«Гелукпинская фомулировка саутрантики»

Виджняптиматра и абхидхармический контекст ранней Йогачары

Knowledge and Liberation

(by Anne C. Klein. Snow Lion Publication. 1986)

Гелукпинская фомулировка саутрантики

Почти все группы школ тибетского буддизма (Нингма, Кагью, Сакья и Гелуг) соглашаются с тем, что мадхьямика является высшей из четырех систем. Такая оценка не соответствует хронологическому развитию махаяны в Индии, где читтаматра появилась после мадхьямики и рассматривалась своими пропонентами как исправление определенных нигилистических тенденций в ранне-махаянской системе. В Тибете эти системы (вайбхашика, саутрантика и читтаматра) рассматривались как более низкие по сравнению с мадхьямакой, и изучались не ради них самих, а как вспомогательные предметы, необходимые для прояснения мадхъямаки. В частности, изучение саутрантики осуществлялось двумя способами. Во-первых, в рамках гелукпинского образования изучается в основном природа непосредственного восприятия и концептуальной мысли, это переносится без изменения в рассуждения, которые касаются мадхьямаки. Во-вторых, это описание абсолютной истины, которое не переносится, но лишь рассматривается из педагогических соображений. Поскольку для того чтобы понять пустотность, или бессущностность, как это объясняется в гелукпинском представлении индийской мадхьямаки, необходимо хорошо понять что такое “эго”, или присущее существование, которое отрицается. То, что гелукпинская система саутрантики представляет как смысл абсолютной истины, отрицается мадхьямаковской теорией бессущностности. Таким образом, при изучении саутрантики устанавливают мишень - концепцию эго, - куда и нацеливается мадхьямика.

В Тибете противопоставление этих четырех систем формировалось не как выявление превосходства одной над другой. Большинство дебатов происходили в монашеских учебных заведениях, когда один и тот же оппонент занимал позиции разных школ. Это делалось для оттачивания понимания различных идей (парадигм), а не для противопоставления разных систем.

Вайбхашика и саутрантика являются основой для первой фазы общего двадцатилетнего обучения в гелукпинской системе. Начальная фаза длится примерно от трех до шести лет, в зависимости от особенностей учебного заведения. В образовательной системе, которая доминировала в Тибете и до сих пор представлена в монастырях беженцев, в Южной Индии, студенты вводились в формат и собрание тем (bsdus grva) буддийской логики и эпистемологии через заучивание и обсуждение принципов, а также определений, извлеченных из “Сокровищницы знания” (СЗ) (abhidharmakośa) Васубандху, а также из “Семи трактатов о верном познании” (СТ) Дхармакирти. СЗ Васубандху рассматривается как представление взглядов вайбхашики, но его собственные комментарии написаны в соответствии со взглядами саутрантиков “следующих писаниям” (āgama-anusārin), тогда как СТ Дхармакирти, хотя, в общем, и представляет читтаматру, изучаются здесь в соответствии с хинаянскими интерпретациями, которые известны как саутрантика “следующая доводам” (nyāya-anusārin).

Категории “следующие писаниям” и “следующие доводам” были хорошо известны в Индии как подразделы читтаматры. Гелукпинцы оказались единственными в отнесении этих разделов также и к саутрантике. Подобная классификация саутрантиков не была распространена в Индии, если вообще была там известна.

Таким образом, изучение взглядов саутрантики доминирует при начальном обучении в гелукпа. Их формулировка этой системы обуславливает изучение “осознавания и знания” (blo rig), а также разделы “знаков и доводов” (rtags rigs) на первой стадии их обучения. Это также является основой для высшего махаянского изучения “совершенства мудрости” (phar phyin) и “срединного пути” (dbu ma).

В соответствии с саутрантиками непостоянные вещи проявляются для непосредственного восприятия, а постоянные явления - для концептуальной мысли. В гелукпинской формулировке саутрантиков следующих логике, эти две категории явления оказываются синонимами абсолютной и относительной истин соответственно.

В рамках гелукпинской эпистемологии феномен, воспринимающийся непосредственным восприятием, характеризуется в соответствии с тем, познается он через определенное исключение другого явления или нет. Такой исключающийся объект известен как объект отрицания (prati*edhya, dgag bya). Например, безгорная равнина концептуализируется умственным исключением гор. Любой объект, постоянный или непостоянный, познаваемый через такой элиминативный процесс, является рассматриваемым негативным явлением (prati*edha, dgag pa); то что не познается таким образом является позитивным (vidhi, grub pa). Реальность, которая должна познаваться как противоядие неведению, в системе саутрантики, концепция самодостаточности в индивидуумах и объектах, которую они используют, сама по себе является негативным явлением. Доказывается, что негативное явление может выражаться словами до определенной степени, достаточной, чтобы помочь практикующему развить ясное его познание.

Тема отрицания, или исключения (anyāpoha, gzhan sel), а также наименования, в сущности рассматривается для эпистемологического описания того, как концептуальная мысль в действительности соотносится и понимает внешние объекты. Ученые гелукпа, такие как Джангья и Дандар Лхарамба особо обращают внимание на то, что непостоянные объекты не могут проявляться полностью, как это происходит с непосредственным восприятием, также утверждается, что мысль в действительности познает их, а слова действительно их описывают. Поэтому считается возможным использовать мышление - внутренние образы и умозаключения - для развития и действительной реализации непостоянства и несубстанциальности.

Источник литературы

Санскритское слово sautrāntika дословно означает “следующие сутрам” или “те, кто придерживаются традиции сутр”. И хотя все четыре школы соглашаются с тем, что было сказано Буддой, подход саутрантиков считается уникальным. Тогда как вайбхашики (vaibhā*ika) основывают свои принципы на “Семи трактатах знания”, которые только они признают словами Будды, сутры, признаваемые саутрантиками, приняты во всех школах. С другой стороны, тогда как высшие школы махаяны принимают некоторые сутры дословно, а другие как требующие интерпретации, саутрантики принимают все тексты сутр буквально.

Комментаторские тексты, написанные саутрантиками не были переведены на тибетский. Позиция саутрантики в основном узнавалась из упоминаний о них в текстах тех, кто относился к другой школе мысли. Например, хотя в основном обсуждение саутрантики проистекает из текстов Дигнаги и Дхармакирти, исходя из позиции их главных работ, гелукпинцы относят этих логиков не к саутрантикам, а скорее к читтаматринам. Однако и Дигнага, и Дхармакирти очень часто используют точку зрения саутрантиков в своих работах, в основном для того, чтобы опровергнуть позицию индийских реалистов о том, что внешние объекты абсолютно существуют.

По мнению гелукпы главным индийским источником взглядов саутрантиков, следующих писаниям, является Абхидхармакошабхашья Васубандху. Среди наиболее часто упоминаемых источников саутрантиков, следующих доводам, является текст “Собрание верного познания” (pramā*asamuccaya) Дигнаги, который был написан на основе его более ранних работ. Комментарий к этому тексту Дхармакирти, который называется “Комментарии на собрание верного познания” (pramā*avārttikakārikā) - это другой часто упоминаемый источник. Такими же источниками являются (1) “Собрание знания” (abhidharmasamuccaya) Асанги, (2) “Пламя логики, комментарий на `Сердце срединного пути' (madhyamakah*dayav*ttitarkajvālā)”, и (3) “Собрание таковости” (tattvasa*graha) и комментарий на нее Камалашилы “Комментарий трудных моментов `Собрания таковости'” (tattvasa*grahapañjikā).

Восприятие: ошибки и возможности

Поскольку заблуждение относительно явления, или неведение относительно его природы считается коренным источником страдания, представление Гелукпой Саутрантики прежде всего заключается в обсуждении разновидностей и природы явления. Все существующие объекты делятся на (1) абсолютную истину, то есть, непостоянное, или особо характерзованное (самоопределяющееся(-енное)) явление и (2) относительную истину - постоянное, или в общем характеризованное (общеопределяющиеся(-енное)) явление. Такая презентация отличается от системы Вайбхашики, где абсолютные истины обязательно нераздельны и, таким образом, не совпадают с непостоянными явлениями, а также от двух высших систем, Читтаматра и Мадхьямика, где абсолютная истина обязательно подразумевает постоянные явления. В гелукпинской формулировке саутрантиков следующих логике, непостоянное явление (bhāva, dngos po) называется абсолютной истиной (paramārtha-satya, don dam bden pa), поскольку они способны полностью проявляться для абсолютного ума, то есть, для непосредственного восприятия, такого как сознание глаза (cak*urvijñāna, mig gi rnam shes), или для йогического прямого восприятия (yogi-pratyak*a, rnal `byor mngon sum), которое является устойчивым, однонаправленным и прозревающим сознанием, реализующим, например, тонкое непостоянство. Постоянные явления, такие как умственные образы (artha-sāmānya, don spyi), или необусловленное (несоставное) пространство (asa*sk*ta-ākāśa, `dus ma byas kyi nam mkha') - отсутствие препятствующего контакта - это относительная истина (sa*v*ti-satya, kun rdzob bden pa). Они так обозначаются, поскольку для всех личностей, за исключением Будды, они являются проявляющимися объектами (pratibhāsa-vi*aya, snang yul) лишь концептуального или омраченного ума, то есть умственного сознания, которое является умом, лишенным полного восприятия особых характеристик непостоянного явления.

Основная разница между непосредственным восприятием и умственным, может быть прояснена если мы возьмем в качестве примера воспринимаемого объекта дерево. Когда для сознания глаза проявляется определенное дерево, все его неотьемлемые характеристики, такие как непостоянство, цвет, древесность и пр., также проявляются. Такое непостоянство дерева проявляется даже для обычного сознания глаза. Однако подчеркивается, что если мы не развивали концептуальное понимание тонкого непостоянства, такого тонкого вида распада, который определяется как неспособность вещи задерживаться на второе мгновение, невозможно удостоверить такое тонкое непостоянство как объект сознания глаза. Мысль, с другой стороны, считается способной ухватить такое явление, и тем не менее, мысшление всегда является субъектом определенных ошибок.

Когда дерево проявляется для умственного сознания, эта мыссль омрачена или же не в сосотоянии ясно и безошибочно воспринять уникальную природу этого дерева. Индивидуальное дерево не может полностью проявиться. Омрачение мысли относительно особой природы этого дерева, происходит в силу того, что данное дерево проявляется для мысли как смешанное с общей природой дерева. Это не действительное дерево, особо характеризованное явление, полное проявление для мысли, но образ, в общем характеризованное явление. Хотя в общем характеризованные явления (также как и особо характеризованное) существуют так, что их природы не смешивается, они не могут проявиться в таком виде для концептуальной мысли. Таким образом, тогда как прямое восприятие стеснено ввиду отсутствия определенности, концептуальная мысль стеснена отсутствием специфичности (specificity). Иными словами, когда образ дерева, в котором кажется природы деревьев обязательно смешанными вместе, проявляются для ума, такая мысль не в состоянии воспринимать несмешанные природы дубов, елей, сосен и пр.

Хотя образ дерева позволяет нам идентифицировать как “дерево” все особо и абсолютно установленные моменты действительных, непостоянных деревьев, сам образ в абсолютном смысле этого слова не установлен. Абсолютная установленность означает, что образ смешанных природ деревьев связан с действительной ситуацией. Однако это не так. Поскольку действительно особо характеризованное дерево не является смешением трех природ; мысль, которая обязательно воспринимает такой смешанный образ, ошибочна.

Тенденция концептуальности затуманить или генерализовать (обобщить) рассматривается как заблуждение, если оно нераспознается. Однако, мысль ни в коем случае не отбрасывается; для Гелукпа, это главный инструмент для преодоления неведения. К примеру, считается, что один аспект неведения связывает в цикле рождения и смерти и описывается как ошибочное восприятие эго как субстанциально существующего и самодостаточного. Гелукпа подчеркивает, что достижение верного понимания - знание того, что такое эго не существует - зависит от двух ключевых идей Саутрантики. Первая заключаетс в системном представлении неутверждающих отрицаний (prasajya-prati*edha, med dgag). Неутверждающее отрицание, это просто отсутствие, которое не предполагает никакого другого явления. Например, отсутствие самодостаточного эго не предполагает существования никакого позитивного существования, или какого-либо позитивного явления в этом месте.

Гелукпа рассматривают идеи Саутрантиков как представление главного шага к высшим системам, в силу их толкования неутверждающих отрицаний. Тонкая пустотность рассматривается в системе Прасангика-Мадхьямика именно как такое отрицание. В соответствии с Гелукпой, именно эта пустотность должна гакнец быть понята непосредственно для того, чтобы преодолеть тончайшую и наиболее неподатливую форму неведения. Таким образом, для Гелукпа очень важно понимание Саутрантикой и Мадхьямикой того, что простое отсутствие существует и может познаваться. Более того, это утверждение сильно отличается от бесчисленных современных школ, где утверждается, что во всех случаях буддийского отрицания или исключения предполагаются позитивные явления.

Вторая идея Саутрантики важна для гелукпинского представления пути, или средств развития, что действительное понимание бессущностности должно иметь связь со словами относительно реальности. Прежде чем мы сможем развить йогическое непосредственное восприятие ума и тела, как лишенных субстанциально ссуществующего, самодостаточного эго, отсутствие этого должно быть понято концептуально. Философ-практикующий развивает умственный образ бессущностности до тех пор пока наконец, благодаря более близкому знакомству с этим образом, непосредственное восприятие не становится возможным. Далее, это определенно, поскольку (1) такие слова как “тело и ум лишены самодостаточного эго”, или “моментальность”, выражают действительное отсутствие такого эго и моментальнонсть явлений, а также (2) мысль способна понять эти черты на основе интенсивного отражения, того, что концептуальная мысль, или, более точно, умозаключающее верное познание считаются частью пути освобождающего знания.

В гелукпинской интерпретации, представление саутрантиками связи слов и мыслей с действительными объектами переносится в более высокие системы. В этих системах развитие умственного образа бессущностности более тонкое чем у саутрантиков - отсутствие присущего существование личности и явления, это ведет к непосредственному восприятию реальности.

Такие ученые как Д. Шарма и С. Мукерджи, основываясь на интерпретациях часто неоднозначных санскритских работ Дигнаги и Дхармакирти, считают, что в Буддизме есть непроходимая пропость между словами и реальностью, что наименования и слова не имеют реальной и непосредственной связи с внешними явлениями. Это отчасти так, поскольку в индийских материалах, с которыми они в основном работают, внутренний образ, это лишь объект, выражаемый утверждением или наименованием. Мукерджи пишет: “Буддисты отрицают … , что слова имеют объективное соотнесение … слова не имеют соотнесения с реальностью в любом случае (смысле)”. Такая перспектива широко поддерживается западными исследователями и в некоторм аспекте также представлена в Тибете, где утверждается непроходимая пропасть между словами и мыслями, с одной стороны, и действительными непостоянными явлениями, с другой. По мнению Гелукпа, подобная интерпретация мешает существованию четвертой из четырех истин. Путь освобождающего знания требует, чтобы тонкое непостоянство и бессущностность действительно узнавались. И мы уже отмечали, что поскольку это не может быть удостоверено прямым восприятием обычного человека, единственным шансом является приближение с помощью слов и концептуальной мысли. Утверждение того, что слова в действительности не выражают объекты или что концептуальное сознание не может в действительности понять объекты, означает отрицание существование любого подступа к объектам, которые ныне за пределами прямого восприятия. В отличии от этого, гелукпинские писатели, такие как Дендар Лхарамба и Палден Чодже утверждают, что такие явления как стол точно выражаются термином “стол” и точно реализуются умственным сознанием, воспринимающим стол. Поэтому более значительные познаваемости, такие как тонкое непостоянство и пустотность могут также быть выраженны словами и познаны мыслью.

Одним из важных доводов того, почему некоторые ученые считают, что слова не имеют связи с действительными явлениями в Саутрантике заключаются в интерпретации системного представления особо характеризованного явления (svalak*ana), термина, который наиболее часто переводится как “реальное”. В современное индийской и западной буддийской науке, “реальное” часто означает тонкие частицы, или моменты материи, которые вспыхивают в существовании лиш на один момент. Для тех, кто определяет реальность таким образом, столы, стулья и пр. не являются реальными, поскольку, поскольку это грубые объекты, которые лишь приписываются собранию чатиц. Щербатской (наиболее важный источник такого заподного взгляда) пишет, что “только явление, которое не имеет протяженности в пространстве и во времени … точечный (point) момент реальности” может рассматриваться как реальный, или особо характеризованный феномен. В гелукпинской систематизации Саутрантики такие тонкие частицы и более крупные непостоянные явления одинаково реальны. И напротив, Щербатской пишет, что только “точечные момент реальности” является реальным и поэтому “мы можем понять мысленно и выразить вербально только ту часть нашего познания, которое было сконструировано воображением. Мы можем познать только воображаемую суперструктуру реальности, но не саму реальность”. Такой взгляд четко предполагает, что ни слова, ни концептуальность не могут существенно (meaningfully) учавствовать в пути или в технике целенаправленно ведущей к глубокому пониманию действительного явления или самой реальности. По мнению Щербатского и большинства современных ученых, такие слова как “стол” относятся к нереальным объектам. Таким образом доказывается, что в общем слова не связаны с реальным явлением и не могут направить концептуальную мысль на их познание. С другой стороны гелукпинская интерпретация утверждает, что столы и пр., которые являются агрегатами мельчайших частиц, сами по себе являются абсолютными или особо характеризованными явлениями. Далее они устанавливают, что слова в действительности выражают эти явления не смотря на то, что слова не могут вызвать полное их понимание, как они проявляются в прямом восприятии.

Гелукпинские утверждения относительно непостоянных или особо характеризованных явлений не были общеприняты в Тибете. В действительности Гелукпы оказываются уникальными в рассмотрении столов и пр., как особо характеризованных явлений или абсолютных истин в системе Саутрантики. Например, такие утверждения оспариваются сакьяпинским ученым Дактсангом (1405-?), который солидарен с современными учеными. Дактсанг, в отличии от гелукпинцев, считает, что только неделимые частицы, а также неделимые моменты сознания являются особо характеризованными явлениями. Однако в отличии от современных писателей, таких как Шарма, который утверждает, что “Только свалакшана (особо характеризованное явление) является реальной … единственно результирующей”, Дактсанг, на основе своего прочтения Дхармакирти, утверждает, что хотя лишь мельчайшие частицы материи и моменты сознания могут выполнять функции (в абсолютном смысле), непостоянные, в общем характеризованные явления - собрания частиц, такие как столы - выплняют функции (в относительном смысле). По этой причине он определяет особо и непостоянно в общем характеризованные явления как абсолютную и относительную истины соответственно.

Рассматривают ли крупные объекты, такие как столы или только частицы, которые составляют их, абсолютными, во многом зависит от того как интерпретируют два ключевых утверждения, сделанных Дхармакирти. Первое заключается в том, что “абсолютно способно выполнять функции, здесь (в этой системе) существует абсолютно. Остальные (явления, неспособные выполнять такую функциию) существуют относительно.” Гелукпинское объяснение функционирование стола и пр. объясняется тем, что он поддерживает книги и пр., но более значительно то, что он может произвести абсолютное сознание - сознание глаза, например, то, что воспринимает стол. Это рассматривается как абсолютное сознание, поскольку оно может полностью воспринимать, хотя и не вполне уверенно, все особые характеристики этого объекта. В соответствии с Дактсангом стол выполняет лишь относительную функцию поддерживания книг или тарелок. Абсолютная функция собирания в форму стола и произведения сознания осуществляется только мельчайшими частицами, поэтому лишь они абсолютно способны выполнять функцию и только они являются абсолютной истиной.

Вторая значительная проблема интерпретации происходит из определения того, что подразумевал Дхармакирти в своем утверждении о том, что все вещи по своей природе “пребывают в собственных сущностях”. Гелукпы принимают это как указание на то, что каждое непостоянное явление имеет свою собственную характеристику места, времени и природы, тогда как Дактсанг утверждает, что только мельчайшие частицы могут рассматриваться “несмешанными” таким образом. Поэтому для него частицы абсолютно реальна, а крупные объекты нет. Аргументы обеих сторон убедительны и, более того, есть педагогические основания для двух интерппретаций. Преимущество Гелукпы заключается в том, что приравнивая онтологические статусы частей и целого на этой стадии обучения, позже, ученик обнаруживает, что ему легче схватить утверждение Прасангики, о том, что и первое, и второе одинаково нереально. С другой стороны, система Дактсанг помогает преодолеть внутреннее сопротивление концепции бессущностности, облегчая ученику логическое и психологическое понимание целого, как простого обозначения для его частей, однако за частями сохраняется статус абсолютности. Для гелукпинской Саутрантики характерно, что концептуальное понимание тонкого непостоянства и пустотности, а также непосредственное восприятие этого взаимосвязаны, первое требуется для развития во второе.

Гелукпинская саутрантика относительно двух истин

Представление двух истин находится в сердцевине каждой из четырех систем буддийской мысли в Тибете. Все существующие явления - постоянные и непостоянные - включаются в две истины, относительную и абсолютную. Системное описание неведения и противоядий для него вращаются вокруг того что определяется в данной системе как абсолютная истина и того как это может быть познано.

Эти четыре системы соглашаются с тем, что все познаваемые явления являются либо абсолютной, либо относительной истиной. Наименование “относительной истины” дается тем явлениям, которые, в соответствии с идеями определенной системы, не истинны для абсолютного или аналитического сознания. В Саутрантике относительные истины также известны как “истины для концептуальной мысли”, поскольку для концептуальной мысли они истинны. Точно также относительные истины известны как “истины для омраченного”, поскольку умственное сознание, которое принимает их за объекты, не может воспринимать абсолютную истину полностью.

Во всех четырех школах, абсолютная и относительная истины являются объектами, но то является ли данный объект абсолютной или относительной истиной зависит от того как эти истины определяются. В соответствии с гелукпинской категоризацией, две группы саутрантиков, следующие писаниями и следующие доводам (логике), имеют собственное представление относительно двух истин. Такая разница происходит еще из Индии в результате следования разным текстам. Следующие писаниям ориентировались на “Семь трактатов о знании”; следующие логике ориентировались на “Семь трактатов о верном познании” Дхармакирти, а также на “Собрание верного познания” Дигнаги.

Две истины в соответствии с Саутрантиками, следующими писаниям

Гелукпинские ученые Джангья и Кёнчог Джигме Вангпо писали, что Саутрантики, следующие писаниям определяют две истины в соответствии с определениями, данными в шестой главе “Сокровищницы знания” (abhidharmakośa, mngon pa'i mdzod) Васубандху. В этом тексте говорится (VI.4):

“Относительная истина - это (любое явление) осознавание которого (больше) не действует, если (это явление) разрушается, или умственно подразделяется”.

Например, если такая относительная истина как деревянный стул ломается молотком, обломки больше не воспринимаются как стул. Точно также, если умственно разделить стул, или стол на мельчайшие частицы, ум больше не будет воспринимать стол или стул как целостность, но обращает внимание лишь на эти части. Таким образом, в соответствии с Джангья, все крупные материальные объекты, состоящие из более чем одной частицы и все умственные потоки, состоящие из более чем одного момента, рассматриваются саутрантиками, следующими писаниям, как относительные истины. Абсолютные истины для них, это такие явления как неделимые частицы материи, временные неделимые моменты сознания, или независимого пространства. Форма и сознание в общем, это также абсолютные истины, поскольку не важно до какой степени они делятся , они продолжают восприниматься как форма или сознание соответственно. То ж есамое касается неделимых частиц и моментов сознания.

Две истины в соответствии с Саутрантиками, следующими логике

Представление об абсолютной и относительной истинах очень отличается от того, что было изложено выше. Здесь, абсолютные истины рассматривались как синонимы непостоянным, или особо характеризованным явлениям, а относительные истины являются синонимами постоянных, или особо характеризованных явлений. Такие пары основываются на толковании двух истин Дхармакирти и Дигнагой:

“Все абсолютное способно выполнять функцию существовующую здесь (в этой системе) абсолютно; другое (явление не способное делать это) существует на относительном уровне. Так описывается особо (специфически) (СХФ) и в общем характеризованное (явление) (ОХФ)” (Нагатоми переводит последнее предложение следующим образом: “Эти два (объекта) являются соответственно `частным' и `универсальным'”. Термины `частное' (svalak*a*a, rang mtshan) и `универсальное' (sāmānyalak*a*a, spyi mtshan) здесь рассматриваются как `особо характеризованное явление' и `в общем характеризованное явление'. Ни санскритский, ни тибетский термин не содержат наречие `особое'; оно инкорпорировано в данный перевод на основе гелукпинского объяснения этого термина. Например Дендар Лхарампа в своем “Представление особо и в общем характеризованного явления” (rang myshan spyi mtshan gyi rnam gzhag) утверждает, что свалакшана называется так, поскольку “когда они проявляются для прямого восприятия, которое непосредственно видит их, они обладают (особыми) характеристиками, которые проявляются вне зависимости от проявлениия другого явления”. Джангья в своей “Cистема воззрений Саутрантики” (grub mtha' rnam bzhag) определяет абсолютную истину, которую он явно рассматривает как синоним особо характеризованному явлению, как “то, что способно выдерживать логический анализ посредством (в силу) собственного вида субстанции, вне зависимости от приписываний терминов и концепций”. Денма Лочо Ринпоче демонстрирует типично гелукпинскую позицию толкуя `способность выдерживать анализ' как то, что объект направляет свой аспект, то есть аспекты его различных частных или особых характеристик, по направлению к воспринимающему сознанию.).

Разумеется гелукпинская дискусия относительно двух истин в системе Саутрантики, следующей логике (СЛ) в основном происходит из их прочтения этой строфы.

Две истины

Гелукпинские писатели соглашаются с тем, что в системе Саутрантики (СЛ) абсолютная истина и СХФ являются синонимами. Однако некоторые рассматривают фразу Дхармакирти “абсолютно способны выполнять функции” как определение абсолютной истины, тогда как другие рассматривают эту фразу как определение СХФ а не как абсолютной истины, поскольку эта фраза может установить действительное определение только одного определяемого объекта. Но даже те гелукпинцы, которые принимают эту фразу за определение СХФ соглашаются с тем, что это относится к абсолютной истине, поскольку это синонимы СХФ; что является одним, является и другим. Цонгкапа и его главный ученик Кэдруб, а также Джангья и ученый из Гоманга Кёнчог Джигме Вангпо рассматривают эту фразу как действительное определение СХФ, тогда как Джамьянг Чоклха Озер и Пурбуджок, как определение абсолютной истины.

Другое определение, разделяемое Джангья и Кёнчог Джигме Вангпо дает дальнейшее проникновение в природу абсолютной истины в соответствии с Саутрантикой СЛ. Эти ученые определяют абсолютную истину как “то, что способно выдерживать логический анализ посредством (в силу) собственного вида субстанции, вне зависимости от приписываний терминов и концепций ”. Такое положение подразумевает включение всех непостоянных явлений и исключение всех постоянных. Только непостоянные явления могут выдерживать анализ, то есть они могут проявляться для чувственного сознания благодаря своей собственной силе, без приписывания наименований и концепций. Только явления, которые (1) произведены из причин и условий, (2) не просто приписываются мыслью, и (3) способны направить собственные нехарактерные (uncommon) особые аспекты на воспринимаемое сознание, рассматриваются как способные выдерживать анализ в этой системе. Только такое явление имеет особые характеристики, которые могут стать очевидно проявляющимися объектами непосредственного восприятия. Постоянно или ОХФ не могут быть проявляющимися объектами прямого восприятия, поскольку у них нет особых характеристик, чьи аспекты обращены к непосредственно воспринимающему.

Например, необусловленное пространство - просто отсутствие препятствующего контакта - не производится из причин и условий и не имеет особых черт, которые могут направить свои асппекты на непосредственно воспринимающее сознание, например, сознание глаза. Необусловленное пространство имеет только различающую, общую характеристику, не связанную с другими явлениями, а именно отсутствие препятствия. Это особая характеристика пространства в смысле несвязанности ни скакими другими явлениями; однако это лишь существенная (significant) характеристика всех моментов пространства. Эта обычная или общая характеристика пространства может полностью проявляться для ума. Таким образом, хотя мысль омрачена для восприятия полностью воспринимаемых, необычных, особых характеристик, она может полностью воспринимать общее. Поэтому необусловленное пространство и все иные ОХФ отличаются от СХФ, поскольку только последние рассматриваются как способные выдерживать анализ полного восприятия прямого восприятия, то есть, абсолютным сознанием. ОХФ не рассматриваются как абсолютная истина в гелукпинском представлении Саутрантики, поскольку они являются непроявляющимися объектами - то есть, они не могут проявляются для - абсолютного ума.

Только вид сознания для которого ОХФ может проявляться является концептуальным сознанием. Это относительный, а не абсолютный ум и в этой системе проявляющийся объект относительного ума, это обязательно относительная истина. Таким образом вкратце Саутрантика рассматривает все непостоянные явления - проявляющиеся объекты прямого восприятия - как одновременно абсолютные истины и СХФ. В отличие от этого постоянные явления - проявляющиеся объекты мысли - это относительные истины и ОХФ.

Идентификация СХФ

В соответствии с гелукпинскими писателями, такими как Пурбуджок и Джангья, явления, например, столов и стульев являются абсолютными истинами, поскольку, в соответствии с утверждением Дхармакирти, они абсолютно выполняют функции. Особенно, они действуют как причинные условия (hetu-pratyaya, rgyu rkyen) для зарождения абсолютного, или прямого восприятия сознания. Например, сознание глаза возникает в зависимости от трех причинных условий: способность сознания глаза (cak*urindriya, mig gi dbang po), которая является уполномочивающим условием (adhipati-pratyaya, bdag rkyen), непосредственно предшествующий момент сознания - чувственного или умственного - который действует как непосредственно предшествующее условие (samantara-pratyaya, de ma thag rkyen), а также воспринимаемое, объектное условие (ālambana-pratyaya, dmigs rkyen). Никакое прямое восприятие (pratyak*a, mngon sum) не может возникнуть без всех трех условий. Далее, только непостоянное явленеие - большее или меньшее - может служить объектным условием для такого сознания.

Поскольку “непостоянная вещь” и “абсолютная истина” являются здесь синонимами, любое прямое или концептуальное сознание само по себе является абсолютной истиной. Его функцией является действовать в качестве непосредственно предшествовующего условия произведения следующего момента сознания (То, что сознания являются абсолютными истинами в гелукпинской формулировке Саутрантики СЛ очевидно в “Собрании текстов” Гоманга и подразумевается в “Собрании текстов” у Пурбуджок. В контексте установления того, что грубые или длящиеся сущности являются СХФ доказывается, что сознания, которые являются потоком предыдущего и последующего моментов являются особо характеризованными “поскольку они являются абсолютными истинами”. Далее устанавливается, что сознания являются абсолютными истинами “поскольку они действительно воспринимаются (dngos gzhal) прямым верным познанием”.). Таким образом, хотя лишь непосредственно воспринимающие сознания являются абсолютными умами (blo don dam ba), поскольку только они полностью воспринимают абсолютные истины, прямое и концептуальное сознания являются абсолютными истинами, поскольку и то и другое непостоянно. Разница заключается в том, что проявляющийся объект (pratibhāsa-vi*aya, snang yul) концептуальной мысли не является абсолютной истиной, но относительной, или истиной для омраченного ума.

Гелукпинское представление умов и осознаваний (blo rig) делает различение между тем, что проявляется для сознания и тем, что воспринимается этим сознанием. Объекты сознания имеют четыре аспекта:

Объект вовлечения (prav*tti-vi*aya, `jug yul)

Объект соотнесения (adhyavasāya-vi*aya, zhen yul)

Проявляющийся объект (pratibhāsa-vi*aya, snang yul)

Воспринимаемый объект (grāhya-vi*aya, gzung yul)

Например, проявляющийся, или воспринимаемый объект умственного сознания, представляющего стул, это образ стула. Однако то, что ум реализует - это реальный стул, и поэтому непостоянный стул является соотносимым объектом и объектом вовлечения этой мысли (ума). Что касается прямого восприятия, такого как сознание глаза, проявляющийся объект также является действительно воспринимаемым объектом. Таким образом, сознание глаза видящее стул, имеет действительный стул в качестве объекта вовлечения, проявляющийся объект и воспринимаемый объект. Термин “объект соотнесения” не используется для прямого восприятия.

Утверждение, что столы и другие непостоянные, функционирующие явления являются абсолютными истинами, означает, что они имеют особые характеристики, которые направляют аспекты (ākāra, rnam pa) и действуют как объектные условия для абсолютного или непосредственно воспринимающего сознания.

Только сам стол, сама вещь, а не ее концептуальный образ, называется абсолютной истиной, проявляющийся объект для прямого восприятия. Т. о. гелукпы, утверждая, что любой функционирующий объект, какого бы он ни был размера, является абсолютной истиной для саутрантиков, придерживаются взгляда Дигнаги, что прямое восприятие, которое имеет СХФ для своего объекта, свободно от концептуальности (kalpanāpo*ham, rtog pa dang bral ba).

Онтология СХФ

Мы вкратце рассмотрели эпистемологию и критерий функциональности, посредством которого гелукпинцы идентифицируют СХФ. Также существует важная онтологическая проблема, которая вовлекается в обозначение такого непосредственно воспринимающегося явления как абсолютной истины. Мы уже говорили об основопологающей предпосылке, которая заключается в том, что способ проявления стола перед сознанием глаза соответствует его окончательной природе. То есть все его необычные, особые характеристики непостоянства, произведенности, функционирования и пр., а также его бытие столом, явно проявляются для зрительного восприятия. Поэтому сознание глаза не видит ничего кроме характеристик, которые составляют способ пребывания этого стола. Таким образом, проявление такого феномена не рассматривается как обманчивое. Чтобы установить это в технических терминах буддийской философии, проявление стола (pratibhāsa, snang ba) и его окнчательный вид пребывания (paryanta-sthāna, mthar thug gyi gnas lugs) связаны. Это также причина по которой, как мы видели, столы и пр. непостоянные явления могут функционировать как причинные условия для абсолютного сознания, которое воспринимает свою собственную окончательную природу. Также поэтому непостоянные вещи считаются абсолютными истинами в этой системе.

Этот момент также имеет отношение к нашей гипотезе о том, что гелукпинцы формируют систему Саутрантики СЛ служащую педагогической ступенью к представлению Прасангики. Прежде чем такая возможность может быть рассмотрена, должны быть выведены важные различия между этими двумя системами.

В отличии от Саутрантики, тибетские махаянские школы рассматривают прямое восприятие как ошибочное. Эта идея поддерживается онтологией, которая отличается от Саутрантики. В Прасангика-Мадхьямике (П-М) даже чистое проявление для прямого восприятия, ошибочно. Проявляется конкретный и присуще существующий стол, но существует только стол, полностью лишенный конкретного и присущего существования. Поэтому окончательная, или действительная природа стола - это не стол, хотя он проявляется для сознания глаза таковым.

Для прасангиков окончательная природа стола - это отсутствие присущего существования, также известное как его пустотность (В Читтаматре, где внешние объекты отрицаются вместе, вещи пусты от существования, когда они проявляются, в другом смысле. Гён (51.3) утверждает, что “форма пуста от установленности в силу собственной характеристики как соотносимая основа мысли, которая воспринимает форму”.). Затем сознание глаза, будучи ошибочным в силу проявления присуще существующего стола, не может рассматриваться как абсолютный ум.

Таким образом, Прасангика диаметрально расходится с Саутрантикой по двум главным пунктам: правильность прямого восприятия и онтологический статус объектов. Из этого не совсем понятно как первое служит педагогической ступенью ко второму. Детали этого еще предстоит исследовать. Однако мы можем отметить, что в пределах взгляда Прасангики считается трудным и одновременно важным понять, что отрицание присуще существующего стола отличается от просто относительного или номинально существующего стола, который не отрицается. Такое разделение может быть сделано только на основе безупречной идентификации обманчивого проявления присущего существования. Это то место в котором Саутрантика может оказаться полезной. Поскольку идентифицировать то, что Саутрантика СЛ называет абсолютной истиной, означает сделать важный шаг по направлению к идентификации того, что прасангики называют обманчивым проявлением присущего существования.

Как прасангики, так и саутрантики СЛ утверждают, что обычные объекты, такие как столы и стулья, проявляются для прямого восприятия, однако прасангики принимают эти объекты за ошибочность, которая “обманывает” ум непосредственного восприятия, тогда как саутрантики называют тот же самый объект абсолютным и, соответственно, называют безошибочным сознание, которое познает непосредственно. Однако как же гелукпы приходят к идентификации этих объетов прямого восприятия как СХФ и приравнивают их к абсолютной истине? Понимание этих уникальных черт гелукпинской литературы позволяет нам вкратце рассмотреть текстуальные несуразности и герменевтику, которые, дополнительно к педагогическому рассмотрению, упоминаемому выше, могут содействовать гелукпинской формулировке Саутрантики СЛ, как отдельной системы.

Гелукпинская Саутрантика и альтернативные определения СХФ

Гелукпинская Саутрантик уникальна среди других буддийских систем том, что включает непостоянное явление, являющееся конгломератом частиц или моментов, в абсолютную истину. Большинство современных ученых индийских систем предлагают достаточно отличающийся взгляд о том, что представляет СХФ или абсолютную истину в Саутрантие (У Щербатского: “Всякое существование без исключения выражается средоточием действенности, место-момент (point-instant) … Всякая стабильность, всякая длительность напротив - (нереальная) конструкция …” А также у Мукерджи: “Любая реальность - это моментальное место-момен …” У Шармы: “В традиции Дигнаги-Дхармакирти … свалакшана (СХФ) … это крайность место-момента … это абсолютная реальность, поскольку это единственно результирующее”.). Даже в тибетской традиции ученый Дактсанг, принадлежащий к сакьяпинской традиции, примерный современник Цонгкапы, резко критикует гелукпинцев за это. Также как гелукпинская система Саутрантики, следующая писаниям, (СП) и в соответствии с Абхидхармакошой, Дактсанг утверждает, что только неделимые частицы материи и моменты сознания, но ни их агрегаты, являются абсолютными.

Как же тогда гелукпинцы приходят ко взгляду, что для некоторых саутрантиков составные объекты не только абсолютные, но и СХФ? В АК абсолютная истина не определяется таким образом, а также ни Дигнага, ни Дхармакирти не утверждают определенно, что “СХФ является агрегатом частиц”. С другой стороны, они также и не утверждают, что “СХФ должны быть неделимыми”. Здесь требуется некоторая интерпретация. Точные параметры этой проблемы могут быть рассмотрены если взглянуть на два классических источника этой дискуссии.

В четвертой главе “Собрания” Дигнага утверждает, что прямое восприятие возникает в силу “многих объектов” (anekārtha, anekadravya, don du ma). Это может рассматриваться как поддержка гелукпинской позиции о том, что агрегаты частиц могут быть объектами прямого восприятия. Конечно Гелукпа также соглашается с позицией Дигнаги о том, что в рассмотрении этих объектов, прямое восприятие свободно от всех концепций.

И все же в тексте содержится опровержение этого момента: если прямое восприятие полностью лишено концептуальности, тогда почему в АК утверждается, что чувственное сознание принимает в качестве своего объекта составное явление? Сложность заключается в том, что в соответствии с АК такое явление обязательно концептуально сконструировано. Определяющим воспросом здесь таков: является или нет и в какой степени составное явление концептуально приписанным? Однако главная проблема заключается в том может или нет СХФ быть составным подобно агрегатам. Относительно в возражении продолжают ссылаться на утверждение Васубандху о том, что СХФ является объектом прямого верного восприятия. Как это понять? Здесь Дигнага (который принимает свалакшану за объект прямого восприятия) определенно интерпретирует утверждение Васубандху как то, что свалакшана является составной сущностью (агрегатом):

… там (в выше-приведенных отрывках из Абхидхармы), (где говорится) о том, что (прямое восприятие), возникшее в силу многих объектов (в совокупности) (то есть взаимодействуя с ними), принимает целостность (sāmānya) как свою сферу действия (вовлечения) …

Вероятно это тоже поддерживает гелукпинскую позицию относительно СХФ, но не в ее приравнивании к абсолютной истине. Однако гелукпиннское описание Саутрантики СЛ порождает проблему, из-за утверждения, что абсолютная истина синонимична непостоянному или СХФ. Забота Дигнаги о том, чтобы отметить соответствие с АК определенно интересна в свете гелукпинской экспозиции двух видов Саутрантики. Это указывает на то, что он осознавал возможность возникновения напряжения между утверждением в АК относительно абсолютной истины и его собственным рассмотрением СХФ. В АК ясно говрится, что все, более не воспринимаемое после физического разрушения или умственной редукции, является относительной истиной. Это означает, что составное явление в общем - это относительная истина. Если перейти на следующую ступень рассмотрения такого явления как умственного, или концептуально обозначенного, возникает проблема объяснения того, каким образом это может быть объектом неконцептуального прямого восприятия.

Гелукпинская система Саутрантики

В результате гелукпинцы берут две стороны делемы, отмеченной Дигнагой и развивают каждую из них как это требуется для двух систем Саутрантики: с одной стороны мельчайшие частицы и неделимые моменты сознания называются абсолютной истиной, а не концептуальным приписыванием и с другой, все объекты прямого восприятия - включая целостные агрегаты и их части - являются синонимами абсолютной истине и СХФ. Таким образом, они могли утвердить обозначение таких совокупностей как столы и стулья, как СХФ, или свалакшана, а также приравнять это с абсолютной истиной. Они могли делать это недвусмысленно формулируя систему Саутрантики СЛ в которой все непостоянные вещи, включая столы и стулья, являются абсолютной истиной и объектом прямого восприятия.

В соотвествии со многими учеными вне Гелукпы, использование Дигнагой и Дхармакирти слова свалакшана понимается как неделимая часть материи или сознания, и часто переводится как “частность” или “место-момент”. Гелукпы не могли проигнорировать такую интерпретацию.

Дальнейшее рассмотрение происхождения гелукпинской перспективы

В комментарии Дхармоттары на “Каплю логики” (nyāyabindu, rigs pa'i thigs pa) Дхармакирти, переведенном Щербатским, существование внешних объектов похоже подразумевается, хотя и ясно не указывается. Щербатской комментирует Дхарамоттару как ссылающегося на внешние объкеты, когда последний говорит: “Определенно, всякая (внешняя) реальность очевидно воспринимается вблизи и туманно воспринимается на расстоянии”. Если Дхармоттара подтверждает внешние объекты, он не может рассматриваться как Читтаматрин. Таким образом проблема того как его классифицировать среди буддийских школ мысли может быть разрешена гелукпинской категорией Саутрантики СЛ. Мы знаем, что различение Читтаматры на следующих писаниям и логике общепринята. Случай с Дхармоттарой похоже указывает на индивидума, который не склоняется ни к одной из этих категорий, ни к общей категории саутрантиков. Однако его позиция включается в систему описанную как Саутрантикой СЛ, которая непосредственно следует мыслям Дигнаги и Дхармакирти.

Щербатской в принципе не может не согласиться с такой классификацией, поскольку он справляется с этой трудностью следующим образом: “Хотя школя Дигнаги … отвергает реальность внешнего мира, соответствующую нашим идеям, они, в своей логике и эпистемологии исследуют познание с эмпирической точки зрения …”. То есть восприятие определяется в терминах, когда не возникает воспроса о существовании или статусе объекта, воспринимаемого как внешнее. Можно со всей определенностью сказать, что выплавление гелукпами этих двух систем Саутрантики в первую очередь позволило им сформулировать систему в которой абсолютная истина сосуществует с непостоянными вещами. Это позволяет включить в абсолютную истину неделимые частицы, а также их агрегаты. Малозаметный теоретический маневр проявляется сущностным в формулировке Саутрантики как это изучается в гелукпинских монашеских университетах.

Гелукпинская формулировка двух истин в контексте Саутрантики СЛ подчеркивает, что СХФ узнается посредством прямого восприятия. Это соответствует утверждению Дигнаги и большинству индийских комментаторских ттрадиций.

Категории особо характеризованного и существующего явления

Другая особая черта гелукпинского представления заключается в том, что когда они приравнивают функционирующие вещи к СХФ, в отличии от большинства индийских традиций, они считаю, что это сопутствует категории существующего явления.

Обсуждая две истины гелукпы подчеркивают, что они различаются не только в концептуализировании и не концептуализировании, но в том проявляютсся ли они полностью для прямого восприятия или для концептуальной мысли. Такова эпистемологическая основа для разделения на ОХФ и СХФ - постоянное и непостоянное, относительное и абсолютное соответственно. Само по себе это не необычно и можно соотнести с Дигнагой и через него с АК. Как утверждает Хаттори:

“Дигнага … делает сущностное разделение между svalak*ana и sāmānyalak*ana; первое - это частная индивидуальность, которая никогда не может быть генерализована (обобщена), и второе - это универсальное, концептуально сконструированное умом посредством обобщения многих индивидуальностей без соотнесения с их частностями.”

Вопрос состоит в том, что может идентифицироваться как моменты или примеры такой свалакшаны, или СХФ? Здесь, как мы знаем, гелукпинцы делают важный интепретационный шаг. В контесте ССЛ они утверждают, что СХФ относится не просто к неделимым частицам, но к любому непостоянному явлению.

Этот момент отражен даже еще более подробно в учебнике для дебатов монастыря Гоманг в разделе, посвященному ОХФ и СХФ. Когда оппонеты утверждают, что “Все грубое (составное) (rags) или длящееся (rgyun) не является СХФ”, в последующем дебате утверждается, что чашка, которая является как грубой так и длящейся во времени является СХФ, поскольку это функционирующая вещь (dngos po). Это означает, что все непостоянные объекты, большие и маленькие понимаются обладающими характеристиками специфичными для них, то есть, характеристиками, которые не разделяются даже с другими объектами того же типа. Это СХФ, проявляющиеся для прямого восприятия и генерализующиеся концептуальной мыслью.

Цонгкапа определяет СХФ как “непостоянная вещь, пребывающая несмешанной во времени и пространстве”. Его ученик Гьялцаб пишет, что “всякое СХФ пребывает несмешанным во времени, пространстве и в сущности; это (определение или более технически) смысл-изоляция (don ldog) (У Пурбуджока в его “Малом пути доводов” говорится, что есть четыре типа изоляции: изоляция смысла (don ldog), изоляция иллюстрации (gzhi ldog), общая изоляция (spyi ldog) и самоизоляция (rang ldog). Изоляция смысла вещи - это его определение; изляция иллюстрации - это иллюстративный момент этой вещи. Например, изоляция смысла функционирующей вещи - это “то, что способно выполнять функции”; изоляция иллюстрации функционирующей вещи - это определенная конкретная вещь. Общая изоляция и самоизоляция - это синонимы, которые относятся к тому, когда, например, умственное сознание, которое не имеет представления об определенной чашке или даже о смысле чашки, сосредотачивается на чашке.) СХФ”. Оба эти определения даются по ходу комментариев на утверждения Дхармакирти в его “Собрании верного познания”:

“Поэтому все вещи по своей природе пребывают в своей собственной сущности.”

“Все вещи” (dngos kun) в этой строфе относятся ко всем непостоянным явлениям. Это в основном принимается индийской буддийской традицией в общем, а следовательно и гелукпой. Однако в Индии и, как это в общем интерпретируется западными учеными, непостоянное явление рассматривается сопутствующим всему существующему. В этом смысле, если что-то существует, если это саттва - это обязательно моментальное. Гелукпы, с другой стороны, основываются на утверждении Дхармакирти о том, что “поскольку есть два объекта восприятия - есть два верных познания” (gzhal bya gnyis phyir tshad ma gnyis) - недвусмысленно утверждается, что существующее явление (sat, yod pa) может быть либо постоянным, либо непостоянным (См. Пурбуджок “Собрание тем”. Представленный здесь дебат сосредотачивается на опровержении того, что все существующее (yod pa) обязательно является непостоянным, поскольку субъектом этого дебата, необусловленное пространство, существует и является постоянным.). Однако постоянное явление не выполняет функций и просто приписывается мыслью. Таким образом, все существующее не обязательно непостоянное, поскольку постоянные явления также существуют. Эта идея наиболее четко излагается гелукпинцами в контексте их формулировки Саутрантики, также это существенно в из рассуждениях о Мадхьямаке. Поскольку, если утверждается, что постоянное явление существует, можно предположить, что пустотность, которая постоянна, является существующим явлением (dharma, chos), которое может быть реализовано умудренным сознанием. Таким образом гелукпинцы могут выступить против нигилистической позиции, о том, что мудрость Великих (ārya, phags pa) вовсе не имеет объекта, или представить это иным образом, что мудрость не познает ничего.

Постоянное и ОХФ

Примеры постоянных, существующих явлений - это необусловленное пространство (asa*sk*ta-ākāsa, `dus ma byas gyi nam mkha') и пустотность. Общий смысл (artha-sāmānya, don spyi) и все ОХФ также постоянны. Таким образом гелукпинская позиция о том, что постоянные явления существуют проявляется как синтез утверждений, разработанных в “Собрании верного познания” Дхармакирти и “Сокровищнице знания” Васубандху. Однако гелукпинцы не идут наперекор потоку индийской мысли как это может показаться.

Все, что в ранней традиции рассматривается как непостоянное, Гелукпа также утверждает непостоянным. Оспаривая существование постоянного явления, они также не противоречат известному буддийскому опровержению вечного Бога-творца. “Постоянное” в их философском языке не обязательно означает “вечное”, но определяется как “не моментальные явления” (ak*a*ika-dharma, skad cig ma ma yin pa'i chos). Пустотность постоянна, поскольку она не распадается от момента к моменту, она необусловлена. Однако любая данная пустотность непостоянна; пустотность стола появляется когда стол изготовлен и перестает существовать, когда стол разрушается. Такая пустотность постоянна только во время своего существования, она не подвержена изменениям. Это отделяет ее от постоянного явления, которое в монастырских учебниках определяется как “моментарность” (k*anika, skad cig ma). Джангья объясняет это как неспособность оставаться неизменным в течении второго момента, то есть как характеристику уничтожения или разрушение с каждым прошедшим моментом. Поэтому непостоянство стола - это его неспособность оставаться неизменным даже в течение одного момента.

Снова рассматривая приведенные выше строки из Дхармакирти, гелукпинская традиция, также как и индийская, признает, что все непостоянные явления пребывают несмешанными в пространстве, во времени и в природе. Устная ученическая традиция добавляет, что таким образом существуют постоянное и непостоянное явления. С этой точки зрения определение явления как “того, что поддерживает свою собственную сущность (бытие) (enyity)” интерпретируется как наличие “сущности”, которая является “несмешанной по месту, времени и по природе” (Дхармакирти утверждает: “Поскольку все вещи естественно пребывают в своей собственной сущности, они имеют зависимость отличия (reversal) от других вещей”. Комментируя это, Лати Ринпоче провел связь между “пребыванием в собственной сущности” и “несмешением”. Однако, хотя постоянные явления считаются пребывающими в несмешанном виде, они, в отличии от непостоянных, проявляются как смешанные.). Все существующее, постоянное и непостоянное, может быть описано подобным образом. Непостоянные явления далее различаются по своей способности выполнять функции. Более того, и это самое главное, гелукпинские саутрантики считают, что способ пребывания непостоянного явления, в отличии от постоянного, не просто приписывается мыслью (Например, Пурбуджок определяет ОХФ как “такое явление, которое устанавливается в силу собственной природы (характеристики), но не простое приписывание наименований и концепций” (sgra rtog gis btags tsam ma yin par rang gi mtshan nyid kyis grub pa'i chos).).

Гелукпинские источники абсолютной истины в следовании саутрантикам СЛ

Гелукпинский взгляд о том, что комплексы частиц являются абсолютными истинами в системе Саутрантики СЛ широко представлен в тибетских текстах. Множество учебников гелукпинских учебных монастырей свидетельствуют об этой перспективе. Например “Собрание тем Рато” (rva stod bsdus grva) является главным источником для определений и примеров, использующихся в монастырских дебатах с 15 века, утверждает, что непостоянные вещи, СХФ и абсолютная истина синонимичны. Такое утверждение следует в контексте дебата, когда рассматривается медная чашка. Этот сосуд, будучи непостоянным, приводится в качестве примера СХФ и абсолютной истины. И напротив, Рато утверждает, что постоянные явления, ОХФ и относительная истина синонимичны. Пурбуджок, автор главного учебника по дебату в монастыре Сера, приводит тот же список синонимов и представляет такой же дебат, доказывая, что медная чашка - это СХФ. В ходе другого дебата Пурбуджок замечает, что “проявляющийся объект прямого восприятия” (mngon sum gyi snang yul) и “непостоянная вещь” являются синонимами, также как “проявляющийся объект мысли” (rtog pa'i snang yul) и “постоянная вещь”. Учебник монастыря Гоманг делает то же указание, хотя и немного в иной форме, отмечая, что абсолютная истина, СХФ и объект, воспринимающийся прямым верным познанием (mngon sum gyi tshad ma'i dngos gzhal), являются синонимами.

Работы, в которых не рассматриваются дебаты, также поддерживают такой взгляд. Кёнчог Джигме Вангпо, в контексте разделения Саутрантики СП и СЛ, утверждает, что для последних “субъект, или чашка, называется абсолютной истиной, поскольку это истина для абсолютного ума”. В том же духе Джангья пишет:

“(Способ каким Саутрантика СЛ) устанвливает две истины не сходится с тем, что объясняется у Васубандху в “Сокровищах знания”. (В соответствии с Вайбхашикой и Саутрантикой СП) Абхидхармакоша рассматривает чашку и пр., как относительную истину, тогда как (Саутрантика СЛ) рассматривает чашку как СХФ и абсолютную истину.”

Таким образом, хотя определение Цонгкапы было неясным относительно природы СХФ, ясно, что гелукпинские ученые рассматривают эту категорию как синоним абсолютной истины и включающей в себя собрание (комплекс) явлений в системе Саутрантики СЛ.

Выше уже упоминалось, что “непостоянная вещь, пребывающая несмешанной в пространстве и во времени” по определению Цонгкапы, В Саутрантике считается не просто умственным приписыванием. Принимая СХФ как любую непостоянную вещь, а не просто как атомарные частицы или нечто подобное, гелукпинская формулировка саутрантики подчеркивает, что главная разница между СХФ и ОХФ заключается не в их размерах или обозначении как целого или части, но в том являются они простым приписываним мысли или нет. Упор на этом важнен для связывания гелукпинской формулировки Саутрантики со взглядами Мадхьямики. Мадхьямики-прасангики разбирают эту проблему в свете того, может ли нечто существовать не будучи простым преписыванием мыслью. Хотя Мадхьямика, также как и Саутрантика считает, что вещи пребывают несмешанными, первые утверждают, что все существующее, постоянное и непостоянное, является простым приписыванием мыслью. Таким образом такой объект как стол или стул является абсолютной истиной в этой системе, поскольку модус субстанции является бытием стула или стола на его собственных основаниях, независимо от слов или мыслей, приписанных природе стула или стола. Таким образом сознание глаза, которое воспринимает такой объект как стул или стол, воспринимает окончательную или абсолютную истину объекта и является верным познанием, являющимся абсолютным сознанием. Об отличии этого взгляда от Прасангики, Дендар Лхарампа пишет:

“Поэтому, данный (смысл) утверждения о том, что пропоненты истинного существования (такие как саутрантики) представляют как смысл изоляции (don ldog) (бытия) особо характеризованного, прасангики называют объектом отрицания для концептуального сознания, анализирующего абсолютное.”

Значение гелукпинских утверждений отноосительно абсолютной и относительной истин в Саутрантике во всеобщей перспективе и в образовательной системе могут быть прояснены при дальнейшем рассмотрении того, как гелукпинцы устанавливают две истины.

Статус целостного и совокупностей (агрегатов)

Главный критерий того, что составляет СХФ или абсолютную истину в этой системе сводится к тому, что подразумевается под тем, что функционирующая вещь не смешивается в пространстве, во врмени и в природе. В соответствии с Гелукпой все существующее не смешивается этими тремя способами.

Гелукпинцы утверждают, что непостоянная вещь, такая как стол, не смешивается в пространстве (по месту), поскольку она имеет только одно специфическое местопребывание. Например расположение на востоке по отношению к определенному объекту означает, что это находится не на западе по отношению к тому же объекту, поскольку такие характеристики противоречивы и то, что является одним, не является другим. Стол не смешивается во времени, поскольку, хотя поток моментально распадающегося стола может существовать на протяжении долгого периода времени, предыдущая и последующая части потока не смешиваются. Например, стол в час дня не яляется тем же столом в два часа.

И наконец стол не смешивается по природе, поскольку специфическая природа определенного дубового стола сущетсвует отдельно от природы определенного кленового стола. Не смотря на то, что все же это столы, специфическая природа определенного стола не смешивается с другим столом. Поэтому нельзя сказать, что это утверждение схоже с позицией Платона или небуддийских индийских систем, таких как Ньяя-Вайшешика, которые утверждают, что единично идеальное или общность, например, стола, которая субстанциально отделена ото всех частных случаев стола, тем не менее учавствует в каждом моменте этого стола. В то время как Ньяя говорит об общей столовости, которая приложима ко всем индивидуальным столам, буддийская система не выдвигает общность, которая существует отдельно ото всех своих частных случаев. Поэтому они могут утверждать, что даже в терминах собственной природы стола, нет смешения с какой бы то ни было общей столовостью.

Когда абсолютное сознание, такое как сознание глаза, видит стол, оно воспринимает природу данного объекта как несмешанную с природой других столов двумя способами: 1) сам стол проявляется отдельно, несмешиваясь с другими столами, а также 2) природы компонентов стола - столешница, ножки и пр., - не проявляются в смешении друг с другом. Таким образом стол является собранием-общностью (tshogs spyi), которая охватывает свои собственные части; и эта общность, будучи непостоянной, является как СХФ, так и абсолютной истиной.

Поскольку ножки и пр. являются частями стола, их природа смешана с природой стола. То есть, это части охватываются самим столом. Так, когда видят ножки, или столешницу стола, это функционирует как видение стола. Однако ножки, столешница и пр., сами по себе не являются столом и природы частей не смешиваются друг с другом. Таким образом части, а также целостность в соответствии с Гелукпой являются СХФ.

Мы знаем, что гелукпинская позиция относительно двух истин Саутрантики не всеми поддерживалась в Тибете. Главным оппонентом выше приведенной формулировки отностельно СХФ и ОХФ был Дактсанг, ученый сакьяпинской традиции, который родился за четырнадцать лет до смерти Цонгкапы. В отличии от гелукпинского представления, Дактсанг считает, что когда частицы собираются вместе и формируют столы, или иные грубые и непостоянные явления, их близость образует смешение места, времени и сущности, или природы. Следовательно, такое собрание-общность как стол обязательно имеет смешанную природу. Более того, такая общность в его системе приводит к выводу, что это не СХФ. Это означает, что все имеющее части является общностью, и поэтому Дактсанг рассматривает только неделимые частицы как несмешанные по природе, а следовательно и как СХФ. Протв этого взгляда гелукпинские экспозиции Читтаматры и Мадхьямики доказывают, что не может быть такой вещи как неделимые частицы; не зависимо от того каким малыми они бы не были всегда найдется восточная и западная стороны, а следовательно и части. Поэтому в соответствии с высшими школами, в гелукпинской интерпретации, любая частица является собранием-общностью. С их точки зрения общности и мельчайшие частицы не исключают друг друга, как это происходит для Дактсанга.

Даже в такой системе как Саутрантика, где утверждается существование предельно малых частиц, такие неделимые сущности, хотя и не являются собранием-общностью, все же являются общностью. Такой вид общности сопутствует всем другим неделимым частицам. Стол является как собранием-общностью, которая охватывает свои собственные части, так и видом общности, которая сопутствует другим столам. Однако такой общий фактор (am*a, cha), учавствующий во всех моментах стола не имеет субстанциального существования и не может проявится для прямого восприятия, - это просто концептуальное приписывание, проявляющееся только для мышления.

Утверждение, что может быть общность, которая охватывает свои частности (instances) концептуально, а не, например, физически, как это происходит в Ньяе, или в Самкхье, является важной чертой буддийской философии, которая готовит почву для представления бессущностности индивидумов. Выдвигая свои утверждения относительного этого вопроса, буддисты особенно высказываются против небуддийской школы Самкхья, которая представляет Природу (prak*ti, rang bzhin), которая существует даже когда все ее проявления исчезают или растворяются обратно в ней. Самкхья утверждает, что эта общность (sāmānya, spyi) или принцип (pradhāna, gtso bo) является единым (неделимым) и тем самым буддисты вынуждают их утверждать, что полная и неделимая природа общности присутствует во всякой частности. Как буддисты так и не-буддисты соглашаются с тем, что это абсурдно (Сами самкхьяики не утверждают, что прадхана неделима, но буддисты приводят их к этой позиции в дебате на основе того, что самкхьяики утверждают, что прадхана не имеет частей. Сравните этот аргумент в платоновском “Пармениде”. Например, Парменид говорит Сократу: “Ты считаешь, что есть определенные формы из которых эти иные вещи приходят к соучастию (смешению) (come to partake) … получает ли тогда каждая участвующая (смешивающаяся) вещь в качестве доли либо форму как целое, либо часть этого? Или может быть какой-то путь смешения кроме этого? Ты рассматриваешь форму как целое, единую вещь в каждом из множества, или как? (Если форма есть в каждом из множества), тогда форма, которая является одним и тем же, будет, как целое, одновременно находиться во множестве отдельных вещей и в результате оказывается отдельной от себя.” С буддийской точки зрения весь этот раздел “Парменида” предлагаете смоделировать анализ отношения общего и частного, а также природы “единого” и “многого”.). Тогда возникает абсурдность, что, например, природа золотой чашки идентична природе глинянной чашки, поскольку та же общность, или природа будет полностью присутствовать в обеих. Это затрудняет для самкхьяиков утверждение, что индивидуальные непостоянные явления имеют свои собственные особые характеристики или особо характеризованную природу. Более того, так как самкхьяики стремятся придерживаться общности, которая существует отдельно от своих частей, они также подтверждают существование личности, которая существует отдельно от того, что буддисты называют ее частями, а именно, интеллект, буддхи (blo) и тело. Саутрантики, Читтаматрины и Мадхьямики отрицают существование такой субстанциально существующей, или самодостаточной личности. Буддийские философские системы (Это требует некоторой оговорки. Кёнчог Джигме Вангпо утверждает, что пять подшкол Саммитья утверждают субстанциально существующее или самодостаточное эго. Джангья также упоминает этот факт и утверждает, что они подобны небуддистам, поскольку утверждают субстанциально существующее эго.) отождествляют присущие и преобретенные тенденции представлять такое персональное эго. Такие концепции формируются из неведения и преодолеваются противоядием понимания отсутствия или несуществования такого субстанциально существующего или самодостаточного эго.

Субстанциальное и приписанное существование

Все существующие вещи либо субстанциально существуют (dravya-sat, rdzas yod) либо приписанно существуют (prajñapti-sat, brtags yod). Поскольку эти термины имеют различные смыслы, утверждение, что “все непостоянные явления субстанциально существуют” должно быть сделано в терминах особой интерпретации этих терминов. Субстанциальное существование или его отсутствие поэтому может быть определено на основе трех различных наборов критериев:

объект или не объект имеет способность выполнять функции

то, каким образом объект воспринимается

существует объект или нет и может ли он быть узнан.

В зависимости от того в какой интерпретации это используется, различные категории явления обозначаются как субстанциально или приписанно существующие.

На основе первой интерпретации субстанциальное существование (dravya-sat, rdzas yod) является синонимом непостоянного явления (anitya, mi rtag pa) и субстанциального явления (dravya-dharma, rdzas chos) (rDzas chos может также означать “субстанциальное явление” в отличии от “обращенного явления” (ldog chos). В этом контексте Пурбуджок определяет субстанциальное явление как: то, что рассматривается как общее место (1) бытия установленной основой, (2) бытие самим собой, (3) то, что не является самим собой, не является этим и (4) его собственная изоляция не противоречит субстанциальному явлению.). С этой точки зрения все абсолютные истины, представленные в Сауттрантике являются субстанциально существующими. Они также с необходимостью являются субстанциальными явлениями, поскольку они являются (1) субстанциальными и (2) явлениями. Точно также, в соответствии с этой интерпретацией, следующие объекты, которые лишены способности выполнять функции, рассматриваются как синонимы: постоянных явлений (nitya, rtag pa), которые не моментальны (ak*a*ika, skad cig ma ma yin pa) в смысле дизентеграции от одного момента к другому, приписанно существующих явлений (prajñapti-sat, btags yod) и обращенных, или несубстанциальных явлений (vyatireka-dharma, ldog chos). Бытие такого вида явления исключает бытие непостоянного явления, субстанциально существующего явления, или субстанциального явления.

Например, пространство - это постоянное явление в смысле того, что оно не изменяется от одного момента к следующему. Как говорилось выше, постоянство подразумевает неизменность. Это не обязательно означает вечность. Пространство внутри чашки постоянно в том смысле, что оно не изменяется от момента к моменту, но оно не вечно. Оно возникает когда производится чашка и исчезает, когда чашка разрушается. Пространство существует приписанно в том смысле, что оно не способно к абсолютному осуществлению функций - оно не может действовать как объектное условие (ālambana-pratyaya, dmigs rkyen) для зарождения абсолютного или прямого сознания. Пространство также приписанно существует в том смысле, что оно просто приписывается мыслью. Оно не распространяет свой аспект на воспринимающее сознание но воспринимается мыслью посредством умственного образа пространства. Таким образом, не смотря на то, что хотя Гелукпа и утверждает, что пространство существует, здесь также подчеркивается, что пространство, также как и другие постоянные явления, не устанавливается в силу собственной характеристики. Далее, поскольку они не имеют особых характеристик, которые могут встретится с сознанием, тем самым действуя как причинные условия для сознания, они не могут выполнять функции, которые, в соответствии с первой интерпретацией, квалифицируют это как субстанциально существующее явление.

Второй способ подразделения субстанциально и приписанно существующего явления опирается на том как они воспринимаются непосредственным восприятием. Текст, посвященный дебатам монастыря Гоманг определяет субстанциально существующее явление в этом отношении как “явление, установление которого определенно не зависит от достоверной определенности другого явления, то есть от его собственной сущности”. В этом контексте большинство, хотя и не все непостоянные явления являются субстанциально существующими. Например, такие непостоянные явления как стол могут непосредственно восприниматься сознанием глаза. Конечно же сознание глаза не узнает такую вещь с ножками и столешнецей как “стол” - такое наименование является работой концептуальной мысли - но оно полностью видит этот объект в смысле того, что когда сознание глаза видит стол, оно не видит всех частей стола, но лишь те, что обращены к нему лицом и не заслоняются другими объектами. Видение этих частей функционирует как видение стола. Это части одной и той же сущности, такой как стол, и никакая иная сущность не рассматривается для того, чтобы воспринимать стол непосредственно. Таким образом стол, также как большинство непостоянных явлений, является субстанциально существующим в силу того как он воспринимается (вторая интерпретация), а также субстанциально существует в силу его способности выполнять функции (первая интерпретация).

Пример непостоянного, или СХФ, которое субстанциально существует в смысле своей способности производить результат, но не существует субстанциально в смысле того как оно воспринимается, является личность. Личность субстанциально существует в смысле своей способности осуществлять функции. Однако с другой стороны она рассматривается как приписанно, а не субстанциально существующая. Личность не может познаваться пока не познается некоторая часть или аспект ума. Следуя такому познанию концептуальная мысль готова назвать такой объект “личностью”. Таким образом личность не самодостаточна в том как она воспринимается, поскольку личность, это сущность, которая по сути не является ни формой, ни сознанием (как стол и его части, которые по сути являются деревом) но должна узнаваться через восприятие одного из этого. Тонкая бессущностность личности определяется в системе Саутрантика как отсутствие субстанциально существующей самодостаточной личности. Грубая бессущностность личности является пустотностью личности от постоянного, не состоящего из частей и независимого эго.

Тонкая бессущностность личности, ее лишенность субстанциального существования, не должна смешиваться с первым смыслом субстанциального существования, которое просто относится к способности выполнять функции. Личности выполняют функции, они непостоянные и существующие, но лишены субстанциального существования и самодостаточности в том смысле, что все их активности, так же как и возможность воспринимать это, зависит от активностей и от восприятия формы или сознания. Сама личность просто приписывается этому и таким образом это приписанно существует.

Для того чтобы прояснить, что есть объекты, которые хотя и являются простым приписыванием, существуют, может быть проведена разница между “простым приписыванием” (btags pa tsam) и “существованием простого приписывания” (btags pa tsam du yod pa). Несуществующее явление, такое как рога кролика, являются простым приписыванием в смысле того, что это представляется существующим для несведущего, а также не познается и не устанавливается посредством довода. И все же рога кролика не существуют как приписывание, поскольку они не существуют вовсе. С другой стороны образ рогов кролика существует и, также как нефункционирующее явление, являются приписанно существующими по первому критерию.

Только лишь личность, но не другие виды явления, такие как столы, которые кажутся существующими самодостаточно в смсыле проявления как сущность, отдельная от собственных частей. Таким образом саутрантики утверждают, что только бессущностность личности должна реализовываться для того, чтобы достичь освобождения. Отсутствие такого самодостаточного существования применяется только к личностям, но не к другим непостоянным явлениям, таким как столы, которые выполняют функции и воспринимаются через воспринимающиеся сегменты (части) своих собственных сущеностей.

Такое отсутствие самодостаточного эго является таким образом видом бессущностности, которая есть качество лишь личности, но не какого-то иного явления. Саутрантика представляет непосредственную реализацию бессущностности личности, то есть отсутствия субстанциально существующей личности, как главное средство против неведения. Однако другие явления также лишены личного эго в том смысле, что не являются объектами, использующимися субстанциально существующими или самодостаточными личностями. Большинство явлений, отличающиеся от личностей, сущществуют субстанциально как в том смысле, что выполняют функции, так и в том смысле, что воспринимаются через некоторую часть их собственной воспринимаемой сущности.

Прасангика относительно взгляда на бессущностность Саутрантиков

Вышеприведенная идентификация самодостаточной личности используется в Гелукпе для поддержки утверждения Прасангика-Мадхьямики, что бессущностность у саутрантиков отличается от бессущностности у прасангиков (В соответствии с гелукпинским представлением идей, Йогачарья-Сватантрика-Мадхьямика также утверждает, что личности и явления также являются основой пустотности. Однако объект отрицания отличается. Объект, отрицаемый как бессущностность явления - это истинное существование (satyasiddhi, bden grub). Объекты, рассматривающиеся как грубая и тонкая бессущностность личности в соответствии с представлением Саутрантики соответственно - это отсутствие у личности постоянства, отсутствия частей (единичности) и независимости (самодостаточности) (rtag gcig rang dbang can) и отсутствие или пустотность личного субстанциального существования или самодостаточности (rang rkya grub ba'i rdzas yod). Саутрантика-Сватантрика-Мадхьямика соглашается с этим за исключением того, что по их мнению (как и в самой Саутрантике) “Слушатели” (śrāvaka, nyan thos) и “Самостоятельно реализующие” (pratyekabuddha, rang sangs rgyas) не понимают бессущностности явления.). Что касается последнего, то это отсутствие присущего существования, что одновременно является как качеством личности, так и другого явления. Цонгкапа, главный зодчий (архитектор) гелукпинского взгляда на Прасангику, подчеркивает именно этот момент. В разделе “Совершенства мудрости” его “Освещение мысли (Чандракирти)” (dbUma dgongs pa rab sal) в поддержку этой позиции он предлагает некоторые индийские источники. Например, в “Сутре королевского медитативного сосредоточения” (Samādhirāja-sūtra) говорится:

Как только вы узнали различение эго,

Мысленно применяйте это ко всем (явлениям).

Точно также он цитирует “Высшую сокращенную сутру Совершенства мудрости”:

Пойми, что все чувствующие существа подобны собственному эго,

Пойми, что все явления подобны чувствующим существам.

В соответствии с прасангиками та же бессущностность одинаково характеризует как личности, так и другие явления, и это одинаково трудно понять как в первом, так и во втором случае. Саутрантики утверждают что бессущностность, которая не имеет самодостаточного или субстанциального существования, является качеством, присущим только личности. Неведение, которое представляет субстанциальное существование, как определяется в данном случае, является заблуждением относительно того, как существует личность; это лишь косвенно соотносится с отличающимся от личности явлением. В объяснении саутрантиками субстанциального существования, отличающиеся от личности явления воспринимаются когда воспринимаются их собственные сущности и, таким образом, не лишены самодостаточности или субстанциального существования, как это происходит с личностями. Поэтому нет необходимости развивать понимание этого вида бессущностности относительно них.

Таким образом главный смысл “приписанно существующего” в гелукпинской дискуссии о саутрантиках заключается в таких явлениях как личности, которые не могут быть познаны кроме как через восприятие некоторых СХФ - ума и тела - то есть сущности отличающейся от самой себя. Ум и тело, основы для приписывания личности, сами по себе являются субстанциально существующими агрегатами сознания или материи к котрым могут быть должным образом приписаны наименования “ум” и “тело”. Однако в общем, такие непостоянные явления как “класс” рассматриваются как субстанциально существующие в силу их способности выполнять функции, как в первом критерии, и постоянные явления рассматриваются приписанно существующими в силу их неспособности выполнять функции.

В соответствии с третьей интерпретацией, “субстанциально существующее” принимается как просто “то, что устанавливается посредством логики (доводов)”. Здесь “установленное посредством логики” означает, что явление существует и может быть узнано. Все, что существует - постоянное или непостоянное - имеет смысл субстанциально существующего явления, поскольку все существующие вещи могут быть узнаны некоторым сознанием. В этом контексте, только несуществующие вещи считаются считаются существующим приписанно и рассматриваются как “простое приписывание”.

Как уже упоминалось, в обсуждении третьей интерпретации “субстанциального существования” гелукпинское представление Саутрантики состоит в том, что все существующее устанавливается посредством логики и поэтому может выдержать некоторую форму логического анализа. Имненно это является отличительной чертой абсолютной истины в данной системе. Джангья определяет абсолютную истину в Саутрантике как “то, что может выдержать логический анализ через собственный образ (mode) субстанции независимо от приписывания терминологии или концепции”. Это означает, что абсолютная истина “выдерживает логический анализ”, в том, что она может быть узнана скорее благодаря собственной силе в том смысле, что объект может направлять аспект для воспринимающего сознания, нежели чем как зависимость от приписывающего умственного сознания. Определение Джангьи совершенствует (утончает) способ каковым абсолютная истина выдерживает анализ или узнается. Его определение подразумевает удаление постоянного или ОХФ из этой категории. Только непостоянное явление рассматривается способным, через собственную силу, направлять аспект и тем самым действовать как причинное условие для зарождения абсолютного сознания. Только непостоянное явление, или абсолютная истина субстанциально существует, поскольку только они могут выдерживать логический анализ таковым образом. Поэтому в этом контексте постоянное явление, или относительная истина существуют приписанно. Все виды непостоянных явлений - столы, музыка, вкус сладости, запах чеснока и чувство холода - являются абсолютными истинами, которые направляют аспект к непосредственному воспприятию чувственного сознания через собственную силу. Таким образом обычные сознания глаза, уха, нос, языка и тела (Такие термины как “глаз”, “ухо” и пр. используются для простоты слога. Сознание не рассматривается происходящим из телесного органа чувств, но возникает в силу трех причинных условий: 1) тонкой внутренней формы (nang gi gzugs can dwrang ba), которая является необычным доминирующим условием сознания (adhipati-pratayta, bdag rkyen); 2) рассматривающегося объектного условия (āla*bana-pratyaya, migs rkyen), то есть чувственного объекта; 3) предшествующего момента сознания, который является непосредственно предшествующим условим (samanantara-pratyaya, de ma thag rkyen).) обычных людей, воспринимают абсолютную истину.

Это необычный взгляд; никакая другая буддийская система не утверждает абсолютную истину, которая могла бы восприниматься обычным сознанием. В других буддийских системах прямое восприятие абсолютной истины, такой как бессущностность явления, развивается с великим усилием. Познание бессущностности является противоядием, преодолевающим заблуждающуюся или ошибочную концепцию эго. И таким образом знание абсолютной истины бессущностности в соответствии с этими системами - это освобождающее знание. Конечно же Саутрантика не говорит, что восприятие обычной личностью абсолютной истины, такой как деревьев и пр., устанавливает освобождающее знание. Если бы это было так, тогда любой, даже обладающий лишь одним верно функционирующим чувственным сознанием, будет освобожден и не будет необходимости для тщательного описания пути освобождения. Требуется нечто большее нежели чем обычное абсолютное сознание.

Обычное восприятие абсолютной истины

Саутрантика утверждает, что все четыре вида прямого восприятия - это абсолютное сознание: чувственное прямое восприятие (indriya-pratyak*a, dbang mngon); умственное прямое восприятие (mānasa-pratyak*a, yid kyi mngon sum); самоосознающее прямое восприятие (svasa*vedanā-pratyak*a, rang rig mngon sum) и йогическое прямое восприятие (yogi-pratyak*a, rnal `byor mngon sum). Однако эти четыре не одинаковы во всех смыслах, поскольку йогическое прямое восприятие, в отличии от других, может непосредственно воспринимать и убеждаться в тонком непостоянстве и в бессущностности (в Мадхьямике). Таким образом только йогическое прямое восприятие является реальным инструментом освобождающего знания. Тем не менее существенно, что чувственное и йогическое познание упоминаются как моменты (части) прямого восприятия. Это указывает на то, что йогическое восприятие, на которое направлены медитация и изучение, само по себе совершенно неконцептуально. Возможно даже более значительно то, что эта классификация сообщает религиозное послание о том, что неконцептуальность, характерная черта освобождающей мудрости, наличествует в обычном человеческом переживании и таким образом йогическое восприятие не рассматривается как нечто, находящееся совершенно вне комплекса собственных переживаний.

Уже отмечалось, что в данной формулировке Саутрантики обычные люди видят абсолютную истину и что это не является противоядием для неведения. Для преодоления неведения необходимо развивать во-первых концептуальное, а во-вторых йогическое познание таких скрытых явлений как моментальное непостоянство и тонкую бессущностность, которые являются характеристиками абсолютной истины - столы, стулья и пр. Непостоянное, будучи способным направлять свой аспект к сознанию, является абсолютной истиной, и таким образом может восприниматься непосредственно. Однако дянная система имеет необычные утверждения о том, что бессущностность - рассматривающаяся как абсолюная истина во всех иных главных буддийских системах - является относительной истиной и не может непосредственно восприниматься никаким прямым восприятием, даже йогическим. Скорее йогическое прямое восприятие непосредственно воспринимает агрегаты ума и тела как характеризующиеся отсутствием самодостаточной личности. Оно реализует бессущностность не напрямую, но косвенно. Это далее подчеркивает позицию Саутрантики о том, что просто прямое восприятие абсолютной истины недостаточно и оно не реализует потенциал обычного абсолютного ума, который рассматривает эти истины без правильного установления их характеристик и определений.

Черты СХФ и ОХФ

В Саутрантике абсолютная истина и СХФ - это синонимы; это также синонимы абсолютно установленного явления (paramārthasiddha-dharma, don dam par grub pa'i chos) и проявляющегося объекта прямого восприятия (pratibhāsa-vi*aya, snang yul). Это явления способны выполнять функции, в частности, они действуют как причина для произведения непосредственно воспринимаемого сознания. Такое непосредственное познание является абсолютным умом. И поскольку непостоянное, или СХФ являются истиной для таких умов, данная система рассматривает их как абсолютную истину.

Постоянные явления, будучи статичными, не могут выполнять функции или производить результаты. Таким образом они не действуют как причинное условие для концептуального сознания, которое их воспринимает. Более того фундаментальным принципом этой системы является то, что постоянные явления не могут восприниматься непосредственно. Они воспринимаются лишь посредством мысли. Мышление - это относительный ум, который может полностью воспринимать только постоянные явления. Поскольку умственное сознание закрыто от ясного восприятия особых характеристик непостоянного явления - оно является относительным, или омраченным (sa*v*ti-satya, kun rdzob bden pa) умом, а явления, которые являются его проявляющимися объектами, рассматриваются как истины для омраченного сознания (sa*v*ti-satya, kun rdzob bden pa) - то есть относительными истинами. Постоянные явления, проявляющиеся объекты мысли, являются синонимами омраченной, или относительной истины. Поскольку эти две истины описываются в основном в терминах ума, который их воспринимает - прямого восприятия и концептуальной мысли - дискуссия Саутрантики относительно двух видов явления также служит описанию сфер и активностей прямого восприятия и мысли.

СХФ, или абсолютная истина отличается от ОХФ, или относительной истины в контексте четырех черт:

сущность

необычный способ проявления

воспринимающий субъект

и активность.

Сущность. Абсолютная истина, или СХФ является абсолютно установленной в силу собственной способности осуществлять функцию произведения результата. Все непостоянные явления производят результат своего последующего момента. Например, момент пламени производит следующий момент потока этого пламени. Последний момент пламени не имеет в результате пламени, результатом становится дым.

Непостоянные явления также имеют результат участия в произведении сознания, которое их воспринимает. СХФ, как указывает их название, проявляются для таких прямых восприятий как сознание глаза в силу собственной особой характеристики цвета, очертания и пр. Если непостоянный объект в действительности не наличествует, он не может полностью и проявленно восприниматься не смотря на то, что присутствуют другие необходимые причинные условия для зарождения прямого познания - чувственный орган глаза и предыдущий момент сознания. Это одна из причин, почему такие объекты абсолютно установлены.

В тексте Дхармакирти “Комментарий на Собрание верного познания (Дигнаги)” сказано:

Все, имеющее способность выполнять функции

Утверждается как (имеющее) свои собственные (особые) характеристики.

Это вторая причина того, почему СХФ считается абсолютно существующим. Когда такое явление проявляется для прямого восприятия, ум принимает в качестве своего объекта все особые характеристики этого явления. Это означает, что, например, когда дерево проявляется для сознания глаза, это сознание ясно воспринимает в качестве своего объекта специфическое очертание, цвет и пр. дерева. СХФ так называется, поскольку для того, чтобы его сущность была полностью понята, она должна быть понята таким образом, что ее собственная особая характеристика должна явно проявляться для ума, который принимает это как проявляющийся объект. Нет другого способа непосредственно познать непостоянный объект. Поэтому такое явление не может быть полностью понято лишь посредством слушания, объяснения, или размышления над этим. СХФ не может быть полностью выражено словами. Если их нет, сознание, полностью их воспринимающее не может возникнуть. Это может казаться настолько очевидным, что даже не стоит упоминания, но саутрантики, как будет видно далее, делают далеко идущие выводы из такого рассмотрения.

Постоянные или ОХФ могут полностью восприниматься либо если объект, представляющийся через соответствующий внутренний образ, наличествует, либо нет. Такие ОХФ рассматриваются как относительные, не абсолютные, установленные на основе постоянства и лишенные любой способности произведения результата. Воспринимающая их мысль может возникать по желанию. Здесь объект зависит от сознания а не от чего-то внешнего, как при прямом восприятии. Таким образом ОХФ считается простым приписыванием мысли и лишен силы действовать как причинное условие для воспринимающего сознания. Более того, это сознание не является абсолютным (paramārtha, don dam pa), оно относительное, или омраченное (sa*v*ti, kun rdzob), поскольку оно сокрыто от полного восприятия особых характеристик непостоянных объектов.

Кроме того, в отличии от СХФ постоянные объекты не имеют особых черт, которые могли бы восприниматься непосредственно, то есть, которые могут своей собственной силой направлять свои аспекты на сознание. Иными словами ОХФ не имеет способности выполнять функции в том смысле, что его наличие действовало бы как причинное условие для воспринимающего ума.

Ум, который воспринимает ОХФ в качестве своего проявляющегося объекта, делает это предоставляя уму общий аспект этого объекта. Например, тогда как стол является СХФ, воспринимающимся прямым восприятием через свои собственные индивидуальные характеристики, проявляющиеся для сознания глаза, необусловленное пространство является ОХФ, которое проявляется для мышления через родовой (generic), умственный образ пространства. Поскольку такой объект, будучи в общем генерализованным явлением, не имеет особых характеристик, недоступных для мышления, оно может воспринимать его полностью. Необусловленное пространство имеет только общую характеристику отсутствия препятствующего контакта, а также образ необусловленного пространства, которое проявляется для мышления во всей полноте сопровождаясь этими характеристиками. Таким образом необусловленное пространство может полностью проявляться для мышления. В этом заключается разница узнавания СХФ и ОХФ, которая имеет большое значение для обсуждения гелукпинской Саутрантикой способности и функционирования прямого восприятия и мысли (см главы 3 и 4).

Необычный способ проявления. СХФ этимологизируется как объект, который в силу проявления собственных особых характеристик становится проявляющимся объектом для непосредственного восприятия. Примером здесь является стол. То, что в ином контексте стол рассматривается как общность (sāmānya, spyi) не делает его ОХФ (sāmānya-lak*a*a, spyi mtshan) и не препятствует емы быть СХФ (svalak*a*a, rang mtshan). В действительности стол одновременно рассматривается как СХФ и ОХФ. Он является общностью в том смысле, что охватывает все свои частности, такие, например, как деревянные и металлические столы (Пурбуджок в “Низшем пути логики” определяет общность как “явления, сопровождающиеся своими частностями (проявлениями)” (rang gi gsal ba la rjes su `gro ba'i chos). Пурбуджок замечает, что относительно того как они проявляются, частности имеют три разновидности: видовая общность (rigs spyi), смысловая общность (don spyi) и собирательная общность (tshogs spyi). Смысловая общность - это умственный образ, как обсуждается в главе 1 и 4. Видовая общность определяется как явление, сопровождающееся многими (другими объектами того же вида (rang gi rigs can du ma la rjes su `gro ba'i chos). И собирательная общность определяется как “грубая форма, являющаяся собранием многих частей” (rang gi cha shas du ma `dus ba'i gzugs rags ba chos can).), а также является СХФ в силу его особых черт.

Разница между общностями и ОХФ существенна. Она сохраняет дихотомию между ОХФ и СХФ изначально отмеченную Дигнагой:

Кроме частного (СХФ) (svalak*a*a) и общего (ОХФ) (sāmānya-lak*a*a) есть иной познаваемый объект и мы доказываем, что (прямое) восприятие (pratyak*a) имеет лишь частное (СХФ) в качестве своего объекта, а умозаключающее (anumāna) лишь универсальное (ОХФ).

Гелукпинцы, также как и Дигнага, недвусмысленно разделяют два вида объектов, СХФ и ОХФ, и два вида восприятия. Относительно этого очень важного момента, как и относительно других, гелукпинские разработки Саутрантики СЛ следуют классическим индийским текстам.

Мы уже отмечали, что непостоянная общность, такая как стол, является особо характеризованной, поскольку только характеристики, свойственные данному столу, воспринимаются сознанием глаза, который этот стол видит. Общий фактор бытия столом, или, более формально, проявление общего фактора, который является проявлением как противоположности не-стола - не проявляется для непоосредственного восприятия, но только для мышления (см. главу 5 об исключении (apoha)). Таким образом не смотря на то, что стол полностью проявляется для прямого восприятия, фактор, который охватывает все части стола не проявляется для прямого восприятия.

Все качества стола, которые возникают или устанавливаются когда стол появляется - это тонкое непостоянство. Все его четыре фактора моментальности: возникновение, пребывание, становление и разрушение - проявляются для прямого восприятия. Однако они необязательно удостоверяются прямым восприятием. Тонкое непостоянство данного стола является его особой характеристикой. Тонкое непостоянство в общем - не является особой характеристикой какого бы то ни было стола, поскольку все произведенное характеризуется как непостоянство. Прямое чувственное восприятие, сознания глаза, уха, носа, языка и тела, а также умственное прямое восприятие известны как умы полного вовлечения (vidhi-prav*tti, sgrub `jug), поскольку они работают в сочетании, или вовлекаются в полное собрание черт, связанных с их объектом. Таким образом тонкое непостоянство стола проявляется для сознания глаза даже обычного существа. Но однако оно не может быть удостоверено личностью, которая прежде не развивала понимания тонкого непостоянства с позиции йогического прямого восприятия.

Черты, которые проявляются для прямого восприятия считаются установленными со стороны самого объекта, они не просто зависят от, или приписываются мыслью. Таким образом определение СХФ в соответствии с Пурбуджоком (19 век), автором важных учебников, до сих пор использующихся в монашеском обучающем курсе, звучит так:

… явление, которое устанавливается со своей собственной стороны

и не являющееся простым умственным приписыванием.

ОХФ (упоминавшиеся выше и не смешивающийся с общностями) так называются в силу того, что они проявляются в общей или обычной манере. У них нет характеристик специфичных только для них самих и могущих проявляться для прямого восприятия. Таким образом они проявляются для мышления через общий аспект. Такой общий аспект является умственным образом удаления или исключения всего, что таковым не является, например, столом. Ум, который воспринимает ОХФ - это обязательно мышление, или концептуальное сознание и разумеется не прямое восприятие. Концептуальная мысль может быть произведена просто на основе терминов или мыслей (концепций) без проявления объекта установленного со своей собственной стороны, то есть без самого объекта, сталкивающегося с сознанием. Поэтому Пурбуджок определяет ОХФ как:

… явление, которое не устанавливается со своей собственной стороны,

но является простым приписыванием посредством терминов и мыслей.

Такое явление является приписанно существующим в том смысле, что оно (1) не может выполнять функций и (2) не существует со своей стороны.

Воспринимающий субъект и активность. СХФ или абсолютные истины действуют как совместные условия (sahakāri-pratyaya, lhan cig byed rkyen) для зарождения сознания, которое непосредственно их воспринимает. Тогда как высшие школы - Читтаматра, Сватантрика и Прасангика - разделяют абсолютную и относительную истины относительно того, что проявляется и непроявляется для высшей мудрости медитативного равновесия, Саутрантика СЛ разделяет две истины относительно того, что может а что не может узнаваться прямым восприятием. Сознание глаза, например, непосредственно воспринимающее стол, возникает в зависимости от трех причинных условий: реальный стол, здоровый орган чувств, описывающися как тонкая материя имеющая форму цветка в глазном яблоке и предшествующий момент сознания. Такое прямое восприятие является абсолютным сознанием, поскольку оно безошибочно относительно проявляющегося для него объекта.

Непосредственное восприятие, такое как сознание глаза, воспринимающее стол, воспринимает состояние и образ бытия этого стола. Тот факт, что такие продукты как столы являются абсолютными истинами в этой системе, означает, что Саутрантика, в отличии от Читтаматры и Мадхьямики, не утверждает, что стол существует не в таком виде как проявляется. Стол является абсолютной истиной не потому что его обычное познание является противоядием неведению, как это происходит в случае с прямым познанием абсолютных истин, утверждаемых высшими системами, но поскольку сам по себе стол считается своей собственной окончательной природой или видом существования. Таким образом при непосредственном восприятии стола, обязательно воспринимают окончательную природу или вид существования этого стола. В высшей системе Прасангика-Мадхьямика стол является относительной истиной потому что способ каким он проявляется не соответствует его действительной природе. Хотя стол проявляется как имеющий природу абсолютного бытия столом, его окончательная природа в действительности - это пустотность от присущего существования. В соответствии с Прасангикой зарождение освобождающей мудрости требует чтобы сама концепция присущего существования была отвергнута. Поэтому важно идентифицировать присущее существование. Присущее существование стола или стула должно означает, что их проявление и их действительная природа совпадают. Саутрантика, рассматривая столы и подобное как абсолютную истину утверждает, что знаком любого непостоянного явления является то, что проявление стола в точности представляет его окончательную природу. Именно эту характеристику Прасангика анализирует и полностью отрицает. В том же духе Дендар Лхарамба, используя почти те же слова что и Джангья, говорит:

… то, что пропоненты истинного существования (т. е. саутрантики) утверждают как смысловую изоляцию (don dog) (или сам смысл бытия) особо характеризованным, прасангики утверждают как объект отрицания концептуальным сознанием, анализирующим абсолютное.

Система Прасангики подчеркивает, что для того, чтобы отрицать присущее существование, его необходимо ясно идентифицировать. Таким образом, изучая позицию саутрантики относительно природы абсолютной истины, с точки зрения высшей системы, также вступают на первую ступень для преодоления тонкого неведения, рассматривающегося в этой системе. Здесь достигают некоторого искусства в отождествлении ошибочных идей присущего существования, которое отрицается.

Необычное утверждение саутрантиков о том, что столы и пр. являются абсолютными истинами следуют по той причине, что они не утверждают, что стол существует не так как проявляется. В их системе проявление для прямого восприятия не ошибочно. Таким образом непосредственное восприятие рассматривается как абсолютный ум. Однако обычное прямое восприятие описывается как (1) неспособное удостоверить все тонкие аспекты, которые проявляются перед ним и (2) как неспособное воспринять постоянное явление - главным образом пустотность или бессущностность - как объект. Таким образом саутрантики объясняют, что не смотря на то, что обычные люди видят абсолютную истину изо дня в день, они не освобождаются до тех пор пока не (1) убеждаются в таких тонких качествах как непостоянство или моментальное разрушение, а также не (2) реализуют бессущностность благодаря пониманию того, что непосредственно воспринимаемые агрегаты ума и тела лишены самодостаточного эго и не развивают такое понимание неоднократно.

Концептуальная мысль отделена от непосредственного восприятия абсолютной истины - непостоянного явления - поскольку она обязательно узнает такой объект как стол посредством образа стола. Тогда как прямое восприятие является умом, который взаимодействует с полным собранием черт, которые принадлежат его объектам, концептуальная мысль является умом частичного или исключающего вовлечения. Когда сознание глаза видит стол, все частности этого особо характеризованного стола проявляются перед ним. Но когда мышление имеет умственный образ стола, это умственный образ считается ОХФ. Это не отрицает возможности построения изобилующего деталями умственного образа; многие практики, особенно тантрические, сосредотачиваются вокруг детальной визуализации. Гелкупинца просто имеют в виду, что любой умственный образ многогранного объекта, это обязательно упрощение или абстракция этого объекта. Он не имеет очертаний, размера и пр., что является необходимыми качествами конкретного объекта. Более того, все умственные образы считаются постоянными в смысле не разрушения субстанции от момента к моменту (см. главу 4, обсуждающую ограниченность этой позиции).

Поскольку образ не возникает в зависимости от наличия объекта и может быть пробужден терминами или мыслями, содержание мысли не сводятся к ближайшим объектам, как это происходит в случае с прямым восприятием. Однако объекты не могут проявится для мысли во всех деталях и со всей ясностью, как это видит непосредственно воспринимающее сознание. Более того, мышление всегда ошибается в том, что образ объекта проявляется для него как реальная вещь, не смотря на то, что мышление обычно не соглашается с ошибочностью проявления и представляет образ как реальную вещь. Обычно умственный образ стола не считают столом, но образ и объект смешиваются так, что невозможно отделить СХФ, который в действительности проявляется, от ОХФ, который является реально проявляющимся объектом мышления. Однако есть важный момент того, как СХФ в действительности проявляется для мышления; это разбирается в главе, посвященной концептуальной мысли.

Прямое восприятие знает собственный объект непосредственно. Оно не опирается на внутренний образ и таким образом не подвергается ошибке смешения внутреннего образа за реальный объект. По этой и другим причинам, упомянутым выше, прямое восприятие рассматривается как абсолютное осознавание. Объекты, которые они познают - проявляющиеся в силу собственных особых характеристик направляемых к чувственному или умственному сознанию - являются абсолютными истинами.

Когда сталкиваются с неустановлением обычной личностью того, что проявляется для прямого восприятия, сам факт, что эти объекты называются абсолютной истиной предполагает, что необходимы некоторые виды практики, или умственное проникновение для того чтобы реализовать потенциал абсолютного сознания. Гелукпа подчеркивает, что такая практика подразумевает использование мышления для развития правильно сформулированных умозаключений относительно природы абсолютной истины, так что в итоге можно убедиться в том, что проявляется для непосредственного восприятия.

Чтобы понять логические основания того для чего необходимо такое усилие и каким образом развитие концептуальной мысли рассматривается как проводник к более ценному и более правильному способу прямого восприятия, необходимо детально исследовать материал относительно функционирования прямого восприятия и мышления. Этому посвящены следующие две главы.

Дактсанг отностельно двух истин

Нить аксиоматики проходящая через гелукпинскую систематизацию двух истин в Саутрантике СЛ, является строгим утверждением того, что СХФ, абсолютная истина, проявляющийся объект прямого восприятия, а также непостоянное явление - являются синонимами. Эти четыре также дихотомичны по отношению к ОХФ, относительной истине, проявляющемуся объекту мышления и постоянному явлению - которые также являются синонимами.

Мы уже видели, что категория абсолютных истин включает обычные объекты, такие как столы, стулья, деревья и пр., а также мельчайшие частицы, формирующие эти явления. Эта гелукпинская концепция основывается на утверждении Дхармакирти о том, что все абсолютно способное осуществлять функцию, является СХФ, и что остальные явления являются в общем характеризованными (В коренном тексте Дактсанга (sTag tshang lo tsa ba shes rab rin chen) “Океан благих объяснений; объяснение `Свободы от крайностей через понимание всех доктрин'” (Grub mtha' kun shes nas mtha' bral grub pa zhes bya ba'i bstan bcos rnam par bshad pa legs bshad kyi rgya mtsho) говорится: Причина по которой вода, чашка и пр. являются условностями (излагается в коренном тексте, где сказано): Вода, чашка и пр. не могут выполнять функции абсолютных объектов исходя из того, что являющееся абсолютным объектом, способным осуществлять функцию со своей стороны (самостоятельно), должно устанавливаться как самохарактеризующийся реальный объект, порождающий безошибочный (ум), воспринимающий эти - чашку и пр. - являющиеся относительными вещами, умственными явлениями, зависящими от внутренних факторов, таких как терминология.). В соответствии с Джангья и в противовес Дактсангу, утверждение Дхармакирти дает иллюстрацию (lak*ya, mtshan gzhi), а не определение (lak*ana, mtshan nyid) двух истин. С его точки зрения определение абсолютной истины таково:

То, что способно выдерживать логический анализ через собственный вид субстанции, независимо от приписывания мыслей или терминологии.

Это означает, что такие объекты как столы, дома и пр. могут проявляться для прямого восприятия благодаря их статусу явления, имеющего собственный вид субстанции (gnas lugs). Они могут проявляться без приписывания, в виде вербального соотнесения, или концептуального отображения. Соответственно гелукпинцы утверждают, что все лишенное собственного вида субстанции, то есть постоянное, является относительной истиной и ОХФ. Мы уже отмечали, что категории СХФ и постоянной вещи в гелукпинской интерпретации Саутрантики, взаимно исключаются. Таким образом все существующее должно быть или тем, или другим, но не тем и другим одновременно.

В начале 15 века сакьяпинский ученый Дактсанг, работавший через два десятилетия после Цонгкапы, представляет иную интерпретацию Дхармакирти из которой следует достаточно отличное понимание двух истин Саутрантики. С точки зрения Дактсанга объяснение Васубандху двух истин в его “Сокровищнице”, а также разъяснении Дхармакирти СХФ и ОХФ в “Комментарии на собрание верного познания (Дигнаги)”, предлагает паралельные определения относительной и абсолютной истин. Васубандху говорит:

Относительная истина - это любое явление, которое когда разрушается оли умственно подразделяется, больше не понимается как этот объект, чашка или вода …

По мнению Дактсанга, Васубандху имеет здесь в виду относительно существующее явление, описывающееся Дхармакирти не как то, которое может абсолютно осуществлять функции. Точно также и абсолютное явление в системе Васубандху является абсолютной истиной и абсолютно способно выполнять функции. И напротив, в Прасангике, абсолютная истина - пустотность - не является ни абсолютно, ни истинно существующей. Пустотность, также как и все явления, лишена истинного существования. Однако здесь категория абсолютного явления относится к тем вещам, которые, даже когда физически или концептуально разделяются, продолжают восприниматься фактически согласующимся умом (blo don mthun), воспринимающим их.

Утверждая, что Васубандху и Дхармакирти дают определения двух истин, которые отличаются в выражении, но не в значении, Дактсанг, в отличии от гелукпинцев, не различает Саутрантику СЛ и Саутрантику СП. В коренной тексте “Доктрин” Дактсанга ничего не говорится об этом различении, которое, как предполагалось выше, могло быть уникальным для гелукпинской формулировки. Более того, Дактсанг утверждает, что саутрантики, также как и вайбхашики, утверждают, что абсолютная истина - это только неделимые частицы материи и неделимые моменты сознания. Таким образом он утверждает, что в силу относительного функционирования, такие явления как столы являются состоящими из СХФ. В то же время он указывает, что они также являются агрегатами и называет их ОХФ. По мнению Дактсанга агрегаты никогда не могут быть СХФ, или абсолютной истиной. Такое утверждение следует из его интерпретации положения Дхармакирти, что только явления “абсолютно способные выполнять функции” являются СХФ или абсолютной истиной. Таким образом Дактсанг обнаруживает недостаток в гелукпинской интерпретации, в противовес которой он утверждает, что столы и другие грубые, непостоянные вещи не являются ни абсолютной истиной, ни СХФ. Это ОХФ и непостоянные вещи (dngos por gyur pa'i spyi mtshan), поскольку они “не могут выполнять функции абсолютно”. Однако они “могут выполнять функции относительно, действуя как причина для воспринимающего их сознания”.

Непостоянные ОХФ

Для того, чтобы включить составное, непостоянное явление в эту дискусию относительно двух истин, Дактсанг создает категорию “ОХФ, который является функционирующей вещью”. Таким образом он отрицает то, что считается данностью в гелукпинской систематизации Саутрантики СЛ, а именно, что ни одно явление не может быть одновременно ОХФ и функционирующей вещью, поскольку они взаимно исключают друг друга. Использование Дактсангом этой категории также означает, что он не принимает все непостоянные вещи как особо характерзованные. Такие вещи как, например, чашки рассматриваются как общеопределенные функционирующие вещи (dngos por gyur pa'i spyi mtshan).

В установлении правильности его собственной интерпретации Дактсанг должен объяснить явное признание Дхармакирти синонимичности между непостоянным явлением - способным выполнять функции - и СХФ.

На самом деле гелукпинский ученый Джамьянг Жепа (`Jam dbyangs bzhad pa) ссылается на это положение, чтобы поддержать свою позицию, что для Дхармакирти СХФ и непостоянное явление перекрывают друг друга - то, что является одним, является и другим, и посему столы, стулья и пр. - это СХФ и абсолютная истина:

Все способное выполнять функции

Утверждается как (имеющее) собственные (особые) характеристики.

Джамьянг Жепа, живший через двести лет после Дактсанга даже приводил это утверждение Дхармакирти (которое оказывается точным переложением, но не оригинальным цитированием) (Джамьянг Жепа приводит цитату в “Великой экспозиции доктрин”: [51] a) don byed nus pa gang yin pa; b) de ni rang gi mtshan nyid `dod.

Похоже что это соответствует главе Pratyak*a, строфа 51 a-b. Однако в тибетском варианте (P5709 89-2-4) следует (первые три строки добавляются для контекста): [50] b) don byed par yang mi rung ngo; c) de mi rung phyir rang bzhin med; d) de ni dngos med mtshan nyid yin; [51] a) ji skad bshad las bzlog gang yin; b) de ni rang gi mtshan nyid `dod.

Строка 51 b. идентична Джамьянгу Жепе, а 51 а. формулируется иначе, но имеет тот же смысл. Характерно то, что Джамьянг Жепа очень внимательный комментатор, Палден Чодже не упоминает, что Джамьянг Жепа в основном следует смыслу, а не буквальному прочтению этих строк.

Также возможно, что Джамьянг Жепа просто кратко указывает с 51 а. до 57 b., которые идентичны второй строке Джамьянга Жепы.) “сокращая язык” (shortens thr tongue) Дактсангу, в том смысле, что сакьяпинский ученый или его последователи не могут дать удовлетворительного рбъяснения в пользу собственной интерпретации. Он цитирует использование Дхармакирти категории “определения” относительно способности выполнять функции:

То, что может абсолютно выполнять функции здесь абсолютно существует; остальное существует относительно. Так объясняется особо характеризованное (явление) и в общем характеризованное (явление).

Дактсан полагает, что для Дхармакирти только эти явления способные выполнять функции абсолютно, являются СХФ или абсолютными истинами. Абсолютно все функционирующие или непостоянные явления не входят в эту категорию. Дактсанг пишет:

… относительно этого отрывка (из Дхармакирти): “Все способное выполнять функции …”, совершенно ясно, что категория “абсолютное” требуется для совмещения этого с тем, что проявляется прежде и после.

Дактсанг расширяет эту необходимость, говоря, что нужно осмысливать различные положения определенного текста синтезируя их значение:

… необходимо сделать экспозицию офрмив все предыдущие и последующие части любого текста. Если оставлять буквальное прочтение определенного момента как есть, может возникнуть множество внутренних противоречий.

Все текстуальные интерпретации, включая гелукпинские, соглашаются с необходимостью рассматривать определенные утверждения исходя из контекста. Таким образом Дактсанг формулирует герменевтический принцип с котоорым всякий может согласиться. И конечно же из этого не следует, что все придут к аналогичному или даже тому же заключению.

Дактсанг использует тип текстуального синтеза для установления подходящего под определение Дхармакирти объяснения СХФ как того, что абсолютно способно выполнять функции. Не смотря на то, что слово “абсолютное” не появляется в первом цитируемом положении, оно появляется во втором, и способ Дактсанга кореллировать эти два положения заключается в применении прилагательного “абсолютное” для обеих случаев.

Чтобы далее установить свою интерпретацию, Дактсанг расширяет значение слова “абсолютное”. Он даказывает, что Дхармакирти использует это слово чтобы отделить абсолютно функционирующее явлений - мельчайшие частицы и пр. - от таких явлений как столы, стулья и остальных составных и непостоянных вещей, которые выполняют функции относительно. Абсолютная функция, которыю выполняют мельчайшие частицы, - это формирование непостоянных явлений - ОХФ, которые являются функционирующими вещами. Относительное функционирование этих агрегатов заключается в удерживании воды, поддержке книг и пр.

Дактсанг и Гелукпа соглашаются, что СХФ функционирует как объектное условие для абсолютного сознания. Можно сделать предположение, что для Дактсанга, хотя индивидуальные частицы, формирующие грубые объекты, не различаются по отдельности и сами по себе не смешаны по месту, времени или по природе, грубые объекты, которые они составляют, проявляются как подобное смешение. Например, стул представляет смешение по месту, поскольку даже если левая сторона не является правой, ведь обе они охватываются стулом. Точно также стол относительно существует на протяжении промежутка времени, растягиваясь с нынешнего дня до следующего и распространяется с верху до низу по природе кресла. Таким образом воплащается смешение места, времени и природы. Поэтому, в соответствии с Дактсангом, стулья и все остальные составные, непостоянные явления являются ОХФ, являющиеся функционирующими вещами. Они не функционируют абсолютно (если бы это было так, они были бы СХФ), но лишь относительно.

Гелукпинские ученые такие Палден Чодже, Дендар Лхарамба, Джангья и Кёнчог Джигме Вангпо не подразделяют способность осуществлять функции на абсолютную и относительную. Они утверждают, что Дхармакирти использует слово “абсолютное” в контексте дебата с мадхъямиками, для того, чтобы опровергнуть их позицию, что вещи могут выполнять функции лишь относительно, но не абсолютно. По мнению Гелукпы саутрантики пытаются отмежеваться в этом от позиции Мадхьямики, подчеркивая, что СХФ осуществляет функции абсолютно. Например, в “Объяснении смысла относительного и абсолютного в четырех философских системах” (Grub mtha' bzhi'i lugs gyi kun rdzob dang dam pa'i don rnam par bshad pa) Палден Чодже цитирует утверждение Гьялцапа в “Освещении освобождающего пути” (Thar lam gsal byed):

Цель установления (Дхармакирти) категории “абсолютного” заключается в опровержении ошибочной концепции тех (т. е. мадхьямиков), кто утверждает, что способность выполнять функции является лишь относительной.

Сам Палден Чодже упоминает другое положение из Дхармакирти, которое, по его мнению, противоречит убеждению Дактсанга, что ОХФ является функционирующей вещью:

Поскольку это просто выражаемый объект,

Он не является функционирующей вещью.

Палден Чодже рассматривает это как свидетельство определенности Дхармакирти относительно того, что ОХФ не выполняет функций. Таким образом в заключении он вторит Гьялцапу:

Добавляя категорию “абсолютного” к утверждению “то, что обладает способностью функционировать абсолютно” дается как опровержение утверждения пропонентов бессущностности (мадхьямиков), что (вещи) могут функционировать только относительно. Это не добавляется, чтобы знать, что есть абсолютная и относительная способности функционировать.

Если вкратце, то гелукпинские ученые и Дактсанг имеют способы объяснения использования Дхармакирти слова “абсолютное”. Для Дактсанга это означает, что есть явление, которое функционирует относительно, таким образом оправдывая его утверждение категории ОХФ, которая является функционирующей вещью (dngos por gyur pa'i spyi mtshan). Гелукпинцы доказывают, что “абсолютное” просто используется для противопостовления позиции Мадхьямики об относительном функционировании.

Гелукпинцы также поддерживают свою позицию обсуждая аутентичность термина “абсолютное” в тибетском переводе работы Дхармакирти. Палден Чодже цитирует Кэдруба, говоря, что переводчик Панг (dPang), перекладывая большинство индийских редакций, пренебрегает словом “абсолютное”. В данном случае санскритский текст таков:

arthakriyāsamartham yat

tad atra paramārthasat

Кедруб также цитирует мнение переводчика 14 века Лодре Денпы (blo gros brtan pa 1276-1342), что предикат “абсолютное” (paramārtha) не обнаруживается в санскритском манускрипте. Далее Кедруб отмечает, что выражение “абсолютная способность выполнять функции” (don dam do byed nus pa) не встречается ни в одной из других работ Дхармакирти.

Тем не менее гелукпинцы полагаются не на проблематичном статусе “абсолютного”, чтобы опровергнуть Дактсанга, но скорее на собственной интерпретации этого термина в контексте других отрывков, поддерживающих их позицию. Таким образом действительной проблемой становится не то использует ли Дхармакирти термин “абсолютное”, но какой вид явления может быть рассмотрен как “способное к абсолютному выполнению функции” на основе текста Дхармакирти.

Дактсанг отмечает, что для обозначения мельчайших частиц Дхармакирти использует термин “чистые вещи” (vastumātra, dngos po dag pa ba), и отграничивает их от других непостоянных явлений, которые представляют из себя собрание частиц и, таким образом, не являются СХФ или “чистыми вещами”.

Дактсанг также цитирует Девендрабуддхи, последователя Дхармакирти, поддерживая свое утверждение, что саутрантики следующие “Комментариям к `Собранию верного познания'”, также как и саутрантики СП - трактуют две истины в соответствии с вайбхашиками:

Это относительно существует, как вода, молоко и пр., или

Это абсолютно существует, как форма, удовольствие и пр.?

Дактсанг комментирует, что вода, подобно чашкам и пр., являются условностями, поскольку они не способны выполнять функции абсолютного объекта, а именно, действовать как объектные условия (ālambana-pratyaya, dmigs rkyen) абсолютного ума. Ум, обозревающий стул, в системе Дактсанга не является абсолютным, поскольку то, что называется стулом - скопление частиц - является простым приписывание ума собранию атомов. Только скапливающиеся частицы а не стул функционирует абсолютно. Таким образом такое составное явление является “относительной вещью, умственным явлением, которое зависит от таких внутренних факторов как наименование”. Для Дактсанга целостности, которые являются собранием частиц, являются нереальными, они просто приписываются умом. Только мельчайшие частицы, на основе которых приписываются такие явления, как стулья и столы, являются абсолютной истиной и способны выполнять абсолютные функции.

Девендрабуддхи, ученик и комментатор Дхармакирти, утверждает, что составные явления, такие вода и молок, существуют лишь относительно. Приводя это утверждение Дактсанг предполагает поддержать свою собственную интерпретацию отностельной и абсолютной истин в соответствии с Дхармакирти (Поскольку дальнейшее свидетельствует в его пользу, Дактсанг замечает, что в “Сокровищнице знания” Васубандху (коренной текст для Саутрантики СП, который известен тем, что согласуется с представлением вайбхашиками двух истин) особенно разъясняется, что утверждения Читтаматры относительно двух истин отличаются от Вайбхашики, но не указывают никакой разницы между Саутрантикой и Вайбхашикой. См. также “Ведикие доктрины”, 309.1 ff.

В санскритской редакции Абхидхармакошабхашьи, отредактированной Свами Дварикадас Шастри (Варанаси: Baudda Bharati, 1972) стр. 891, Васубандху представляет обсуждение двух истин. Яшомитра (чей комментарий включен в тот же том) утверждает, что Йогачарьи существуют три вида существования: абсолютное, относительное и субстанциальное. Однако слова “йогачарья” нет в данной санскритской редакции самого текста Коши, хотя это слово выделяется в комментарии Яшомитры, который должен указывать оно есть в данном тексте. Тибетская редакция этого текста Р5591 Том. 115, 243-5-3ff. не содержит слова “йогачарья” хотя также встречается в тибетском переводе комментария Яшомитры Р5591 Том. 115, 274-2-8 по 274-3-1ff. (Благодарю профессора Нарви Аронсона за это замечание относительно Яшомитры.).). Джамьян Жепа, который открыто оспаривает Дактсанга в своей “Великой экспозиции доктрин”, утверждает, что приводя положение, процитированное выше, Девендрабудхи представляет систему, общую для Вайбхашики и Саутрантики СП, но не для Саутрантики СЛ.

Далее можно рассмотреть еще одно положение Дхармакирти, являющееся важным как для Дактсанга, так и для Гелукпы. Дактсанг цитирует утверждения Дхармакирти относительно способностей явления (глава о прямом восприятии (pratyak*a III.5ff)):

Если (утверждается, что) все особо и в общем характеризованные явления имеют (способность производить собственный результат, то) это не так (в абсолютном смысле), поскольку не видно, чтобы наличие и отсутствие ОХФ (имели абсолютную способность производить, или не-производить результат, который является) умом, (воспринимающим его), также как глаз, форма и т. д. (производят) ум, (который это воспринимает) (Дактсанг, 126.1; Дхармакирти, Р5709 88-3-7 (III. 5, глава Pratyak*a). В перевод из Гопкинса, неопубликованном профессором Наготоми в его рукописи с переводом текста Дхармакирти, отмечается его указание на то, что познавание (cognition) - это “окончательный результат (antya* kāryam) всех факторов, которые его производят. … существует позитивная и негативная корелляция между познаванием (результатом) и цветовым пятном, … Это обстоятельство не обнаруживается существующим между познанием уноверсального (ОХФ), то есть концептуализированным цветом, который мы отождествляем посредством слова “синее” и самим универсальным (или общностью).” Таким образом универсальное или в общем характеризованное здесь, как и в представлении гелукпинцев, не рассматривается как производящее ум, который его познает.

Интересно, что Палден Чодже (“Две истины”, 39.6-40.2) сообщает, что Праджнякарагупта, Сурьягупта, Шантаракшита, Камалашила и Джетари, принимают систему Дхармакирти за Мадхьямику. Особенно Джетари использует эту строку: “если все не имеет способности”, как свидетельство о мадхьямической позиции Дхармакирти. Очевидно, что данная работа Дхармакирти допускает множество интерпретаций (см. Intro. n. 17).).

Такое прочтение Дактсанга требует вставки “абсолютное”, тогда как у Гелукпы - нет.

Для Дактсанга задаваемый здесь вопрос Дхармакирти состоит в том, выполняют ли абсолютную функцию особо и в общем характеризованные явления - непостоянные и постоянные. Дхармакирти использует в качестве своего критерия способность объекта производить, или порождать воспринимающее его сознание. Говоря, что “это не так” Дхармакирти, в соответствии с Дактсангом, указывает, что ОХФ не производит абсолютной функции порождения сознания, которое может его познавать, оно не функционирует абсолютно, “также как глаз, форма и т .д.”, хотя в системе Дактсанга оно функционируют относительно. Поэтому для Дактсанга “глаз и форма” являются примерами ОХФ и функционирующих вещей. Более того, в силлогистическом языке Индо-Тибетской логики и дебата, Дактсан принимает это как согласование или схожие примеры (sad***ānta, mthun dpe) такого ОХФ. По мнению Дактсанга, если бы Дхармакирти хотел указать на нечто вовсе не осуществляющее функции - даже относительной - он бы использовал недвусмысленный пример несуществования. Он бы мог сказать: “также как рога кролика не производят воспринимающего их ума”. Вместо этого Дхармакирти использовал пример относительной функциональности, тем самым только исключая абсолютное функционирование, осуществляющееся неделимыми частицами и пр.

Гелукпинцы рассматривают данное утверждение: “также как глаз, форма и т. д. (производит) ум …”, как противоположный или несхожий пример (asad***ānta, mi mthun dpe), то есть, то есть пример явления, которое не является в общем характеризованным. Палден Чодже что на самом деле, это утверждение Дхармакирти скорее ослабляет, а не усиливает позицию Дактсанга. Палде Чодже утверждает, что когда Дхармакирти говорит: “Если (утверждается, что) все имеет (способность производить собственный результат)” он указывает на то, что это ошибочное утверждение, также как ОХФ не производит результата. Таким образом для данной точки зрения и для гелукпинской позиции в общем:

(Утверждение) “также как глаз, форма и т. д. (производят) ум, (который это воспринимает)” - это доказательство обатного охватывания (vyatirekavyāpti, ldog khyab) (что ОХФ не выполняет функции) в силу установления несхожего примера.

Как пишет Палден Чодже, верное познание никогда не подтверждает, что ОХФ осуществляет функции; данное явление не действует как причина для его умственного восприятия.

Каким образом непостоянное явление осуществляет функции

Дактсанг утверждает, что непостоянное явление, такие как стулья не являются абсолютным истинами, но просто мысленные приписывания, и следовательно они не могут функционировать абсолютно. Поэтому, хотя он и гелукпинские ученые соглашаются с тем принципом, что умственно приписываемые явления не могут функционировать как причинное условие для абсолютного сознания, Дактсанг включает все состоящее из частиц в эту категорию, тогда как гелукпинцы нет.

Выполнение функции означает произведение результата. Непостоянные явления производят результат двумя способами: они порождают следующий момент собственного потока и действуют как причинное условие для воспринимающего их сознания. В этом контексте Дактсанг указывает, что явления, являющиеся скоплением частиц не могут абсолютно производить познающее их сознание, поскольку такие явление есть лишь умственные приписывания. Из этого следует, что нет целого, отдельного единичных частиц, являющихся основой для умственного приписывания существования таких целостностей как стул или чашка. Гелукпинцы соглашаются с последним моментом, однако они указывают, что собрание частей, то есть, такое целое как, например, стол, является не более умственным приписыванием чем сами частицы. По их мнению собрание частиц - сам стол - направляет аспект к сознанию глаза, тем самым действуя как причинное условие для произведения абсолютного сознания. Таким образом стул, это не только его части, но это и проявляющийся объект, направляющий свои аспекты, или образы к сознанию глаза.

И напротив, Дактсанг подчеркивает, что только частицы - неделимые компоненты непостоянного явления - являются проявляющимися объектами прямого восприятия. Только частицы, а не приписанная целостность, действительно направляют аспекты к сознанию. Все остальное - это просто умственные фабрикации. Таким образом он подчеркивает, что человеческие существа, воспринимающие целостность, живут и работают почти полностью в сфере собственных концептуальных конструкций. Он утверждает, что гелукпинцы неразбираются в тонкостях Саутрантики, полагая, что саутрантики принимают грубые объекты за абсолютные истины, когда даже вайбхашики этого не утверждают. Гелукпинцы могут ответить, что под “стулом”, или “чашкой” подразумевается лишь группа частиц, которую они рассматривают как абсолютную истину саутрантиков. Также как и Дактсанг, они не считают, что целостность является сущностью, отдельной от частиц, являющихся основой наименования. По этому поводу Палден Чодже замечает в своем “Примечании” к мыслям Джамьянга Жепы:

(Эти) утверждения считаются неподходящими относительно того, что ум, который думает о “чашке”, происходит из целостности, которая является субстанциальной сущностью, отличной от частей этой чашки и относительно того, что концептуальный ум, (который воспринимает) действия поднятия, опускания и пр., происходит из фактически отдельной активности, которая является субстанциальной сущностью, отличной от чашки и пр.

Это так, поскольку указывается, что Гелукпа не рассматривает “целую” чашку как нечто отличное от собрания мельчайших частиц, поскольку целостность - это единая субстанциальная сущность (ekadravya, rdzas gcig) с этим собранием. Выражая это по другому, действие, например, чашки, использующейся в наливании воды, рассматривается как действие собрания, а не какой-то субстанциальной самодостаточной чашки.

Хотя Дактсанг и гелукпинские ученые соглашаются с тем, что целое не является субстанциально отличной сущностью, отдельной от своих частей, Дактсанг рассматривает такую целостную чашку как простое мысленное приписывание, тогда как гелукпинцы нет. Таким образом, не смотря на то, что гелукпинское представление Саутрантики СЛ полагает чашки и пр. как абсолютную истину, они все же не придают этим сущностям более онтологический статус, чем это есть в Вайбхашике. Это именно так, поскольку интерпретация вайбхашиками относительной истины, как субстанциально установленной в смысле наличия собственной самодостаточной сущности, заключает весь смысл того, что для Саутрантики СЛ является абсолютной истиной СХФ. Тот факт, что эти саутрантики называют грубые и непостоянные явления, такие как чашки, абсолютной истиной, тогда как вайбхашики называют их истиной относительной, не является убедительным свидетельством, позволяющим заявлять о том, что система Вайбхашики превосходит Саутрантику СЛ. Кроме того саутрантики могут постулировать присуще (imputedly) существующие (prajñaptisat, btags yod) явления, тогда как вайбхашики нет.

Мы видели, что в представлении саутрантиками относительной истины как, например, необусловленного пространства, она считается присуще существующей и не имеющей собственной самодостаточной сущности. Утверждения саутрантиков относительно двух истин имеют еще одну тонкость - способность охватывать отсутствие, включая неутверждающее отрицание, не имеющее собственной самодостаточной сущности. В соответствии с Вайбхашикой все относительные и абсолютные истины являются субстанциально установленными, поэтому даже отрицания устанавливаются таким образом и следовательно вайбхашики не могут постулировать существование нектверждающего отрицания, поскольку оно не является субстанциально установленным и не обладает своей собственной самодостаточной сущностью.

Дактсанг об относительной и абсолютной функциях

В соответствии с Дактсангом только неделимые частицы и пр. являются абсолютно способными функционировать как причины воспринимающего их сознания. Отдельные неделимые частицы не могут быть увидены кроме как посредством йогического прямого восприятия, однако в совокупности они имеют способность действовать как причинное условие, например, для сознания глаза. Такие составные объекты как столы являются просто концептуальной выдумкой, и тем не менее они могут выполнять относительные функции поддерживания книг или посуды. Таким образом, Дактсанг разделяет относительное функционирование непостоянного ОХФ от абсолютного функцианирования абсолютных истин - неделимых частиц материи и неделимых моментов сознания. Таким образом, тогда как в гелукпинской интерпретации саутрантики явления, приписываемые мыслью, обязательно являются постоянными и неспособными функционировать, Дактсанг занимает среднюю позицию, когда явления, приписанные мыслью, считаются непостоянными и могут выполнять относительные функции. Кувшин с водой выполняет относительную функцию, поскольку воспринимающий его ум, является относительным умом, ведь действие поддержания само по себе является умственно приписанным потоку активности, который включает собрание моментов времени, а также мельчайшие частицы, составляющие сам кувшин.

Гелукпинские ученые не считают умственно приписанные явления способными выполнять функции абсолютно или относительно. Только непостоянные, субстанциально существующие явления могут функционировать и таким образом нет необходимости подразделять функционирование на категории относительного и абсолютного.

Более того, гелукпинские ученые заявляют, что Дхармакирти также поддерживает то, что ОХФ не выполняет функции. Здесь они цитируют уже упоминавшееся выше утверждене Дхармакирти: “… не видно, чтобы наличие и отсутствие ОХФ (имели абсолютную способность производить, или не-производить результат, который является) умом, (воспринимающим его), также как глаз, форма и т. д. (производят) ум, (который это воспринимает).” С гелукпинской точки зрения Дхармакирти указывает здесь, что ОХФ совершенно не может выполнять функций. Их наличие или отсутствие не влияет на чувственное переживание. Они вовсе не проявляются для сознания кроме кроме как посредством значимой (смысловой) общности (meaning-generality). Гелукпинский автор Палден Чодже также цитирует это чтобы указать, что поскольку ОХФ не может произвести ум, его познающий, такой ум “оперирует просто внутренними факторами, такими как (внутренняя) терминология, мотивационные усилия и пр.”. Таким образом Палден Чодже утверждает, что токое ОХФ как необусловленное пространство воспринимается не потому, что внешний объект направляет свой аспект к воспринимающему сознанию, но в силу внутреннего процесса наименования или мотивированном размышлении об определенном объекте. Палден Чодже также добавляет, что поскольку способность производить воспринимающий ум определенно не связана с наличием или отсутствием ОХФ, такой объект не выполняет функции зарождения воспринимающего его ума. Поскольку:

Если сознание, произведенное от общности, воспринимает ОХФ, его произведение будет определенно связано с наличием или отсутствием этой общности (и это не так, поскольку тогда можно иметь сознание, полностью воспринимающее ОХФ не зависимо от того есть этот объект или нет).

Дактсанг и гелукпинские ученые соглашаются с тем, что если ум, воспринимающий объект, обязательно возникает только на основе внутренних факторов, тогда внешний объект, который является референтом этого умственного сознания, не может быть причинным условием для этого ума. Однако в силу их различной интерпретации ОХФ и СХФ, они не соглашаются относительно того какие типы ума производятся на основе внутренних факторов.

Гелукпинцы утверждают, что, например, стулья действуют как причинные условия для произведения сознания глаза, непосредственно их воспринимающего. С точки зрения Дактсанга стулья не могут выполнять таких функций абсолютно, поскольку они просто приписаны мыслью. Таким образом их существование зависит от внутреннего фактора концептуальности; они не существуют сами по себе.

Тогда как в гелукпинской интерпретации все непостоянные явления - как мельчайшие частицы, так и крупные агрегаты - являются абсолютными истинами и СХФ, Дактсанг рассматривает таковыми только мельчайшие частицы. Поэтому он похоже более в потоке современного научного взгляда на Дхармакирти. Гелукпа уникальна в подобной интерпретации Дхармакирти, в утверждении, что скопления частиц онтологически приравниваются к целостности, которую они составляют.

Другим источником этого противоречия является положение Дхармакирти о том, что СХФ не смешивается по месту, времени и природе, и проявляется таковым для прямого восприятия. В соответствии с гелукпинскими мыслителями такая целостность как стул проявляется несмешанной по месту, времени и природе в силу ее локальности, хронологичности и специфического факта бытия стулом, проявляющимся для прямого восприятия как несмешанность с локальностью, хронологичностью и специфичностью любого иного стула. Однако похоже, что для Дактсанга стул проявляется как “смешанный” по месту, времени и природе, поскольку составляющие его мельчайшиие частицы рассматриваются компанующимися вместе следующими тремя способами: грубо они существуют в одном и том же месте, одновременно, и их совместное бытие в определенной конфигурации и пр. является тем, что именуется словом “стул”.

Дхармакирти ясно устанавливает, что только СХФ является абсолютно способным выполнять функции. Таким образом Дактсанг, принимая только мельчайшие сущности за СХФ, должен и утверждает, что только они абсолютно выполняют функции. Однако он, также как Дхармакирти и гелукпинские ученые, рассматривает все непостоянные явления, как способные некоторым образом функционировать. Дактсанг решает этот вопрос устанавливая вторую категорию относительной функциональности, которую он приписывает грубым, непостоянным явлениям. Такие явления, будучи смешанными по месту, времени и природе, на его взгляд, являются в общем характеризованными. В то же время они являются непостоянными вещами, и таким образом, мы видим, что Дактсанг устанвливает под-категорию ОХФ, не принятую гелукпинцами. Это известно как класс ОХФ, являющихся функционирующими вещами.

Важно отметить, что как Дактсанг, так и гелукпинские ученые категоризуют все существующие вещи - объекты познания - в терминах СХФ и ОХФ. Такая классификация основывается прежде всего на Дхармакирти, который в одной из самых известных своих строк “Комментария на верное познание” говорит:

Поскольку есть два объекта рассмотрения (познания) (gzhal bya),

Есть и два (вида) верного познания (прямое и умозаключающее).

Гьялцаб объясняет, что это утверждение во-первых предполагает элиминацию ошибки относительно перечня верных познаний и во-вторых, ошибочных взглядов относительно количества объектов познания. Как было отмечено ранее, описание двух истин - объекта познания - в Саутрантике делается относительно видов сознания, которое их познает. Если одно не определено, не определено и другое.

Представление Саутрантики как Гелукпой, так и Дактсангом формулируется в пределах приведенных выше критических положений Дхармакирти о том, что есть два вида объектов и два вида верных познаний. В гелукпинском подходе СХФ являются проявляющимися объектами прямого сознания, а также референтными (соотносимыми) объектами умозаключения, тогда как ОХФ - это лишь проявляющиеся объекты умозаключения, а не прямого сознания. Некоторые современные ученые, чьи работы основываются на Дхармакирти или его комментариях сообщают, что есть только один вид явления, или объекта восприятия. Они говорят о системе, которая утверждает, например, что все существующее обязательно является непостоянным и особо характеризованным. Например, хорошо известный индолог Карл Поттер пишет, что: “Буддист, это тот, кто верит в моментальность всего существующего”. Это противоречит гелукпинскому и дактсанговскому представлению постоянных явлений. Точно также Щербатской утверждает, что: “Существование для них (то есть для последователей Дигнаги и Дхармакирти) связано с абсолютной реальностью места-момента” и далее:

Реальность, существование и вещь являются синонимами. Мы не должны забывать, что они противопоставляются идеальному, несуществующему, воображаемому, или же концепции, которые являются разными именами нереальности.

В этих утверждениях Поттер и Щербатской принимают СХФ как синонимы неделимым частицам, или моментам ума. Все остальное, ими утверждаемое, создано умом и поэтому нереально. Как говорится в вышепреведенном, втором утверждении Щербатского, “несуществование” является синонимом “нереального”. Таким образом в его интерпретации такие целостности как столы являются простым мыслительным приписыванием и несуществуют. Гелукпинцы согласились бы, что чашки приписываются на основе составляющих их собрания частиц, тем не менее, они также реальны как и сами частицы. Они существуют и выполняют функции. Даже Дактсанг, который не рассматривает столы как абсолютные истины, считает их существующими, описывая их как способные выполнять относительные функции. Однако для гелукпинцев и Дактсанга нет вопроса относительно того, что в общем характеризованное и постоянное явление существует.

Конечно же систематизации Поттера и Щербатского также основываются на Дхармакирти. Похоже, что Дхармакирти определяет только непостоянные вещи как объекты восприятия, когда он говорит, что:

Только то, что имеет собственную (особую) характеристику является объектом восприятия.

Однако необходимо отметить, что гелукпинский ученый Джамьянг Жепа, цитируя эту строку Дхармакирти, утверждает, что это не означает, что все являющееся объектом восприятия - и следовательно существующее - обязательно является СХФ. Он считает, что Дхармакирти указывает здесь на добродетели, которые практикующий должен освоить и недобродетели, которые он должен отбросить как СХФ. Более того, в этой системе йогическое прямое восприятие рассматривает ум и тело, которые пусты от Я личности; оно не определенно понимает их пустотность или бессущностности. Таким образом объекты в точности воспринимающиеся освобождающей мудростью, являются особо характеризованными, а не в общем характеризованными явлениями. Однако ОХФ также являются объектами восприятия. В поддержку этого взгляда Джамьян Жепа указывает на ясное положение Дхармакирти (процетированное выше), что есть два объекта восприятия и комментирует, что если ОХФ не существует обязательно остается только один объект восприятия, а это противоречит сказанному Дхармакирти. Далее он доказывает, что если все явления были бы особо характеризованными, тогда бы не было двух видов верного познания, прямого и умозаключающего. Познающее сознание не может существовать без объекта восприятия и ОХФ, с точки зрения Гелукпы, это лишь проявляющиеся объекты концептуальной мысли. Таким образом они могут быть только проявляющимися объектами умозаключающего верного познания. Гелукпинский ученый 18 века Дандар Лхарамба также обсуждает этот момент в “Началах объяснения общего смысла `Комментария на `Собрание верного познания''” (rNam `grel spyi don rdzom `phro). Дополнительно к знаменитому утверждению о том, что поскольку есть два вида объектов, есть и два вида верного познания, он также ситирует эти строки из главы “Прямое восприятие” текста Дхармакирти:

Поскольку есть (два вида) реализации через (принятие) особо (характеризованного явления или) другого (т. е. ОХФ) как проявляющегося объекта, утверждаются два объекта восприятия.

Таким образом, для того чтобы поддержать позицию, что есть только один вид объекта - которая равносильна высказыванию, как указывают Ратнакирти и другие влиятельные комментаторы, что существуют только непостоянные явления - необходимо иметь способ обращения с положениями Дхармакирти, где указывается на то, что есть два вида объектов. Позиция Гелукпы, как мы уже видели, заключается в том, что постоянные, или ОХФ существуют. Прямое восприятие схватывает только СХФ как свои проявляющиеся объекты, тогда как умозаключающее восприятие - ОХФ, и отсюда следуют два вида объектов.

Более того, Дандар Лхарамба приводит из Дхармакирти мощное утверждение в поддержку двух видов объектов:

Нет объектов восприятия, отличающихся от

Проявленных и скрытых,

Поэтому верное познание устанавливается как двойное,

На основе двух объектов восприятия.

Дактсанг и гелукпинские ученые соглашаются, что есть два вида верного познания и два вида объектов - СХФ и ОХФ. Однако они отличаются в том, какие виды объектов рассматриваются как особо и в общем характеризованные.

Статус целостностей и частей

Как для Дактсанга, так и для гелукпинских ученых, граница между СХФ и ОХФ - это граница между явлениями, которые существуют сами по себе и теми, что просто приписаны мыслью. Однако эта граница проводися по разному. Дактсанг считает, что все целостности - скопления частиц или моментов времени - просто приписываются мышлением. Части, которые являются основой приписывания, реальны в том, что они не простое обозначение. И напротив, такие целостности как стул, стол, или личность, являются простым приписыванием на основе соответствующих частиц. Таким образом для Дактсанга подобная целостность не являетсятем, что направляет аспект к сознанию глаза - это просто собрание цастиц. Чтобы концептуализировать такое скопление как “стул”, или “стол” на соответствующие частицы накладывают нечто, чего в действительности несуществует.

Для гелукпинцев, в их интерпретации Саутрантики, целостности и части являются одинаковой реальностью; и то и другое одинаково СХФ и абсолютные истины. Это не означает - как вероятно предполагал Дактсанг, - что гелукпинцы рассматривают целостность как сущность, отличающуюся от своих частей и неким образом размазывающейся по ним, как повидло по хлебу. Гелукпинцы утверждают, что само собрание частиц является “целостностью”, которая называется стулом. С этой точки зрения их позиция не так уж отличается от воззрений Дактсанга. Однако тот факт, что они хотят назвать такую целостность абсолютной истиной и тем самым установить ее на ту же эпистемологическую и онтологическую основу с частицами, которые их составляют, - это достаточно иная перспектива в отличии от Дактсанга.

Система Дактсанга имеет преимущество меньшей опасности неправильного понимания, чем в гелупинском представлении. Что касается закладывания ступеней по направлению к Мадхьямике, хотя Дактсанг и не считает, что Саутрантика и Мадхьямика имеют общие взгляды на то, что части и целостности имеют одинаковый отологический статус, его способ разрушения конкретной целостности соответствует перспективе Мадхьямики. Когда пытаются обрести опору во взгляде, находящемся в глубоком противоречии с обычным восприятием и обыденной интуицией, может быть очень полезно услышать, что целостности являются ошибочными или умственно приписанными - что есть только части. Это позволяет практикующему осознать собственное ощущение целостности и облегчить его отрицание не впадая в крайность нигилизма. Можно обнаружить, что несмотря на все доводы о противоположном, если проанализировать внутреннее ощущение вещей, не похоже чтобы стол, или стул имели существование, отдельное от своих компонентов. Возможно рассматривать ощущение собственного эго как если бы ум и тело находились в одной части комнаты, а Я все же существовало в другой. Дактсанг подчеркивает ошибочность того, что такой способ понимания соответствует взгляду Мадхьямики о том, что Я - это простое приписывание на соответствующей основе ума и тела. Кроме того психологически, проще позволить себе думать о том, что нет никакой целостности сверх и кроме частей, или, что нет субстанциально существующего и самодостаточного Я, если слышишь что по крайней мере части - частицы, составляющие столешницу ножки, или моменты ума, а также мельчайшие частицы физического тела - не отрицаются в течении некоторого времени. Таким образом Дактсанг также имеет и полезную педагогическую систему, предлагающую путь по направлению к Мадхьямике с опирающейся на авторитеные тексты презентацией Саутрантики.

С точки зрения Прасангики, как это излагается в Гелукпе, целостности и части имеют одинаковый статус; они не существуют сами по себе, но лишь мысленно приписываются. Это тонкая и сложная для понимания перспектива, поскольку сие означает отрицание почти всего, что утверждается как характеристика, например, стола: его присущей способности быть самим собой, функционировать как стол, а также сущностной основательности и резистентности. Мадхьямики рассматривают свой подход как срединный, поскольку этот взгляд, находящийся между постоянством, с одной стороны, - то есть чрезмерная материализация индивидуальности и иных явлений - и аннигиляцией, с другой, - т. е. нигилистический взгляд о том, что ничего не существует.

Гелукпинцы формулируют Саутрантику как подготовительный этап по направлению к Мадхьямике. Одним из главных путей - это утверждение целостностей и частей онтологически равными. Мы видели, что в соответствии с Гелукпой Саутрантика рассматривает их одинаково реальными, тогда как в Мадхьямике они одинаково нереальные. Но даже на уровне Саутрантики в утверждении, что стулья и пр. являются абсолютными истинами, Гелукпа рассматривает не ощущение стула, как отдельное от его частей, но стул, как простое собрание частей. В этом смысле гелукпинское представление Саутрантики более тонкое чем у Дактсанга, поскольку оно предполагает или строит из ощущения целого то, которое уже отличается от обычного, несведущего ощущения целости.

Прямое восприятие не видет целостности и части как отдельные; так они проявляются для мышления. Одна из ошибок концептуальности состоит в том, что при отражении, например, кувшина с ручкой, носиком, синим донышком и пр., он проявляется для мысли таким образом, что сам кувшин (не имя, но объект) отличается ото всех своих частей. Это происходит потому, что мышление способно изолировать различные элементы в пределах одной и той же субстанциальной сущности. Проявление для мышления целостностей и частей, как разных субстанциальных сущностей, может происходить без осознавания этого, даже одновременно с прямым восприятием. Если заблуждение, основывающееся на этом ошибочном проявлении, не исправляется, даже активности, предполагающие абсолютное осознавание, - т. е. непосредственное восприятие - загрязняются этой ошибкой. На самом деле целое и его части являются единой сущностью. Более того, хотя нет “целого”, отличающегося от собрания его частей, нетренированный ум устанавливает тонкую концепцию того, что части и целостности являются независимыми друг от друга.

Система Цонгкапы, даже на уровне Саутрантики, направлена скорее на исправление этого тонкого заблуждения. Данная система почти также тонка. Очень легко неправильно истолковать гелукпинский взгляд Саутрантики как простодушное неразличение между онтологическим статусом целого и частей, а также следование за обычным восприятием, которое принимает такие ощутимые вещи как кувшины и столы за “реальные”. Конечно же в системе Саутрантики гелукпинцы называют столы и пр. абсолютной истиной, но все же, они делают это придерживаясь того, что действительная природа столов хотя и проявляется для прямого восприятия, не замечается и не определяется пока не достигают натренерованности в правильном мышлении. Для гелукпинцев то, что приводит к освобождающему знанию, это спосбность упражняться в полном прояснении абсолютной истины (целого и частей) в процессе, который следует от правильной концептуальной мысли к прямому восприятию.

Можно поразмышлять над тем, как гелукпинцы далее оспаривают представление Дактсанга. Поскольку, если саутрантики, как утверждает Дактсанг, наделяют мельчайшие частицы статусом, отличающимся от крупных объектов, тогда само это, по мнению гелукпинцев, является знаком того, что они не полностью реализовали степень ошибочности, которая существует даже в отношении целостностей, которые они понимают, с их же слов, как умственно приписанные. Технически, они не понимают тонкого объекта отрицания - пустотности, или бессущностности - который должен теоретически включать как целостности, так и части.

Это происходит потому, могут добавить гелукпинцы, что реализация любого вида бессущностности означает удаление умственной предрасположенности, которая действует как условие для проекции соответствующей идеи эго на другое явление. Если подобная предрасположенность благополучно удаляется по отношению к одному объекту - такому как целостность - та же реализация может легко, без дальнейших концепций, применяться к любому другому явлению - такому как части, или частицы. Для практикующего, это способ проверить свою реализацию. В системе Дактсанга эта реализация обретается относительно целого, которое является приписыванием к основе наименования, и не применяется к неделимым частицам. С гелукпинской точки зрения это означает, что Дактсанг наговаривают на саутрантиков, приписывая им полное непонимание всего этого.

В гелукпинском представлении Мадхьямики утверждается, что если понять неистинное установление личности, или иной “целостности”, одновременно приходят к пониманию этого же по отношению к мельчайшим частицам, которые также являются целостностями, приписывающимися собранию частей, таким как восточная и западная стороны. Когда такой вид бессущностности понят правильно относительно крупных объектов, то же самое будет поняти и относительно более тонких объектов, поскольку принцип действия тот же. Поэтому, если Дактсанг утверждает, что саутрантики поняли приписанную природу целостности, но не частей, тогда, в соответствии с гелукпами, он в действительности говорит, что они не поняли ничего.

Далее в Мадхьямике способом проверить реализацию бессущностного существования относительно одного явления, является поворот ума к другому явлению - включая часть предыдущего объекта рассмотрения. Тем самым проверяется адекватность такого понимания. Если этого не происходит, это знак того, что правильного понимания нет даже по отношению к первому объекту. Возможно поэтому гелукпинцы, в отличии от Дактсанга, не желают принять того, что саутрантики реализуют бессущностность существования грубых объектов но не тонких, и вместо этого утверждают, что для Саутрантики грубые и тонкие объекты являются СХФ.

Реклама на сайте