«Хранители Слова и блюстители Духа Откровения»

З.И. Левин Хранители Слова и блюстители Духа Откровения

Фундаментализм — это возвращение от ортодоксии к истокам веры (священным текстам) или очищение ортодоксии от искажений и чуждых наслоений. Поэтому об исламском фундаментализме можно судить, только отталкиваясь от референтной модели исламской доктрины. Понятие ортодоксии в исламском словаре отсутствует. Это рабочее название для обозначения основ суннитской традиции (а сунниты составляют подавляющую часть мусульман), закреплённой негласным консенсусом богословов в X—XI вв. (хотя, по-видимому, письменных свидетельств этого не существует). Были «закрыты врата иджтихада» — практики личного суждения по богословско-юридическим вопросам, существовавшей в раннем исламе, и признаны каноническими в суннизме четыре богословские школы — мазхаба (ханафитский, маликитский, шафиитский, ханбалитский).

Основы исламской ортодоксии кратко сводятся к следующим положениям:

1. Вера в единого трансцендентного Бога вместо племенных богов (Аллах — един, единственный. Он направлял посланцев своих к людям из самих людей, чтобы возвестить миру свою волю.).

2. Община верующих вместо племенного порядка как приоритетная социальная общность. История делится на время до и после ислама. В мире существуют правоверные и неверные и соответственно — область ислама и область войны.

3. Социально мотивированное поведение вместо слепого следования племенным обычаям.

4. Коран всеобъемлющ, в нём заключено конечное знание. Каждый стих его обращён к разуму человека. Содержащиеся в нём указания и запреты должны соблюдаться неукоснительно.

5. Мухаммад и мединская община (как идеократия), а также асхаб — сподвижники Пророка, воспринявшие Откровение из его уст, суть высшие образцы.

6. Религия, государство, Вселенная составляют нераздельное триединство, в котором религия имеет абсолютный приоритет, потому что в Откровении заключена вся истина[1].

В соответствии с такой аксиомой на основе Корана и сунны Пророка сложился религиозный закон — шариат как норма религиозного, социального, политического поведения верующего, семейно-бытовых отношений и фикх — соответствующий правовой кодекс. Задача руководителя мусульманской общины состоит в том, чтобы обеспечить верующим возможность неукоснительно выполнять положения шариата. Такова суть суннитской ортодоксии, которая поныне господствует в мусульманском мире.

Между тем с переменой жизненных обстоятельств мусульман шариат перестаёт в полной мере отвечать общественным потребностям. Возрастает масса правовых проблем, для решения которых отсутствуют прецеденты в мусульманском праве. Его предписания стихийно всё больше толкуются во имя «цели, которая оправдывает средства». Переосмысление ортодоксии стало особенно необходимым с наступлением индустриальной эпохи. Исламское богословие, чтобы сохранить своё положение духовного руководителя в новых условиях, должно было ответить на вызов современности традиционному религиозному сознанию. Сокрушаясь по поводу упадка мусульманского общества, который едва ли не все богословы связывают с уклонением верующих от строгого следования предписаниям шариата, некоторые, наиболее проницательные адепты ислама, пытаются толковать законы шариата соответственно обстоятельствам места и времени без ущерба для веры.

Сдвиги в религиозном сознании и жизни мусульманской общины в исторической ретроспективе принимали различную форму. Это бытовой ислам — синтез доктринальных норм с местными верованиями и национальными обычаями. Это преимущественно неотрадиционализм, для которого характерно изложение традиционного понимания религиозных аксиом в современных понятиях (у неотрадиционалистов ислам становится оправданием современности, не становясь современным. Они просто вынуждены так или иначе решать проблему «вера — знание», «традиция — современность»). Это, наконец, фундаментализм. С одной стороны, салафизм (от араб, ас-салаф ас-салих — благочестивые раннеисламские авторитеты, сподвижники Пророка) в возрожденческой и реформаторской версиях. Салафиты, в отличие от приверженцев ортодоксии, исходят из представления, что Коран и сунна Пророка составляют весь корпус ислама, так что установления богословско-юридических школ не обязательны для мусульманина, а таклид — слепое следование традиции — недопустим. Они призывают мусульман вернуться к практике иджтихада — личного суждения о священных текстах. Возрожденцы — блюстители Слова Божьего — выступают за очищение ислама от «извращений», позднесредневековых наслоений, не переосмысливая божественного Послания и не переводя его на язык современности. Реформаторы же — хранители Духа Писания — представляют рационалистическое религиозно-этическое и политическое течения в современной исламской мысли. С другой стороны, это радикальные последователи исламской ортодоксии, требующие от мусульман строгого выполнения предписаний шариата как реакции на секуляризм и модернизацию.

Салафиты-возрожденцы — блюстители Слова

Инакомыслие фундаменталистского толка появилось в период ослабления Арабского халифата под ударами монголов и во времена господства османов (XII-XVIII вв.).

Идейными предшественниками салафитов были последователи Ахмада ибн Ханбаля (780—855) — основателя наиболее строгой богословско-юридической школы в исламе. Это был решительный противник рационального толкования исламских догматов. Он считал, что разум человека (а стало быть, мнение богослова) не может служить ключом к постижению религиозной истины, поэтому, читая священный текст, «не следует задаваться вопросом: как?». Ханбалиты признают основой мусульманского права только священные тексты и согласное мнение — иджма — сподвижников Пророка как единственный источник аргументации и критерий истины. Ибн Ханбаль допускал рай — личное мнение по вопросам права только в случае крайней необходимости и только в рамках и на основе священных текстов. Он решительно отвергал богословско-юридические новации, не имеющие аналога в преданиях правоверия — достоверных хадисах, т.е. сообщениях о высказываниях и деяниях Пророка. Он учил, что сила веры зависит от меры благочестия. Отсюда фанатичная требовательность к соблюдению норм шариата.

На современных салафитов особенно большое влияние оказал последователь Ибн Ханбаля — Ахмад Такиддин ибн Таймийя (1263—1328). Он добивался возврата к первоначальной чистоте ислама, требовал строго придерживаться буквы Корана и сунны. Он считал излишним существование нескольких мазхабов, критиковал богословские труды своих предшественников, в том числе и принадлежавших к ханбалитскому мазхабу, и отвергал таклид, признавая только мнения раннеисламских богословских авторитетов. Ибн Таймийя, подобно Ибн Ханбалю, исходил из того, что священные тексты доступны пониманию всякого человека, но был против их рационального анализа. Потому что человеку, в том числе и богослову, свойственно ошибаться, его суждения о Коране и сунне могут оказаться ложными. И поскольку вся истина заключена в священных текстах, постольку неясные места в них следует толковать, опираясь исключительно на них же[2]. Поэтому также Ибн Таймийя скептически относился к признаваемому многими богословами принципу маслаха, согласно которому интерес общины может иметь приоритет перед положениями шариата. По его мнению, все гипотетические интересы уммы, т.е. мусульманской общины, заведомо предусмотрены шариатом. И если там о них не упомянуто, то они, стало быть, не являются подлинными интересами мусульман. Этот религиозный мыслитель не признавал иджтихад как индивидуальное свободное мнение ещё и потому, что такая практика может стать источником разногласий в умме. Себя же он, однако, считал муджтахидом своего времени, которому дозволено толковать Коран и сунну, опираясь на хадис, приводящий слова Пророка о том, что «в начале каждого столетия Бог посылает того, кто обновляет в этой общине дело её веры». Но Ибн Таймийя оставался в рамках ханбалитской школы и «не внёс сколько-нибудь существенных изменений в принципы шариатского права, которые были развиты его предшественниками»[3]. Приверженец идеи абсолютного единобожия, Ибн Таймийя был врагом нововведений в исламе, он решительно боролся с культом святых, с культом Пророка, как с грехом многобожия. По той же причине он осуждал суфизм, который имплицитно санкционировал возможность заступничества святых перед Всевышним. Ибн Таймийя считал, что мусульманин не нуждается в посредниках для общения с Богом. Не принимал он и фатализма, присущего суфиям, полагая, что главное в вере — это действие. Он хотел реформировать мусульманскую общину и государство на основе принципа неразделённости государства и религии. Исходя из этого, он видел путь к реформе через изменение умонастроения учёных-богословов и правителей в правильном направлении.

Особое внимание к взглядам средневекового мыслителя оправданно уже тем, что его учение стало теоретической основой современного исламского инакомыслия большинства борцов за «чистоту» ислама. Они считают, что мусульмане отошли от истинной веры и религиозной практики, придерживаются чуждых исламу местных обычаев и обрядов. Исламские представления и нормы искажаются под влиянием местных обычаев и представлений. Предписанное Кораном строгое единобожие практически сменилось многобожием. Получили распространение обращения к предсказателям, которые как бы равняли себя с Богом, вершителем судеб, а также культ святых могил — верующие уповают на то, что обитатели могил якобы могут заступаться перед Аллахом за мусульманина. А между тем преклонение перед иным, кроме Аллаха, считается грехом многобожия.

Пуританским был зародившийся в Аравии ваххабизм — движение единобожников, как они себя называют, поднявшихся в конце VIII в. против «искажения» ислама и османского султана — халифа, олицетворявшего «разложившийся» ислам.

Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703—1787) требовал от верующих придерживаться Корана и сунны, потому что текст их ясен и всеобъемлющ. Он писал, что Истина — у Аллаха, а слова богословов о вере, мнения юристов-факихов, что-то разрешающие или запрещающие, не являются для мусульман аргументом, так как у них есть Коран и сунна. Каждый имеет право на иджтихад, если он подготовлен к этому, и должен, пользуясь им, извлекать мудрость, содержащуюся в Писании и достоверной сунне. Закрытие врат иджтихада стало несчастьем для мусульман. А раз обязывающим является одно только Слово Божье, то высказывания мусульманских авторитетов, которые потеряли своё лицо, способность правильно понимать и судить о священных текстах, не обязательны. Они как бы застыли в таклиде, слепо следуя за предшественниками[4]. И ещё: «Мы определённо знаем, что при сподвижниках Пророка мазхабов не было. Люди обращались к Корану и сунне, опирались на иджму, согласное мнение сподвижников, или, в случае необходимости, прибегали к киясу (суждение по аналогии с тем, что содержится в священных текстах). А когда этого было недостаточно, они практиковали иджтихад»[5]. Впрочем, сам он прибегал к иджтихаду едва ли не исключительно в рамках школы Ибн Хан-баля и учения Ибн Таймийи. Социальные и политические проблемы мало интересовали Ибн Ваххаба — только вопросы веры и духовности как жизненной основы бытия правоверного. Последователи Ибн Ваххаба объявили джихад — «священную войну», чтобы привести мусульман к подлинному единобожию. Будучи приверженцами таухида — строгого единобожия, — они сильно расширили представление о бидъа — богословских новациях, осуждаемых исламом как путь к многобожию. Позднее в это понятие они включили даже телефон и телевидение, потому что о них ничего не сказано в Коране. Современность сильно скорректировала радикализм ваххабитов, который ещё до середины 70-х гг. прошлого столетия являлся как бы государственной идеологией Саудовской Аравии. Теперь ваххабизм — это преимущественно вероисповедная доктрина, одно из признанных в исламе течений. Роль ваххабитских богословов всё больше ограничивается консультативными функциями и надзором за чистотой нравов. Власти Саудовской Аравии решительно настроены против исламистского экстремизма, тесно сотрудничают с традиционным исламским миром. Хотя в стране немало людей самых радикальных взглядов.

Наряду с радикальным в среде мусульманских пуритан существовало умеренное направление. Оно имело своих последователей, в частности в Индии XVIII в., в период упадка империи Моголов и усиления британского влияния в стране. Под влиянием ваххабизма причину упадка и утверждения влияния чужеземцев отдельные мусульманские теологи усматривали в разложении мусульманской общины, утрате ею истинной чистоты веры. Большое влияние на исламскую мысль в Индии оказал Шах Валиулла (1703— 1762), который стал здесь предтечей мусульманских реформаторов. В условиях Индии, отличных от аравийской реальности, он сочетал пуританизм с призывом понимать учение ислама в соответствии с меняющимися обстоятельствами, решая современные проблемы в свете иджтихада квалифицированных богословов-улама.

Салафиты-реформаторы — хранители Духа Писания

Реформаторы решительно отличаются от пуритан-возрожденцев, притом что их объединяет признание принципа строгого единобожия, Корана и достоверной сунны как единственных источников веры и практики иджтихада.

В то время как возрожденцы претендуют на роль блюстителей Слова Божьего, а охранители-ортодоксы пекутся о незыблемости традиционного суннизма, салафиты-реформаторы выступают в качестве хранителей Духа Писания. Они ориентированы прежде всего на реформу религиозной доктрины в её социальных аспектах, реактуализацию шариата в целом. Пуританско-возрожденческий фундаментализм ограничивается преимущественно сферой божественного, направлен на возрождение религиозной веры, тогда как реформаторы делают акцент на земном предначертании ислама, на выявлении степени его соответствия требованиям меняющегося мира. В центре их внимания находится на богословие, а морально-этические проблемы общины.

Салафизм реформаторского толка — это явление периода фционной ломки, перехода традиционного мусульманского общества из средневековья в современность, когда наступила пора господства преимущественно юридическо-политического мировоззрения, а традиционные формы адаптации исламских норм и установлений во многом утратили действенность. Дело в том, что пластичность шариата, ограниченная таклидом, комментариями к Корану на традиционный манер, оказалась недостаточной. Время требовало новых подходов к решению новых проблем, что вызвало сдвиг в общественном сознании, в исламской мысли.

Салафиты-реформаторы совершили прорыв в решении проблемы адаптации ислама к условиям индустриальной эпохи. Согласные с ортодоксами и салафитами-возрожденцами в том, что касается вечной и неизменной сущности ислама, они переводят проблему отношений между Творцом и человеком — его творением — в плоскость моральных понятий, обязанностей человека по отношению к другим людям. С одной стороны, они, как никто другой, принимая общепринятое у мусульман положение о нераздельности мирского и священного, обособляют в этих рамках неизменную составляющую шариата — догматику, вопросы веры — и его переменную — муъамалят — положения, регулирующие социальные отношения. С другой — возрождают практику иджтихада. В то время как возрожденцы — хранители Слова — находят рецепты практического решения конкретных жизненных проблем в священных текстах, не осмеливаясь на их переосмысление, реформаторы — хранители Духа Корана — рассматривают современные проблемы мусульманской общины сквозь призму морально-этических принципов Корана и сунны, толкуемых с учётом обстоятельств места и времени при сохранении верности догме. И тогда как традиционалисты-ортодоксы соблюдают неписаный запрет на иджтихад, а хранители Слова — ханбалиты и ваххабиты — допускают возможность его ограниченного применения в пределах ханбалитского мазхаба, салафиты-реформаторы требуют возрождения практики иджтихада, отталкиваясь не столько от буквы, сколько от Духа Писания и достоверной сунны Пророка. Они утверждают, что круг лиц, способных к иджтихаду, должен быть расширен, а таклид недопустим.

Салафитское реформаторство, в отличие от прочих реформаторских подвижек в религиозном сознании мусульман, не только расшатывает фиксированную жёсткость ортодоксии, но и подрывает устои освящённого ею традиционного общества. Его приверженцы называют себя религиозными и социальными реформаторами, мечтающими о возрождении мусульманского мира[6]. Они были первыми, кто стал относиться к верующим не как к объекту воздействия со стороны религиозных деятелей, фактически претендующим на роль посредника между верующим и Богом (салафиты считают недопустимым упование на возможность такого посредничества), а также руководителей в мирских делах, а как к субъекту и в области вероисповедной, и в обыденной жизни.

Появление салафизма реформаторского толка означало переход от трансцендентного к посюстороннему, от духовного к рациональному, от представления о ничтожности человека в его земной юдоли, от фатализма и пассивности к осознанию человеком своих созидательных возможностей как работника, обладающего свободой выбора в рамках божественного предопределения.

Суть реформаторства в конечном счёте состояла в переносе акцента с проблем отношений между человеком и Аллахом в плоскость отношений между людьми.

Усилия реформаторов направлены на пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и интерпретации религиозных предписаний социального поведения. Под этим подразумевается не изменение догматики, основополагающих принципов религии как системы, а применение некоторых методов приспособления её богословско-юридических положений к меняющейся обстановке.

Мусульманское реформаторство получило наиболее полное теоретическое оформление в последней четверти XIX — начале XX столетия. Его основоположниками были афганец Джамальаддин аль-Афгани (1839—1898), египтянин Мухаммад Абдо (1849—1905), индостанец Ахмад-хан (1817—1898) и сириец Абдаррахман аль-Кавакиби (1854—1902). И хотя все они придерживались одной теологической парадигмы, у каждого была своя предпочтительная область интересов. Аль-Афгани — идеолог борьбы за независимость мусульманских народов, Абдо — выдающийся теоретик мусульманского реформаторства, аль-Кавакиби — борец с деспотизмом во всех его проявлениях, Ахмад-хан — преимущественно просветитель. Основоположники мусульманского реформаторства полностью выполнили своё предназначение. Они сформировали принципы укрепления вероисповедных основ и возрождения величия мусульманской общины в Новое время на основе Корана и сунны в качестве всеобъемлющего регулятора отношений между человеком и Богом, между членами общины, этического кода их жизни. Они хотели показать, что ислам является современой религией, не отвергающей научного знания, с одной стороны, и защитить вероисповедные основы от угроз, исходящих от научного рационализма, — с другой, показать, что идея строгого единобожия не противоречит идее свободы выбора для человека.

Однако заключённая в этих принципах двойственность обернулась появлением едва ли не противоположных по целям и содержанию представлений о социально-политических проблемах уммы. Уже среди основоположников реформаторского салафизма существовали расхождения во взглядах относительно путей возрождения мусульманского мира. М. Абдо и Ахмад-хан считали, что нужно идти на выучку к Европе, в то время как аль-Афгани призывал мусульман прежде всего освободиться от европейской гегемонии.

Современный салафизм реформаторской парадигмы принял вид одновременно как обновленческого, так и охранительного антимодернизаторского направлений в исламской мысли. Причём среди последователей того и другого имеются и умеренные, и радикалы-максималисты. Появление таких противоположных по сути своей направлений на одной богословской основе было обусловлено главным образом неоднозначной интерпретацией Корана и сунны. Главное своеобразие восточной общественной мысли вообще и мусульманской в частности состоит в том, что подавляющая часть реформаторски настроенной интеллигенции пошла по пути, пройденному Западом. А вместе с тем реформаторы-обновленцы считали необходимой модернизацию мусульманского общества при сохранении своеобразия, присущего исламской общине, на фундаменте «чистого ислама». Передовым людям мусульманского мира были особенно близки и понятны многие идеи европейских просветителей. Не будучи вестернизаторами, они, однако, полагали возможным достижение независимости и преодоление отсталости с помощью Запада. Приоритет исламских ценностей модернизаторы признавали едва ли не исключительно в духовной сфере жизни людей. В силу господства религиозного мировоззрения и традиции европейские идеи в их сознании накладывались на привычные взгляды средневековых рационалистов. Они считали, что прогресс уммы зависит от того, насколько успешно мусульмане сумеют овладеть современным знанием, методами и средствами организации экономической и общественной жизни. Поэтому особое внимание они уделяют вопросам просвещения и воспитания личности. Социальное значение мусульманских реформаторов объективно состоит в том, что они готовили мусульманина к жизни в индустриальную эпоху именно как мусульманина. Оставаясь в рамках мусульманской догматики, они стараются привести традиционные мировоззренческую и морально-этическую системы в соответствие с обстоятельствами места и времени. Профессор мусульманского университета Каруин (Марокко) Абдельазиз Бенабделла писал о салафитах-реформаторах: «Салафитский реформизм,… обращаясь к Корану и сунне и надлежащим образом их интерпретируя, пытается найти адекватное решение актуальных вопросов, возможность применения современных технологий в интересах восстановления самого фундамента ислама»[7].

* * *

Идея обновления религии путём возвращения к её фундаментальным понятиям получила неодинаковое развитие в разных странах. Особенно широко распространилась она в мусульманской Индии, а также в Египте. В других арабских странах за неё ратовали прежде всего сторонники модернизации и просвещения. В Индонезии пропаганда мусульманского реформаторства стала инструментом политической борьбы. В России среди приверженцев ислама получил распространение джадидизм, движение преимущественно просвещенческое. Джадиды желали приобщить мусульман к достижениям европейской цивилизации, стремились сблизить ислам и научное знание. Предтечами джадидизма были Абу Наср аль-Курсави (1776—1812) и Шигабуддин Марджани (1818—1889). Они считали, что нужно идти в ногу со временем, опираясь на Коран и сунну, применяя практику иджтихада и отвергая таклид.

Наиболее активные носители идей модернизаторского салафизма действовали преимущественно в 20—30-х. гг. XX в. Это прежде всего индостанский поэт, философ и политический деятель Мухаммад Икбал (1875—1936). Он считал, что каждый человек способен познать Откровение в той его части, которая касается его отношений с Богом и Вселенной, потому что он является высшим звеном эволюции, господином природы, наместником Бога на земле[8]. Икбал писал: «Я считаю совершенно оправданным стремление нынешнего поколения исламских либералов реинтерпретировать основные принципы права в свете их собственного опыта и изменившихся прошлого условий современной жизни. Учение Корана о том, что жизнь является процессом прогрессивного созидания, требует, чтобы каждое поколение, руководствующееся, но не связанное трудами предшественников, само решало собственные проблемы»[9].

Выдающимся идеологом салафизма в Северной Африке был алжирский богослов Бен Бадис (1889—1940). Он выступал против марабутизма (местной формы народного суфизма), суеверий и мистицизма. Приверженный идеям демократии в их западно-европейском понимании, Бен Бадис воспринимал их сквозь призму Корана и был против европеизации мусульман.

Потрясением для мусульманского мира стала публикация в 1925 г. книги азхаритского шейха Али Абдарразика (1888—1966) «Ислам и основы правления». Автор высказался в том смысле, что умма возродится, если проникнется духом салафизма, выступающего за независимое толкование мудрости шариата и религиозного права[10]. Он настолько вышел за пределы суннитской ортодоксии, что отрицал законность самого института халифата, поскольку о нём не упоминают ни Коран, ни сунна. Он утверждал, что Мухаммад был только посланником Божьим, а не светским правителем, и поэтому считать халифа носителем и духовной, и мирской власти — значит противоречить основам ислама.

* * *

Сознательные последователи модернизаторского салафизма сегодня — это не только и не столько богословы, сколько представители интеллигенции. Одни стремятся навести мосты между прошлым и будущим, использовать ислам в интересах мусульман как участников процесса формирования общечеловеческой цивилизации, другие — построить будущее человечества в координатах исламских ценностей. И хотя традиционный ислам отнюдь не утратил твёрдых позиций в общественной жизни мусульманских стран, легко заметить в ней сильное влияние как модернизаторского, так ещё больше охранительного салафизма. Рамки статьи не позволяют подробно остановиться на этом. Следует, однако, сказать, что современные теории евро-атлантического происхождения на мусульманской почве зачастую принимают исламизированную форму.

Пакистанский правовед Кемал А. Фаруки пишет: «Мы должны стараться понять и, когда это нужно, по-новому понять смысл Корана и значение сунны, постоянно проверяя, насколько позволяют подлинная искренность и возрастающее знание»[11]. Другой пакистанский учёный Г.А. Парвез считает, что «вся структура средневекового права и теологии абсолютно ошибочна»[12]. Теология и право должны опираться исключительно на Коран. В Коране мало запретов, и всё, что не запрещено, оставлено Богом на усмотрение самих людей[13]. В 60—70-х гг. XX в. получила широкое распространение концепция исламского социализма, исламской экономики, исламской демократии на салафитской основе как в охранительном, так и в модернизаторском толковании. Вот характерное соображение мусульманина конца 80-х гг. прошлого века: «Применение шариата в наше время вовсе не предполагает возврата к фикху времён первоначального ислама. Следует, усвоив суть шариата, поняв его цели, отталкиваясь от ясных положений священных текстов, прибегать к иджтихаду в его различной форме для принятия решений в правовой сфере, как того требуют новые проблемы и новые реальности. Буквальное следование священному тексту и тафсирам, страх перед иджтихадом, когда в нём возникает необходимость, — это двойная, это большая опасность»[14]. Для современных последователей салафитов-обновленцев, как и для основоположников исламского реформаторства, остаются актуальными вопросы соотношения веры и научного знания, идеального общественного устройства и экономического прогресса. Основная проблема — вопрос возможности сочетания новаций и традиции. Отношение к ней определяет подход ко всем теологическим и общественным вопросам. Модернизаторский салафизм стал частью мусульманского либерально-демократического сознания. Он растворился в философии, социологии, политических науках, национальных программах развития. И хотя в богословии  салафизм не составил действенную конкуренцию ортодоксии, он и сегодня имеет своих, пусть немногочисленных, пропагандистов.

Образованная молодёжь находится под влиянием, с одной стороны, современных, преимущественно западных, теорий и взглядов, с другой — традиционного мировоззрения с исламской доминантой.

С конца 30-х гг. XX в. в арабских странах становится заметной активность охранителей. Чем больше в социальные и политические процессы втягиваются массы, тем важнее роль ислама как основы рассчитанных на массы идеологических конструкций, особенно возрожденческого и реформаторско-охранительного фундаментализма. Фундаментализм — это реакция на угрозу вере, особенно в форме цивилизационного вызова. В Новое и Новейшее время фундаментализм стал, в частности, идейной основой протестных движений, направленных против угрозы самому существованию традиционного общества в современном мире.

Первым идеологом охранительного направления в рформаторстве был Рашид Рида (1895—1935), соратник Мухаммада Абдо. Подобно Абдо, он исходил из убеждения, что следует вернуться к нормам раннего ислама, которые в полной мере отвечают гуманизму и рационализму современного человека[15]. В своей книге «Халифат или великий имамат» (1922—1923) Рида отстаивает идею мусульманской общины как нераздельного религиозно-политического целого. В книге обосновывается необходимость халифата, предпринята попытка доказать преимущество шариата перед западными законодательными и юридическими кодексами. По мнению Риды, только восстановление халифата позволит мусульманам занять достойное место среди народов мира. Это должно быть государство ислама — государство народного правления и правотворчества в духе шариата, который дан Богом всему человечеству и на вечные времена. Здесь юристы под бдительным оком богословской элиты разрабатывают законы, искореняющие несправедливость. В халифате соблюдается принцип шуры, предписывающий необходимость консультаций правителей с народом, что составляет стержень исламской демократии. М. Рида утверждает, что законотворчество относится к сфере взаимоотношений между людьми — муъамалят, в отличие от ибадат — сферы поклонения Богу. И потому в законотворчестве при необходимости нужен иджтихад, позволяющий создать мост, который соединял бы высокие моральные принципы ислама с требованиями современности[16]. При этом общественное благо имеет приоритет даже перед ясными стихами Корана и иджмой сподвижников Пророка.

Среди охранителей, как упоминалось, имеются умеренные и экстремисты. Умеренные ведут пропаганду идеи очищения ислама и организации жизни мусульманской общины по раннеисламскому образцу как очистительной, нравственной революции, духовной подготовки мусульманина к грядущему царству ислама. Они добиваются внедрения шариата в жизнь мусульманского общества, учреждения исламских экономических и финансовых институтов. Умеренное крыло охранителей терпимо относится к заимствованиям достижений западной цивилизации, демократических институтов, даже к национализму, если это, по их мнению, выгодно умме[17].

Умонастроения умеренного крыла салафитов-охранителей нашли отражение во взглядах основателя ассоциации «Братья-мусульмане» Хасана аль-Банны (1906—1949). Основная посылка идеологии «братьев» заключена в тезисе: «Ислам — это религия абсолютного единобожия, всеохватного единства Вселенной в Боге»[18]. И более развёрнуто: «Ислам — это вера и ритуал, родина и нация, дух и дело, религия и государство, Коран и меч»[19]. Вот ещё две цитаты: «Аллах — наша цель, Пророк — наш вождь, Коран — конституция, джихад — наш путь, а смерть на пути, предначертанном Аллахом, — наше высшее желание»[20]. В декларации «братьев» «Наш призыв», в частности, подчёркивается, что согласно пониманию священных текстов в раннем исламе, это учение универсально регулирует жизнь в этом и ином мире[21]. При этом, однако, мусульманин волен иметь своё мнение по проблемам, не регламентированным Кораном и подлинной сунной и не затрагивающим вопросы веры[22]. Он вправе придерживаться принципа классической мусульманской юриспруденции, согласно которому «необходимость делает запретное дозволенным». В институте халифата «братья» видят символ мусульманского единства и потому поддерживают идею его возрождения[23].

А. Муру, генеральный секретарь Движения исламской тенденции, тунисского аналога организации «Братьев-мусульман», подчёркивая, что оно не имеет ничего общего с исламским экстремизмом, заявляет: «Мы хотим добиться гармонии между исламской культурой и образом жизни XX века, сохранив нашу индивидуальность, адаптировав её к обстоятельствам»[24]. Лидер Исламско-арабского народного конгресса, известного, в частности, как «зелёный интернационал» с центром в Судане, — уроженец этой страны Хасан ат-Тураби (видный деятель умеренного крыла исламистов, стоящих на платформе «Братьев-мусульман»). Конгресс организует всемирную «борьбу правоверных» за государство ислама против тирании Запада, за внедрение шариата в жизнь мусульманских государств как нормы права и политического поведения. При этом, как сказано в итоговом документе I Конгресса (1991), эта цель должна быть достигнута в духе присущих шариату терпимости и демократии, политического плюрализма и даже при сотрудничестве с Западом и неисламскими политическими режимами, если только это в интересах уммы.

Довольно скоро «Братья-мусульмане» превратились в сильное религиозно-политическое движение, породившее много радикальных и экстремистских формирований «истинных мусульман».

Что касается экстремистов, то они не только добиваются возрождения халифата, исламизации — установления господства шариата в планетарном масштабе, но желают изменений сейчас и в полном объёме. Они готовы прибегнуть к насильственным действиям против Запада и западничества и, может быть, в первую очередь против нынешних правителей в мусульманских странах, которые послушны западным державам, якобы погрязли в невежестве и уклоняются от прямого пути, указанного Аллахом. Экстремисты — решительные противники национализма, который подрывает единство мусульманской общины, противопоставляя её интересам национальный. По той же причине они не приемлют западную демократию, предполагающую плюрализм мнений, и считают, что следует запретить политические партии, чтобы не допустить раскола среди мусульман.

Главными идеологами охранительного салафизма радикального направления были пакистанец Абул Ала Маудуди (1903—1979) и казненный в Египте в 1966 г. Сейид Котб (род. в 1906 г.). Исламисты воспитаны в основном на их трудах. И тот, и другой считали, что мир закоренел в джахилии — невежестве, ибо не знает подлинной сути ислама. Люди впали в грех многобожия. Они поклоняются идолам национализма, коммунизма, демократии. Для мусульманина родина там, где правит шариат. Но люди не довольствуются шариатом и создают свои, не совместные с ним, законы. «Наш принцип, — пишет Маудуди, — это подчинение Аллаху, а не секуляризм, планетарная община, а не ограниченный национализм, суверенитет Аллаха и Халифат, а не суверенитет народа и правление масс»[25]. Путь в борьбе с джахилией — это распространение идеи единобожия. Но чтобы создать государство ислама, недостаточно духовного возрождения мусульманина и метода убеждения. Нужно применить силу, чтобы уничтожить институты и властные структуры джахилии, лишающие верующего возможности выполнять предписания шариата. Однако и радикалы-охранители считают возможным использовать в интересах уммы достижения западной науки и техники, потому что, считает Котб, религия «не может заменить научное знание и культуру и не является их врагом. Религия — это лишь общие рамки для них»[26].

Салафиты — и обновленцы, и охранители — в равной степени демонстрируют верность догматике и опираются на морально-этическую платформу основоположников. Но, отталкиваясь от одних и тех же принципов, они приходят к разным выводам относительно путей развития мусульманской общины, средств и методов достижения идеальной цели.

Охранители и обновленцы равно придерживаются простой логики. Восток отстал, потому что вера утратила первоначальную чистоту, и предписанный ею моральный комплекс подвергся разложению. Необходимо нравственное совершенствование человека и его освобождение от мертвящего груза средневековой архаики на основе очищенного от чуждых ему наслоений ислама. Это, по мнению салафитов реформаторского направления, неизбежно приведёт к моральному совершенствованию уммы и появлению общества справедливости, свободного от препятствующего прогрессу политического и социального деспотизма. Они хотели согласовать веру с научным рационализмом, в частности, путем внесения в него элементов религиозного восприятия бытия. В желании защитить веру они освобождали человеческий разум от гнёта догмы как основы отношения к истине, а возвеличивая разум, объявляли войну схоластике как методу познания. Слепой вере они противопоставили религиозный рационализм, схоластике, которая отталкивается от буквы священного текста, — верность его духу, и подрывали тем самым авторитет традиционного богословия.

Мусульманские реформаторы-обновленцы выступают за государство в духе ислама, а не на основе господства шариата. Они добиваются пересмотра мусульманского права, признают принцип народного суверенитета в рамках верховного суверенитета Аллаха, что на практике близко к признанию либерально-демократических ценностей в их евро-атлантическом понимании. Они готовы идти на компромиссы и стремятся примирить раннеисламский идеал с действительностью. Их пароль: «Вперёд с Кораном».

Охранители, напротив, отвергают западные модели общественного развития, западный образ жизни и мыслей как противные исламу. Радикалы-охранители решительно не приемлют идейные конструкции западного происхождения, в том числе секуляризм и национализм. Они хотят внедрить шариат в жизнь уммы в качестве её единственного регулятора, стремятся архаизировать действительность, изменить современные политические и социокультурные структуры в духе раннеисламского идеала — мединской общины времён Пророка. И в то время как для модернизаторов джихад («священная война») означает в принципе защиту ислама, охранители крайнего толка видят в нём путь установления планетарного господства ислама с применением всех средств, включая насилие. (Впрочем, и охранители, утверждая приоритет ислама и нераздельность религии и политики, вынуждены считаться с тем, что они живут в мире национальных государств и национальной политики, и приспосабливаться к нему, пользоваться, в частности, плодами современной научно-технологической революции.) Девиз охранителей: «Назад к Корану». Охранительный фундаментализм является идейной основой едва ли не всех протестных религиозно-политических движений в странах распространения ислама.

Реформаторы-обновленцы считали необходимой модернизацию мусульманского общества при сохранении своеобразия, присущего исламской общине, на фундаменте «чистого ислама».

Фундаментализм радикального традиционализма

В последние годы XX в. в связи с гражданской войной в Афганистане на арену политической жизни выдвинулось движение Талибан, провозгласившее в стране Исламский эмират. Ядро движения составляют талибы — воспитанники пакистанских медресе, т.е. школ, готовящих мусульманских служителей культа. Талибы, ревнители традиционного благочестия, придерживаются идеологии основанной в 1867 г. в Деобанде (Индия) школы, которая стала центром сторонников строгой ортодоксии, оплотом борьбы против модернизаторских тенденций в мусульманском богословии. Она выступала за неукоснительное следование суннитской традиции, традиционной исламской спекулятивной теологии — калама ханифитского толка. Её приверженцы признают возможным получение современного образования только после того, как человек изучит весь цикл исламских дисциплин, полагая, что лишь в сохранении исламского наследия — гарантия нравственного совершенствования общины. Естественно, что, отвергая любую богословскую новацию, талибы не признают ваххабизма, допускающего иджтихад. Они уничтожили каменные изваяния Будды, потому что «нет бога, кроме Аллаха», ввели отличительные знаки для живущих в Афганистане немусульман.

* * *

Ислам всё больше политизируется. В атмосфере мощного всплеска антимодернизации и антизападничества исламизм — политический ислам — стал объединяющим началом идейно неоднородных движений охранительного толка преимущественно на фундаменталистской основе, направленных против существующего порядка вещей, за установление планетарной власти шариата. Он стал фактором мировой политики.

Политизация ислама и радикализация исламских движений вызваны многими причинами. Здесь и неразрешенная палестинская проблема вместе с проблемой Иерусалима, и экономические трудности, и отсутствие динамичной национальной политики у мусульманских стран — неудачные попытки реализовать программы развития и установления социальной справедливости, разочарование как в идеалах буржуазного общества, так и в социализме, особенно в связи с провалом социалистического эксперимента в СССР и деградацией левых сил. Но, может быть, всего больше — это кризис идентичности вследствие слишком быстрых темпов модернизации в условиях всеохватной евро-атлантической экспансии, исламская реакция на вторжение западных культуры, образа жизни, подрывающих устои традиционного общества. Экстремистский исламизм порождён утратой веры в возможность уничтожить царящее в мире зло без применения силы. Радикалы от ислама — непримиримые ваххабиты, афганские талибы-ортодоксы и салафиты-консерваторы («Братья-мусульмане» и родственные им группировки) не только стремятся к власти, но и считают своим долгом установить контроль над жизнью общины, заставить мусульман признать их толкование исламских установлений как единственно правильное. Воинствующие группы исламистов заявляют, что Запад продолжает политику крестовых походов: он занёс на Восток бациллу коррупции, стал причиной экономического упадка, социальной несправедливости и морального разложения в умме. Они осуждают характерные для буржуазного общества явления: потребительство, индивидуализм и секуляризм. Радикалы только себя считают исполнителями подлинной воли Аллаха — построить государство ислама на земле, и пока его нет, мусульмане за это в ответе перед Богом. Правители мусульманских стран, все мусульмане, в том числе и духовенство, тот, кто не разделяет взглядов исламистов, кто «уклонился от прямого пути», является объектом джихада — войны за веру. При такой постановке вопроса неудивительно, что радикальные исламские движения приняли международный размах.

Радикализм исламистских движений находится в прямой зависимости от своеобразия исламской доктрины. Оно, как уже отмечалось, состоит в слиянии в ней мирского и священного, интересов общины и личности, в разделении мира на область мира и область войны. Этим объясняется жесткость исламских вызовов Западу, принимающих вид столкновения цивилизаций. Потому что всякая угроза привычному образу жизни, удар по этническому самосознанию, ущемление национальной гордости обычно воспринимаются мусульманами как покушение на ислам, а их реакция переходит в плоскость борьбы за веру. Это придаёт ожесточённый характер выступлениям исламистов. Так это было в Алжире, Египте, Афганистане. На Северном Кавказе Чеченская Республика была провозглашена государством ислама. В Дагестане к середине 1998 г. наряду с немногочисленными умеренными сторонниками мусульманского просвещенчества существовали радикальные группы, объявившие своей целью вооружённую борьбу за исламизацию Дагестана, так называемые ваххабиты. Действующие ныне в Узбекистане, Киргизии и Таджикистане группы всемусульманской «Хизб ат-Тахрир» (Партия освобождения), образованной в 1952 г. в Палестине, добиваются создания в Центральной Азии государства ислама, не исключая для достижения своей цели применение силы. Основатель этой партии теолог Такиддин ан-Набхани (1909—1979) писал в книге «Система ислама» (1953г.): «Чтобы утвердить мировое государство ислама, нужно воспользоваться принуждением, применением силы»[27].

Главной целью всех фундаменталистов-охранителей, повторюсь, является учреждение планетарного государства ислама. Поэтому на нынешнем этапе политической борьбы для них не важны расхождения во взглядах между возрожденцами-пуританами (ваххабиты), их антиподами — охранителями ортодоксии (талибы) и «блюстителями Духа Корана» — охранителями реформаторского направления («Братья-мусульмане» и близкие им радикальные группировки). Так что порою трудно бывает уловить идейные расхождения между исламистами, а тем более оттенки разных проявлений фундаментализма. Об этом свидетельствует уже одно то, что все они, исключая, разумеется, радикальных ортодоксов, отталкиваются как от сочинений идеологов исламского пуританизма Ахмада Ибн Таймийи и Мухаммада ибн аль-Ваххаба, так и от книг последователей салафитов-реформаторов Мухаммада Рашида Риды, Абул Ала Маудуди, Сейида Котба.

В СНГ получили распространение модернизаторский и иные формы охранительного фундаментализма. Первый, как правило, определяет социокультурное и морально-этическое содержание мусульманской мысли националистической и модернизаторской направленности. В Татарстане, например, получает поддержку среди мусульманской интеллигенции идея возрождения джадидизма и близкие ей идеи так называемого татарского и «европейского» ислама. В духе салафитского модернизаторства выдержана, в частности, программа созданной в бытность СССР, в 1990 г., и вскоре прекратившей существование всесоюзной Исламской партии возрождения.

Охранительный же фундаментализм представляет идеологию исламистских групп и движений нередко экстремистского толка, особенно на Кавказе и в Центральной Азии. В отсутствие достаточной информации трудно с уверенностью судить о том, к какой категории фундаменталистов они принадлежат. Даже духовные авторитеты радикалов подчас не знают этого. Так, Багауддин Мухаммад Кизилюртовский, идейный наставник дагестанских «ваххабитов», считает себя салафитом, а не ваххабитом. Другой лидер исламистов Дагестана Ахмад Кади Ахтаев, человек относительно умеренных взглядов, не раз заявлял, что он не ваххабит, а ханбалит, хотя, как известно, ваххабиты — последователи ханбалитского мазхаба. В конспекте лекций члена «ваххабитской» общины в Дагестане сделана запись, характерная для салафитов-реформаторов, но не для ваххабитов: «Зачем мусульмане оставили свою веру и пренебрегают установками своей религии, которая велит осуществлять научный и культурный прогресс, и отстали от других мировых общин?»[28]. Акбар Тураджонзода, один из лидеров бывшей Объединённой таджикской оппозиции, не скрывает, что на него большое влияние оказали салафиты — «Братья-мусульмане»[29]. В то же время бугурусланский муфтий Исмагил Шангареев, по его словам, открыл для российских мусульман ваххабизм — «ислам Саудовской Аравии»[30]. Хотя как ханифит он придерживается вполне умеренных взглядов. В своей деятельности находящееся под попечительством Шангареева медресе Аль-Фуркан ставит своей целью, в частности, «содействие взаимопониманию и сотрудничеству между людьми… учитывая разнообразие мировоззренческих подходов»[31], что совсем не характерно для ваххабитов. Но как бы то ни было, в атмосфере социальной и политической нестабильности в СНГ оказалось достаточно понятного политически для не просвещённого в богословских вопросах сознания масс призыва вернуться к истокам или основам вероучения и возродить принципы жизни раннеисламской общины, отвергающей существующие хаос и несправедливость, чтобы организовать протестное движение. Исламский вызов «силам зла» вполне отвечает их традиционной ментальности даёт выход недовольству.

* * *

Подъём исламизма означает кризис легитимности существующих в мусульманских странах политических режимов, которые, как правило, опираются на санкцию неприемлемого для исламистов «официального» духовенства, «погрязшего в джахилии».

Социальную базу фундаменталистов составляют преимущественно выходцы из нижних страт средних слоёв: мелкие и средние служащие, ремесленники и рабочие, выпускники высших учебных заведений и безработные, розничные торговцы, представители интеллигенции, разочарованные в возможности прогресса мусульман на пути модернизации по западным образцам. Лидирующее положение занимают люди, способные сознательно воспринимать фундаменталистский призыв, — преимущественно богословы, богословствующая интеллигенция и образованная молодёжь. Большая часть исламистов, по-видимому, мало разбирается в разногласиях богословов.

Успех фундаменталистского радикализма обусловлен, повторюсь, его острой антизападнической и антимодернизаторской направленностью. Ценностям буржуазного общества потребления противопоставляются исламские ценности — приоритет коллективистского начала перед индивидуализмом, равенство людей перед Богом, осуждение накопительства. До тех пор, пока в мусульманском мире будет существовать потребность в модернизации и в усвоении элементов западной индустриальной (постиндустриальной) цивилизации, сохранится жизненность модернизаторского салафизма. До тех пор, пока мусульманские народы будут объектом евро-атлантической экспансии, сохранится почва для охранительных фундаменталистских движений самого радикального свойства.

Примечания

1

См., например: Аркун Мухаммад. Аль-Фикр аль-ислами. Кура' ильмийя. Бейрут, 1987. С. 64-65; Arkoun M. Essais sur la pensйe islamique. Paris, 1973.

(обратно)

2

Хасан Зайд Мухаммад бен Акил. Учение об иджтихаде: его исторические корни и эволюция. Канд. дис. М., 1987. С. 130.

(обратно)

3

Абдуллахи Ахмад Ан-Наим. На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право. М., 1999. С. 29.

(обратно)

4

Амин Ахмад. Зу'ама аль-ислах. Каир, 1948. С. 9.

(обратно)

5

Хасан Зайд бен Акил. Указ. соч. С. 135.

Основной закон Хиджаза, в целом действующий по сей день в Саудовской Аравии, предусматривает, что все судебные решения должны соответствовать Корану, сунне, решениям сподвижников Мухаммеда и «первого благочестивого поколения» [с. 6]. См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М., 1976. С. 131.

(обратно)

6

Аль-Манар. Каир. Т. 1. С. 920.

(обратно)

7

Benbdella F. Clartйs sur l'islam dans ses cources. Б/м., 1969. С. 70.

(обратно)

8

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. М., 1982. С. 148; Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahor, 1986. С. 12.

(обратно)

9

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. С. 168.

(обратно)

10

Абдарразик Али. Аль-Ислам ва усуль аль-хукм. Каир, 1925. С. 53.

(обратно)

11

Цит. по: Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 95.

(обратно)

12

Там же. С. 151-152.

(обратно)

13

Baijon J. A. S. Modern Muslim Koran Interpretation 1880—1960. Leiden, 1968. С. 61.

(обратно)

14

Аль-Мустакбаль аль-араби. 1989, № 130, декабрь. С. 22.

(обратно)

15

Цит. по: Enayat H. Modern Islamic Political Thought. Austin, 1982. С. 69.

(обратно)

16

Rosental E. Islam in the Modern National State. Cambridge. С. 29.

(обратно)

17

см.: Enayat M. Указ. соч. С. 69-82. Халафалла Мухаммад. Коран ва мушкилатуна. Каир. С. 32-33.

(обратно)

18

Michel R.P. The Society of the Muslim Brothers. London, 1969. С. 233.

(обратно)

19

Там же.

(обратно)

20

Цит. по: Le Monde. Paris. 30.08.1966.

(обратно)

21

Muslim World. М., 1947, № 4. С. 283.

(обратно)

22

Arkoun M., Gardet L. L'Islam hier demain. Paris, 1978. С. 156-157.

(обратно)

23

Muslim World. 1947, № 4. С. 283.

(обратно)

24

El Pais. Madrid. 21.04.1986. С. 2.

(обратно)

25

Цит. по: Аль-Ясар. Каир, 1990, № 7. С. 81.

(обратно)

26

Котб Сейид. Аль-Мустакбаль лихаза-д-дин. Бейрут, 1983. С. 85-86.

(обратно)

27

Центральная Азия и Кавказ. 2000, № 5. С. 73.

(обратно)

28

Вестник Евразии. 2000, № 3. С. 128.

(обратно)

29

Россия и мусульманский мир. 2000, № 11. С. 21.

(обратно)

30

Там же. С. 78.

(обратно)

31

Вестник Евразии. 2000, № 2. С. 78.

(обратно)

Оглавление

З.И. Левин Хранители Слова и блюстители Духа Откровения X Имя пользователя * Пароль * Запомнить меня

Регистрация

Забыли пароль?