображений неразумности. Место в Париже было для Юма огромной удачей. Теперь его считали английским Вольтером и при­нимали в высшем обществе. Посол быстро понял, что присутствие его секретаря в салонах гораздо лучше поддерживает интересы Британии, чем 37 что-либо другое, и посоветовал ему как можно больше бывать в общественных местах. К этому времени Юм выглядел довольно не­важно. Его лицо было толстым и красным, он много ел и пил, был тучен и неуклюж. Но он об­ладал блестящим интеллектом и остроумием. Французы никогда не видели ничего подобного. Для них элегантность и остроумие были синони­мами. Юм был непохож на остальных — они счи­тали это истинной британской эксцентричнос­тью. Из-за своих необычайных размеров он был освобожден от необходимости кланяться при дво­ре, а после одного несчастного случая — и от обя­зательного правила идти спиной к выходу. Юм был представлен королю и всем членам его семьи, даже самым маленьким внукам, каждый из кото­рых выучил маленькую речь в честь «м'сье Йум» и хотел прочитать «Историю Англии». Несмотря на свой успех в обществе, Юм не был счастливым человеком. Где-то глубоко внут­ри прятал он свои эмоции. Ему нравилось женс­кое общество, сам он говорил о себе как о «галан­тном мужчине, не оскорбляющем чувства мужей и любовников». Но оказываемое ему почтение 38 заставляло его срывать маску. Когда он встречал красивую и умную женщину, которая демонстри­ровала ему свою заинтересованность в нем как в мужчине, он сразу пускался в авантюру. Но это была Франция, и подобные вещи не проходили так просто. Графиня де Буффлер была учительницей принца де Конти, одного из самых влиятельных людей во Франции. Ей было тридцать восемь, Юму — пятьдесят два. Они быстро стали друзьями, но оба боялись дальнейшего сближения. Они переписывались, используя сложные манеры письма того периода, и пытались тонко, иногда другими словами выразить свои подлинные чув­ства. Юм писал ей: «Вы спасли меня от полного безразличия ко всему в человеческой жизни». Но в итоге получалось, что они оба боятся друг друга и признают бесплодность ситуации. Из всего это­го ничего не вышло, и после возвращения Юма в 1765 году в Англию они больше никогда не виде­лись. Хотя продолжали переписываться, и после­днее написанное Юмом письмо было адресовано понимающей его графине. Именно при ее посредничестве Юм позна­комился с Руссо, великим французским полити- 39 ческим теоретиком и философом. Сегодня Руссо обычно характеризуют как безумца и преступни­ка, идеи которого привели к печальным соци­альным событиям. Этого нельзя отрицать. Руссо обладал неустойчивой психикой; он лично отвел всех своих пятерых детей, одного за другим, в при­ют. Его идеи действительно взывали к бесприн­ципному поведению. Он верил в то, что истин­ными достоинствами обладает «благородный ди­карь», не порабощенный цивилизацией. Он выступал против общественного договора, гаран­тировавшего естественные права и свободы и вы­ражавшего «общую волю». Когда человек добро­вольно стремится к общему благу, это «вынужден­ная свобода». Такие слова кажутся странными уху гражданина, живущего в XX веке. Идеи Руссо вдохновили славную и ужасную Французскую революцию, и продолжали играть туже роль в XX веке. Они различимы какв фашизме и коммуниз­ме, так и в либеральных ценностях. Но Руссо, с которым встретился Юм, был не просто бомбой, начиненной взрывоопасными идеями. Какчеловекон был скорее гением, вдохнов­лявшим всех романтиков, человеком, чувства ко- 40 торого были напряжены до предела. Он был полной противоположностью Юму — как в филосо­фии, так и по темпераменту. И все же они были по одну сторону. Они оба стремились к реформам. Старая Европа абсолютной монархии начала ус­тупать место более либеральному и демократичес­кому обществу. Эволюционный процесс начался с Декарта и был продолжен появлением психоло­гического романа. Европа стала свидетелем рож­дения самосознания: мыслящий индивидуально­сти. Руссо занимался тем, что размышлял об этой, индивидуальности, о ее путях самовыражения и реализации. Юм изучал возможности самостоя­тельного мышления и изучения мира при помо­щи разума, очищенного от старых предрассудков. Неттакой вещи, как «душа», никто никогда не вос­принимал «разум», мы не видим причинности, или Бога. Руссо, с другой стороны, не создал связной философии, но вошел в историю своими идеями, такими как идея «благородного дикаря» и выска­зываниями: «Человек был рожден свободным, но сейчас он повсюду в цепях». Руссо подвергался нападкам после публика­ции романа «Эмиль», выступающего задемокра- 41 тию и отрицающего божественное право королей, и Юм предложил ему свою помощь. К сожале­нию, когда Руссо приехал в Англию, он уже был доведен до безумия своими преследователями. Он обнял Юма, сказав, что сильно любит его, и по­чти без перехода стал утверждать, что философ находится в заговоре с его врагами и замышляет зло. Юм делал для него все, что мог, Руссо — все, чтобы испортить его старания. К всеобщему об­легчению Руссо вскоре отбыл во Францию, но и там начал распространять про Юма всевозмож­ные сплетни. Философ повстречался с гением, и оба не поняли друг друга. Природа их встречи была во многом символической — борьба между этими двумя позициями продолжается и сегодня. В 1769 году Юм вернулся в Англию, чтобы жить в Эдинбурге. К этому моменту он был огро­мен — «самая толстая среди свиней Эпикура», согласно Гиббону (который и сам был не худым). Юм продолжал много работать, переписывал свою «Историю» и философские работы, писал эссе. Также он создал на редкость объективную и вместе с тем уклончивую биографию. Возможно, он не хотел давать лишний повод своим врагам, 42 которых было много. Для консерваторов — церк­ви, ортодоксальных ученых и так далее — он ос­тавался анафемой. С другой стороны, анонимный памфлет под названием «Характер… описанный им самим», который определенно посвящен ему и почти наверняка написан им, содержит глубо­кие озарения по поводу его личности: «Очень хо-роший человек, постоянной целью которого было" причинение неприятностей». «Энтузиаст без ре­лигии, философ, отчаявшийся найти истину». «Свободный от вульгарных предрассудков и пол­ный своих собственных». Теперь Юм был известным почтенным джен­тльменом в Эдинбурге. Он наслаждался трапеза­ми в компании друзей, ставших известными как «Едоки». Но он продолжал также обсуждать свои идеи с коллегами-интеллектуалами, например, со своим постоянным другом Адамом Смитом, фи­лософом и обществоведом, основателем полит­экономии. Юм и Смит разделяли многие идеи от­носительно развития общества, предполагается, что Юм повлиял на теорию Смита о «невидимой руке» конкуренции, которая управляет его (обще­ства) интересами. Эта рука, формировавшая ис– 43 торию XX века, кажется, протянулась и в XXI-й, с его борьбой за ограниченные ресурсы. Впрочем, ни Смит, ни Юм не несут ответственность за ограниченность сегодняшней экономики. Они жили на заре эры новых возможностей, казавших­ся тогда безграничными, той эры, над которой сегодня заходит Солнце. Но во многих других отношениях идеи Юма находятся в соответствии с уровнем развития XX века. «Взяв в руки любую книгу, например, по ре­лигии или школьной метафизике, спросите: содер­жатся ли в ней какие-то теоретические размыш­ления относительно количества или числа? Нет. Содержит ли она какие-либо экспериментальные суждения, касающиеся фактов и существования? Нет. Тогда предайте эту книгу огню, потому что в ней нет ничего кроме софистики и иллюзии». Или: «Мир — это не что иное, как идея слепой приро­ды, пронизанной великим принципом жизни, те­кущей куда-то и не знающей родительских чувств по отношению к своим искалеченным детям». Та­кие мнения были редкостью в середине XVIII века. Постепенно физическое состояние и образ жизни Юма начали давать о себе знать. Он забо- 44 лел, и для его лечения пригласили двух хирургов. Один за другим они обследовали пальцами его массивный живот и пришли к единому выводу, что он страдает опухолью печени. Так как Юм был скептиком и предпочитал убедиться во всем са­мостоятельно, он сам исследовал свой живот и действительно обнаружил опухоль «величиной с яйцо, плоскую и круглую». Его здоровье постепенно ухудшалось, он на­чал терять вес. Распространился слух, что Юм при смерти, и многие люди захотели узнать о том, что этот великий атеист скажет на своем смертном ложе. Прибыл Босвелл и обнаружил, что Юм «стал тощим, страшным, землистого цвета». Труд­но понять, является ли последнее замечание не­точным или глубоким. Но когда Босвелл спросил Юма, верит ли тот в возможность загробной жиз­ни, он ответил: «Это также возможно, как то, что уголь, положенный в огонь, не загорится». После продолжительной болезни Юм умер — 25 августа 1776 года (не причащаясь). Довольно боль­шая толпа собралась у его дома, чтобы посмотреть на похороны «атеиста»; он быт не таким уж непопу­лярным среди обычных людей, его не любила толь- 45 ко церковь. И в отличие от грядугцих великих фило­софов, его философия осталась находящей отклику других поколений. Но есть одно «но». Читая фило­софские труды Юма, мы понимаем, что думаем мы также, но живем по-другому и знаем об этом. Мо-жет быть, философия того времени права, а мы— нет? Послесловие Эпистемология, изучающая основы позна­ния, считалась многими ядром философии. До Юма эпистемология была развивающейся обла­стью, из которой вырастали всевозможные тео­рии. На них были основаны поражающие вооб­ражение системы, ставшие гордостью филосо­фии. Это был самый продаваемый продукт: система, которая объясняет все. После Юма он резко подешевел. Юм показал, что создание фи­лософских систем невозможно. Однако в приро­де самой философии заложен интерес к невоз­можному. В эпоху, последовавшую после смерти Юма, немецкие философы создали самые вели­кие из известных людям философских систем. 47 Кант прочел Юма и сказал, что этот опыт пробудил его «от догматического сна». В резуль­тате Кант создал всеохватывающую систему, крайне любопытную и содержательную. За ним шел Гегель, породивший величайшего философ­ского динозавра — метафизическую систему, на­столько обширную и сложную, что она была выше понимания простых смертных. Ницше считал, что такие претенциозные попытки в состоянии породить только нечто нежизнеспособное. Сам он говорил, что «в одной странице Юма больше смысла, чем во всех работах Гегеля». Но даже Ницше не смог разрешить эписте­мологическую проблему, которую Юм поставил на пути прогресса философии — признав, что воз­ражения Юма (которые касались почти всего) неоспоримы. Единственный способ двигаться дальше — просто игнорировать их. Мы все равно продолжаем философствовать, также как продол­жаем жить, несмотря на отрицание Юмом дли­тельности существования. Всегда есть что-то, о чем можно философствовать. В XX веке Витгенштейн создал еще одну те­орию. Высокомерно игнорируя Юма (настолько, 48 что он даже его не прочитал), Витгенштейн при­шел к той же самой точке зрения (великие умы не всегда думают одинаково из-за того, что вос­питаны на тех же источниках). Юм вполне мог столкнуть Шалтая-Болтая со стены, но еще никто не смог собрать его обратно. Сегодняшняя философия продолжает игнориро­вать определенные вопросы (считая их не имеющи­ми ответа). Акроме того, и определенные ответы. Юм, его последователи и современная наука Крайний эмпиризм мог оказаться разруши­тельным для философии и религии, но он расчи­щал путь для прекрасного нового мира. На нем не было смирительной рубашки старых традиций, прежних убеждений, для него ничто не было свя­щенным, кроме истины, а истина была доступна каждому через посредство опыта. В философии Юма заложен принцип ответственности. Отсюда остался лишь небольшой шаг до веры в прогресс, демократию и науку, в эти идолы нашей эпохи. Неспроста первый истинный последователь Юма был как философом, так и физиком. Эрнст Мах родился в Австрии в 1838 годуй вырос в эпо­ху великих метафизических систем Канта, Map- 51 кса и Гегеля, считавшихся главными философа­ми того времени. Как ни странно, Маха сегодня чаще вспоминают за его самые незначительные достижения: работы в области сверхзвука. Когда объект достигает скорости звука, он пробивает «звуковой барьер»: это происходит при махе 1, (единица измерения названная его именем). Как ученый Мах разделял эмпиризм Юма и его теорию познания. По мнению Маха именно так работает, или должна работать, наука. В отли­чие от большинства философов Мах достаточно знал о науке, чтобы применять идеи Юма и дос­тигать результатов. Во второй половине ХIХ века наука проходила через трансцендентную фазу, как и философия. Она стала слишком обширной и преувеличивала свои возможности — тщилась завоевать мир и объяснить его (периодически появляющееся в науке умственное расстройство, достигшее периода обострения к концу ХIХ века). Считалось, что наука может познать все. Целая вселенная действует по законам механики, откры­тым при помощи науки. Такие законы существу­ют объективно и не могут быть поставлены под сомнение философией. 52 Маху пришлось взорвать эти представления. Его возражения были основаны на работах Юма. Так называемые законы природы являются лишь обобщением великого множества случаев опыта. Только такой опыт и существует, обобщение — не более чем созданные человеком идеи, не имею­щие независимого существования. Развитие Махом идей Юма вызывало раздра­жение в эпоху науки Дарвина, Фарадея и Менде­леева. Но его идеи могли выстоять против таких гигантов, поскольку были вдохновлены идеями Ньютона. Юм очень глубоко понимал науку, и его теория осталась адекватной, несмотря на тот шаг, который наука сделала за временной отрезок меж­ду ним и Махом. Когда Мах начал применять идеи Юма к на­уке, он вскоре обнаружил, что некоторые основ­ные предположения его времени ставятся под во­прос. Согласно его концепции, все, что можно ска­зать о пространстве, — это распространение и поведение феноменов внутри него. То есть нельзя говорить о факте бытия явлений в чем-то, называ­емом пространством, потому что таковые нельзя наблюдать или зарегистрировать при помощи при- 53 боров, по определению. Другими словами, не суще­ствует абсолютного пространства: это просто по­нятие. Тоже самое верно и в отношении времени. Мы на самом деле не измеряем время. Время — только наша идея. Все, что мы можем измерить — это серию изменений (бег, например) в соотноше­нии с другой серией изменений (контролируемые и стандартизированные движения секундомера). Точно так же не существует такого явления, как абсолютное пространство. Несколькими годами позже Эйнштейн признает, что на его теорию от­носительности повлияли идеи Маха о времени. Но такой подход к эпистемологии содержит в себе семена собственного будущего разрушения (и как мы увидим, возможно, даже разрушение эпистемологии является задачей философии). Мах также применил идею Юма к атомам. Во вто­рой половине ХГХ века понятие атома начало иг­рать важную роль, как в химии, так и в физике. Менделеев создал свою периодическую таблицу элементов на основе идеи различия атомов, ре­волюционная теория Авогадро об одинаковой плотности газов была основана на понятии ато­ма. Но никто так и не видел атома и не измерил 54 его, и не выступил с неоспоримым свидетель­ством его существования. Наука двигалась в поле гипотез, не основанных на наблюдениях, пола­гаясь нате объяснения, которые работают. По­нятие атома работало как объяснение — и оказа­лось крайне плодотворным в расширении науч­ного знания. Так что из того, что существование атома не может быть доказано — это не важно. Мах, а следовательно, и Юм были не правы. Или неправы мы? Что же на самом деле такое атомы? Атомы, как считали ученые конца ХIХ века, были мельчайшими нерушимыми «шарами для бильярда». Мах возражал против этой точки зре­ния, основываясь на философии Юма, и был прав. Мы знаем, что атомы не являются мельчай­шими нерушимыми шарами для бильярда. Со­гласно современной науке они гораздо сложнее. В действительности, уже в первые десятилетия XX века картина «атома» была поставлена под вопрос основателями квантовой физики. Великий не­мецкий ученый Гейзенберг (это ему принадлежит знаменитый принцип неопределенности) считал, что невозможно описать такой феномен, как атом. Все, что мы можем делать —вести на- 55 блюдения на уровне физики и составлять описа­ния явлений. Эти данные можно прочитать толь­ко как серию таблиц, не относящихся к какой-то единой «картине» атома. Все такие картины яв­ляются понятиями, не основанными на наблю­дениях, и могут только порождать заблуждения. Подход Маха (эмпиризм Юма) оказался все-таки действенным. Сходство между таблицами данных Гейзенберга, не привязанных к общей картине, и простыми впечатлениями Юма — несомненно. Идеи Маха оказали большое влияние на одно из важных направлений в современной филосо­фии, а именно на логический позитивизм. Тако­вой был создан группой ученых, философов и математиков, которые регулярно собирались в венских кафе, и поэтому получили название «Венского кружка». Принадлежность этих людей к различным направлениям науки показывает, что данное направление было воспринято как идеал научной философии. Основные принципы логического позитивиз­ма можно безошибочно считать основанными на философии Юма. Согласно им существуют два типа значимых предложений. Первые являются 56 предложениями логики и чистой математики. Они необходимо истинны, потому что представляют собой тавтологии, то есть смысл одного понятия содержится в тех, при помощи которых о нем го­ворится. Например, 2+2=4, понятие «4» целиком содержится в понятии «2+2». Второй тип значи­мых предложений — это высказывания о фактах эмпирического мира. Например, «идет дождь», или «скорость света равна 186,282 милям в секун­ду». Мы можем проверить эти факты (или опро­вергнуть их) на основе опыта или при помощи эк­сперимента. Все предложения, которые не попа­дают в две указанные категории, логические позитивисты считают метафизическими домысла­ми. Они не необходимы (в логическом смысле) и не опровержимы никаким способом. Например, «Бог создал мир» или «Жизнь не имеет смысла». К сожалению, вскоре стало ясно, что основ­ные принципы логического позитивизма также попадают в эту категорию. Они не были логичес­ки необходимыми, а также не могли быть доказа­ны опытом. Несмотря на этот недостаток, логи­ческий позитивизм оказался полезным для уст­ранения предпосылок метафизики ХIХ века из 57 науки. Он предложил версию научной философии и был введен в употребление такими учеными 20— 30-х годов прошлого века, как Эйнштейн и Бор, изменившими обликнашей Вселенной. Но с раз­витием теории относительности и квантовой те­ории наука, кажется, стала прогрессировать со­вершенно не научным образом. Возьмите, напри­мер, квантовую теорию, в которой свет считается как потоком частиц, так и волной. Это не логич­но — одно явление не может быть двумя явлени­ями одновременно. Но как теория обработает, и производит достоверное знание. Здесь теория основывается на другой теории, в которой опыт (или экспериментально подтвержденные данные) является конечным продуктом. В такой ситуации любая философская теория познания будет не­адекватной. Похоже, что со временем наука от­казалась от идеи эпистемологии. Но если когда-нибудь таковая вернется в область философии, она, безусловно, будет основана на идеях Юма. Из произведений Юма Определение впечатлений и идей: «Всё перцепции  человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, кото­рые я буду называть впечатлениями и идеями. Раз­личие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они входят в наш ум и прокла­дывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия, которые входят с наи­большей силой и неудержимостью, мы назовем впе­чатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, все 59 восприятия, возбуждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, которые имеют своим источником зрение и осязание, и за исключением того непосред­ственного удовольствия или неудовольствия, кото­рое может вызвать этот трактат». Трактат о человеческой природе, книга 1 Обьяснение впечатлений: «Существует еще одно деление наших вос­приятий, которое имеет смысл рассмотреть и ко­торое распространяется как на впечатления, так и на идеи, — это деление тех и других на простые и сложные. Простые восприятия, т. е. впечатле­ния и идеи, — это те, которые не допускают ни различения, ниразделения. Сложные восприятия противоположны простым, и в них могут быть различены части. Хотя определенный цвет, вкус и запах суть качества, соединенные в данном яб­локе, однако легко понять, что эти качества не тождественны, а по крайней мере, отличны друг от друга…. Все наши простые идеи при своем пер-вом появлении возникают из простых впечатлений, соответствующих им, которые они выражают». Трактат о человеческой природе, книга 1 60 О причине и следствии: «Теперь я снова рассматриваю вопрос всесто­ронне, чтобы открыть природу этой необходимой связи и найти то впечатление или те впечатления, от которых может происходить эта идея. Стоит мне бросить взгляд на известные качества объектов, чтобы непосредственно обнаружить, что отноше­ние причины и действия от них совершенно не за­висит. Рассматривая их отношения, я нахожу лишь отношения смежности и последовательности, ко­торые уже признал недостаточными и неудовлет­ворительными. Неужели же, отчаявшись в успехе, я стану утверждать, что обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное с ней впечатление?» Трактат о человеческой природе, книга 1 Невозможностъ продолжителъного и опреде-ленного существования: «Что же касается независимости наших вос­приятий от нас, то она никогда не может быть предметом чувств; и всякое мнение, составляемое о ней, должно быть основано на опыте и наблю­дении. Впоследствии мы увидим, что выводы, основанные на опыте, далеко не благоприятны 61 доктрине о независимости наших восприятий. Пока же мы можем отметить, что, говоря о реаль­ных, обособленных от нас предметах, мы скорее имеем в виду их независимость, чем их внешнее положение в данном месте, и считаем объект до­статочно реальным, когда его бытие непрерывно и независимо от тех непрестанных изменений, которые мы сознаем в себе. Итак, резюмирую все сказанное мной отно­сительно чувств: они не дают нам понятия о не­прерывном существовании, потому что не могут действовать вне тех пределов, в которых они ре­ально действуют. Столь же мало чувства порож­дают мнение об отдельном существовании, ибо они не могут дать его нашему уму ни как нечто представленное, ни как оригинал. Чтобы это мне­ние стало представлением, чувства должны до­ставить нам и сам объект, и его образ. Чтобы оно казалось оригиналом, чувства должны обманы­вать нас, причем обман этот должен касаться от­ношений и ситуации, а для этого чувства должны быть в состоянии сравнивать объекты с нами. Но даже и в таком случае они не обманывают нас, да и не могут нас обманывать. Поэтому мы можем с 62 достоверностью заключить, что мнение о непре­рывном и отдельном существовании никогда не возникает из внешних чувств». Трактат о человеческой природе, книга 1 «Между тем каковы бы ни были наши фило­софские взгляды, очевидно, что, поскольку дело касается восприятия посредством чувств, цвета, звуки, тепло и холод существуют также, как дви­жение и плотность, и различие, которое мы про­водим между ними в этом отношении, коренится не в самом восприятии. Соответственно мы ви­дим, что все заключения, которые простолюдин формирует в своей голове, полностью противо­положны тем, которые делает философия. Пото­му что философия говорит нам, что все явления разума есть только восприятия, и они зависят от нашего разума; тогда как простолюдин разделяет восприятие и объект, приписывая последнему продолжающееся существование. Это убеждение, так как оно совершенно неразумно, должно быть результатом другой способности, нежели пони­мание. Можно добавить, что пока мы считаем наши восприятия и объекты одним и тем же, мы 63 никогда не можем приписывать существование одной формы за счет другой, а также говорить о причине и следствии. Даже после того как мы предположим существование объектов независи­мо от восприятий, мы все равно не сможем гово­рить о причине и следствии: поэтому наш разум не должен ни при каких предпосылках давать нам ощущение о продолжающемся и непрерывном существовании тела. Это мнение целиком отно­сится к нашему воображению». Трактат о человеческой природе, книга 1 «Ошибки в философии только смешны, ошибки в религии опасны». Трактат о человеческой природе, книга2 «Разум является и должен быть рабом страс­тей, и никогда не должен притворяться, что мо­жет не только подчиняться и служить им». Трактат о человеческой природе,книга2 «Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое реко­мендует один и тот же объект как заслуживающий 64 общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает так-же некоторое чувство, настолько всеобщее и все­объемлющее, что оно распространяется на все че­ловечество и делает поступки и поведение даже наи­более удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными прави­лами подобающего. Эти два необходимых обстоя­тельства связаны только с чувством человеколюбия, на котором мы здесь настаивали. Другие аффекты вызывают в груди каждого множество сильных чувств желания или отвращения, привязанности или ненависти. Но они не настолько всеобщи и все­охватывающи, чтобы быть основанием для какой-либо общей системы или установившейся теории осуждения или одобрения». Исследование о принципах морали «Я часто наблюдал, что среди французов очень распространен вопрос в отношении незнакомца: «Он вежлив? Он умен?» В нашей собственной стра- 65 не в основном спрашивают о том, является ли не­знакомец добрым, чувствительным человеком». Исследование о принципах морали «Возможности человека не превосходят его желания, и ничем не отличаются от возможнос­тей лис или зайцев, в сравнении с их желаниями и их периодом существования». О бессмертии души «В лице Ньютона этот остров породил величай­шего и крайне редкого гения, который когда-либо появлялся для украшения и обучения вида. Он был внимателен в выборе принципов, которые должны были производиться только опытом, но осторожен в принятии даже таких, насколько бы они ни были новыми или необычными; из скромности он не ду­мал о своем превосходстве над остальным челове­чеством, и поэтому не старался приспособить свои рассуждения к обыденному пониманию. Он боль­ше стремился к пользе, чем к своей славе, по этим причинам он долго оставался неизвестным. Но его репутация, наконец, достигла высот, каких едва ли достигал до этого хотя бы один писатель… 66 Большинство из признанных писателей это­го века оставили после себя гениальные монумен­ты, извращенные плохим вкусом и низостью, но никто не превзошел Драйдена… как по величине своего таланта, таки по неумению его применить. Его пьесы, за исключением нескольких сцен, со­вершенно испорчены безрассудством или недо­статками, а иногда и тем, и другим. Его переводы кажутся дитем голода и поспешности, даже его басни представляют собой неправильно выбран­ные истории, снабженные неподобающим ком­ментарием. И все же, несмотря на большое число неудач, отбросов языка, можно обнаружить не­сколько небольших произведений — его «Оду Св. Сесилии», большую часть «Абсалома» и «Ахито-фель», а также некоторые другие — которые от­крывают такой гений, такое богатство выраже­ния, такое многообразие форм, что они застав­ляют нас жалеть о низости, или скорее, великой абсурдности, его остальных произведений». История Англии «Отсутствие чувств до появления тела ка­жется естественному разуму доказательством су- 67 ществования подобного же состояния после смерти». О бессмертии души «Оглянитесь на этот мир. Какое многообра­зие существ, наделенных душой и организованных, чувствующих и активных! Вы будете восторгаться этому чудесному разнообразию. Но приглядитесь ближе к этим живым существам, которые только и стоят внимания. Как жестоки и разрушительны они по отношению друг к другу! Как недостаточ­ны они для своего счастья! Насколько странны они для наблюдателя! Целое представляет собой идею слепой природы, которую пронизывает великий принцип жизни, текущей из своего убежища и не знающей родительских чувств по отношению к своим искалеченным детям». Диалоги о естественной религии Важные даты в философии 6 в. до н.э. Начало развития западной фило­софии — Фалес из Милета. Конец 6 в. до н.э. Смерть Пифагора. 399 г. до н.э. Сократ приговорен к смерти в Афинах. 387 г. до н.э. Платон основывает Академию в Афинах, первый университет. 399 г. до н.э. Аристотель основывает Лицей в Афинах, в противовес Академии. 324 г. н.э. Император Константин переносит столицу Римской Империи в Византию. 69 400 г. н.э. Блаженный Августин пишет свою ' «Исповедь». Философия сливается с христианс­кой теологией. 529 г. н.э. Император Юстиниан закрывает Академию в Афинах, ставя, таким образом, точ­ку на эллинистической мысли. Середина 13 в. Фома Аквинский пишет ком-' ментарий к трудам Аристотеля. Эра схоластики. 1453 г. Завоевание Византии турками, конец Византийской Империи. 1492 г. Колумб открывает Америку. Ренессанс во Флоренции и возрождение интереса к учению греков. 1543 г. Коперник публикует свой труд «О вра­щениях небесных сфер», в котором он математичес­ки доказывает, что Земля вращается вокруг Солнца. 1633 г. По настоянию церкви Галилей отре­кается от гелиоцентрической теории Вселенной. 1641 г. Декарт публикует свои «Размышле­ния», послужившие началом развитию современ­ной философии. 70 1677 г. Со смертью Спинозы становится воз­можной публикация его «Этики». 1687 г. Опубликование «Математических принципов натуральной философии» Ньютона с законом всемирного тяготения. 1689 г. Локк выпускает «Опыт о человеческом разумении». Начало эмпиризма. 1710г. Выходит книга Беркли «Трактат о при­чинах человеческого знания», в которой развива­ются идеи эмпиризма. 1716 г. Смерть Лейбница. 1739 г. — Юм опубликовывает свой «Трактат о человеческой природе», в котором продолжает развивать идеи эмпиризма. 1781 г. Кант, разбуженный Юмом от своего «догматического сна», выпускает «Критику чис­того разума». Наступает великая эра немецкой метафизики. 1807 г. Выходит в свет «Феноменология духа» Гегеля, высшее проявление немецкой ме­тафизики. 71 1818г. Шопенгауэр публикует свой «Мир как воля и представление», в котором вводит в немец-кую метафизику элементы индийской философии. 1889 г. Ницше, объявив, что «Бог умер», уми- рает сам в Турине, сойдя с ума.  1921 г. Витгенштейн выпускает в свет свой «Логико-философский трактат», в котором утвер­ждает, что нашел «окончательное решение» фи­лософских вопросов.  1920-е гг. Венский кружок создает логичес­кий позитивизм.  1927 г. Хайдеггер публикует «Бытие и время», где сообщает о расколе между аналитической и европейской философией. 1943 г. Выходит труд Сартра «Бытие и нич­то», в котором развиваются идеи Хайдеггера и даются начальные положения экзистенциализма. 1953 г. Посмертная публикация «Философс­ких исследований» Витгенштейна. Пик лингвис­тической философии. Хронология жизни Юма 1711 — Давид Юм родился в Эдинбурге 1723 — поступил в Эдинбургский универси­тет в возрасте 12 лет. 1729 — переживает серьезный нервный срыв. 1734 — отправляется жить во Францию, что­бы писать там свои философские работы. 1739—1740 — публикует «Трактат о челове­ческой природе», который выходит без отклика. 1745—1746 — работает учителем у маркиза Анандала. * 1746 — Юм принимает участие в фарсе-на­падении на Францию генерала Сент-Клера. 73 1748 — печатается первое издание его «Эссе». 1754—1762 — публикация принесшей ему успех «Истории Англии». 1758 — выходит в свет «Исследование о че­ловеческом разумении», которое представляет собой переписанные книги 1 и 2 «Трактата». 1763 — становится секретарем британской миссии в Париже. 1766 — привозит Руссо в Англию. 1769 — возвращается жить в Эдинбург. 1776 — умирает после продолжительной бо­лезни.

Об авторе Пол Стретерн

Об авторе Пол Стретерн читал лекции по философии и математике, теперь живет и работает в Лондоне. Обладатель премии имени Сомерсета Моэма, ав­тор книг по истории и географии, а также пяти романов. Его статьи публиковались в огромном количестве изданий, включая «Обзервер» (Лон­дон) и «Айриш Таймc». Степень по философии он получил в Тринити Колледж, в Дублине.

Оглавление

ДЕКАРТ ЗА 90 МИНУТ

ДЕРРИДА

КАНТ

КОНФУЦИЙ

ЛЕЙБНИЦ

ЛОКК

МАКИАВЕЛЛИ

МАМАРДАШВИЛИ

НИЦШЕ

ПЛАТОН

САРТР

СОКРАТ

СПИНОЗА 

ФОМА АКВИНСКИЙ

ФУКО

ШОПЕНГАУЭР

ЮМ

Об авторе Пол Стретерн X Имя пользователя * Пароль * Запомнить меня

Регистрация

Забыли пароль?