«Эстетика т.4»

Перейти

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

ЭСТЕТИКА

В четырех томах

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИСКУССТВО» МОСКВА 1973

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

ЭСТЕТИКА

Том четвертый

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИСКУССТВО» МОСКВА 1973

Общая редакция Мих. Лифшица

ФРАГМЕНТЫ

ИЗ ФИЛОСОФСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ СТАТЬИ ПИСЬМА

Составил Мих. Лифшиц Примечания Ю. Попова

Издательство «Искусство», 1973 г.

7

Отдел первый ИЗ РАННИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ 1788—18018

О НЕКОТОРЫХ ХАРАКТЕРНЫХ ОТЛИЧИЯХ ДРЕВНИХ ПОЭТОВ

Введение, которое отражает общие для того времени культурно-исторические взгляды, может быть опущено, но остальное примечательно как первое высказывание Гегеля на эстетическую тему не только для истории развития Гегеля, но и само по себе. Сказав о сочетании у древних общечеловеческого интереса с интересом местным, что создавало благоприятные условия для поэтов, Гегель продолжает *.

В наше время поэт не имеет столь обширной сферы влияния. Знаменитые деяния немцев как в древние, так и в новые времена не связаны с нашим устройством жизни, и память о них не сохраняется в устной традиции. Лишь из исторических книг, принадлежащих отчасти чужим народам, знакомимся мы о ними, и даже сфера этого знакомства ограничена образованными сословиями. Сказки, которые занимают простой народ, — это рассказы о приключениях, не связанные ни с нашей религиозной системой, ни с подлинной историей. Вместе с тем понятия и культура сословий в наши дни слишком различны, чтобы современный поэт мог надеяться быть понятым и прочитанным всеми. Поэтому мудрый выбор предмета не сделал нашего великого немецкого эпического поэта ** доступным, как это могло бы произойти, если бы наши общественные отношения были подобны греческим. Одни уже отошли от той системы, на которой построена вся поэма либо отдельные ее части; другие слишком заняты заботами о столь многообразно выросших потребностях и удобствах жизни, чтобы у них было время и желание подняться над своим положением и приблизиться к понятиям высших сословий. — Нас интересует искусство поэта, а не сам предмет, который часто производит противоположное впечатление. Прим. издателя «Документов к развитию Гегеля» И. Гофмейстера. ** Клошпток? (Прим. И. Гофмейстера.)

9

Поразительной особенностью произведений древних является то, что мы называем простотой, которая более чувствуется, чем отчетливо различается. Она состоит именно в том, что писатели точно передают образ предмета, не пытаясь сделать его более интересным для нас при помощи тонких побочных черт и ученых намеков или более блестящим и привлекательным путем незначительных отступлений от правды, как это требуется ныне. Каждое, даже сложное, ощущение они выражают просто, не обособляя друг от друга его разнообразные стороны, которые может выделить рассудок, и не расчленяя то, что остается темным.

Далее, так как вся система воспитания и образования древних была такова, что каждый получая свои идеи из самого опыта и, не зная

книжной премудрости, которая лишь сушит мозг·, они при всем том, что знали, могли еще сказать: Как? Где? Почему они это узнали, —

то каждый должен был иметь собственную форму духа и собственную систему мышления, они должны были быть оригинальны. С юных лет мы заучиваем множество ходячих слов и знаков идей, и они покоятся в наших головах без действия и без употребления. Лишь постепенно на опыте мы знакомимся с нашим сокровищем и думаем над словами, ставшими уже для нас как бы формами, по которым мы образуем наши идеи. Эти формы уже имеют свой определенный объем и свои границы и представляют собой те отношения, в соответствии с которыми мы привыкли все воспринимать. — Кстати сказать, основное преимущество изучения иностранных языков заключается в том, что мы таким образом учимся и обобщать понятия и обособлять их. Ибо указанный выше современный способ образования приводит к тому, что у многих людей ряды идей, усвоенных ими, и ряды выученных слов существуют друг возле друга, не соединяясь в систему, часто не касаясь друг друга и нигде не пересекаясь.

Другим характерным свойством является то, что поэты описывали главным образом бросающиеся в глаза явления видимой природы, с которой они были хорошо знакомы, в то время как мы, напротив, лучше осведомлены о внутренней игре сил и вообще больше знаем причины вещей, чем то, как они выглядят. У них каждый сам собою узнавал о занятиях других сословий, не Цитата из драмы Лессинга «Натан Мудрый». См.: Лессинг, Избранные произведения, М., 1953, стр. 351. (Прим. ред.)

10

имея намерения научиться им. Поэтому специальные выражения никогда не были общими. Конечно, и у нас есть слова для обозначения тонких оттенков в изменениях видимой природы, но они или употребляются только в просторечии, или же являются провинциальными. — Вообще из всех произведений древних сразу видно, что они спокойно отдавались течению своих представлений и создавали свои произведения, не считаясь с публикой. В наших же произведениях бросается в глаза то, что они были написаны авторами, рассчитывающими на то, что их будут читать, и как бы в процессе воображаемой беседы со своими читателями.

Точно так же мы видим, что в распространенных еще и поныне формах поэзии именно обстоятельства дали направление гению великих первооткрывателей. Нигде это влияние не обнаруживается так явно, как в истории драматического искусства. Истоки трагедии восходят к грубым празднествам, устраивавшимся в честь Вакха, которые сопровождались пением и танцами (Tib.II, 157; Horatii ars poëtica, v. 220). От воздаяния трагедия и получила свое название. Вначале эти празднества прерывались только одним лицом, рассказывавшим древние мифы о богах. Эсхил впервые ввел два лица, сделал постоянную сцену вместо использовавшейся прежде деревянной пристройки , которая была разделена на несколько частей, чтобы можно было представлять различные сцены. Зритель должен был тогда обращаться от одного места действия к другому. С возникновением постоянной сцены поэты перестали нуждаться в этом благодаря введению единства места, которым они изредка жертвовали ради большей красоты (как Софокл в «Аяксе», ст. 815 сп.). Язык получил от своего первого подлинного творца то торжественное достоинство, которым он впоследствии всегда отличался. Отсюда видно, как возникла своеобразная форма греческой трагедии, прежде всего такая ее особенность, как хор. Если бы немцы совершенствовались без влияния чужой культуры, то, несомненно, их дух принял бы другое направление. У нас были бы свои немецкие драмы и 'мы не заимствовали бы их форм у греков.

Комедия их также возникла из низменного фарса ( φαλλικά) крестьян, из фесценний римлян (Aristot. ars poëtica, Cap. 11,4, Ноrat. Epist. II, Ep. I, v. 139 ел. и замечания об этом Виланда). Сама природа обучала варваров первобытной поэзии, из которой искусство сделало постепенно то, что у более утонченных народов называется поэзией. У афинян, о которых Ювенал говорил nati comoeda est *, этот вид драмы должен был завоевать наибольший Это комедийный народ. (Прим. ред.)

11

успех, в то время как у серьезных римлян не могло быть тонкого чувства комического.

Только эти два вида драматической поэзии были известны древним. Некоторые смешанные жанры, к которым обращались, уступая изнеженному вкусу слушателей ( κατ'εο/ή',ι πο'.ουντε- τοις &εατα'-ς, Aristot. ars poet. VII, κεφ. i3), по-видимому, сохранялись недолго.

Конец, который сводится к хвалебной речи о совершенстве греков, может быть здесь опущен *.

«Dokumente zu Hegels Entwicklung», hrsg. von J. Hoffmeister, Stuttgart, 1936. S. 48-51. Перевод M. M. Леренман

О НЕКОТОРЫХ ПРЕИМУЩЕСТВАХ, ИЗВЛЕКАЕМЫХ НАМИ ИЗ ЧТЕНИЯ ДРЕВНИХ ГРЕЧЕСКИХ И РИМСКИХ ПИСАТЕЛЕЙ

ДЕКАБРЬ 1788Авторитет, которым в равной степени на протяжении почти всех столетий пользовались древние греческие и римские писатели, делает их для нас крайне интересными, при всем том, что в разные времена их ценили по разным причинам. Конечно, если бы у них не было других преимуществ, кроме тех, которые в них некогда находили, если бы от них не было никакой другой пользы, кроме той, что они приносили в течение долгого времени, то они привлекали бы наше внимание лишь подобно какому-нибудь старому арсеналу, для нас непригодному. Но, не имея какой-либо другой ценности, они вряд ли сохранили бы свое значение в наш век, который находит их пригодными для образования главным образом в силу следующих причин.

Во-первых, они особенно пригодны для того, чтобы извлекать из них понятия как материал, осваиваемый другими способностями души.

Уже поверхностное знакомство с этими произведениями и наше чувство говорят нам, что эти писатели всегда черпали свои представления из самой природы и что они сами накопили опыт, который передают нам. Из изучения их государственных зако- Прим. И. Гофмейстера.

12

нов и системы их воспитания мы постигаем, что знания каждого из них были далеки от

книжной премудрости, которая лишь сушит мозг, как назвал Лессинг в своем «Натане» множество слов, лишенных понятия, которыми с юности были забиты наши головы и которые по большей части составляли нашу систему мышления. Это формирование их [характера] неизбежно запечатлелось в их произведениях. Их описания как внешней, так и нравственной природы именно по этой причине могут быть поняты более чувственно, стало быть, более живо и легко. В абстрактных исследованиях как нравственных, так и метафизических предметов мы всегда видим путь их умозрения, видим, как оно исходит из опыта, делая выводы из наблюдений и строя на этом дальнейшее.

Далее, ввиду другого характера, 'пути и уровня их культуры, только отчасти определявшихся извне, они с необходимостью рассматривали вещи в иных соотношениях. Эти взаимоотношения они выражали на своем языке, и таким образом у них были понятия, которых не может быть у нас, так как у нас нет для этого слов. Если случайно и замечается такое отношение или только подобие его, то из-за отсутствия слова впечатление бывает слишком мимолетным, чтобы мы могли удержать смутное понятие о нем. И в этом смысле язык для нас — это совершенно ограниченное собрание определенных понятий, согласно которым мы формируем все, что видим или замечаем. Существенной пользой, которую приносит обучение иностранным языкам, является, пожалуй, вызванное этим обогащение наших понятий, особенно когда культура говоривших на этом языке народов отличается от нашей.

Однако древние, особенно предки — они преимущественно имеются здесь в виду, так как произведения римлян, независимо от их содержания, по большей части являются лишь подражанием первым, — обладали в своем языке поразительным богатством слов, выражавших изменения в чувственных предметах и видимой природе, их тончайшие оттенки, особенно же различные модификации страстей, состояний души и характеров. Хотя и наш язык обладает большим запасом подобных слов, их могло бы быть еще больше, если бы большинство их не было словами провинциальными иди вульгарными, то есть вытесненными из языка культурного мира и книг.

Попытка перенести такие понятия в наш язык дает повод для того, чтобы точнее проверить и более правильно употреблять слова в соответствии с оттенками их значений. Само по себе становится очевидным, насколько сами понятия приобретают боль-

13

шую определенность благодаря такому изучению словесных различий и насколько поэтому становится более острым и изощренным ум.

Кроме того, древние писатели эпохи расцвета их национальной культуры приносят пользу тем, что формируют вкус. Вкус же — это вообще чувство прекрасного. Достаточно пользы уже в том, что развивается и усиливается способность нашей души чувствовать; правдивое выражение чувства всегда трогает сердце и будит сострадание, которое слишком часто подавляется при наших отношениях. И от кого же мы можем ждать лучшего образца прекрасного, как не от нации, у которой на всем лежал отпечаток прекрасного, где все побуждало развивать эстетические способности души, где мудрецы и герои приносили жертвы грациям!

Если говорить об истории, то их историки — в высшей степени драгоценная реликвия. —"Для нас они примечательны в двояком смысле: 1) в смысле исторического искусства, в котором, пожалуй, не было нации выше их и только немногие были равны им. Повод, мотивы, ход событий, кажется, всегда совершенно естественно развиваются перед их взором; характеры и страсти описываемых лиц раскрываются из самих их поступков, и писателю не нужно специально говорить об их чертах. В то же время целое преподнесено с благороднейшей простотой как по выражению, так и по мысли; 2) в смысле истории человечества. Мы видим здесь, как в особых ситуациях и обстоятельствах развивается человеческий дух. Из дошедших до нас произведений и их духа мы можем полностью абстрагировать историю их культуры и лучше осветить некоторые другие явления, например, можно более естественно объяснить и сделать более понятным многое в культуре, обычаях, нравах и обрядах израильского народа, которые оказывали и еще оказывают столь сильное влияние на нас. Ведь человеческий дух во все времена, в общем, оставался тем же самым, и его развитие лишь видоизменялось по-разному в силу различных обстоятельств.

Поскольку произведения древних, как уже говорилось, особенно пригодны для приобретения понятий, из этого ясно, какой целесообразной подготовкой к изучению философии является их чтение. Тем самым уже создается запас абстрактных понятий и в некоторой степени упражняется способность мыслить, — особенно потому, что произведения древних авторов содержат по крайней мере зачатки и первые основания многих разделов этой науки, которые в новое время были развиты и изложены с большей ясностью и точнее определены. Многие разногласия старых

14

философов, особенно в тех вопросах, которые касаются практической части мировой мудрости, по крайней мере облегчили поиски

истины.

Таковы мои замечания о некоторых преимуществах, которые дает изучение древних; местами окажется, что им не хватает должной определенности и полноты.

Здесь не место, да я и не в состоянии сказать что-либо о том, что с точки зрения содержания находит в них зрелый человек, способный связать и сравнить их высказывания со своим собственным опытом,— те различные представления о счастье, которые он прослеживал, рассматривал и наблюдал или же некоторое время переживал сам.

«Dokumente zu Hegels Entwicklung», S. 169—172.

Перевод M. M. Леренман

ОТРЫВКИ ИЗ РУКОПИСЕЙ 1792-1795

НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ И ХРИСТИАНСТВО

Всякая религия, которая должна быть народной религией, необходимо должна быть такова, чтобы занять сердце и фантазию. Чистейшая религия разума также осуществляется в душах людей и более того — в душе народа, а потому было бы совсем не плохо во избежание причудливых излишеств фантазии связать мифы с самой религией, чтобы по крайней мере указать фантазии прекрасный путь, который она затем уже сумеет усыпать цветами. Учения христианской религии большей частью соприкасаются с историей или представлены в исторической форме; местом действия является земля, если даже при этом действуют не только люди; здесь, таким образом, перед фантазией стоит цель, вполне доступная знанию, но все же остается еще великое множество мест, открывающих простор для ее свободной игры, пусть даже она окрашена черной желчью и может рисовать себе какой-то страшный мир, а 'с другой стороны, легко впадает в ребячливость, поскольку, собственно, вся прелесть, все прекрасные, взятые из чувственного мира краски исключаются духом нашей религии; вообще мы слишком люди разума и слова, чтобы любить прекрасные образы. Что же касается церемоний, то, с одной стороны, без них, пожалуй, немыслима никакая народная религия,15

но, с другой стороны, нет, вероятно, ничего более трудного, чем помешать тому, чтобы они не принимались простонародьем за сущность самой религии.

Поскольку между жизнью и учением существует преграда (или только разрыв, большая удаленность их друг от друга), то возникает подозрение, будто форма религии имеет изъян: она или слишком велеречива, или требует от людей чрезмерной набожности, граничащей с лицемерием, — противоречит их естественным потребностям, побуждениям добропорядочной чувственности — или же одновременно имеет место и то и другое. Если люди перед лицом религии должны стыдиться радостей, веселья, если с публичного праздника веселившийся должен прокрадываться в храм, то форма религии имеет слишком мрачную внешнюю сторону, чтобы иметь право сказать себе, что ради ее требований люди отдадут радости жизни.

Она должна радушно обходиться со всеми жизненными чувствами, не стремиться к тому, чтобы вторгаться в них, а быть всюду желанной. Чтобы воздействовать на народ, религия должна всюду радушно сопровождать его: в его предприятиях и серьезных жизненных делах, равно как и в его празднествах и радостях, — но не так, чтобы выглядеть навязчивой или стать обременительной наставницей, а чтобы вести и вдохновлять его. Народные празднества у греков, вероятно, все были религиозными празднествами, посвященными какому-нибудь богу или же человеку, имеющему заслуги перед государством и обожествленному вследствие этого. Все, даже оргии вакханок, было посвящено какому-нибудь богу, — даже их публичные зрелища имели религиозное происхождение, которое они никогда не отрицали в их дальнейшем развитии. Так, Агафон не забыл богов, когда получил награду за свою трагедию, — на другой день он устроил в честь богов праздник (Платон, «Пир»).

Народная религия рождает и питает высокий образ мыслей — она идет рука об руку со свободой.

Наша религия хочет воспитать людей гражданами неба, взор которых всегда устремлен ввысь и которым чужды человеческие чувства. Во время нашего величайшего публичного праздника люди приближаются к вкушению святых даров в цвете траура, с опущенным взором — во время праздника, который должен быть праздником всеобщего братания, многие боятся чаши из-за венерических болезней, которыми могут заразиться от причастившихся раньше, и так как душа человека не поддерживается бережно

16

в святых чувствах, то он должен во время церемонии доставать пожертвование из кармана и класть на тарелку — тогда как греки приближаются к алтарям своих богов увенчанные милостивыми дарами природы, цветами, облаченные в краски радости, выражая удовлетворение на своих открытых лицах, приглашающих к веселью и любви.

Дух народа, его история, религия, степень политической свободы не могут рассматриваться отдельно ни по их влиянию друг на друга, ни по своему существу, — они тесно взаимосвязаны, подобно тому как ни один из трех товарищей по служению не может делать что-либо без другого, но каждый берет что-то у другого. Формировать моральность отдельного человека — это дело частной религии, родителей, собственных усилий и обстоятельств, формировать же дух народа — дело отчасти народной религии, отчасти политических отношений.

Герои всех наций умирают одинаковым образом, ибо они жили и, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношении ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить ее более значительные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у которых религия является главным моментом, краеугольным камнем во всем здании подготовки к смерти, в целом умирают столь немужественно, — другие же нации, напротив, естественно смотрят на приближение этого мгновения. Подобно тому как один еще рано утром отдает распоряжение завить волосы к обеду, облачается в парадную одежду, велит запрячь лошадей, в сознании важности предстоящего все время обдумывает, как он должен держаться, как должен вести беседу, и, как юный оратор, боится, хорошо ли он справится со своим делом *, — другой, напротив, все утро занимается своими делами и только за несколько минут до обеденного часа вспоминает о приглашении и придет туда так просто и непринужденно, как будто он у себя дома. Сколь различны образы смерти, перешедшие в фантазию нашего народа и греков: у последних это прекрасный гений, брат сна, увековеченный в надгробных памятниках, у нас — скелет, страшный череп которого рисуют над каждым гробом. Смерть напоминала нам о наслаждении жизнью, нас же она отвращает — для них она была 'обонянием жизни, для нас — смерти. Подобно тому как мы в почтенном обществе У набожных людей притворное убеждение в том, что они могут пренебречь благами этой жизни, вообще есть гримаса.

17

не говорим об известных естественных вещах, никогда о них не пишем, так и они писали о смерти, смягчая ее образы, которые наши ораторы и проповедники размалевывают всевозможными отвратительными красками, чтобы нагнать на нас страх, отравить нам наслаждение.

«Hegels theologische Jugendschriften», hrsg. von H. Nohl, Tübingen, 1907, S. 23—24, 26—29, 46—47.

Перевод Е. А. Фроловой

ПОЗИТИВНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ

У каждого народа были свои, присущие ему предметы фантазии, свои боги, ангелы, дьяволы, святые, жившие в народном предании. Их историю и подвиги кормилица рассказывает детям, привлекая их к себе впечатлением, оказываемым на воображение, и этим увековечивая эти рассказы. Помимо этих созданий фантазии в памяти большинства народов, особенно свободных народов, живут древние герои их отечественной истории, основатели или освободители государства, более того — богатыри тех времен, когда народ еще не объединился в государство под сенью гражданских законов. Эти герои живут не только в фантазии своих народов; деяния их, воспоминания об их подвигах связаны с общественными празднествами, национальными играми, со многими внутренними чертами или внешними особенностями государства, с хорошо известными домами и местностями, с общественными храмами и другими памятниками. Такая народная фантазия присуща была египтянам, иудеям, грекам, римлянам, каждому народу, сохранившему свою особую религию и устройство жизни или же отчасти получившему свою культуру из рук иных наций, но целиком освоившему ее. И у древних германцев, кельтов,: скандинавов была своя Валгалла, населенная их богами, их героями, жившими в их песнопениях, вдохновлявшими их своими подвигами в битвах или же наполнявшими их великими помыслами на пиршествах. И у них были свои священные рощи, где эти божества становились более близкими им.

С приходом христианства опустела Валгалла, были вырублены священные рощи, а фантазия народа была вырвана с корнем как позорное суеверие, как дьявольская отрава. Вместо нее нам была дана фантазия народа, климат, законодательство, культура, цели которого чужды нам, история которого никак не связана с нами. В воображении нашего народа живет Давид, Соло-

18

мои, герои же отечества дремлют в ученых книгах историков, для которых Александр или Цезарь представляют такой же интерес, как и история Карла Великого или Фридриха Барбароссы. Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем — основателем государства, его законодателем? Где наши Гармонии и Аристогитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была только орудием, и, борясь яростно и с ожесточением, она в конце концов могла 'бы сказать: зачем? что мы выиграли? Реформация, кровопролитное утверждение права своего на реформацию — одно из немногих событий, в котором приняла участие нация з известной своей доле, и участие это не таяло по мере того, как охладевало воображение, как это было с участием в крестовых походах, но в нем оставалось живым чувство неотъемлемого права следовать в религиозных мнениях своему собственному убеждению, завоеванному или сохраненному самим собою. Но, не говоря о принятом в некоторых протестантских церквах ежегодном чтении «Аугсбургского вероисповедания», что обычно навевает тоску на слушателей, — какой праздник славит память этого события? Кажется даже, что власть предержащие в церкви и государстве с радостью увидели бы, что память о том, как чувствовали наши предки это свое право, как тысячи рисковали своей жизнью во имя его утверждения, что память об этом прозябает и вообще уже не живет в нас больше.

Кто целый год жил в Афинах, не будучи знаком с историей города, его образованностью и законодательством, тот мог неплохо узнать все это из празднеств города.

Итак, без всякой религиозной фантазии, которая возрастала бы на нашей почве и была бы связана с нашей историей, тем более без всякой политической фантазии лишь кое-где среди простого народа бродят еще остатки присущей ему фантазии под именем суеверия, и это суеверие в качестве веры в привидения сохраняет память об этом холме, где некогда бесчинствовали рыцари, или об этом доме, где по ночам являлись призраки монахов или монахинь, или считавшегося нечестным управителя, или соседа, не нашедшего покоя в могиле, — или же это суеверие, будучи порождением фантазии, каковая не черпает своих образов из истории и строит рожи людям слабым или злым, приписывая им колдовскую силу. Все это блеклые печальные тени попыток обрести свою самостоятельность, свое достояние, — вырвать с корнем эти остатки считают обязанностью всего просвещенного класса

19

нации, и таково общее настроение; и это настроение более образованной части нации, не говоря уж о неподатливости и жесткости самого материала, отнимает всякую возможность облагородить эти остатки мифологии, а тем самым чувствования и фантазию народа. Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа, поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, — как и вообще у фантазии более развитых слоев нации сфера совершенно иная, нежели у низших сословии, и тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые, — даже в том, что касается места действия и персонажей. В противоположность этому афинский гражданин, столь бедный, что он не имел права подавать свой голос в народном собрании или даже продавался в рабство, знал. так же хорошо, как Перикл и Алкивиад, кто такой Агамемнон и Эдип, которых выводили на сцену в благородных формах прекрасной и возвышенной человечности Софокл или Еврипид и представляли в чистом облике телесной красоты Фидий или Апеллес.

Характеры, изображенные Шекспиром, помимо того, что многие из них известны из истории, благодаря своей истинности столь глубоко запечатлелись в сознании английского народа, образовав особый круг представлений фантазии, что народ на выставках академической живописи хорошо понимает и свободно может наслаждаться сюжетами того раздела, где соревнуются величайшие мастера, — шекспировской галереи.

Та сфера представлений фантазии, которая была бы общей как для образованной, так и для необразованной части нашей нации, — религиозная история отличается помимо прочих неудобств ее для поэтической обработки, с помощью которой была бы облагорожена нация, еще и тем, что менее образованная часть с излишней педантичностью цепляется за самый материал как предмет веры, а в более образованной части, даже при самом прекрасном изложении со стороны поэта, во-первых, уже сами имена вызывают представление о чем-то старомодном, готическом, а во-вторых, они пробуждают неприятное чувство ввиду того принуждения, с которым они с детства навязывались разуму, и это чувство противодействует наслаждению красотой, порождаемому свободной игрой всех душевных сил. Если в некоторых головах фантазия и освободилась от своих уз и стремится теперь только к великому и прекрасному, то в целом все же можно видеть по их идеалам и по восприимчивости к ним, что выкроены они но мерке катехизиса.

20

Когда начал распространяться вкус к древней литературе и тем самым вкус к изящным искусствам, более образованная часть нации восприняла в своей фантазии мифологию греков. Восприимчивость ее к таким представлениям доказывает достаточную их самостоятельность и независимость от рассудка, который в противном случае не 'преминул бы 'помешать свободному наслаждению ими. Другие пытались возвратить немцам своеобразный мир их фантазии, выросший на их почве и земле; они взывали: разве Ахея — отечество туисков? Но такая фантазия перестала быть фантазией современного немца; попытки возродить исчезнувшую фантазию нации с самого начала были заведомо напрасны и в целом еще меньше могли рассчитывать на успех, чем попытка Юлиана придать мифологии своих предков прежнюю мощь и всеобщность в глазах его современников, попытка, которая с большей вероятностью могла рассчитывать на успех, поскольку в душах жило еще многое от прежней мифологии, а в распоряжении императора было много средств, обеспечивавших преимущества для его мифологии. У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы пристать, в кругу наших представлений, мнений, верований она так оторвана от всего, так же чужда нам, как Оссианова или индийская мифология, и восклицание поэта, обращенное к его народу, относительно греческой мифологии можно с тем же правом обратить к нему и его народу, имея в виду иудейскую мифологию, — можно спросить: Иудея

ли — родина туисков?

Как бы фантазия наша любила свободу, неотъемлемым условием

твердости религиозной фантазии народа является связь ее системы не столько с определенной эпохой, сколько со знакомыми местами. Если место известно, то для народа это обычно еще одно доказательство или даже наиболее очевидное доказательство того, что рассказываемая в связи с этим история истинна. Отсюда живая близость греческой мифологии к душам греков; отсюда твердая вера католиков в своих святых и чудотворцев; католикам ближе и важнее чудеса, совершенные в их стране, нежели гораздо более великие чудеса, совершенные в других землях или даже самим Христом. В каждой стране есть свой святой-покровитель, творивший преимущественно здесь свои чудеса и потому особо почитаемый. Кроме того, народ верит в то, что он более других отмечен особым вниманием такого покровительствующего ему бога, и это преимущество перед другими народами умножает его приверженность к своему богу, как это и было в Иудее. Благодаря этому такая фантазия укореняется в народе. То, что в наших священных книгах составляет историю в подлинном

21

смысле слова, какова большая часть Ветхого завета, и, собственно, не обязывает к вере, в отличие от Нового завета, — то, следовательно, что может стать предметом народной фантазии, — настолько чуждо нашим нравам, всему нашему устройству жизни, культуре духовных и физических сил, что нет почти ни одной точки, где мы соприкасались бы с этим, за исключением — местами — всеобщей природы человека. И для каждого, кто начинает просвещаться, то есть требовать, чтобы законы его рассудка и опыта были всеобщими, — а численность такого класса людей постоянно растет, — для такого человека все это по большей части неприемлемо. Это может быть использовано только двумя классами читателей: одним, который в своей святой простоте все принимает за правду в том смысле, что убежден в доступности всего этого для всеобщего опыта, — и другим, которому не приходит в голову этот вопрос об истинности или неистинности для рассудка, поскольку он думает при этом только о субъективной истине, об истинности для фантазии, — как читаем мы, руководимые Гердером *. Эти два различных способа читать старинные сказания — глазами разума или глазами рассудка—можно наблюдать на примере рассказа о Моисее, когда о нем говорится, что он видел бога на горе Синай. Простой читатель-христианин примет это за чувственное восприятие, протекавшее по законам всех наших чувственных восприятий. Просвещенная рассудочная Река гласит: где бы ни стоял он, он стоял пред богом, — она признает объективное существование бога, но отрицает возможность того, чтобы его могли воспринять человеческие чувства, и утверждает, что бог всегда возле него, если даже он и не думает о нем, и в этом случае она отрицает чувственное присутствие бога. Но можно утверждать и иначе: на том месте и в то мгновение, когда Моисей считал, что почувствовал присутствие бога, божество присутствовало для него с той же истинностью, с какой истинно для нас любое ощущение. Однако такое суждение ничего не может сказать об объекте, о котором здесь нет и речи; утверждается вместе с тем только то, что в том месте и в то мгновение, когда человек не думает о боге, бог не присутствует.

Первое суждение утверждает чувственное восприятие бога как объекта, второе отрицает чувственное восприятие, но утверждает, что бог присутствовал, третье утверждает восприятие бога, но не как объекта. Первое утверждает, что в Моисее были деятельны чувства и рассудок, второе — что одна фантазия, третье — что фантазия и разум. Для того, кто выносит второе суждение, говорит только объект, и о нем тот и судит как об объекте, согласно законам своего рассудка и опыта; к духу того, кто выносит третье суждение, непосредственно обращается дух самого Моисея, который понятен ему, который явился ему в откровении своем, и это суждение не заботится об объекте.

Первое суждение утверждает субъективную и объективную истину; второе — объективную истину, но субъективное заблуждение, третье — субъективную истину и, если бы можно было так говорить, объективное заблуждение.

22

Грекам их религиозные сказания служили почти только для того, чтобы у них были боги, которым можно было бы выражать благодарность, строить алтари и приносить жертвы. Нам же священная история должна быть полезной, мы должны учиться здесь чему-либо в моральном отношении и усматривать здесь что-либо моральное. Но здоровая моральная способность суждения, подходя к священной истории с таким намерением, часто бывает вынуждена вкладывать мораль в большинство рассказов, не находя в них ничего морального, а во многих случаях она вообще окажется в затруднении, как сочетать их со своими принципами. Главная польза и воздействие, какие может почувствовать в себе благочестивый человек при их чтении, — это религиозное утешение, то есть пробуждение смутных священных чувств (поскольку он имеет здесь дело с представлениями о боге), запутанность которых приводит его к отказу от достижения какого-либо морального прозрения, но, как правило, усиливает другие так называемые священные страсти, как, например, ложно понятое священное рвение о славе божией, набожную гордыню и самомнение — и послушную богу сонливость.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ГРЕЧЕСКОЙ РЕЛИГИЕЙ ФАНТАЗИИ И ХРИСТИАНСКОЙ ПОЗИТИВНОЙ РЕЛИГИЕЙ

Христианин переживает одно из самых приятных для себя чувств, когда сравнивает свое счастье и свои науки с темнотой язычников, а одно из общих мест, куда духовные пастыри любят водить своих овец по лугам самодовольства и смиренной гордыни,— это живо представлять их взору такое счастье, причем слепым язычникам при этом обычно приходится весьма плохо. Особенно «сожалеют» о них ввиду безутешности их религии, не обещающей им прощения грехов и, главное, оставляющей их без веры в провидение, которое вело бы их судьбы к мудрым и благотворным целям. Но мы очень скоро можем заметить, что не следует спешить с выражением сострадания, поскольку мы не встречаем у греков тех же самых потребностей, какие есть у нашего практического разума, — а на него ведь, действительно, умеют взваливать немалый груз.

Вытеснение языческой религии религией христианской — одна из удивительных революций, выяснение причин которой всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся в глаза революциям должна предшествовать тихая скрытая революция, совершающаяся в самом духе века, революция, незримая для взора каждого, наименее доступная для наблю-

23

дения современников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет пас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией, такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени.

Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством, как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым веселье посвящало свои песни, а суровость — молитвы, вера в богов, »рамы, алтаря,- сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию, — как могла быть вырвана из этих жизненных связей вера в богов, тысячью нитей вплетавшаяся в ткань человеческой жизни? Привычкам тела можно противопоставить волю духа и другие телесные силы, привычке отдельной душевной способности — кроме твердой воли и другие душевные силы, но что противопоставить привычке души, привычке не отъединенной, какой бывает теперь религия, а проникающей все стороны человеческих способностей, тесно сросшейся с любой самой самостоятельной способностью души; каким же мощным должен быть противовес, чтобы преодолеть такую могучую силу? '

Ознакомление с христианством имело то негативное воздействие, что народы обратили внимание на бедность и неутешительность своих религий, что рассудок их разглядел все несуразное и смехотворное в баснях своей мифологии и уже не удовлетворялся ими. Положительное же воздействие состояло в том, что народы эти приняли христианство, религию, столь отвечающую всем потребностям человеческого духа и человеческого сердца, столь удовлетворительно отвечающую на все вопросы, задаваемые разумом человека, а кроме того, свидетельствующую о своем божественном происхождении вершимыми ею чудесами. Таков обычный ответ на поставленный выше вопрос, и выражения, употребляемые при этом,— «просвещение рассудка», «новые прозрения» и т. п. — столь привычны для нас, что нам кажется, будто, произнося их, мы уже и думаем о великих вещах и уже все объяснили ими. И эту операцию мы представляем себе столь простой, а эффект ее столь естественным потому, что ведь нам

24

так просто бывает объяснить любому ребенку, насколько несуразно верить, как язычники, что там, на небесах, озорничает, ест и пьет свора богов, ссорящихся между собой, а еще занимающихся такими вещами, которых стыдится у нас каждый приличный

человек...

Но если кто бесхитростно возразит, что ведь у язычников

был рассудок, что помимо всего прочего они служат нам образцом во всем великом, прекрасном, благородном и свободном, так что мы можем только дивиться на этих людей, как если бы они были совсем иной породы по сравнению с нами; если кому известно, что религию, особенно религию фантазии, не вырвать из сердца, тем более из сердца народа и из всей народной жизни, при помощи кабинетных умозаключений; если кто помимо этого знает, что далеко не рассудок и не разум были пущены в ход в период распространения христианства; если кто, не думая, что проникновение христианства вполне объясняется чудесами, уже раньше задался вопросом: «Каким же должен быть век, чтобы возможны были чудеса, да еще такие, о каких повествует история?» — если кто-то уже сделал все эти возражения, ему не покажется удовлетворительным ответ на поставленный выше вопрос.

Свободному Риму, покорившему сначала в Азии, позднее на Западе множество государств, утративших свою свободу, разрушившему те немногие свободные государства, которые не склонились бы под игом, — Риму, этому завоевателю мира, осталась только слава потерявшего свою свободу последним. Греческая и римская религия была религией только для свободных народов, и с утратой свободы должны были исчезнуть и ее смысл, ее сила, ее соответствие людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды? Ей нужно искать иного оружия. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?

Будучи свободными, они подчинялись законам, которые сами дали себе, людям, которых сами избрали своими начальниками, они вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью. Они не наставляли и не получали наставлений, но осуществляли принципы своей добродетели в поступках, которые вполне могли называть своими поступками. Как в общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым высшим началом, ради чего каждый трудился, что побуждало его к действию, что было его конечной целью мира или конечной целью его мира, — вот что25

видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, только для идеи требовал он сохранения и длительной жизни, и мог осуществить это сам. Требовать же длительной или вечной жизни для себя как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову; или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, касавшиеся лишь его одного. Катон обратился к платоновскому «Федону» лишь после того, как было разрушено то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком.

Боги их властвовали в царстве природы, царя над всем, что могло доставить человеку радость или страдание. Они ниспосылали возвышенные страсти, 'равно как великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастливом или несчастливом исходе разных предприятий, их молили о благоволении, благодарили за всевозможные дары. Этим владыкам природы, этому могуществу человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если он приходил в столкновение с ними. Их человеческая воля была свободна, подчинялась своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они и называли божественным предписанием, то он нигде не был записан и незримо правил ими («Антигона»). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, пусть добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно' было бы ждать от других.

Успешные войны, рост богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно я добровольно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как те пользовались своим богатством. Они сознавали при этом, что сами отдали им власть и могут опять отобрать ее в первом же проявлении дурного настроения. Но со временем они перестали заслуживать упрек, который так часто им предъявляли, упрек в неблагодарности, когда, выбирая между подобной несправедливостью и свободой, они предпочитали первое и могли проклясть добродетели мужа, если они несли гибель их отечеству. Вскоре могущество,26

добровольно уступленное вначале, стало утверждаться посредством насилия, и уже эта возможность предполагает утрату того чувства и сознания, которое Монтескье, называя его добродетелью, объявляет принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, реализованной для республиканца в его отечестве.

Из сердца гражданина исчез образ государства как результат его деятельности. Забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих людей; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других. Незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане являлись лишь отдельными колесиками, получая свое значение только в сочетании с другими. Доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была столь незначительна по сравнению со всем целым, что отдельному человеку не нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами. Пригодность в государстве — такова была та великая цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили своей целью заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, и тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи, — каждый работал или на себя, или же по принуждению на другого отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за властями и полководцами, избранными самими же гражданами, исполнять планы, задуманные вместе с другими. Отпала всякая политическая, свобода. Право гражданина гарантировало отныне только сохранение собственности, заполнявшей теперь весь его мир. Явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так у него возникла мысль, что душа его есть нечто вечное.

Но когда все цели, вся деятельность человека относились уже к чему-то отдельному и он более уже не находил для всего этого никакой общей идеи, он не мог найти прибежища и у своих богов, поскольку и они тоже были отдельными, несовершенными существами, которые не могли удовлетворить идею. Греки и римляне довольствовались своими ограниченными богами, наделенными человеческими слабостями, ибо вечное, самодостаточное эти люди имели в своей груди. Они могли терпеть, чтобы боги их

27

осмеивались на сцене, ибо то, что можно было осмеивать в них, не было священным, раб у Плавта мог сказать: si summus lupiter hoc facit, ego homuncio idem non facerem * — заключение, которое слушатели Плавта должны были бы счесть странным и смехотворным, поскольку отыскивать в богах начало того, что надлежит делать человеку, было для них чем-то совершенно неведомым, христианину же это должно было представляться вполне правильным. В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой привычкой подчиняться чужой воле, чужому законодательству, без родины, в государстве, где не могло быть никакой радости, где гражданин чувствовал только гнет, при таком культе, на торжества и празднества которого они не могли принести с собою дух беззаботной радости, ибо дух этот исчез из их жизни, — в таком состоянии, когда раб, и без того нередко превосходивший своего господина одаренностью и образованностью, не мог видеть у того преимуществ свободы и независимости — когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая или уже соответствовала потребности времени, поскольку она возникла среди народа, отличающегося такой же испорченностью и сходной, лишь иначе окрашенной пустотой и ущербностью, или же люди могли создать из нее то и привязаться в ней к тому, что отвечало их настоятельной потребности.

Разум никогда не мог перестать хотя бы где-нибудь искать абсолютное, самостоятельное, практическое, а в человеческой воле его нельзя было уже найти. Оно представилось разуму в образе божества, предложенного христианской религией, за пределами нашей власти и воли, но не наших просьб и молитв. Следовательно, можно было только желать реализации моральной идеи, но не стремиться к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия). И первые проповедники христианской религии распространяли надежду на такую революцию, которую совершит божественное существо при полной пассивности людей, а когда надежда эта окончательно исчезла, то удовлетворились тем, что стали ждать переворота, когда наступит конец света. Поскольку реализация какой-либо идеи усматривается за пределами человеческих сил, — а люди в то время не на многое чувствовали в себе силы, — то уже довольно безразлично, в какую неизмеримую даль отодвигается объект надежд, оказав- Если это делает и Юпитер, почему мне, жалкому, этого не делать! ).

28

шийся поэтому в состоянии принять в себя все, чем могло разукрасить его восточное воображение в своем вдохновении, и принять не в качестве фантазии, а в плане ожидания действительности. Точно так же пока у иудейского государства было мужество и силы сохранять свою независимость, редко случалось или даже, как думают многие, никогда не бывало, чтобы евреи предавались ожиданию Мессии. Только порабощенные другими нациями, чувствуя свое бессилие и беспомощность, они начинают рыться в своих священных книгах в поисках такого утешения. Когда же перед ними предстал Мессия, не исполнивший их политических чаяний, народ еще видел смысл в том, чтобы государство его оставалось государством, — если для какого-нибудь народа это безразлично, он скоро перестанет быть народом. И вскоре народ отбросил свои бездеятельные надежды на приход Мессии, схватился за оружие и, совершив все, на что был способен этот высоко-вдохновенный дух, вынеся жесточайшие муки, он похоронил себя и свое государство под развалинами своего Города. И он вошел бы в историю наряду с карфагенянами и сагунтинцами, в народной молве возвысился бы над греками и римлянами, чьи города пережили их государство, — не будь слишком чуждым для нас то, что может делать народ во имя своей независимости, не будь у нас смелости предписывать народу, что он должен был заботиться не о своем деле, а о наших мнениях, ради них жить и умирать, хотя ради их торжества мы сами не пошевелим и пальцем.

«Hegels theologische Jugendschriften», S. 214—225.

Перевод Ал. В. Михайлова

ИЗ РУКОПИСЕЙ БЕРНСКОГО ПЕРИОДА

Христианская религия предоставляет фантазии большой простор, что позволило нашему великому христианскому эпическому поэту создать более величественные полотна, более ужасающие сцены и более трогательные черты, чем те, что когда-либо ранее были в душе поэта. Но они не дошли до простого народа и не могут этого сделать, они не признаны публично и ничем не санкционированы. Кроме того, разум, способный постичь идею этой поэмы, сердце, восприимчивое к тонкому и глубокому чувству поэмы, отбросят многое из того, что терпимо и правдоподобно для простых людей, которые, однако, пройдут мимо более высокой красоты, существующей для образованного разума и сердца.

29

Способность воображения в народе не располагала никаким руководством, никаким прекрасным изображением образов — ни в живописи, ни в ваянии, ни в поэзии,—которым она могла бы следовать, которыми она могла бы увлечься. Да это и не подобало бы религии, учащей поклоняться богу в духе и истине и, в соответствии с ее более древними истоками, объявившей войну всем образам божественного существа.

Формы других изображений заимствованы у грубоватой человеческой породы, окружающей художника; если лица выражают ее в действии — боль или радость, то перед нами оскал карикатуры, скорченность мышц. Кажется, что кисть, которая создала большинство старых образов, была погружена в ночь — облик мрачен, никакая светлая, радостная фантазия не оживляет их.

В наших городах узкие, вонючие улицы, комнаты тесные, обшитые темным деревом, с темными окнами, большие залы — низкие и гнетуще действуют на тех, кто в них находится, и, чтобы не было никакого свободного пространства, в середине помещались колонны, как можно больше. Уютнее, более по-домашнему, сидеть рядом друг с другом в маленькой комнате. И хотя в прежние времена были большие комнаты, но обычно в них находилось все семейство, и холопы и служанки,—здесь спали, здесь же и ели. В смысле культуры прежний дух немцев проявлялся главным образом в патриархальном домоводстве. Величайшая их услада, например,—ужасное пьянство. Вообще солидность, как в верности, так и в вере (радость греков шумнее — сильнее — умереннее — легкомысленнее) ; немцы пили не из сократовского беззаботного кубка, а из кубка, от которого они начинали или вакхически буянить, или — если он действовал более умеренно — проявлять заботу о... Готический стиль наводит ужас —нечто возвышенное.

Уже в архитектуре сказывается различный гений греков и немцев: первые жили свободно, на широких улицах, в их домах были открытые, без крыш дворы, в их городах часто встречаются большие площади, их храмы 'построены .в прекрасном, благородном стиле, просто, как дух греков, возвышенно, как бог, которому они были посвящены. Образы богов—высшие идеалы красоты. Прекраснейшая человеческая форма, которая может возникнуть на заре воскресения,—все изображается в расцвете своего существования и жизни, нет ни одного образа тления, даже отвратительный призрак смерти был у них нежным гением, братом сна.

30

Все, что есть прекрасного в богослужении католиков, взято у греков и римлян — благоухающий ладан и прекрасная мадонна. Но храмы — это готические громады; величайшие произведения искусства обычно погребены в углу, по-детски детально разукрашенные, подобно тому как дитя еще не может постигнуть что-то большое и возвышенное, ибо душа его еще не обладает вкусом, появляющимся в юношеском или зрелом возрасте.

Наших детей учат застольной, утренней и вечерней молитвам. Наша традиция — народные песнопения и т. д. Это не Гармодий, не Аристогитон, которых сопровождала вечная слава, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, и которые живут в устах народа, в его песнях.

Каковы исторические знания нашего народа? У него нет собственной, отечественной традиции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступлениями царей, не имеющих к нам никакого отношения, и остроумие столь же хорошо упражняется на их смешных сторонах, как остроумие Аристофана — на его богах.

Невозможно отрицать превратные и неморальные понятия евреев о гневе, пристрастной партийности, ненависти к другим народам, о нетерпимости их Иеговы, понятия, которые, к сожалению, перешли в практику и теорию христианской религии и принесли достаточно много вреда, вызывая желание, чтобы она произошла от более дружественной человеку религии или по крайней мере менее восприняла от нее. И за то, что ее мрачная сварливость, ее нетерпимость и ее самомнение были ослаблены, мы должны благодарить не ее священников, а философию, которая в силу этого вызывала их ненависть, и более мягкую атмосферу наших времен. Защищая эту религию от исполинов, которые атаковали ее, поборники ортодоксии сами постепенно перенимали некоторые их понятия, и единственным способом спасти главную крепость было сдать слабые наружные укрепления и, чтобы ни в чем не уронить славы, сказать потом, что они вовсе и не замышляли защищать их, подобно тому как генерал, который вчера еще владел полем боя, посылает в столицу гонцов, трубами возвещающих его победу, импонируя именно черни, которая верит в это и запевает Те, не являясь, однако, подлинным победителем, а в результате последующего отхода войска из местности изменяет себе. Так и теологии не подобало

31

что-либо «добавлять», но лишь изменять свои компендиумы через десять-двадцать лет.

Если хочешь 'быть совершенным, продай имение твое и раздай нищим, сказал Христос юноше *. Этот установленный Христом образ совершенства содержит в самом себе доказательство того, как часто Христос в своих наставлениях имел в виду воспитание и совершенствование отдельного человека и как редко распространял это на общество в целом.

Противники христианства очень едко и отчасти с горечью приводили испорченность христиан, особенно духовенства, в качестве аргумента против их истины и благодетельности — защитники же его выдавали это за бессильнейшую, хотя и блестящую атаку. Но если они и были столь действенны, все же нельзя упускать из виду их главного деда — морального улучшения, особенно у тех, которые с" юности постоянно занимались размышлениями об этом. Их постоянной отговоркой было то, что христианская религия была не понята. Но и у них ведь была Библия, как и у нас. Они дают понять, что чего-то не было в их компендиуме и, если бы это выявилось, все было бы иначе. Но разве христианская религия противостояла деспотизму? Когда же она противилась работорговле? Ее священники отправляются с кораблями в Гвинею. Или торговле людьми? Посылаются полковые священники. Или войнам? Деспотизму всякого рода? Искусство, просвещение улучшили нашу мораль, а потом говорят, что это сделала христианская религия, без нее философия не обрела бы своих принципов.

В республике живут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного — но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. Там — идея, как это должно быть, здесь — идеал, который они редко создавали сами,—божество. В республике великий дух все свои силы, физические и моральные, отдает идее, вся его сфера действия имеет единство. Набожный христианин, который целиком посвящает себя служению своему идеалу, есть мечтатель-мистик; и если его идеал заполняет его целиком, он не может поделить себя между ним и сферой своей мирской деятельности и, отдавая все свои силы первому, становится как м-м Гюйон. Требование созерцать идеал будет удовлетворено чрезмерной фантазией, чувственность также утверждает свои права; примеры — бесчисленные монахи и Еванг. от Матфея, 19, 21.

32

монахини, которые флиртовали с Иисусом и мечтали его обнимать. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы находят свое удовлетворение в истинной работе, тогда как работа мечтателя — только заблуждение фантазия (Жамере Дюваль).

Греческая и готическая архитектура: первая — прекрасна, вторая — возвышенна; какая, собственно, целесообразнее для здания? Вторая — для храма, но для здания вообще — греческая. Если в храм 'придет наблюдатель, который будет рассматривать его без чувства набожности, только как строение, и если он исполнится чувством возвышенного, то стены покажутся ему слишком узкими, он захочет дать себе простор, раздвинуть руками стены и мыслью уйти в бесконечное. Этих границ, которые пробудили бы чувство возвышенного, теперь также нет у него, и он требует теперь еще больше — бесконечности.

«Hegels theologische Jugendschriften», S. 358—360, 366—367. Перевод Ал. В. Михайлова

ИЗ ДНЕВНИКА ПУТЕШЕСТВИЯ ЧЕРЕЗ ВЕРХНИЕ БЕРНСКИЕ АЛЬПЫ

ИЮЛЬ - АВГУСТ 1796Подойдя ближе к каким-то домам, мы увидели со стороны верхнюю часть, водопада и, довольные, двинулись к нему через мокрые луга. На зеленой возвышенности напротив него мы совершенно промокли от водяной пыли, которую гнал навстречу рожденный водопадом ветер. Чтобы окинуть взором большую часть водопада, нужно спуститься по скользкой траве ниже, почти до края пропасти, в которую он низвергается. Отсюда и наслаждаются видом водопада, насколько далеко его можно видеть, и величественное зрелище вознаградило нас, конечно, за хлопоты неприятного дня. Сквозь узкое ущелье сверху тонкой струёй пробивается вода, затем она отвесно падает более широкими волнами. В волнах, которые постоянно увлекают за собой взгляд зрителя и которые он не может ни фиксировать, ни проследить, настолько их вид, их образ, беспрестанно растворяясь, в каждое мгновение вытесняется новым, — в этом водопаде зритель видит постоянно одну и ту же картину и в то же время видит, что она никогда не является той же самой. Волны, низвергаясь с большой высоты, наталкиваются на скалу, пенясь, пробиваются в три или четыре отверстия и потом стекаются и с грохотом устремляются в пропасть, в глубине которой вы не

2 Гегель, т. 4 33

-ff··

можете проследить их взглядом из-за скалы. Только в некотором отдалении виден клубящийся из ущелья дым, за который вы принимаете пену, разбрызгиваемую водопадом.

Майнерс правильно обратил внимание на этот водопад, но описание, как и картина, лишь в небольшой степени может заменить непосредственное созерцание. При описании воображение, уже хранящее в себе подобные образы, еще скорее может нарисовать целое; но картина, если она написана не очень искусно, может дать лишь слабое и недостаточное представление. Чувственное присутствие картины не 'позволяет воображению увеличить представленный предмет, оно схватывает его так, как он предстает перед взором. Это препятствует воображению сделать предмет 'больше: когда мы держим картину в руках идя видим ее на стене, чувства могут соразмерять ее лишь с нашей величиной, с величиной окружающих ее предметов и находят ее слишком маленькой. Такая картина должна была бы быть настолько близко поднесена к глазам, чтобы можно было окинуть взором целое, чтобы нельзя было поместить рядом другие предметы и потерять таким образом полностью всякий масштаб. Кроме того, даже в лучшей картине отсутствует самое привлекательное и существенное в таком зрелище: вечная жизнь, ее необычайная подвижность. Картина может передать лишь часть всего впечатления, а именно лишь сходство с образом, обязательно присутствующее в определенных очертаниях и частях. Другая часть впечатления, вечное, неудержимое изменение каждой части, вечный распад каждой волны, пены, который всегда тянет за собой взор, не позволяет хотя бы на секунду удержать взгляд в одном направлении, — вся эта мощь, вся эта жизнь совершенно теряются...

«Dokumente zu Hegels Entwicklung», S. 230—232. Перевод M. M. Деренман

ИЗ РУКОПИСИ «ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА»

Заповедям, требовавшим, простого служения богу, непосредственного рабства, послушания без радости, без желания и любви, то есть богослужебным заповедям, Иисус противопоставил нечто им прямо противоположное, влечение и даже потребность человека. Так как религиозные действия представляют собой нечто самое духовное, самое прекрасное, стремящееся объединить то необходимое разделение, которое возникает благодаря развитию, и представить это объединение в идеале как всецело сущее,34

не противостоящее больше действительности, следовательно выразить и утвердить его в определенных действиях, то, если этим религиозным действиям 'недостает духа красоты, они оказываются пустейшими; это бессмысленнейшее рабство, требующее сознания своего уничтожения; действие, в котором человек выражает свое бытие в качестве ничто, свою пассивность. И удовлетворение обыденнейшей человеческой потребности возвышается над этим, ибо в нем непосредственно заключается все же чувство или сохранение бытия, хотя бы и пустого.

Судьба кажется возникшей лишь благодаря чужому действию. Однако последнее является только поводом, возникает же она в зависимости от характера и реакции на чужое действие. Терпящий несправедливые нападки может защититься и утвердить себя и свое право — или же может не защищаться. Вместе с его реакцией, будь то испытываемая боль или борьба, начинается его вина, его судьба; в обоих случаях он претерпевает если и не наказание, то также и не несправедливость. В борьбе он держится за свои права и утверждает их, но и в претерпевании он не отказывается от них. Его боль — это противоречие, заключающееся в том, что он признает свои права, но не имеет силы утвердить их в действительности. Он не борется за них, и его судьба есть его безволие. Кто борется за находящееся в опасности, тот не утерял того, за что он борется *. Но, подвергая себя опасности, он отдал себя в руки судьбы, ибо он вступает в борьбу силы против силы и не боится выступить против другого. Смелость же более велика, чем претерпевание боли, ибо она, даже будучи побежденной, уже предвидела эту возможность, следовательно сознательно приняла вину. Пассивность же боли связана лишь со своим недостатком, не противопоставляя ему полноты силы. Страдание смелости представляет собой справедливую судьбу, потому что смелый вступил а область права и силы. И уже поэтому борьба за права есть неестественное состояние, так же как и пассивное страдание, в котором заключено противоречие между понятием права и его действительностью. Ибо и в борьбе за права заключено противоречие: право, представляю- И не позволяет ему исчезнуть в идее, и его страдание есть справедливая судьба. Но он может возвыситься над этим страданием, этой судьбой, если откажется от прав, на которые посягает, если простит обидчику его ошибку. То и другое — борьба за права и исполненный боли отказ от прав — представляет собой неестественное состояние, поскольку в обоих заключено противоречие, так что они упраздняют друг друга.

2* 35

щее собой нечто мыслимое, следовательно всеобщее, в посягающем является другим мыслимым, так что здесь имеются два всеобщих начала, упраздняющих друг друга и все же существующих. Точно так же борющиеся противостоят в качестве двух реально живущих, это жизнь в борьбе с жизнью, опять-таки противоречащей себе. Благодаря самозащите оскорбленного посягающий равным образом подвергается нападению и получает тем самым право самозащиты, так что оба имеют право, оба находятся в состоянии войны, у обоих есть право защищаться. И либо оставляя решение права за силой и насилием,— поскольку право и действительность не имеют 'ничего общего между собою,— смешивают эти обе сферы и делают одну из них зависимой от другой, либо же подчиняются судье, то есть поскольку они враждебны друг к другу, они выступают, не обороняясь, отказываются от собственного овладения действительностью, от власти и предоставляют высказаться чему-то чуждому, закону — в устах судьи. Следовательно, они подчиняются такому обращению, против которого протестовала каждая из сторон, поскольку она отвечала на нарушение своих прав, то есть выступала против обращения с нею другой стороны. Истина обоих противоположных моментов, смелости и пассивности, объединяется в красоте души таким образом, что от первой остается жизнь, но отпадает противопоставление, от второй же остается утрата права, но исчезает боль. Так 'происходит упразднение права без страдания, живое, свободное возвышение над утратой травм и борьбой.

Кто отдает то, к чему враждебно приближается другой, кто перестает называть своим то, к чему прикасается другой, избавляется от боли по поводу утраты, избавляется от того, чтобы с ним что-то делал другой или судья, избавляется от необходимости что-то делать с другим. Он отрешается от коснувшейся его стороны и предоставляет другому дело, которое в момент нападения он сделал чуждым себе. Это устранение всех отношений, представляющее собой абстрагирование от самого себя, не имеет, однако, никаких твердых границ. (Чем более жизненными являются отношения, от которых в силу их запятнанности должна отрешиться благородная натура, поскольку она не могла бы оставаться в них, не утеряв своей чистоты, тем более велико ее несчастье. Но это несчастье не есть что-то справедливое или несправедливое, оно лишь потому становится ее судьбой, что эта натура по собственной воле, свободно отталкивает указанные отношения. Все страдания, 'которые возникают для нее вследствие этого, являются поэтому справедливыми и представляют собой ее несчастную судьбу, которую она сама сознательно осуществи-

36

ла, и ее честь — страдать справедливо, ибо она столь возвысилась над этими правами, что хотела бы иметь их враждебными себе. И так как эта судьба заключена в ней самой, то она может вынести ее, противостоять ей, ибо ее боль — это не чистая пассивность, всевластие чего-то чуждого, но ее собственное создание.) Чтобы спастись, человек умерщвляет себя. Чтобы не видеть своего в чуждой власти, он не называет это больше своим и таким образом уничтожает себя, желая себя сохранить, ибо то, что находилось бы в чуждой власти, не было бы он сам, и нет ничего, что не могло бы подвергнуться посягательствам и от чего нельзя было бы отказаться. Несчастье может стать столь большим, что судьба, это самоумершвление в отказе от жизни, может повлечь его к полному уходу в пустоту. Но, противопоставив себе судьбу в полном смысле слова, человек вместе с тем возвысился над судьбою. Жизнь стала ему неверной, но не он жизни. Он убежал, но не нарушил ее, и он может стремиться к ней как к отсутствующему другу, но не может преследовать ее в качестве врага. И его нельзя уязвить с какой-либо стороны, подобно стыдливому растению, он свертывается при всяком соприкосновении, уходит в себя, и, прежде чем сделать жизнь своим врагом и возбудить против себя судьбу, он убегает от жизни. Так Иисус требовал от своих друзей покинуть все—отца, мать и т. д., чтобы не вступить в союз с недостойным миром и избавиться таким образом от возможности судьбы. И далее: кто захочет взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; если один из членов соблазняет тебя, отсеки его. Высшая свобода есть отрицательный атрибут красоты души, то есть возможность отказаться от всего, чтобы сохранить себя. Но кто захочет спасти свою жизнь, тот потеряет ее. Так с высшей невинностью связана высшая вина, с возвышением над любой судьбой — высшая, несчастная судьба.

Упразднением права и обращением к любви устраняется не только судьба, в которую человек оказался вовлеченным благодаря действиям других, когда он поднял перчатку и выступил в защиту своего права против оскорбителя. Но и судьбу, которую он вызвал против себя собственным деянием, противозаконным нарушением жизни, он может умиротворить благодаря усилению любви. Наказание закона только справедливо; общий характер, связь преступления и наказания — это только равенство, а не жизнь. Те же удары, которые нанес преступник, он испытывает вновь, тирану противостоят мстители, убийце — па-

37

дачи. Мстители и палачи, делающие то же самое, что и тираны и убийцы, называются поэтому справедливыми, ибо они делают одно и то же. Они могут сознавать свои действия как возмездие или же быть слепыми орудиями, их душа не идет здесь в расчет, а только их деяние. О примирении, о возвращении к жизни в случае справедливости, следовательно, не может быть и речи. Перед законом преступник — только преступник и ничто иное. Но подобно тому как закон представляет собой фрагмент человеческой природы, так и преступник; если бы закон был чем-то целым, абсолютным, то и преступник не был бы не чем иным, кроме как 'преступником. Даже во враждебности судьбы ощущается справедливое наказание. Но так как оно приходит к человеку не от чуждого закона, а из самого человека впервые возникает закон и право судьбы, то возможно возвращение к первоначальному состоянию, к целостности, ибо грешник представляет собой нечто большее, чем существующий грех, олицетворенное преступление. Он — человек, преступление и судьба находятся в нем, он может вновь вернуться к самому себе, и тогда они будут находиться под ним. Элементы действительности разложились, дух и тело отделились друг от друга. Деяние хотя и существует, но как нечто прошедшее, как фрагмент, как мертвые обломки; та же часть его, которая была злой совестью, исчезла. И воспоминание о деянии не является больше созерцанием самого себя; жизнь вновь обрела себя в любви. Между грехом и его прощением, так же как между грехом и наказанием, нет ничего чуждого; жизнь раздвоилась и воссоединилась вновь.

Любовь примиряет не только преступника с судьбою, она примиряет также человека с добродетелью, то есть если бы она не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы вместе с тем недобродетелью. Полному рабству перед законом чуждого владыки Христос противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самонасилие кантовской добродетели, а добродетель без господства и без подчинения, — видоизменения любви. И если бы они не должны были рассматриваться как .видоизменения единого живого духа, а существовала бы абсолютная добродетель, то возникли бы неразрешимые коллизии вследствие множества абсолютов. Без объединения в едином духе во всякой добродетели есть нечто недостаточное. Ибо каждая из них уже по своему названию является чем-то единичным, следовательно, ограниченным. Обстоятельства, среди которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто

38

случайное. Кроме того, связь добродетели с ее объектами есть нечто единичное и исключает не только отношения той же самой добродетели с другими объектами. Таким образом, всякая добродетель имеет как в своем понятии, так и в своей деятельности пределы, которые она не может переступать. Если человек данной определенной добродетели действует за пределами своей добродетели, то он может действовать только порочно, ибо, верный своей добродетели, он может оставаться добродетельным человеком лишь данным определенным образом. Если же в нем обитает и иная добродетель, имеющая свою область за пределами первой, то можно, правда, сказать, что добродетельное умонастроение, рассматриваемое само по себе в общем плане, то есть в абстракции от установленных здесь добродетелей,— что оно не вступает в коллизию, ибо добродетельное умонастроение есть лишь нечто единое. Однако тем самым устраняется эта предпосылка, и в случае обеих добродетелей осуществление одной устраняет материал, а следовательно, и возможность осуществления другой, которая также является абсолютной, и обоснованное требование другой встречает отказ. Право, устраненное для одного отношения, не может стать таковым для другого, если же оно сохраняется для второго, то должно быть и для первого. С ростом многообразия человеческих отношений растет и множество добродетелей, а тем самым множество необходимых коллизий и невозможность их разрешить. Если многодобродетельный человек захочет установить иерархию среди множества своих последователей, которых он не может удовлетворить всех, то по отношению к тем из добродетелей, которые он отставит в сторону, он объявит себя не столь виновным, как по отношению к другим, которых он назовет высшими. Добродетели могут, следовательно, перестать быть абсолютным долгом, они могут даже стать

пороком.

В этой многосторонности отношений и в этом множестве добродетелей не остается ничего иного, как отчаяния добродетели и преступления самой добродетели. Только когда ни одна из добродетелей не претендует на то, чтобы прочно и абсолютно существовать в своей ограниченной форме, когда она отказывается выступать даже и в том отношении, в котором она только и может выступить; когда действует и ограничивает себя лишь один единый живой дух в соответствии с целостностью данных отношений, но в полной неограниченности, не будучи разделенным вследствие их многообразия, — тогда остается только многосторонность отношений, но исчезает множество абсолютных и несоединимых добродетелей.

39

Живая связь добродетелей, живое единство есть нечто совершенно иное, чем единство понятия, оно не выдвигает определенной добродетели для определенных отношений, но выступает простым и неразорванным даже в самом пестром смешении отношений. Его внешняя форма может бесконечно видоизменяться, она никогда не будет дважды одной и той же, и ее проявление никогда не может дать правила, ибо она никогда не имеет формы всеобщего по отношению к особенному.

Подобно тому как добродетель дополняет подчинение закону, так любовь дополняет добродетели. Все односторонности, все исключения, все границы добродетелей снимаются ею, не существует больше добродетельных грехов или греховных добродетелей, ибо она есть живая связь самих существ. В ней исчезают все разделения, все ограниченные отношения, исчезают и ограничения добродетелей; ибо где останется место для добродетелей, когда не выдвигается более никаких прав? Иисус требует, чтобы любовь была душой его друзей: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы мои друзья.

Человеческая любовь, которая должна распространиться на всех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая человеческая любовь есть пустое, но характерное создание времен, которые не могут обойтись без того, чтобы выдвинуть идеальные требования, добродетели по отношению к мыслимой вещи, чтобы великолепно являться затем в таких мысленных объектах, поскольку действительность таких времен столь бедна.

Любовь к ближнему есть любовь к людям, с которыми находятся в связи. Нельзя любить мыслимое. Правда, любовь не может быть заповедана, она является чем-то патологическим, склонностью, что нисколько не умаляет ее величия. Ее нисколько не принижает то, что ее существо не есть господство над чем-то ей чуждым. Она в столь малой степени попадает благодаря этому под власть долга и права, что это, скорее, составляет ее триумф — то, что она ни над чем не господствует и не выступает в качестве силы, враждебной по отношению к чему-то другому. Победа любви означает не то, что она подчинила себе врагов, как в случае победы долга, а то, что она преодолела враждебность. Для любви это род бесчестья, когда она заповедуется, когда она — нечто живое, дух — называется по имени. Ее имя, когда по поводу нее рефлектируют, и высказывание ее — не есть ее дух и ее сущность, а нечто противоположное этому, и она может быть заповедана только в качестве имени, в качестве слова; сказано: ты должен любить. Сама любовь не высказы-

40

вает никакого долженствования, она не есть всеобщее, противопоставленное особенному. Она есть не единство понятия, но единство духа, божественности. Любить бога значит чувствовать себя в универсуме жизни беспредельно и в бесконечности. В этом чувстве гармонии нет всеобщности. Ибо в гармонии особенное не противоборствует, но созвучно, иначе не было бы никакой гармонии. «Любить ближнего как самого себя» не означает любить его столь же сильно, как самого себя. Ибо слова «любить самого себя» лишены смысла. Но это означает: люби его в качестве того же, что есть ты сам; это чувство такой же — а не более могучей или более слабой — жизни. Лишь благодаря любви оказывается сломленной власть объективного, ибо благодаря ей рушится вся эта область. Добродетели благодаря своей границе вне себя всегда полагали нечто объективное, а множество добродетелей создает тем более непреодолимое многообразие объективного. Только у любви нет границ, и то, что она не объединила, не предстает ей как нечто объективное, она просмотрела или еще не развила это, и оно не противостоит ей.

Прощание Иисуса со своими друзьями было торжественной трапезой любви. Любовь еще не есть религия, эта трапеза, следовательно, не была, собственно, религиозным действием. Ибо только соединение в любви, объективированное благодаря способности воображения, может быть предметом религиозного почитания. На трапезе же любви живет и выражается сама любовь. И все действия при этом представляют собой лишь выражение любви. Сама любовь присутствует только в качестве чувства, не являясь вместе с тем в виде образа; чувство и его представление не объединены фантазией. Но на трапезе любви выступает и нечто объективное, с чем чувство связано, но не объединено в единый образ, и потому это принятие пищи колеблется между совместной трапезой друзей и религиозным актом, и это колебание затрудняет ясное определение его духа. Иисус преломил хлеб: Возьмите, сие есть тело мое, которое за вас предается. И взяв также чашу: Пейте из нее все, ибо сие есть кровь моя Нового завета, за вас и многих изливаемая во оставление грехов; сие творите в мое воспоминание.

...В трапезе любви исчезает телесное и присутствует только живое чувство.

Но как раз этот род объективности, которая полностью снимается, а остается только чувство,—этот род, скорее, объективного смешения, чем соединения, так что любовь оказывается

41

зримо связанной с чем-то таким, что должно быть уничтожено,— именно это и не позволяет действию стать религиозным. Хлеб должен быть съеден, вино выпито, поэтому они не могут быть чем-то божественным. Свое преимущество, то, что чувство, связанное с ними, вновь как бы возвращается от своей объективности к своей природе, что мистический объект вновь становится чем-то чисто субъективным,—это свое преимущество они теряют именно потому, что любовь не становится благодаря им достаточно объективной. Нечто божественное, поскольку оно является таковым, не может присутствовать в форме чего-то, что нужно съесть и выпить *. В притче не содержится требования, чтобы различные составные части были схвачены воедино. Здесь же вещь и чувство должны соединиться — и чувство единения слиться в духе Христа. Но вещь и чувство, дух и действительность не смешиваются. Фантазия никогда не сможет слить их воедино в прекрасном. Созерцаемые хлеб и вино, которыми наслаждаются, никогда не могут пробудить чувства любви, и это чувство никогда не может быть обретено в них как созерцаемых объектах, поскольку они и чувство действительного принятия в себя, их субъективирования, еды и питья, противоречат друг другу. Всегда имеются два момента: вера и вещь, почитание и созерцание или вкушение. Вере предстоит дух, созерцанию и вкушению — хлеб и вино, и нет никакого соединения их. Рассудок противоречит чувству, чувство — рассудку; способности же воображения, в которой они оба находятся и снимаются, совершенно нечего делать. Она не должна здесь создать образ, в котором объединились бы созерцание и чувство. В случае Аполлона или Венеры необходимо, правда, забыть о мраморе, о ломком камне, и мы видим в их образах только бессмертных богов, и в этом созерцании нас охватывает чувство вечной юношеской силы и любви. Но если стереть Венеру или Аполлона в порошок и сказать: это Аполлон, это Венера, то хотя мы и будем иметь порошок перед собой и образы богов в себе, но порошок и боги никогда не могут слиться воедино.

В любви человек вновь нашел себя самого в другом. Так как она есть объединение жизни, она. предполагала разделение, развитие, развитую многосторонность последней. И чем более многообразны формы, в которых жизнь оказывается жизненной, тем Момент божественности мог быть только мгновенным, пока фантазия может осуществлять трудную задачу — фиксировать в вещи любовь.

42

больше точек, где она может объединиться и чувствовать себя, тем более проникновенной может быть любовь. Чем обширнее многообразие отношений и чувств любящих, тем проникновеннее сосредоточивается любовь, тем она более исключительна и более безразлична по отношению к другим, формам жизни. Ее радость смешивается с любой другой жизнью, признает ее, но замыкается обратно в чувстве индивидуальности, и чем обособленнее люди в их отношении к миру по своему образованию и интересам, чем более своеобразен каждый из них, тем ограниченнее становится любовь по отношению к самой себе. И для сознания своего счастья, чтобы доставить его себе, как она охотно это делает, необходимо, чтобы она обособилась и даже вызвала бы вражду к себе. Любовь между многими допускает поэтому лишь известную степень силы, проникновенности и требует равенства духа, интересов, многих жизненных отношений, а также меньшей индивидуальности. Эта общность жизни, это равенство духа могут быть осознаны, поскольку они не являются любовью, лишь благодаря своим определенным, твердо обозначенным проявлениям. Не может быть и речи о совпадении в познании, в одинаковых мнениях. Соединение многих покоится на равной нужде, оно отображается в предметах, которые могут быть общими, в отношениях, возникающих в связи с этим, и затем в совместном устремлении вокруг этого, в совместной деятельности и действии. Оно может связываться со множеством предметов совместного владения и наслаждения и одинаковой образованности и может осознаваться в них. Множество одинаковых целей, весь объем физических нужд может быть предметом объединенной деятельности, в ней изображается один и тот же дух, и этот совместный дух находит затем удовольствие в том, чтобы дать спокойно познать себя, чтобы быть радостным в своем объединении, наслаждаясь собою в радости и игре. Друзья Иисуса после его смерти держались вместе, совместно ели и пили, некоторые из их братств упразднили всякое право собственности друг по отношению к другу, у других это выразилось в богатых пожертвованиях и взносах в пользу общины. Они говорили между .собой об их ушедшем друге и учителе, совместно молились и поддерживали друг друга в вере и мужестве. Их враги обвиняли некоторые из их общин даже в общности жен; однако они не имели мужества и чистоты, чтобы заслужить это обвинение или чтобы не стыдиться этого. Многие отправились совместно донести свою веру и свои надежды до других народов. И так как это есть единственное дело христианской общины, то ее существенным свойством является 'прозелитизм. Помимо этого совместного наслаждения,43

совместных молитв, трапез, радости, веры и надежды, помимо единственной деятельности по распространению веры, увеличению общины почитающих, помимо этого имеется еще огромная сфера объективности, выдвигающей судьбу многостороннейшего объема и могучей силы и претендующей на многообразную деятельность. В своей задаче любви община отвергает всякое соединение — кроме как проникновеннейшее, всякий дух — кроме высшего. Не думая о неестественности и пустоте великолепной идеи всеобщей человеческой любви, ибо она не представляет собой стремления общины, последняя должна остановиться на самой любви. Помимо отношения совместной веры и изображений этой совместности в религиозных действиях, связанных с этим, общине чуждо всякое иное соединение в объективном, ради какой-либо цели, ради развития какой-либо иной стороны жизни, ради совместной деятельности, ей чужд всякий дух, содействующий чему-либо иному, кроме как распространению веры, дух, радующийся себе и изображающий себя в иных видоизменениях и частичных образах жизни, в игре. Община не признала бы себя в нем, она была бы оставлена любовью, единственным своим духом, стала бы неверной своему богу. И она не только бы оставила любовь, но и разрушила бы ее, ибо члены ее подвергаются опасности столкнуться друг с другом, с присущими им индивидуальностями, и это должно было бы случиться тем более, что образование их «различно». Тем самым они вступили бы в сферу их различных характеров, подпали бы под власть своих различных судеб, и из-за какого-то незначительного интереса, из-за определенного различия в чем-то малом любовь обратилась бы в ненависть, и возникло бы отступничество от бога. Эта опасность предотвращается благодаря недеятельной, неразвитой любви, так что она, высшая жизнь, остается нежизненной. Так противоестественное расширение сферы любви вовлекает в противоречие, в ложное стремление, которое должно было бы породить ужаснейший фанатизм, страдательный или деятельный. Это ограничение любви самой собою, ее бегство от всех форм, хотя бы в них и веял уже ее дух или же они проистекали бы из него, это удаление от всякой судьбы является как раз величайшей ее судьбою, и здесь именно та точка, где Иисус оказывается связанным с судьбой и страдает от нее, хотя бы и самым возвышенным образом.

Существование Иисуса было, следовательно, отделением от мира и бегством от него на небо; восстановлением жизни, исходящей в пустоте, в идеальности; при столкновении со всем

44

противоборствующим — воспоминанием о боге и взором, обращенным к нему. Но отчасти и осуществлением божественного, и постольку борьбой с судьбой, отчасти в распространении царства божьего, с раскрытием которого все царство мира сего оказалось уменьшенным внутри себя и исчезло, отчасти в непосредственной реакции против отдельных сторон судьбы, поскольку они сталкивались с ним,—за исключением той ее стороны, которая непосредственно выступила как государство и была осознана Иисусом, но по отношению к которой он держался пассивно.

Судьба Иисуса не была всецело судьбой его общины. Так как община состояла из множества людей, живших в таком же отделении от мира, то каждый из ее членов нашел множество одинаково настроенных с ним, они держались вместе и действительно могли быть в большем удалении от мира. Так как тем самым они меньше встречались и сталкивались с ним, то их меньше раздражал этот мир, они менее жили в отрицательной деятельности борьбы, и у них больше должна была развиться потребность в позитивной жизни, ибо общность в отрицании не дает наслаждения и не является красотой. Упразднение собственности, введение общности имуществ, совместные трапезы составляют скорее соединение в отрицании, чем позитивное объединение. Сущностью их союза было обособление от людей и любовь между собою; то и другое необходимо связано. Эта любовь должна и могла быть не соединением индивидуальностей, но объединением в боге, и только в боге; в вере может соединиться только то, что противопоставляет себя действительности, обособляется от нее. Тем самым это противопоставление было фиксировано и стало существенной частью принципа союза. И любовь всегда должна была удерживать форму любви, веры в бога, не становясь живой и не представляя себя в образах жизни, ибо всякий образ жизни может быть постигнут рассудком противоположным способом— в качестве его объекта, в качестве действительности. И отношение к миру должно было стать страхом перед соприкосновением с ним, бегством от любой жизненной формы, потому что в каждой из них, поскольку она имеет образ и является только одной стороной, может быть вскрыта ее недостаточность, и эта недостаточность составляет причастность ее миру. Так, следовательно, союз общины не нашел примирения с судьбой, но составил другую, противоположную иудейскому духу крайность, не обретя середины этих крайностей в красоте. Иудейский дух фиксировал как действительность модификации природы, жизненные отношения, не только se стыдясь их скудости в качестве даров господа, но видя в обладании этой действительностью свою гордость

45

и свою жизнь. Дух христианской общины равным образом увидел действительность в исходном отношении развивающейся и раскрывающейся жизни, но так как величайшим врагом для него как чувства любви была объективность, то он остался столь же бедным, как и иудейский, отвергнув, однако, то богатство, ради которого служил иудейский дух.

Во всех формах христианской религии, которые развились на протяжении истории, имеется этот основной характер противопоставления в божественном, который должен присутствовать исключительно в сознании, и никогда в жизни. Начиная от восторженных объединений мечтателей, отказывающихся от всякого даже чистейшего многообразия жизни, в котором дух наслаждается самим собой, и имеющих в своем сознании только бога, так что лишь в смерти, следовательно, они смогли устранить противостояние личности, — и, далее, вплоть до действительности многообразного сознания, соединения с судьбой мира—и противопоставления бога этой судьбе, противопоставления, либо переживаемого во всех действиях и жизненных проявлениях, которые получают свое оправдание благодаря ощущению их служебности и ничтожества в этом противопоставлении — как в католической церкви, либо же противопоставления бога лишь в более или менее благочестивых мыслях, как в протестантской церкви; противопоставления либо ненавидящего бога — жизни как представляющей собой позор и преступление, как в некоторых протестантских сектах, либо же благого бога — жизни и ее радостям как .полученного от 'бога дара благодеяния, как действительности, в которую затем низводится до уровня исторического объективного созерцания возвышающаяся над ней форма духа в идее божественного человека, пророка и т. д. — между этими крайностями, находящимися между противопоставлением бога и мира, божественного та. жизни, христианская церковь прошла свой круг в том и другом направлении, но по самому существу ее характера она не может найти успокоения в безличной живой красоте. И такова ее судьба, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовное и светское действие никогда не могут слиться воедино.

«Hegels theologische Jugendschriften», S. 262, 284—286, 288—289, 293—297, 299, 300, 322—324, 329, 330, 341—342. Перевод Ю. H. Попова

46

00.htm - glava10

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

Плакальщицы, при торжественных похоронах погибших в первую пелопоннесскую войну. Фукидид,. Лучшее облегчение боли в том, чтобы ее выкрикивать, высказать ее целиком. Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Оно приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние — вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее. Картина не может так подействовать. Боль лишь видит ее, но сама остается неподвижной. Речь — это чистейшая форма объективности для субъективного. Она еще не представляет собой ничего объективного, но в ней есть движение к объективности. У жалобной песни есть к тому же форма прекрасного, ибо она движется по правилу. Жалобные песни плакальщиц поэтому самое человечное для боли, для потребности от нее избавиться, глубочайшим образом ее раскрывая и показывая ее себе во всем объеме. Только это может служить бальзамом.

Тонкий вкус и лишенный предрассудков разум, умея ценить благородство греческого духа во всем его объеме и во всех его проявлениях, видят в нем все же один недостаток, именно отсутствие благородства в любовной страсти. В новой истории среди народов немецкого происхождения эта страсть приобрела совершенно иной и более возвышенный облик. Не связано ли это явление с духом их более свободной жизни? Если бы средневековый рыцарь рассказал Аристиду о делах, которые он совершил

* И женщины принимали в этом участие, чтобы вопить у гроба своих шх (греч.).

близких (греч.).

47

ради своей возлюбленной, об испытаниях, которые он ради нее вынес, о долгом ряде лет, каждое мгновение которых было посвящено выполнению цели, которую поставила перед ним его возлюбленная, и если бы при этом он оставил Аристида в сомнении относительно предмета этой деятельности; или если бы благородный молодой человек столь же неопределенно, но со всем пылом воображения обрисовал тому же Аристиду красоту своей возлюбленной и описал глубокое почтение, которое он к ней питает, святость и чистоту своих чувств, воодушевление, которое он испытывает от ее близости, и рассказал бы о том, что единственный интерес, который есть у него в жизни,—это работать и дышать для нее, — разве Аристид, не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, я трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить,— отечество и свобода!

Г.-В.-Ф. Гегель. Работы разных лет, т. 1, M., «Мысль», 1970, стр. 219—220, 223—224. Перевод В. А. Рубина

48

49

00.htm - glava11

Отдел второй ИЕНСКИЙ ПЕРИОД 1801—1807

50

00.htm - glava12

ИЗ КНИГИ «РАЗЛИЧИЕ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА» 1801Мы переходим к системе нравственной общности людей. Учение о нравственности имеет с естественным правом то общее, что идея абсолютно господствует над влечением, свобода над природой. Различие между ними состоит в том, что в естественном праве подчинение свободных существ понятию вообще есть абсолютная самоцель, так что фиксированная абстрактность общей воли существует вне индивида и имеет над ним власть. В учении же о нравственности понятие и природа должны быть объединены в одной и той же личности. В государстве должно господствовать лишь право, в царстве нравственности — только долг, поскольку он признается разумом индивида как закон.

Быть своим собственным господином и рабом кажется преимуществом по сравнению с тем состоянием, в котором человек есть раб другого. Однако отношение свободы и природы, если оно должно стать в нравственности субъективным господством и рабством, собственным подавлением 'природы, будет гораздо неестественнее, чем отношение их в естественном праве, где повелитель и властитель выступает как нечто другое, находящееся вне живого индивида. Живое все еще имеет в этом отношении замкнутую в самой себе самостоятельность; то, что расколото в нем, оно исключает из себя; противоборствующее выступает как некая чуждая сила. И если даже отпадает вера в единство внутреннего и внешнего, то все же может существовать вера в его внутреннее согласие, в тождество как характер; внутренняя природа верна себе. Но если в учении о нравственности повеле-

51

вающее начало переносится в самого человека и в нем абсолютно противопоставляется господствующее и подчиненное, то 'внутренняя гармония разрушена; раскол и абсолютное раздвоение составляют сущность человека. Он должен искать единства, но при абсолютной нетождественности, лежащей в его основе, ему остается лишь формальное единство.

Формальное единство понятия, которое должно господствовать, противоречит многообразию природы, и это столкновение между ними вскоре приводит к весьма дурному состоянию. Формальное понятие должно господствовать, но оно есть нечто пустое и должно быть наполнено посредством связи с влечением, и таким образом возникает бесконечное множество возможностей действовать так или иначе. Если же наука берет это понятие в его единстве, то она ничего не может достигнуть с помощью такого пустого, формального принципа.

«Я» должно само себя предназначить к тому, чтобы в соответствии с идеей абсолютной самодеятельности снять объективный ми.?, должно 'причинно влиять sa объективное «я», вступая, следовательно, с ним в связь. Нравственное побуждение становится чем-то смешанным и тем самым чем-то столь же многообразным, сколь многообразно само объективное влечение, откуда проистекает большое разнообразие обязанностей. Это многообразие может быть весьма уменьшено, если, подобно Фихте, остановиться на всеобщности понятия; но тогда остаются опять-таки только формальные принципы. Противопоставление разнообразных обязанностей носит название коллизий и влечет за собой существенное противоречие. Если дедуцированные обязанности абсолютны, то они не могут сталкиваться; однако они необходимо сталкиваются в силу своей противоположности. Так как они равно абсолютны, то возможен выбор, а так как они вступают друг с другом в коллизию, то' выбор необходим; и решение принимается совершенно произвольно. Чтобы избежать произвола, обязанности не должны быть одинаково абсолютными, но одна из них должна была бы быть, как теперь говорят, более абсолютной, чем другая, что противоречит понятию, ибо каждая обязанность как таковая абсолютна. Поскольку же при наличии такой коллизии нужно действовать, следовательно, отказываться от абсолютности и предпочитать одну обязанность другой, то (чтобы могло осуществиться самоопределение) все дело заключается теперь в том, чтобы выяснить и оценить преимущество одного понятия обязанности перед другим и выбрать среди относительных обязанностей в соответствии с наилучшим пониманием дела.

52

Если произвол и случайность склонностей в свободном самоопределении будут исключены с помощью высшего понятия, тогда самоопределение перейдет в случайность понимания и тем самым не будет осознаваться то, что же оказывается решающим для случайного понимания. Видя, что Кант в своем учении о нравственности к каждой обязанности, представленной как абсолютная, добавляет казуистические вопросы, и не желая верить в то, что он тем самым хотел бы высмеять абсолютность установленной обязанности, следует допустить, что он указал на необходимость казуистики для учения о нравственности и тем самым на необходимость не доверяться своему собственному пониманию, которое ведь является чем-то совершенно случайным. Но именно эта случайность и должна быть устранена учением о нравственности; превратив случайность склонности в случайность понимания, нельзя удовлетворить нравственное побуждение, которое ведь восходит к необходимости.

В таких системах нравственности и естественного права при фиксированной абсолютной полярности свободы и необходимости нельзя думать ни о каком синтезе и ни о какой индифферентной точке. Трансцендентальность полностью исчезает в явлении и в его возможности, в рассудке, абсолютное тождество не обнаруживается и не устанавливается в ней. Противоположность остается абсолютно фиксированной также и тогда, когда ее приукрашивают и оправдывают бесконечным прогрессом. Она не может быть истинно разрешена ни для индивида в виде индифферентного момента красоты души и красоты произведения, ни для совершенной живой общности индивидов в виде общины.

Впрочем, и Фихте там, где ему наряду с обязанностями различных сословий приходится говорить также об обязанностях художника как о последнем разделе морали, говорит об эстетическом чувстве как о связующем звене между рассудком и сердцем. И так как художник обращается не к одному лишь рассудку, как ученый, и не только к сердцу, как народный учитель, но ко всей душе (Gemüt) в единстве ее способностей, Фихте приписывает художнику и эстетическому образованию в высшей степени действенную роль а осуществлении цели разума.

Помимо того, что непонятно, каким образом в науке, основанной на абсолютной противоположности, подобно этой системе учения о нравственности, может идти речь о союзе, объединяющем рассудок и сердце, о душевной целостности (ибо абсолютное определение природы, согласно понятию, есть абсолютное обуздание сердца рассудком, обуздание, обусловленное снятым их объединением),— помимо этого уже полностью подчиненное

53

положение эстетического образования свидетельствует о том, как мало оно учитывается при завершении системы. Искусству предназначена необычайно действенная роль в осуществлении цели разума, ибо оно готовит почву для моральности, так что, когда она приходит, то уже находит сделанной половину работы, а именно освобождение от уз чувственности.

Замечательно, как превосходно, но непоследовательно по отношению к своей системе высказывается Фихте о красоте, никак не применяя это к своей системе и ложно применяя к представлению о нравственном законе.

Искусство, говорит Фихте, делает трансцендентальную точку зрения обычной; ибо согласно первой мир создан, согласно второй — дан; для эстетической же точки зрения он дан так, как он создан. Благодаря эстетической способности становится признанным истинное объединение творческой деятельности интеллигенции и продукта, выступающего для интеллигенции как нечто данное, то есть становится признанным единство «я», полагающего себя как неограниченное и в то же время как нечто ограниченное, или, иначе говоря, объединение интеллигенции и природы, причем последняя именно благодаря этому возможному объединению имеет еще другое свойство, а именно — быть продуктом интеллигенции. Признание эстетического объединения творческой деятельности и ее продукта есть нечто совершенно другое, чем утверждение абсолютного долженствования и стремления и бесконечного прогресса — понятий, которые, после того как осознано указанное высшее объединение, признаются как антитеза или только как синтез подчиненных сфер, обнаруживая тем самым, что они нуждаются в чем-то более высоком.

Эстетическое воззрение описывается далее следующим образом: «Данный мир, природа, имеет две стороны. Он есть продукт нашего ограничения и в то же время продукт нашего свободного идеального действия,— каждую форму в пространстве можно рассматривать как обнаружение внутренней полноты и силы самого тела, обладающего ею. Кто следует первому воззрению, видит лишь искаженные, сдавленные, робкие формы; он видит безобразное. Кто следует последнему воззрению, видит могучую полноту природы, жизни и стремления; он видит красоту» *. Действие интеллигенции в области естественного права создавало природу лишь как материю, способную к модификации; оно не было, следовательно, свободным идеальным действием, действием разума, а было действием рассудка.· 3.-G. Fichte, Sittenlehre.—Sämtliche Werke, Bd IV, S. 354.

54

Эстетическое воззрение на природу применяется также и к нравственному .закону, и, конечно, природа не может иметь перед нравственным законом преимущества в отношении способности быть объектом эстетического воззрения. «Нравственный закон повелевает абсолютно, подавляя всякую естественную склонность. Кто рассматривает его таким образом, тот относится к нему как раб. Ведь нравственный закон есть в то же время само «я», он исходит из внутренней глубины нашего собственного существа, и, повинуясь ему, мы повинуемся лишь себе самим. Кто рассматривает его так, тот рассматривает его эстетически» *. Мы повинуемся самим себе — значит, наша естественная склонность повинуется нашему нравственному закону. Но при эстетическом взгляде на природу как на проявление внутренней полноты и силы тела не происходит такой разобщенности повиновения, какую мы наблюдаем в этой системе нравственности, в повиновении самому себе, где естественная склонность рассматривается как ограниченная соседствующим с ней разумом, а влечение—как подчиненное понятию. Именно такой необходимый взгляд, присущий этой нравственности, вместо того чтобы быть эстетическим, неизбежно обнаруживает искаженную, робкую, сдавленную форму, безобразие.

Если нравственный закон требует лишь самостоятельности как определения согласно понятию и посредством пего, и если природа может осуществить свои нрава лишь через ограничение свободы в соответствии с понятием свободы многих разумных существ, и если оба эти ущемленных способа суть нечто высшее, конституирующее человека как такового, то нужно найти место для эстетического чувства. Последнее должно быть взято в самом широком своем объеме, для завершенного самоформирования целостности в единстве свободы и необходимости, сознания и бессознательного, но не так, как оно предстает исключительно в своем неограниченном самонаслаждении или же в своих ограниченных проявлениях, в гражданском праве и в моральности. Ибо в эстетическом чувстве всякое определение согласно понятию снято именно так, что ему отвратительна и ненавистна эта рассудочная сущность господства и определения, когда оно сталкивается с нею.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson, Bd I, Leipzig, 1928, S. 69—74. Перевод П. П. Гайденко

J.-G. Fichte, Sitteniehre. — Sämtliche Werke, Bd IV, S. 354.

55

00.htm - glava13

ИЗ СТАТЕЙ ДЛЯ «КРИТИЧЕСКОГО ЖУРНАЛА ФИЛОСОФИИ»

О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ

1802В какой бы области искусства или науки ни заниматься критикой, она требует критерия, который столь же независим от ценителя, как и от того, что оценивается, и исходит не из единичного явления или особенности субъекта, а из вечного и неизменного прообраза самой сути дела. Подобно тому как идея искусства не создается и не изобретается художественной критикой, а просто предполагается, так и в философской критике идея самой философии есть -условие и предпосылка, без которых критике вечно пришлось бы противопоставлять субъективное субъективному и никогда не удалось бы противопоставить абсолютное обусловленному.

Так как философская критика отличается от художественной не оценкой способности к объективному, находящей себе выражение 'в произведении, а лишь своим предметом или лежащей в его основе идеей, которая не может быть ничем иным, кроме идеи самой философии (что касается первого, то философская критика имеет право претендовать на всеобщее значение в такой же мере, как и критика художественная), то отрицать за философской критикой объективность суждения значило бы утверждать возможность не различных форм одной и той же идеи, а существенно различных и тем не менее одинаково истинных философией. Подобное представление, каким бы утешительным оно ни казалось, не заслуживает серьезного внимания. Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и может быть лишь одной. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований воздвигать между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самопознание могло бы получать существенное различие в явлении. Ибо разум, рассматриваемый абсолютно и в той мере, в какой он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять-таки един и потому непременно тождествен.

Г.-В.-Ф. Гегель, Работы разных лет, т. 1, стр. 269—270 Перевод Ю. Мирского

56

00.htm - glava14

ВЕРА И ЗНАНИЕ

1802Но истина не может быть введена в заблуждение посредством такого освящения конечного, когда оно продолжает существовать, тогда как истинное освящение должно было бы уничтожить это конечное. Если художник не может дать подлинной истины действительности в силу того, что он целиком воспринимает ее в том эфирном освещении, которое он ей сообщает, а может только изобразить действительность в себе и для себя, как она обычно называется — реальностью и истиной, не будучи ни тем и ни другим, то в этом случае он прибегает к трогательному как средству уйти от действительности, прибегает к тоске и сентиментальности, чтобы вызвать у всякой обывательщины слезы, вкладывая в ее уста умиленное «о боже!». Благодаря этому ее образы, минуя действительность, устремляются, конечно, к небу, но, подобно летучим мышам, не относятся ни к птицам, ни к животным, а потому не принадлежат ни небу, ни земле. Такая красота не может избежать безобразного, такая нравственность — бессилия и низости, такой рассудок — банальности, а счастье и горе, принимающие участие в этой игре, первое — вульгарности, второе — страха и трусости, и оба достойны презрения.

Столь же мало может философия, принимая конечное и субъективность как абсолютную истину в соответствующей ей форме — форме понятия, столь же мало может она очистить их тем, что соединит их с бесконечным. Ибо само это бесконечное не является истинным, потому что оно не в состоянии уничтожить конечное. Если же в нем исчезает действительность и временное как таковое, то это считается жестоким рассечением, не вполне позволенным человеку, и насильственным абстрагированием, не имеющим истины, в особенности истины практической. И такая абстракция понимается как болезненное отсечение существенной части завершенного целого; временное, эмпирическое и ущербное признается ведь тогда чем-то существенным, абсолютным в себе бытием. Это подобно тому, как если бы человек, видящий лишь постамент художественного произведения, после того как произведение целиком открылось его взору, начал жаловаться на утрату недостатка и ущемление несовершенства.

Познание конечного есть именно такое познание части и единичного. Если бы абсолютное было составлено из конечного

57

и бесконечного, то абстрагирование от конечного было бы, разумеется, потерей. Но в идее конечное и бесконечное едины, и поэтому конечное как таковое исчезает, поскольку оно должно иметь в себе и для себя истину и реальность.

Здесь следует еще указать самый интересный пункт кантовской системы, а именно тот, в котором она признает определенную область, представляющую нечто среднее между эмпирическим многообразием и абсолютным абстрактным единством. Но эта область опять-таки лежит вне познания. Она привлекается только со стороны явления, а не со стороны ее основы — разума. Она признается в качестве мысли. В реальности же для познания ей совершенно отказано.

В рефлектирующей способности суждения Кант находит связующее звено между понятием природы и понятием свободы, то есть между объективным многообразием, определенным через понятие, между рассудком вообще и чистой абстракцией рассудка. Это область тождества того, что является субъектом и предикатом в абсолютном суждении, над сферой которого теоретическая философия возвысилась столь же мало, как и практическая. Но это тождество, которое только и является истинным и всеобщим разумом, для Канта есть не разум, а лишь рефлектирующая способность суждения. Так как Кант рассуждает здесь о разуме в его реальности как сознательном созерцании, о красоте и о разуме как бессознательном созерцании, об организации, идея разума везде оказывается выраженной более или менее формальным способом. В качестве идеальной формы прекрасного Кант устанавливает идею «свободной закономерности воображения», «закономерности без закона», свободного согласия воображения с рассудком *. Объяснения относительно этого, например относительно «эстетической идеи», что она есть «то представление воображения, которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, то есть никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным» **, звучат в высшей степени эмпирически, ибо здесь нет даже малейшего упоминания о том, что при этом мы находимся в сфере разума. И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, M., «Мысль», 1966, 4R 9ЛК

стр. 245, 246* Т а м же, стр. 330.

58

Там, где Кант для решения антиномии вкуса обращается к разуму как «ключу для разгадки», там разум есть не что иное, как «неопределенная идея сверхчувственного в sac» *, которая далее не может быть постигнута; как будто не он сам дал понятие сверхчувственного в тождестве понятий природы и свободы. По Канту, «эстетическая идея не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия. Идея разума не может стать познанием, так как она содержит в себе понятие (о сверхчувственном), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание. Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума — не поддающимся демонстрации понятием разума» **. Как будто эстетическая идея не имеет в разумной идее своего «объяснения», а идея разума не имеет в прекрасном того, что Кант называет демонстрацией, то есть изображения понятия в созерцании. Но Кант требует именно того, что лежит в основе математических антиномий, то есть такого созерцания идеи разума, когда идея созерцается как нечто рядоположное, чисто конечное и чувственное и одновременно как 'нечто сверхчувственное, постигнутое за пределами опыта, а не как нечто такое, что созерцается в абсолютном тождестве чувственного и сверхчувственного. И Кант требует такого изложения и познания эстетического, в котором последнее было бы препарировано рассудком.

Так как в прекрасном как постигнутой в опыте, вернее, созерцаемой идее отпадает форма противопоставления созерцания и понятия, то Кант признает это отпадение противоположности чем-то негативным в понятии сверхчувственного вообще. Однако он не признает ни того, что в качестве прекрасного оно является позитивным, созерцаемым, или, как говорит Кант, данным в опыте, ни того, что — поскольку принцип прекрасного излагается как тождество понятий природы и свободы — сверхчувственное, интеллигибельный субстрат природы вне нас и в нас самих, вещь в себе, как Кант определяет сверхчувственное, познается по крайней мере поверхностным образом; не признает он, разумеется, и того, что только в увековеченной, раз и навсегда установленной противоположности сверхчувственного и чувственного и коренится как раз то обстоятельство, что сверхчувственное не дано ни как нечто познаваемое, ни как нечто

И. К а н т, Сочинения в 6-ти томах, т. 5. стр. 361.

* Там же, стр. 363.

59

созерцаемое. Благодаря тому что разумное удерживается в этой незыблемой противоположности в качестве сверхчувственного и абсолютно негативного как в смысле созерцания, так и в смысле разумного познания,— благодаря этому эстетическое получает отношение к способности суждения и к субъективности, для которой сверхчувственное представляет собой принцип целесообразности природы по отношению к нашей познавательной способности, но ее созерцание не раскрывается для идеи и познания, а ее идея — для созерцания. Таким образом, о сверхчувственном, поскольку оно является принципом эстетического, опять-таки ничего не известно, и красота становится чем-то таким, что относится только к человеческой способности познания и гармонической игре его многообразных сил, следовательно, есть нечто всецело конечное и субъективное. .

Рассуждение — в критике телеологической способности суждения — об объективной стороне, а именно о бессознательном созерцании реальности разума или об органической природе выражает идею разума определеннее, чем в рассмотренном выше понятии гармонической игры познавательных способностей. Это выражается в идее «созерцающего рассудка», для которого «никакого подобного различия (между возможным и действительным) не было бы», .ибо «возможность и действительность суть одно», «тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет)»*; в идее некоего интуитивного рассудка, «который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам» **, в котором как в рассудке-прообразе «возможность частей (имея в виду их свойства и связь) » зависит от целого ***. Что касается этой идеи, то Кант признает также, что мы с необходимостью приходим к ней. Идея этого образного, интуитивного рассудка есть в основе своей не что иное, как та же самая идея трансцендентальной способности воображения, которую мы рассмотрели выше. Ибо она есть созерцающая деятельность, а ее внутреннее единство есть не что иное, как единство самого рассудка, погружающее категории в то измерение, благодаря обособлению от которого впервые появляются рассудок И. К а н т. Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 430.* Там же, стр. 436.** Там же. стр. 437.

60

и категории. Следовательно, трансцендентальная способность воображения сама представляет собой созерцающий рассудок.

Несмотря на необходимость этой идеи, которая рассматривается здесь только как мысль, ей не приписывается реальности, но нам предлагается раз и навсегда придерживаться того, что всеобщее и особенное — это неизбежно и необходимо различные вещи, что рассудок соотносится с понятиями, а чувственное созерцание — с объектами, и это две совершенно разнородные сферы. Идея есть нечто совершенно необходимое и все же нечто проблематичное; наша познавательная способность не может познать ничего, кроме формы ее проявления в такой (как называет ее Кант) реализации, в которой различаются возможность и действительность. Это ее проявление есть абсолютная сущность, в себе бытие познания, как будто бы последнее не есть реализация познавательной способности и тогда, когда оно мыслит и познает в качестве необходимой идеи такой рассудок, для которого возможность и действительность не оторваны друг от друга, в котором всеобщее и особенное едины, спонтанность которого в то же время доступна созерцанию. У Канта нет другого основания, кроме опыта и эмпирической психологии, для доказательства того, что человеческая познавательная способность по своей сущности такова, какой она является, а именно, что она идет от всеобщего к особенному или обратно — от особенного к всеобщему. Но, мысля некий интуитивный рассудок, Кант приходит к нему как к абсолютно необходимой идее, он сам устанавливает противоположный опыт мышления некоего не дискурсивного рассудка и показывает, что его познавательная способность познает не только явление и разрыв возможного и действительного в нем, но разум и в себе бытие. Здесь у Канта налицо оба момента — идея разума, в которой возможность и действительность абсолютно тождественны, и явление его как познавательная способность, в которой они оторваны друг от друга. Он обнаруживает в опыте своего мышления обе эти мысли, но при выборе между ними он пренебрегает необходимостью мыслить разумное, созерцающую спонтанность, и всецело отдает предпочтение явлению.

Он признает, что само по себе возможно, чтобы механизм природы, отношение каузальности, и телеологический техницизм природы были чем-то единым, то есть чтобы природа определялась не противоположной ей идеей, но чтобы то, что согласно механизму выступает в эмпирически необходимой связи как нечто абсолютно разъединенное (одно как причина, а другое как следствие), в некоем первоначальном тождестве выступало бы

61

как нечто абсолютно связанное. Хотя Кант допускает возможность такого рода познания, он тем не менее продолжает придерживаться иного подхода и рассматривает их всецело оторванными друг от друга, а познающее их начало как совершенно случайную, абсолютно конечную и субъективную познавательную способность, которую не называет человеческой познавательной способностью. Кант объявляет трансцендентным разумное познание, для которого организм как реальный разум есть высший принцип природы и тождество всеобщего и особенного. Он усматривает поэтому и б спинозизме идеализм конечных причин в том смысле, что Спиноза якобы хочет «лишить... идею всякой реальности» и «указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи» *, и делает принципом только «онтологическое» (следовало бы сказать — рассудочное, абстрактное) «единство» (как и то единство, которое Кант называет разумом), «так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной» **. Если бы Кант, говоря о спинозовском единстве, подразумевал не свое рассудочное единство, означающее у него теоретический и практический разум, а свою идею единства интуитивного рассудка, в котором понятие и созерцание, возможность и действительность едины,— то он должен был бы принять спинозовское единство не за некое абстрактное единство, лишающее вещи целесообразности, то есть абсолютной разумности, а за абсолютно интеллигибельное и в себе органическое единство. И это органическое единство, природная цель, которую он рассматривает как определяемость частей через целое, как тождество причины и следствия, было бы признано таким образом непосредственно разумным. Но такое истинное единство, органическое единство интуитивного рассудка объявляется здесь раз и навсегда немыслимым; не разум должен познавать, а нужно рефлектировать посредством способности воображения, и принцип ее состоит в том, чтобы мыслить так, как если бы природа определялась рассудком, обладающим сознанием.

Кант очень хорошо понимает, что это не объективное утверждение, а лишь нечто субъективное, но эта субъективность и конечность максимы должны остаться абсолютным познанием. «Разумно и даже похвально следовать за механизмом природы И. К а н т; Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 420.* Там же, стр. 421.

62

для объяснения продуктов природы, насколько это возможно с вероятностью, а уж если отказываться от этой попытки, то не потому, что само по себе невозможно встретить целесообразность природы на его пути, а потому, что это невозможно для нас как людей; для этого нужно иное созерцание, а не чувственное созерцание, и нужно определенное познание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого можно было бы указать основание самого механизма явлений по частным законам, а это совершенно превосходит всю нашу способность» *.

Хотя Кант сам определял красоту не как чувственное созерцание, а как созерцание иного рода и, характеризуя субстрат природы как интеллигибельный, признавал его разумным и тождественным разуму, подобно тому как познание, в котором понятие и созерцание оторваны друг от друга, он признавал субъективным конечным познанием, познанием явлений — тем не менее, по его мнению, нужно абсолютно оставаться при этом конечном познании. И хотя существует возможность познать идею и разумное, однако абсолютным считается не познание разумного, а только такое познание, которое конечным способом постигает в явлении органическое и самое себя. Если истинно спекулятивная сторона кантовской философии состоит в том, что идея мыслится и выражается столь определенно и если интересно проследить лишь эту сторону его философии, то тем тяжелее видеть, что разумное не только снова запутывается, но и совершенно сознательно искажается высшая идея, а рефлексия и конечное познание ставятся выше нее.

Короче говоря, это изложение показывает, что в философии Канта трансцендентальное знание само стало формальным, после того как дедукция категорий из органической идеи продуктивной способности воображения была утеряна в механическом отношении единства самосознания, единства, которое является противоположностью эмпирического многообразия, определяет последнее или рефлектирует о нем. К единству самосознания, которое в то же время есть объективное единство, категория, формальное тождество, к этому единству должно прибавиться непостижимым образом нечто ему чужеродное — эмпирическое, не определенное этим тождеством, и это прибавление некоторого В к чистой сфере «я» (Egoität) означает опыт; или же прибавление А к В, если В положено как нечто первое, означает разумное действие, А:А+В. А в выражении А+В есть объективное единство самосознания; В — эмпирическое, опытное содержание, И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 449.

63

которое в качестве многообразия объединяется благодаря единству А. Для А же В является чем-то чуждым, чем-то не содержащимся в А, а сам плюс, как связь первого, связующего, и второго, многообразного,— непостижим. Этот плюс был разумно познан как продуктивная способность воображения, но, поскольку эта продуктивная способность воображения есть лишь свойство субъекта, человека и его рассудка, она сама перестает быть чем-то средним, что только и делает ее тем, что она есть, и становится чем-то субъективным. Безразлично, представлять ли названное выше формальное знание как знание по линии тождества или по лилии каузальной связи. Ибо А как всеобщее, поскольку оно противопоставлено выражению А+В как особенному, есть причина. Или, если обратить внимание на то, что в обоих содержится одно и то же А, которое в качестве понятия связывается с особенным, то это каузальное отношение выступает как отношение тождества с той стороны, где причина связана со следствием, то есть где она является причиной, но к этой стороне прибавляется еще и нечто другое. И скажем ли мы, что каузальная связь целиком относится к аналитическому суждению или же что в ней переходят к чему-то абсолютно противоположному, это будет одним и тем же.

Это формальное знание имеет, следовательно, во всеобщем такой вид, что его формальному тождеству абсолютно противостоит многообразие: формальному тождеству как сущему в себе, а именно как свободе, практическому разуму, автономии, закону, практической идее и т. д., абсолютно противостоит необходимость, склонности и побуждения, гетерономия, природа и т. д. Возможное отношение этих двух сфер есть несовершенное отношение в пределах абсолютной противоположности, определение многообразия через единство, так же как и наполнение пустого тождества многообразием, причем одно соединяется с другим — является ли оно деятельным или страдательным — формально, как нечто чуждое. Так как это формальное знание сохраняет противоположность во всей ее абсолютности в том убогом тождестве, которое оно создает, а среднего термина, разума у него нет, потому что каждый из терминов, поскольку они противоположны, должен быть абсолютным, — то этот средний термин и уничтожение обоих крайних терминов и конечной сферы есть абсолютная потусторонность. Признается, что эта противоположность необходимо предполагает средний термин, а также что она и ее содержание должны быть уничтожены в нем. Но это не действительное и истинное уничтожение, а только признание того, что конечное должно было бы быть снято; это не истинный сред-

64

ний термин, а только признание того, что должен был бы существовать разум, и это признание полагается в вере, пустой по своему содержанию, потому что противоположность, которая в качестве абсолютного тождества могла бы составить ее содержание, должна оставаться вне нее. Содержание этой веры, если позитивно выразить его характер, есть отсутствие разумного начала, ибо оно есть абсолютно немыслимая, непознаваемая и непостижимая потусторонность.

В «Речах о религии» * произошло это возвышение дела в следующую потенцию. Если в философии Якоби разум понимается лишь как инстинкт и чувство, нравственность рассматривается только в эмпирической случайности и как зависимость от вещей, как ее дает опыт, склонность и сердечная чуткость, а знание понимается как осознание особенности и своеобразия, будь то внешнего и внутреннего, — то в этих «Речах», напротив, природа перестает быть совокупностью конечных действительных вещей и признается универсумом. Поэтому прекращается тоска по вечной потусторонности и бегство от действительности, ломается стена, отделяющая субъект и познание от абсолютно непостижимого объекта, боль примиряется в наслаждении, а бесконечное стремление удовлетворяется в созерцании.

Но так как тем самым индивид освобождается от своей субъективности и догматизм стремления разрешает свою противоположность в идеализме, то эта субъект-объективность созерцания универсума остается опять-таки чем-то особенным и субъективным. Виртуозность религиозного художника должна влить в трагическую серьезность религии свою субъективность. И, вместо того чтобы скрыть эту индивидуальность под покровом объективного изображения великих образов и их движения относительно друг друга, движения универсума, но именно в них — подобно тому как в торжествующем храме природы гений блистал в эпопеях и трагедиях, — или, вместо того чтобы лишать лирическое выражение его субъективного начала, поскольку это выражение одновременно присутствует в памяти и выступает во всеобщей форме речи, — вместо этого субъективное начало должно стать существенной жизненной стороной и истиной как в изображении собственного созерцания универсума, так и при воспроизведении его в других, должно увековечить искусство

65

Соч. Ф. Шлейермахера. (Прим. nef ев.) 3 Гегель, т. 4

без художественного произведения и сохранить свободу высшего созерцания в единичности и в обладании для себя чем-то особенным.

Если священник может быть только орудием и слугой, которым жертвует община и который жертвует собой для нее и для себя, чтобы положить границы и придать объективность религиозному созерцанию, слугой, который 'перед лицом зрелой общины может обладать всей мощью и силой только как ее представитель, то в данном случае, вернувшись к незрелости, она должна поставить себе цель и задачу, предоставить ему возможность привести в действие свое внутреннее начало созерцания как виртуозу духовного подъема и воодушевления. Вместо того чтобы погасить субъективную причудливость созерцания (человека зовут идиотом, поскольку в нем есть это причудливое своеобразие) или по крайней мере не допускать его — нужно настолько отдаться ему, чтобы оно стало принципом собственной общины и чтобы таким образом мелкие общины и всякие особенности плодились и множились до бесконечности, разделяясь друг с другом и отыскивая друг друга по 'воле случая, ежеминутно меняя свои очертания, подобно фигурам песчаного моря, которым играет ветер. Для каждой из этих маленьких общин любая другая, само собой разумеется, в силу особенностей ее воззрений и ее своеобразия есть нечто столь бесполезное и даже недостойное внимания, что в полном безразличии к взаимному признанию они отказываются от объективности и спокойно могут существовать рядом с другими в этой всеобщей атомистике. Тут очень удобно, конечно, просвещенное отделение церкви от государства — идея, в которой созерцание универсума не может быть созерцанием его как духа, ибо дух не присутствует как универсум в состоянии атомизации и вообще «католичность» * религии состоит лишь в отрицательности и всеобщности единичного. Если, следовательно, субъективность стремления уже возвысилась до объективности созерцания и примирение происходит не с действительностью, а с чем-то живым, не с единичностью, а с универсумом, то само это созерцание универсума снова обращено в субъективность. Ибо отчасти это виртуозность или даже не стремление, а только поиски какого-то стремления, отчасти же это не конституируется органически и подлинная виртуозность не получает своей объективности и реальности в законах, в теле народа и всеобщей церкви, но внешнее выражение должно быть дано как нечто за-

Всеобщность. (Прим. перев.)

66

ведомо внутреннее, как непосредственный взрыв или последовательность отдельных и особых вдохновений, а не как истинное выражение, произведение искусства.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson, Bd I, S. 233, 234, 252— 259, 311—313. Перевод П. П. Гайденко

00.htm - glava15

О НАУЧНЫХ СПОСОБАХ РАССМОТРЕНИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

1802—1803С упадком абсолютной нравственности и с унижением благородного сословия оба ранее особые сословия стали одинаковыми; и вместе с уничтожением свободы необходимо перестало существовать и рабство. Утвердившийся принцип формального единства и равенства снял вообще внутреннее подлинное различие сословий и не привел ни к установленному прежде обособлению сословий, ни — тем более — к обусловленной им форме их обособления. В своих отношениях господства и зависимости они выступают теперь во всеобщей форме, как сословие по отношению к сословию в целом, так что и в этой связи они остаются чем-то всеобщим. Напротив, при отношении рабства форма особенного является определяющей, и не сословие относится к сословию, а это единство каждой отдельной части растворено в реальной связи, и отдельный индивид зависит от индивида. Принцип всеобщности и равенства сначала так овладел целым, что вместо обособленности создал смешение обоих сословий. В этом смешении 'вследствие закона формального единства первое сословие было совершенно уничтожено, а второе сделано единственно существующим народом. Картину такого изменения Гиббон * изображает следующим образом: «Длительный мир и однообразное господство римлян отравили жизненные силы государства медленно действующим и тайным ядом. Убеждения людей постепенно стали одинаковыми; огонь гения погас, и даже военный дух покинул римлян. Оставалось личное мужество, но они не обладали более тем общественным мужеством, которое питается любовью к независимости, чувством национальной чести, наличием опасности и привычкой повелевать. Они получали за- Имеется в виду соч. англ. историка Э. Гиббона «История упадка и гибели Римской империи» (1787). (Прим. перев.)

67

коны и начальников по воле своих монархов, и потомки самых отважных мужей довольствовались положением граждан и подданных. Те, кто искал более высокого призвания, собирались под знаменами императоров. И покинутые земли, лишенные политической силы или единства, незаметно погружались в усталое безразличие частной жизни».

При этой всеобщей частной жизни и при таком положении, когда народ состоит из одного только второго сословия, непосредственно существует формальное правовое отношение, которое фиксирует единичное бытие и абсолютно полагает его. На основе такой испорченности и универсального унижения сформировалось и развилось самое разработанное законодательство, относящееся к этому единичному бытию. Эта система собственности и права, заботящаяся ради указанного прочного бытия единичности не об абсолютном и вечном, а лишь о конечном и формальном, должна, обособившись и отделившись от благородного сословия, конституироваться в свое собственное сословие и затем распространиться во всей своей широте и полноте.

В соответствии с этим потенция этого сословия определяется тем, что оно основано на имуществе и справедливости, возможной здесь благодаря имуществу, что оно одновременно конституирует связанную воедино систему. И непосредственно благодаря тому, что отношение имущества 'включено в формальное единство, каждый отдельный индивид (поскольку он способен быть владельцем) относится ко всем как нечто всеобщее, или как гражданин в смысле bourgeois *. Компенсацией этой политической ничтожности — ибо члены этого сословия суть частные люди — являются плоды мира и предпринимательства, а также полная гарантия наслаждения этими плодами, которая дается как отдельному лицу ,- так и всему целому. Целое обеспечивает каждого индивида, поскольку ему не нужна храбрость и поскольку он лишен необходимости (которая была у первого сословия) подвергать себя опасности насильственной смерти. Ведь для отдельного индивида эта опасность выступает как абсолютная ненадежность всякого наслаждения, имущества и права. Благодаря этому упраздненному смешению принципов и их конституированному и сознательному обособлению каждый получает свое право. И это лишь осуществляет то, что должно быть, а именно Буржуа (франц.); здесь игра слов: нем. Bürger — буржуа и гражданин. (Прим. пер ев.)

68

реальность нравственности как абсолютной индифференции и одновременно нравственности как реального отношения в существующей противоположности, так что последнее насильственно подчинено первому и само это подчинение является 'безразличным (indifferenziert) и примиренным. Это примирение состоит именно в познании необходимости и в праве, которое нравственность дает своей неорганической природе и 'подземным силам, передавая и жертвуя им часть самой себя. Ибо сила жертвы состоит в созерцании и объективировании этой запутанной связи с неорганическим элементом. Благодаря такому созерцанию эта запутанность разрешается, неорганическое отторгается и, будучи познанным как таковое, само включается в индифференцию; а живое жертвует тем, что оно знает как часть самого себя, и, отдав это смерти, одновременно признает ее права и вместе с тем очищается от нее.

Это и есть представление трагедии в сфере нравственности, трагедии, которую абсолют вечно играет с самим собой: он вечно порождает себя в качестве объективности, обрекает себя в этой форме на страдание и смерть и затем поднимается из праха к величию. Божественное непосредственно имеет двойственную природу в своей форме и объективности, и его жизнь есть абсолютное единство этих двух природ. Но движение абсолютного противоборства этих природ предстает с божественной стороны, постигшей в этом себя, как храбрость, с помощью которой божественное освобождается в смерти другой противоборствующей стороны, но благодаря этому освобождению дает ей собственную жизнь (ибо она существует лишь в связи с этим другим) и столь же абсолютно воскресает (ибо эта смерть как жертва второй природой является насильственной). С другой же стороны, божественное движение представляется таким образом, что чистая абстракция этой природы, которая имеет только подземную, чисто отрицательную силу, снимается благодаря живому объединению с божественным. Последнее просвечивает в ней и превращает ее посредством этого идеального единения в духе в свое примиренное живое тело, которое в качестве тела сохраняет одновременно и свое различие и свою бренность и посредством духа созерцает божественное как нечто себе чуждое.

Картину этой трагедии в ее более конкретной определенности по отношению к нравственной сфере дает нам исход суда над Орестом, свершаемого Эвменидами как олицетворением сил права, находящегося в состоянии распада (Differenz), и Аполлоном, богом света, лишенного дифференций,— суда перед лицом нравственной организации, афинского народа. С человеческой стороны, этот народ в лице афинского ареопага признает за обеими силами

69

равное право на существование, отдав им равное число голосов, но не улаживает таким путем спора и не определяет связи и отношения спорящих сторон. Но с божественной стороны, Афина, как богиня Афин, вполне определяет это отношение человека, вовлеченного самим богом в состояние распада (Differenz), и, разделяя силы, каждая из которых имеет свои права на преступника, тем самым примиряет спорящие стороны. Теперь афинский народ начинает чтить Эвменид в качестве божественных сил, и они получают свое местопребывание в городе. Здесь их дикая природа укрощается благодаря созерцанию алтарей, воздвигнутых им внизу, в городе, напротив статуи Афины, стоящей на высоком холме.

Если трагедия заключается в том, что нравственная природа отделяет от себя и противопоставляет себе в качестве судьбы свою неорганическую природу, чтобы не смешаться с ней, и через это признание судьбы примиряется в процессе борьбы с божественной сущностью как единством обеих сторон, то, — продолжая этот образ, — там, где нет судьбы, будет комедия. Она выступает или внутри абсолютной жизненности и, следовательно, представляет лишь контуры противоположностей или шутки по поводу борьбы с вымышленной судьбой и выдуманными врагами, или внутри безжизненности и, следовательно, изображает лишь контуры самостоятельного и абсолютного начала; первая — древняя, или божественная, комедия; вторая — современная комедия.

Божественная комедия — это комедия без судьбы и без истинной борьбы, потому что в ней абсолютная уверенность и достоверность реальности абсолютного начала выступает без своей противоположности и то, что в качестве противоположности вносит движение в эту полную уверенность и покой, есть лишь несерьезная противоположность, лишенная внутренней истины. По отношению к божественному, выступающему извне как что-то чуждое, но пребывающему в абсолютной уверенности, эта противоположность представляется как остаток или сон сознания обособленной самостоятельности, а также как твердо фиксированное, но совершенно бессильное сознание своеобразия. Или же эта противоположность представляется в некоей самоощущающей и самосознающей себя божественности, сознательно порождающей противоположности и игру, в которых она с абсолютным легкомыслием побуждает некоторых из своих членов к борьбе за определенную награду, позволяя своим многообразным сторонам и моментам выступать в их полной индивидуальности и специфической организации, подобно тому как она вообще в ка-

70

честве целого может воспринимать их движения не как направленные против судьбы, а как случайности, зная себя самое чем-то непреодолимым, не считаясь ни с какой утратой, осознавая свое абсолютное господство над любой особенностью и необузданностью и сознавая себя как то, о чем Платон в другой связи говорит, что полис имеет удивительно сильную природу. Такая нравственная организация будет, например, без страха и риска или зависти побуждать своих отдельных членов к предельному выявлению таланта в любом искусстве, науке или ремесле, делая их чем-то особенным в этой области. При этом она уверена в том, что такие божественные монстры не повредят красоте ее форм, а явятся комическими чертами, вносящими веселье в определенную сторону ее образа. В качестве таких радостных преувеличений отдельных черт мы — чтобы сослаться на определенный народ — можем указать на Гомера, Пиндара, Эсхила, Софокла, Платона, Аристотеля и т. д. Но нельзя не видеть, как в серьезной реакции против обособления Сократа, становящегося чем-то серьезным, и раскаянии в этой реакции, так и во все большем распространении и громадной энергии зарождающейся в это же время индивидуализации, — во всем этом нельзя не видеть того, что внутренняя жизненность, выступившая в своих крайностях, возвестила зрелостью этих ростков о своей силе, а также о близкой смерти того тела, которое их выносило. И противоположности (которые она вообще вызвала к жизни и которые прежде она с таким же легкомыслием, как что-то случайное, могла пробуждать и давать им ход — даже в их более серьезных и всеохватывающих формах, каковы, например, войны) здесь уже не просто намечены, а стали могущественной судьбой.

На другой стороне выступает другая комедия, перипетии которой протекают без судьбы и без истинной борьбы, потому что нравственная природа здесь сама стеснена. Завязка возникает здесь не в играющих противоположностях, а в противоположностях, серьезных для этого нравственного стремления, но комичных для зрителя. И спасения от них ищут в аффектации характера и в абсолютности, которая постоянно оказывается введенной в заблуждение и снятой. Нравственное стремление (ибо в этой комедии не выступает сознательная абсолютная нравственная природа) должно, короче говоря, превратить существующее в формальную и отрицательную абсолютность права, погасив тем свой страх в видимой прочности того, чем оно владеет. Посредством трактатов, договоров и всевозможных юридических ухищрений оно должно сделать [прочными и обеспеченными свои имущественные блага, должно дедуцировать оправдывающие это систе-

71

мы из опыта и разума, якобы воплощающие достоверность и необходимость как главные, и обосновать их глубокомысленяейшими рассуждениями. Но (подобно тому как у поэта подземные духи видят, что .насаждения, сделанные ими в адских пустынях, сносятся при первой же буре) в результате первого же поворота или даже возмущения духа земли рушатся эти полу науки, а то и целые науки, доказанные опытом и разумом, одна система права вытесняется другой, здесь гуманность встает на место жестокости, там в то же самое время на место произвола силы приходит прочность договора, и в научном отношении, как и в действительности, самые, казалось бы, благоприобретенные и гарантированные владения лишаются своих оснований и прав. При этом либо считают, что эти изменения вызваны собственными стремлениями, властвующими над судьбой .с помощью разума и воли, стремлениями, истощившими себя в борьбе с этой материей; или же раздраженно воспринимают их как неожиданные и незаслуженные и сначала призывают всех богов против такой необходимости, а потом приспособляются к ней. В обоих случаях нравственное стремление, ищущее в этом конечном абсолютную бесконечность, представляет собой только фарс своей веры и своего не умирающего заблуждения (темнейшего, чем более оно 'ярко), 'которое находится на ущербе и неправо уже там, где оно считает себя находящимся в объятиях самой справедливости, надежности и обладания.

Комедия разделяет две сферы нравственного таким образом, что позволяет сохранить каждую в чистом виде для самой себя, так что в одной из них противоположности и конечное суть лишь тени, лишенные сущности, а в другой абсолютное есть иллюзия. Но истинное и абсолютное отношение состоит в том, что одна, по существу, просвечивает в другой, обе находятся друг с другом в реальной связи и являются друг для друга судьбой в серьезном смысле олова. Абсолютное отношение утверждается, следовательно, в трагедии.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd I, Stuttgart, 1927, S. 496—505.72

00.htm - glava16

ИЗ РУКОПИСЕЙ

00.htm - glava17

СИСТЕМА НРАВСТВЕННОСТИ

180Г-1802Таким образом, нравственность как абсолютная нравственность есть не совокупность добродетелей, а отсутствие всякого различия между ними. Она проявляется не как любовь к отечеству, народу и законам, но как абсолютная жизнь в отечестве и для народа. Она есть абсолютная истина, ибо неистина состоит лишь в фиксировании определенностей; но в вечном существе народа снята всякая единичность. Эта нравственность есть абсолютное образование, ибо в вечном содержится реальное эмпирическое уничтожение всех определенностей и смена их всех. Она есть абсолютное бескорыстие, ибо в вечном нет ничего собственного. Эта нравственность, как и все ее движения, есть величайшая свобода и красота, ибо реальное бытие и формирование вечного есть красота. Она лишена страданий и полна блаженства, ибо в ней сняты все различия и всё мучительное. Она есть нечто божественное, абсолютное, реально существующее, сущее в своей открытости, так что ей не предстоит еще возвыситься к идеальности божественного и выйти из явления и эмпирического созерцания, но она есть непосредственно абсолютное созерцание.

G. W. F. Hege l. Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lassen, Bd VII, S. 465. Перевод M. А. Лифшица

00.htm - glava18

ФРАГМЕНТ К ФИЛОСОФИИ ДУХА

Дух средневековья есть лишь форма, видимость абсолютной самостоятельности, абсолютного присутствия настоящего, и речь идет о том, что представляет собою материал, которому она придает эту видимость, абсолютен ли он в себе. Последний представляется нам в следующем виде: а) Всеобщее как нечто внутреннее должно, по существу, оставаться внутренним, не воплощенным в произведение; это — любовь, и если она принимает образ, то становится любовью к женщине.

β) Сама деятельность, живое воздействие этих наделенных неземной красотой и энергией характеров, как мужских, так и женских, может быть лишь отдельным деянием, запутанностью в чем-то единичном, романтическими приключениями.

73

γ) Образы, в которых эти живые отдельные индивиды созерцают себя как абсолютное сознание, образы основателей религии — это действительно реальные, исторические образы, а не создания абсолютно свободной фантазии. Однако героями этих религий являются те, в чьем образе наиболее остро представлена абсолютная боль в страданиях и пытках, и, вместо прекрасного, удовлетворенного в себе, мы имеем здесь высшую степень неудовлетворенности, нечто безобразное.

о) Наконец, отношение первого, единичного сознания к абсолютному сознанию — это живое отношение: народ как сознание в форме единичности выполняет общее дело, в котором каждый созерцает абсолютное сознание в качестве образа, снимая себя в нем, поскольку это его произведение или поскольку он выступает в нем как живой. Но это абсолютное сознание, существуя лишь в качестве понятия, не присутствует в отдельном сознании как таковом; оно не становится настоящим, живым, создающимся здесь произведением. Оно есть нечто абсолютно потустороннее, перед лицом которого индивидуальное сознание может лишь уничтожить себя, но не может в нем жить. Поэтому движение индивидуальности перед этим абсолютным самонаслаждением есть не эпос, а комедия, однако божественная комедия, в которой деятельность человека сама себя непосредственно уничтожает, и только ее Ничто имеет абсолютную достоверность. Его сознание — это лишь сон сознания, его характер — это лишь вечно бессильное прошлое, причем человек, сопровождающий это зрелище, может лишь излиться в слезах.

Искусство, воплощающее эту любовь, эти романтические деяния, эти исторические образы и это уничтожение сознания, не может посредством формы лишить это содержание его существенного момента, заключающегося в том, что оно не имеет ничего в настоящем, а представляет собой лишь абсолютное стремление. Содержание, в котором выступает абсолютное сознание, должно освободиться от своего стремления, от своей единичности с ее потусторонностью прошлого и будущего и должно обрести образ мира, форму всеобщности. Голое понятие абсолютного самонаслаждения должно быть извлечено из реальности, в которую оно погрузилось в качестве понятия, и, придав самому себе форму понятия, оно воссоздает реальность своего существования и становится абсолютно всеобщим.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lassen, Bd XIX, 1932, S. 269—270. Перевод П. П. Гайденко

74

00.htm - glava19

ИЕНСКАЯ РЕАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

...Целое независимо от знания индивидов и от характера их правителя... Это более высокий принцип нового времени, которого не знали древние, Платон. В древности нравы определяла прекрасная публичная жизнь, прекрасное [как] непосредственное единство всеобщего и единичного, произведение искусства, в котором ни одна часть не обособляется от целого, а последнее выступает как гениальное единство знающей себя самости и ее воображения. Но у древних единичность не знала самое себя как нечто абсолютное, не было абсолютного в себе бытия. В платоновской республике, как и в лакедемонском государстве, исчезает называющая самое себя индивидуальность *. Благодаря утверждению этого принципа утрачена внешне действительная свобода индивидов в их непосредственном наличном бытии, но сохранена их внутренняя свобода, .свобода мысли. Дух очищен от непосредственного наличия бытия. Он вступил в свою чистую стихию знания и безразличен по отношению к налично-сущей единичности. Здесь он начинает быть в качестве знания; это его формальное существование как знания самого себя.

Абсолютно свободный дух, возвративший себе свои определения, создает теперь другой мир — мир, имеющий облик самого духа, где его дело завершено внутри себя и он созерцает себя в качестве такового. В качестве интеллекта сущее имеет облик некоего другого, в качестве вопи — облик самого себя. Быть признанным есть духовная стихия, еще не определенная внутри себя и потому наполненная разнообразным содержанием. Закон, имеющий силу, есть движение этого содержания или всеобщее, созерцающее себя в качестве опосредствования. Конституция есть порождение им содержания из самого себя, он конституирует себя, но в форме предмета, он делает себя содержанием, и в качестве правительства он есть достоверный для себя самого дух, который знает, что это его содержание, что он властен над ним — что это духовное содержание. Следовательно, он Платон не выдвинул идеала, а постиг государство своего времени в его внутреннем существе. Но это государство ушло в прошлое — платоновская республика неосуществима, так как она лишена принципа абсолютной единичности. Действительное выглядит, конечно, далеко не так, как идеал, ибо наблюдатель держится непосредственного — необходимого. Государство должно быть в состоянии перенести разврат, падение, распутство, порочность отдельных индивидов, государство есть хитрость.

75

должен теперь порождать это содержание как таковое, как содержание, знающее самого себя.

Таким образом, он непосредственно представляет собой искусство, бесконечное знание, непосредственно живое, свое собственное исполнение, принявшее в себя обратно всю нужду природы и внешней необходимости, а также разрыв знания с самим собою и с истиной. Искусство есть непосредственно та форма, которой безразлично содержание, которая может обратиться к любому содержанию, довести его до созерцания в качестве чего-то бесконечного, выявляя его внутреннюю жизнь или его дух и делая его в качестве духа предметом. Искусство колеблется между образом и чистым «я» этого образа и, следовательно, между пластическим и музыкальным искусством. Последнее есть чистое слушание, где формообразование выявляет лишь исчезающее звучание, а мелодия движется в сопровождении гармонии, этого возвращенного в себя трезвучия. Она является движением, лишенным образа. Танец этого движения сам лишен наглядности — он раскрывается во времени. Другой крайний момент, пластика, есть 'покоящееся изображение божества. Между ними находится живопись, пластическое, включающее в себя цвет, этот самостный элемент в форме ощущения, а также поэзия, где пластическое начало как представление образа переходит в музыкальное — его звучание, становясь языком, имеет в себе определенное содержание.

Абсолютным является такое искусство, содержание которого соответствует форме. Все может быть поднято до искусства, но это совершается чужеродным воображением. Согласно прозаическому взгляду содержание уже в качестве сущего должно соответствовать форме; последнее есть сам дух. Поэзия, воспевающая природу, описание ландшафта и т. д., является поэтому наихудшей, ибо ее живописание противоречит образу, в котором она непосредственно выступает. Таков современный формализм искусства — поэзия всех вещей, томление по всем ним — не внешняя сила. Вещи таковы в себе, в божественном созерцании, но это их бытие β себе есть нечто абстрактное, не соответствующее их наличному бытию. Эта чисто интеллектуальная красота, эта музыка вещей противоположна гомеровски-пластическому искусству, созерцание ее лишено чувственного момента, тогда как последнее обращается к чувственному созерцанию. Здесь не господствует форма символа, смысла; она лишь отдаленно намечена. Здесь на первый план должен выступить самый смысл, но образ утрачен. Искусство выступает в этом противоречии с самим собой: если оно самостоятельно, оно должно расшириться

76

до аллегории и в таком случае исчезнуть как индивидуальность, а смысл его, низведенный до индивидуальности, остается, таким образом, не выраженным.

Искусство порождает мир как нечто духовное и как данное для созерцания. Оно — индийский Вакх, не ясный, знающий себя дух, а дух вдохновенный, облекающийся в ощущение и образ, под которым скрыто ужасное. Его стихия — созерцание; но оно есть непосредственность, которая не опосредствована. Такая стихия не соответствует духу. Поэтому лишь ограниченный дух может выступать в образах искусства. Красота есть форма; она есть иллюзия абсолютной жизненности, удовлетворившей самое себя и считающей, что она завершена и закончена в себе. Созерцание, этот медиум конечности, не может постигнуть бесконечное. Это только мнимая бесконечность. Этот бог в виде статуи, этот мир песни, который обнимает небо и землю, всеобщую сущность в мифической индивидуальной форме и единичную сущность, .самосознание, — является мнимым, не истинным представлением. Это не необходимость, не образ мышления в ней. Красота есть скорее покрывало, скрывающее истину, нежели изображение последней. Иначе говоря, в качестве формы жизненности содержание не соответствует истине, оно ограниченно. Художник поэтому часто требует, чтобы в сфере искусства отношение было лишь отношением к форме и абстрагировалось от содержания. Но люди не позволяют отнять у себя это содержание. Они требуют существа, а не просто формы. Знаток как раз и рассматривает чистую поэзию и рассудок художника с точки зрения того, разумно ли он выбрал мотивы и детали, определяющиеся целым и в то же время выявляющие его, хорошо ли согласованы между собою части и т. д.

Искусство в его истине есть, скорее, религия, возвышение мира искусства к единству абсолютного духа. Каждое единичное явление благодаря красоте достигает в этом мире свободной собственной жизни, но истина единичных духов состоит в том, чтобы быть моментом в движении целого, знанием абсолютного духа о себе как абсолютном духе. Он сам является содержанием искусства, которое есть лишь созидание самого себя как рефлектированной внутри себя самосознательной жизни вообще.

В искусстве выступает а) такая отдельная самость, нечто лишь особенное, художник. Наслаждение других есть нечто лишенное самости, всеобщее созерцание красоты, ß) Определенность есть единичное содержание; поэтому непосредственность его существования, подобно существованию самости, оторвана от красоты, единства индивидуальности и всеобщности, или самости

77

и ее всеобщего бытия. Но в религии дух становится для себя предметом как нечто абсолютно всеобщее, или как сущность всей 'природы, бытия и делания, и дух предстает в образе непосредственной самости. Самость есть всеобщее знание и благодаря этому возвращение в себя. Абсолютная религия есть это знание о том, что бог есть глубина достоверного для себя самого духа. Поэтому он есть самость всех. Это сущность, чистое мышление; но, отчужденный от этой абстракции, он есть действительная самость. Он есть человек, имеющий обыкновенное пространственное и временное существование. И этот единичный человек суть все отдельные люди. Божественная природа не является иной по сравнению с человеческой природой. Все другие религии несовершенны — они или признают только сущность, страшную силу природы, где самость лишь ничтожна, или это прекрасная религия, религия мифическая, игра, недостойная сущности, лишенная основательности и глубины, где глубина — неведомая судьба. Абсолютная же религия — это глубина, выступившая на свет дня. Эта глубина есть я; это — понятие, абсолютная чистая власть.

Г.-В.-Ф. Гегель, Работы разных лет, т. 1, стр. 362—363, 375—379. Перевод П. П. Гайденко

00.htm - glava20

ИЗ ИЕНСКИХ ЛЕКЦИЙ

Мнемозина, или абсолютная Муза, искусство, делает образы духа внешне наглядными, зримыми и слышимыми. Сама эта Муза — это сознание народа, высказанное в его всеобщности. Художественное произведение мифологии распространяется в живой традиции. Как сами поколения возрастают, освобождая свое сознание, так и это произведение возрастает, очищается и зреет. Художественное произведение — это всеобщее достояние, как бы произведение всех. Каждое поколение передает его, украсив, следующим, продолжая тем, работу над освобождением абсолютного сознания. Те, которые были названы гениями, приобрели особое мастерство в том, чтобы сделать своим произведением всеобщие образы народа, как другие делают что-то другое. Созданное ими — это не их вымысел, а вымысел всего народа, это обретение, означающее, что парод обрел свою сущность. Художнику как таковому принадлежит лишь его формальная деятельность, его особое мастерство в определенном способе изображения; и этому он был научен во всеобщем мастерстве. Он подобен тому,78

кто находится среди рабочих, сооружающих каменный свод, остов которого невидимо существует как идея. Каждый кладет камень, в равной мере и художник. То, что он — последний, случайно; в то время как он кладет камень, свод уже сам несет себя. Когда он кладет этот камень, он видит, что целое — это свод, высказывает это и считается его изобретателем. Или подобно тому как у рабочих, ищущих источник, тот, которому случается вынуть последний пласт земли, делает ту же работу, что и другие,— и ему открывается источник.

То же самое происходит во время политической революции. Мы можем представить себе народ находящимся под землей, а над ним — море. Вынимая сверху камень и используя его для себя и для общего подземного строительства, каждый думает, что работает для себя и для сохранения целого. Начинает изменяться давление воздуха, всеобщей стихии, оно вызывает жажду воды. Стесненные, они не знают, что с ними, и, чтобы помочь себе, копают все выше, желая улучшить свое подземное состояние. Корка становится прозрачной. Один, заметив это, кричит: вода!—выбрасывает прочь последний пласт, и море вторгается, и оно поит, и топит их. — Так и художественное произведение — это создание всех. Тот, кто завершает его, работая над ним последним,— любимец Мнемозины.— Правда, если в наше время живой мир не создает в себе произведения искусства, художник должен перенестись воображением в прошедший мир; он должен представить себе этот мир в воображении, но это придает его произведению характер мечтания или неживого бытия, прошлого.

Природа есть нечто целое для живого и, если хотите, поэтического созерцания. Разнообразие природы проходит перед ним как ряд живых существ, и оно узнает в кусте, в воздухе и воде своих братьев. Для этого поэтического созерцания природы она предстает, конечно, как абсолютное целое, как нечто живое. Однако эта жизненность есть индивидуальность в ее формировании. По своей внутренней сути живые существа представляют собой то же самое, но они обладают по отношению друг к другу абсолютной внешностью бытия. Каждое существует для себя, и их движение относительно друг друга абсолютно случайно. В этой разрозненной жизни каждое с одинаковым правом выступает против другого, и, поскольку бесконечность их единичности является разрушением жизни, она сама по себе не оправдана. Ее созерцание является чувствительной болью. Нравственные инди-

79

видуальности выступают вне природы. Она является только чем-то приданным, их орудием. Там, где она представляет собой нечто большее, где нравственные существа как бы стремятся сохранить себя в своем наслаждении, унижая себя этим, — идиллическая поэзия, — там они сами впадают в ту унижающую чувствительность и в ту ограниченность жизни, убожество которых может заинтересовать только формально, в качестве изображения.

«Dokumente zu Hegels Entwicklung», S. 336—337, 343—344. Перевод M. M. Леренман

00.htm - glava21

Отдел третий ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА 1806

80

81

82

00.htm - glava22

Из раздела шестого ДУХ

А. ИСТИННЫЙ ДУХ. НРАВСТВЕННОСТЬ

В своей простой истине дух есть сознание и раскрывает свои моменты. Поступок делит дух на субстанцию и сознание субстанции и делит как субстанцию, так и сознание. Субстанция как всеобщая сущность и цель противостоит себе как разъединенной действительности; бесконечный средний термин есть самосознание, которое, будучи в себе единством себя и субстанции, теперь становится для себя самосознанием, объединяет всеобщую сущность и ее разъединенную действительность, возвышает последнюю до первой и поступает нравственно, — первую же низводит до второй и осуществляет цель, то есть субстанцию лишь мысленную; оно создает единство своей самости и субстанции как свое произведение и тем самым — как действительность.

В раздвоении сознания простая субстанция, с одной стороны, сохранила противоположность по отношению к самосознанию, а с другой стороны, она в такой же мере этим проявляет ей самой присущую природу сознания, состоящую в том, что она различает себя внутри себя самой как мир, расчлененный на свои массы. Таким образом, она раскалывается на различенную нравственную сущность, на человеческий и божественньй закон. Точно так же противостоящее ей самосознание по своей сущности предоставляет себя одной из этих сил и в качестве знания делится на неведение того, что оно делает, и на знание об этом, которое вследствие этого есть обманутое знание. Таким образом, самосознание на опыте узнает в своем действии, с одной стороны, противоречие названных сил, на которые раздвоилась субстан-

83

ция, и их взаимное разрушение, а с другой — противоречие между своим знанием о нравственности своих поступков и тем, что нравственно в себе и для себя, и находит свою собственную гибель. Но на деле нравственная субстанция благодаря этому движению превратилась в действительное самосознание, иди: эта самость стала в себе- и для себя , но именно в этом нравственность и погибла.

а) Нравственный мир, человеческий и божественный закон, мужчина и женщина

[1. Народ и семья. Закон дневного света и право теней.] — Простая субстанция духа делится как сознание. Или: подобно тому как сознание абстрактного, чувственного бытия переходит в восприятие, так и непосредственная достоверность реального нравственного бытия; и подобно тому как для чувственного восприятия простое бытие становится вещью, обладающей многими свойствами, точно так же и для нравственного восприятия совершение поступков становится действительностью многих нравственных отношений. Но для чувственного восприятия бесполезная множественность свойств сжимается в существенную противоположность единичности и всеобщности; и в еще большей мере для нравственного восприятия, которое есть очищенное, субстанциальное сознание, множественность нравственных моментов становится двойственностью закона единичности и закона всеобщности. Но каждая из этих масс субстанции остается духом в его целостности; если вещи в чувственном восприятии не обладают иной субстанцией, нежели эти два определения единичности и всеобщности, то здесь эти определения выражают только поверхностную противоположность обеих сторон.

[(а). Человеческий закон.}—В рассматриваемой нами здесь сущности единичность имеет значение самосознания вообще, а не единичного случайного сознания. Нравственная субстанция, стало быть, в этом определении есть действительная субстанция, абсолютный дух реализован в множественности наличного сознания; он есть общественность (das Gemeinwesen), которая для нас, когда мы подошли к практическому формообразованию разума вообще, была абсолютной сущностью (das absolute Wesen) и которая здесь в своей истине выступает для себя самой как сознательная нравственная сущность и сущность для того сознания, которое составляет наш предмет. Это дух, который есть для себя, сохраняя себя в отражении индивидов, и есть β себе или есть субстанция, сохраняя их внутри себя. Как действительная

84

субстанция он есть народ, как действительное сознание — гражданин народа. Это сознание имеет свою сущность в простом духе, а достоверность себя самого — в действительности этого духа, в целом народе, и непосредственно в нем — свою истину; следовательно, — не в чем-то, что не действительно, а в некотором духе, который существует и обладает значимостью.

Этот дух может быть назван человеческим законом, потому что по существу он есть в форме действительности, сознающей себя самое. В форме всеобщности он — общеизвестный закон и имеющиеся налицо нравы; в форме единичности он есть действительная достоверность себя самого в индивиде вообще, а достоверность себя как простой индивидуальности он есть в качестве правительства; его истина есть открытая (offene), очевидная значимость, — некоторое существование, которое для непосредственной достоверности принимает форму освобожденного наличного бытия.

((ß). Божественный закон.]—Но этой нравственной силе и публичности (Offenbarkeit) противостоит другая сила — божественный закон. Ибо нравственная власть государства как движение сознающего себя действования имеет свою противоположность в простой и непосредственной сущности нравственности; как действительная всеобщность она есть насилие над индивидуальным для себя бытием, а как действительность вообще она имеет во внутренней сущности еще нечто иное, чем она есть.

Уже было упомянуто о том, что каждый из противоположных модусов существования нравственной субстанции заключает в себе ее целиком и все моменты ее содержания. Если, следовательно, общественность есть эта субстанция в качестве сознающего себя действительного действования, то другая сторона имеет форму непосредственной или сущей субстанции. Эта последняя, таким образом, есть, с одной стороны, внутреннее понятие или всеобщая возможность нравственности вообще, а с другой стороны, она точно так же заключает в себе момент самосознания. Самосознание, выражающее нравственность в этой стихии непосредственности или бытия, или непосредственное сознание себя как сущности и как «этой» самости в «ином», то есть естественная нравственная общественность, — есть семья. Как бессознательное еще внутреннее понятие она противостоит ее сознающей себя действительности; как стихия действительности народа — самому народу; как непосредственное нравственное бытие — нравственности, образующейся и сохраняющейся благодаря труду для всеобщего; пенаты противостоят всеобщему духу. Но хотя нравственное бытие семьи определяется как бытие

85

непосредственное, тем не менее внутри себя она есть нравственная сущность, но не постольку, поскольку она есть природное отношение своих членов или не постольку, поскольку их связь есть непосредственная связь единичных действительных членов; ибо нравственное в себе всеобще, и это природное отношение есть, по существу, в такой же мере дух, и оно нравственно лишь в качестве духовной сущности. Посмотрим, в чем состоит специфическая нравственность последней. — Прежде всего, так как нравственное есть в себе всеобщее, то нравственное отношение членов семьи не есть отношение на почве чувства или отношение любви. Нравственное, по-видимому, должно в этом случае быть заложено в отношении единичного члена семьи к семье β целом как субстанции, так что его действование и действительность имеют целью и содержанием только семью. Но сознаваемая цель, которую ставит- себе действование этого целого, поскольку она направлена на само целое, сама единична. Приобретение и сохранение власти и богатства, с одной стороны, направлены только на удовлетворение потребности и относятся к вожделению; а с другой стороны, в своем более высоком определении, становятся чем-то только опосредствованным. Это определение относится не к самой семье, а направлено на подлинно всеобщее, на общественность; оно, напротив, негативно по отношению к семье и состоит в том, что из семьи удаляется отдельное лицо, его природность и единичность подчиняются и оно привлекается к добродетели, к жизни внутри всеобщего и для всеобщего. Специфическая для семьи положительная цель есть отдельное лицо как таковое. Для того чтобы это отношение было нравственным, это лицо не может — ни то, которое совершает поступки, ни то, на которое направлены эти поступки, — выступать в зависимости от случая, как это происходит, скажем, при оказании какой-нибудь помощи или услуги. Содержание нравственного поступка должно быть субстанциальным или цельным и всеобщим: такой поступок может поэтому относиться только к единичному как целому, то есть к нему как всеобщему. И дело опять-таки не в том, скажем, чтобы только воображать, будто оказание услуги способствует всему его счастью, в то время как эта услуга, поскольку она есть непосредственный или действительный поступок, имеет для него только единичное значение; и не в том дело, чтобы такие постушки, будучи даже воспитанием, слагающимся из ряда усилий, действительно имели своим предметом единичное как целое и создали его как произведение, где вне пели, негативной по отношению к семье, действительный поступок имеет только ограниченное содержание; и не в том, наконец, дело,86

чтобы этот поступок был некоторой помощью в нужде, благодаря которой поистине спасают единичное как целое, ибо этот поступок сам есть совершенно случайный акт, поводом для которого служит обыденная действительность, которая может быть, а может и не быть. Следовательно, поступок, который охватывает все существование кровного родственника и своим предметом и содержанием имеет его — не гражданина, ибо этот последний не принадлежит семье, и не того, кто должен стать гражданином и потерять значение «этого» единичного, — а его, «это» принадлежащее семье единичное как некоторую всеобщую сущность, отрешенную от чувственной, то есть единичной действительности,— такой поступок касается уже не живого, а мертвого, который из долгого следования своего рассеянного наличного бытия собран в завершенное единое образование и из непокоя случайной жизни поднялся до покоя простой всеобщности. — Так как отдельное лицо действительно и субстанциально только в качестве гражданина, то оно, поскольку оно — не гражданин и принадлежит семье, есть только лишенная действительности бесплотная тень.

[ (γ ). Права отдельного лица} — Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления (Gewordiensein), a не действование сознания. Долг члена семьи вследствие этого — присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не оставалось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеянное и право сознания. Другими словами, смысл поступка состоит, скорее, в том, что (так как поистине покой и всеобщность сознающей себя самое сущности не принадлежат природе) отпадает видимость такого действования, которое присваивает себе природа, и восстанавливается истина. — То, что делала в единичном лице природа, есть та сторона, с которой его превращение во всеобщее проявляется как движение чего-то сущего. Правда, само это движение оказывается внутри нравственной общественности и имеет ее своей целью; смерть есть завершение и наивысший труд, который, предпринимает индивид как таковой в интересах этой общественности. Но поскольку индивид есть, по существу, единичное, постольку дело случая, что его смерть непосредственно была связана с его трудом в интересах всеобщего и была результатом его. Если смерть отчасти и была этим результатом, то она есть естественная негативность и движение отдельного лица как сущего, в котором сознание не возвращается в себя и не стано-

87

вится самосознанием; или: так как движение сущего состоит в том, что последнее снимается и достигает для себя бытия, то смерть есть та сторона раздвоения, в которой достигаемое для себя бытие есть нечто иное, чем сущее, вступившее в движение. — Так как нравственность есть дух в его непосредственной истине, то стороны, на которые раздваивается его сознание, также подпадают под эту форму непосредственности; •a единичность переходит в ту абстрактную негативность, которая, будучи лишена утешения и примирения β себе самой, по существу, должна принять единичность посредством действительного и внешнего поступка. — Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения. — Благодаря этому получается, что и мертвое, всеобщее бытие становится тем, что возвращается внутрь себя, для себя бытием, или бессильная чистая единичная единичность возвышается до всеобщей индивидуальности. Мертвый, так как он освободил свое бытие от своего действования или негативного «одного», есть пустая единичность, лишь пассивное бытие для другого, отданное в добычу всякой низшей, лишенной разума индивидуальности и силам абстрактных материй, — и то и другое теперь могущественнее его: первая в силу того, что она обладает жизнью, вторые — в силу их негативной природы. Семья отвращает от него эти оскверняющие его действия бессознательного вожделения и абстрактных сущностей, заменяет их собственным действовавшем и соединяет родственника с лоном земли — стихийной непреходящей индивидуальности; тем самым она делает его соучастником в некоторой общественности, которая, напротив, одолевает и связывает силы отдельных материй и низшие формы жизни, желавшие стать свободными по отношению к нему и разрушить его.

Итак, этот последний долг составляет совершенный божественный закон или положительный нравственный поступок по отношению к отдельному лицу. Всякое другое отношение к нему, которое не остается в сфере любви, а нравственно, принадлежит человеческому закону и имеет негативное значение, сводящееся к тому, что оно освобождает отдельное лицо от включения в природную общественность, к которой оно принадлежит как действительное отдельное лицо. Но если уже человеческое право имеет своим содержанием и сплои действительную сознающую себя

88

нравственную субстанцию — народ в целом, а божественное право и закон имеет своим содержанием отдельное лицо, которое находится по ту сторону действительности, то это лицо не лишено мощи; его сила есть абстрактное чисто-всеобщее, стихийный индивид, который индивидуальность, вырывающуюся из стихии и составляющую сознающую себя действительность народа, отбрасывает назад в чистую абстракцию как свою сущность в такой же мере, в какой эта последняя есть основа индивидуальности. — Как эта мощь проявляется в самом народе, будет еще развито дальше.

[2. Движение в обоих законах.] — Далее, как в одном из этих законов, так и в другом бывают также различия и ступени. Так как обе сущности заключают в себе момент сознания, то внутри них самих раскрывается различие, что и составляет их движению и свойственную им жизнь. Рассмотрение этих различий показывает способ деятельности и самосознания обеих всеобщих сущностей нравственного мира, равно как и их связь и переход друг в друга.

[(а). Правительство, война, негативная власть.} Общественность (Gemeinwesen), высший и явно при свете солнца действующий закон, имеет свою действительную жизненность в правительстве, так как в нем она есть индивид. Правительство есть рефлектированный в себя действительный дух, простая самость нравственной субстанции в целом. Правда, эта простая сила позволяет сущности (dem Wesen) развертываться в ее расчленении и сообщать каждой части устойчивость и собственное для себя бытие. Дух находит здесь свою реальность или свое наличное бытие, и семья есть стихия этой реальности. Но в то же время он есть сила целого, которая вновь совокупляет эти части в негативное «одно», сообщает им чувство их зависимости и сохраняет их в сознании так, что они имеют свою жизнь только в целом. Таким образом, с одной стороны, общественность может организоваться в систему личной независимости и собственности, личного и вещного права; а с другой стороны — расчленять на собственные сочетания и делать независимыми способы работы для осуществления прежде всего единичных целей — приобретения и наслаждения. Дух всеобщего сочетания есть простота и негативная сущность этих изолирующихся систем. Для того чтобы последние не укоренились и не укрепились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же,89

которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для себя бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их — смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу. — Негативная сущность оказывается в собственном смысле властью общественности (Gerneinwesen) и силой ее самосохранения; общественность, таким образом, находит истину и подтверждение своей власти в сущности (Wesen) божественного закона и в подземном царстве.

((β). Нравственное взаимоотношение мужчины и женщины как брата и сестры} — Божественный закон, господствующий в семье, в свою очередь также содержит различия внутри себя, соотношение которых составляет живое движение его действительности. Но из трех отношений — мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры — прежде всего отношение мужа и жены есть непосредственное познавание себя одного сознания в другом и познавание взаимной признанности. Так как это отношение есть природное познавание друг друга, а не нравственное, то оно есть лишь представление и образ духа, а не сам действительный дух. — Но представление или образ имеет свою действительность в ином, чем это отношение; вот почему это отношение имеет свою действительность не в себе самом, а в ребенке — в «ином», становление которого оно есть и в котором оно само исчезает; и эта смена следующих одно за другим поколений получает свое постоянство в народе. — Благоговение мужа и жены друг перед другом, стало быть, смешано с природным взаимоотношением и с чувством, и самому их отношению не присуще возвращение в себя; то же самое и со вторым отношением, с благоговением родителей и детей друг перед другом. Благоговение родителей перед их детьми вызывается умилением тем, что у них есть сознание о своей действительности в «ином», и тем, что они видят возникновение в нем для себя бытия, не получая его обратно; оно остается некоторой чуждой, собственной действительностью; благоговение же детей перед родителями, напротив того, вызывается умилением тем, что они обязаны своим возникновением или своим «в себе» некоторому «иному», что исчезает, и что они достигают для себя бытия и собственного самосознания лишь благодаря отделению от источника — отделению, при котором этот источник иссякает.

Оба эти отношения остаются внутри процесса перехода и неравенства сторон, которые участвуют в них. — Но между бра-

90

том и сестрой имеет место беспримесное отношение. Они — одной и той же крови, которая, однако, в них пришла в состояние покоя и равновесия. Поэтому они не вожделеют друг друга, они не дали один другому этого для себя бытия и не получили его друг от друга, а они друг по отношению к другу—свободные индивидуальности. В лице сестры женское начало обладает поэтому высшим предчувствием нравственной сущности; до сознания и действительности ее оно не доходит, потому что закон семьи есть в себе сущая внутренняя сущность, которая не выявлена для сознания, а остается внутренним чувством и освобожденным от действительности божественным началом. С этими пенатами связано женское начало, которое созерцает в них, с одной стороны, свою всеобщую субстанцию, а с другой стороны, свою единичность, однако созерцает таким образом, что это отношение единичности в то же время не есть природное отношение чувственного влечения.— В качестве же дочери женщине приходится с естественным волнением и нравственным покоем смотреть на то, как исчезают родители, ибо лишь ценою этого отношения она приходит к тому для себя бытию, к какому она способна; в родителях, стало быть, она не может положительно созерцать свое для себя бытие. — Но отношения матери и жены обладают единичностью отчасти как нечто природное, свойственное чувственному влечению, отчасти как нечто негативное, усматривающее в единичности только свое исчезновение, отчасти именно поэтому эта единичность есть нечто случайное, что может быть заменено другой единичностью. В обители нравственности не «этот» муж, не «это» дитя, а некий муж, дети вообще, — не чувство, а всеобщее, суть именно то, на чем основываются эти отношения женщины. Отличие ее нравственности от нравственности мужчины в том именно и состоит, что в своем определении для единичности и в своем чувственном влечении она остается непосредственно общей, а единичности вожделения остается чуждой; напротив того, в мужчине обе эти стороны расходятся, и так как он как гражданин обладает сознающей себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохраняет за собой свободу от него. Когда, стало быть, к этому отношению жены примешана единичность, нравственность этого отношения — не чиста; поскольку же она чиста, единичность безразлична, и жена не нуждается в моменте признания ее «этой» самостью в «ином». — Но брат для сестры есть покоящаяся равная сущность вообще, ее признание в нем чисто и свободно от примеси природного отношения; поэтому безразличия единичности и нравственной случайности послед-

91

ней в этом отношении нет; зато момент признающей и признаваемой единичной самости может здесь утверждать свое право потому что он связан с уравновешенностью крови и свободным от вожделения отношением. Потеря брата поэтому для сестры незаменима, и ее долг перед ним — долг самый высокий.

[(γ). Переход обеих сторон, то есть божественного и человеческого закона, друг в друга.} — Это отношение в то же время есть граница, на которой растворяется замкнутая в себе семья и выходит за свои пределы. Брат есть та сторона, с которой дух семьи 'превращается в индивидуальность, обращающуюся к другому и переходящую в сознание всеобщности. Брат покидает эту непосредственную, стихийную и потому, собственно говоря, негативную нравственность семьи, чтобы приобрести и создать действительную нравственность, сознающую себя самое.

Из божественного закона, в сфере которого он жил, он переходит к закону человеческому. Сестра же становится или жена остается во главе дома и хранительницей божественного закона. Таким именно образом оба пола преодолевают свою природную сущность и выступают в своем нравственном значении как разные начала, распределяющие между собой оба различия, которые сообщает себе нравственная субстанция. Обе эти всеобщие сущности нравственного мира обладают поэтому своей определенной индивидуальностью в природноразличенных самосознаниях, потому что [Нравственный дух есть непосредственное единство субстанции и самосознания — непосредственность, которая, следовательно, со стороны реальности и различия в то же время выступает как наличное бытие некоторого природного различия.— Это та сторона, которая в облике реалъной для себя индивидуальности, в понятии духовной сущности, обнаружилась в качестве первоначально-определенной натуры. Этот момент теряет неопределенность, которая там еще была у него, а также случайную разность склонностей и способностей. Теперь он — определенная противоположность двух полов, природность которых получает в то же время значение их [нравственного определения.

Различие полов и их нравственного содержания все же остается в единстве субстанции, и именно его движение и есть перманентное становление их. Мужчина высылается духом семьи в общественность и обретает в этой последней свою обладающую самосознанием сущность; как семья благодаря этому имеет в ней свою всеобщую субстанцию и устойчивое существование, так общественность, наоборот, имеет в семье формальную стихию

92

своей действительности, а в божественном законе — свою силу и подтверждение. Ни семья, ни общественность не есть, однако, в себе и для себя; человеческий закон в своем живом движении исходит из божественного закона, закон, действующий на земле, — из подземного, сознательный — из бессознательного, опосредствование — из непосредственности, — и точно так же возвращается туда, откуда исходил. Подземная сила, напротив, имеет свою действительность на земле; благодаря сознанию она становится наличным бытием и деятельностью.

[3. Нравственный мир как бесконечность или целостность.] — Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание; их всеобщая действительность — это народ и семья, а их природная самость и деятельная индивидуальность — это мужчина и женщина. Мы видим, что в этом содержании нравственного мира достигнуты те цели, которые ставились прежними, не имеющими субстанции формами существования сознания; то, что разум постигал только как предмет, стало самосознанием, а то, чем последнее обладало только 'внутри себя самого, имеется налицо как истинная действительность. — То, что наблюдение знало как найденное уже в наличии, в чем самость никак не может участвовать, здесь — найденные уже существующие нравы, но в виде действительности, которая в то же время есть действие и произведение «находящего». — Отдельное лицо, которое ищет удовольствия в наслаждении своей единичностью, находит его в семье, а необходимость, в которой угасает удовольствие, есть его собственное самосознание как гражданина своего народа; или: это есть знание закона сердца как закона всех сердец, знание сознания самости как признанного всеобщего порядка; это добродетель, которая наслаждается плодами того, что принесено ею в жертву; она осуществляет то, к чему стремится, а именно возводит сущность в подлинную действительность, и эта всеобщая жизнь есть ее наслаждение. — Наконец, сознание самой сути дела находит удовлетворение в реальной субстанции, которая положительным образом содержит и сохраняет абстрактные моменты упомянутой пустой категории. Она имеет в нравственных силах подлинное содержание, заменяющее лишенные субстанции заповеди, которые здравый разум хотел предписывать и знать, — точно так же как благодаря этому она имеет содержательное, ему самому присущее определенное мерило проверки — не законов, а того, что делается.

Целое есть покоящееся равновесие всех частей, и каждая часть его — своеродный дух, который ищет своего удовлетворения

93

не по ту сторону себя, а имеет его внутри себя, потому что он сам находится в этом равновесии с целым. — Это равновесие, правда, может быть живым только благодаря тому, что в нем возникает неравенство, и правосудие возвращает его к равенству. Но правосудие не есть ни чуждая, но ту сторону находящаяся сущность, ни недостойная сущности действительность взаимных козней, предательства, неблагодарности и т. д., которая творила бы суд в виде бессмысленного случая, как какая-нибудь непонятная связь и бессознательные действия и попустительство; наоборот, будучи правосудием человеческого права — правосудием, которое возвращает во всеобщее вышедшее из равновесия для себя бытие, независимость сословий и индивидов, — оно есть правление народа, которое составляет наличную индивидуальность всеобщей сущности и собственную, обладающую самосознанием волю всех. — Но правосудие, возвращающее к равновесию всеобщее, которое начинает брать верх над единичным, есть точно так же простой дух того, кто претерпел несправедливость, — не распавшийся на претерпевшего и некоторую потустороннюю сущность; претерпевший сам есть подземная мощь, и это его Эриния осуществляет акт мести; ибо его индивидуальность, его кровь, продолжает жить в родном доме; его субстанция имеет прочную действительность. Несправедливость, которая может быть причинена отдельному лицу в царстве нравственности, состоит в том, что с ним может просто что-нибудь стрястись. Сила, которая совершает по отношению к сознанию ту несправедливость, что превращает его в чистую вещь, есть природа, то есть всеобщность не общественности, а абстрактная всеобщность бытия: и единичность для прекращения несправедливости, которую она претерпела, обращается не против первой, ибо от нее оно не пострадало, а против второй. Сознание кровного родства у индивида прекращает эту несправедливость, как мы видели, тем, что то, что стряслось, становится, напротив, некоторым произведением, дабы бытие, «последнее», было также желанным и, следовательно, радостным.

Нравственное царство, таким образом, в своем устойчивом существовании есть непорочный, никаким разладом не запятнанный мир. Точно так же его движение есть спокойное превращение одной его мощи в другую, так что каждая сама содержит и порождает другую. Мы видим, правда, что он делится на две сущности, и их действительность делится; но их противоположность есть, напротив, подтверждение одной через другую, а там, где они непосредственно соприкасаются как действительные сущности], их средний термин и стихия есть их непосредствен-

94

ное взаимопроникновение. Один крайний термин — всеобщий, сознающий себя дух — через индивидуальность мужчины смыкается со своим другим крайним термином — со своей силой и стихией, с бессознательным духом. Напротив того, божественный закон имеет свою индивидуализацию или бессознательный дух единичного имеет свое наличное бытие — в женщине, через которую как через средний термин этот дух из своей недействительности поднимается в действительность, из незнающего и незнаемого — в сознательное царство. Соединение мужчины и женщины составляет деятельный средний термин целого и ту стихию, которая, будучи раздвоена на эти крайние термины — на божественный и человеческий законы, — точно так же есть их непосредственное соединение, которое сводит оба указанные первые заключения в одно и то же заключение и соединяет в одно движение противоположное движение — нисходящее движение действительности к недействительности, человеческого закона, который организуется в самостоятельные члены, к опасности и подтверждению смерти, и восходящее движение подземного закона к действительности дневного света и к сознательному наличному бытию; первое движение свойственно мужчине, второе — женщине.

Ь) Нравственное действие, человеческое и божественное знание, вина и судьба

[1. Противоречие между сущностью и индивидуальностью.] — Но поскольку в нравственном царстве получилась противоположность, самосознание еще не вступило в свои права в качестве единичной индивидуальности; последняя имеет в нем значение, с одной стороны, только всеобщей воли, с другой стороны, крови семьи; «это» отдельное лицо имеет значение лишь недействительной тени. — Еще не совершено никакого действия; действие же и есть действительная самость. — Оно нарушает спокойную организацию и движение нравственного мира. То, что в последнем выступает как порядок и согласованность его обеих сущностей, из которых одна подтверждает и восполняет другую, благодаря действию становится переходом противоположностей, в котором каждая из сущностей оказывается в гораздо большей степени ничтожностью себя самой и другой, чем подтверждением; оно превращается в негативное движение, или в вечную необходимость страшной судьбы, — необходимость, которая ввергает в бездну (Abgrund) ее простоты как божественный, так и человеческий законы, равно как и оба самосознания, в коих эти силы имеют

95

свое наличное бытие; для нас же это — переход в абсолютное для свбя бытие чисто единичного самосознания.

Основа (der Grund), из которой исходит это движение и на которой оно происходит, есть царство нравственности; но деятельность этого движения есть самосознание. В качестве нравственного сознания оно есть простое чистое направление к нравственной существенности, — оно есть долг. В этом сознании нет произвола, так же как и нет борьбы, нет нерешительности, поскольку предписывание и проверка законов прекращены; нравственная существенность для него есть непосредственное, непоколебимое свободное от противоречия. Поэтому нет такой даже] плохой драмы, в которой не было бы коллизии между страстью и долгом, и комедии, в которой не было бы коллизии между долгом и долгом, — коллизии, которая по содержанию есть то же самое, что коллизия между страстью и долгом, ибо страсть точно так же может быть представлена как долг, потому что долг, когда сознание возвращается в себя из непосредственной субстанциальной существенности долга, превращается в формально-всеобщее, которому, как выяснилось выше, одинаково хорошо подходит любое содержание. Коллизия же между долгом и долгом комична, потому что она выражает противоречие, а именно противоречие некоторого противоположенного абсолютного, следовательно, выражает абсолютное и непосредственно — ничтожность этого так называемого абсолютного или долга. — Но нравственное сознание знает, что ему делать, и твердо решает относительно того, принадлежать ли божественному или человеческому закону. Эта непосредственность его решительности есть некоторое в себе бытие и имеет поэтому в то же время значение природного бытия, как мы видели; природа, а не случайное стечение обстоятельств и не случайность выбора предназначает один пол для одного закона, другой — для другого; или, наоборот, обе нравственные силы сами сообщают себе в двух полах свое индивидуальное наличное бытие и претворение в действительность.

Итак, вследствие того, что, с одной стороны, •нравственность, по существу, состоит в этой решительности и потому для сознания только один закон есть сущность, а с другой стороны, вследствие того, что нравственные силы действительны в самости сознания, они приобретают значение взаимоисключения и противополагания друг другу; в самосознании они суть для себя, подобно тому как в царстве нравственности они суть только в себе. Нравственное сознание, так как оно твердо решает в пользу одного из этих законов, есть, по существу, характер; существен-

96

ность того и другого закона для него не одинакова; противоположность выступает поэтому в виде несчастной коллизии долга только с бесправной действительностью. Нравственное сознание в этой противоположности оказывается самосознанием, и как таковое оно в то же время стремится к тому, чтобы насильственно подчинить закону, которому оно принадлежит, эту противоположную действительность или же обмануть ее. Так как оно видит справедливость только на своей стороне и несправедливость — на другой стороне, то из двух [сознаний] то сознание, которое принадлежит божественному закону, усматривает на другой стороне человеческое случайное насилие; а то создание, которое предназначено для человеческого закона, усматривает на другой стороне своенравие и непослушание внутреннего для себя бытия; ибо повеления правительства составляют всеобщий, очевидный общественный смысл; воля же другого закона есть подземный, замкнутый во «внутреннее» смысл, который в своем наличном бытии является как воля единичности и, вступая в противоречие с первым, оказывается злым своеволием.

Благодаря этому в сознании возникает противоположность знаемого и незнаемого, подобно тому как в субстанции — противоположность сознательного и бессознательного; и абсолютное право нравственного самосознания вступает в конфликт с божественным правом, сущности. Для самосознания как сознания предметная действительность как таковая обладает сущностью; по своей же субстанции оно есть единство себя и этого противоположного, и нравственное самосознание есть сознание субстанции; поэтому предмет, будучи противоположен сознанию, полностью потерял значение обладания сущностью для себя. Подобие тому как давно исчезли сферы, где предмет есть только некоторая вещь, исчезают и эти сферы, где сознание, исходя из себя, закрепляет нечто и возводит в сущность единичный момент. В противоположность такой односторонности действительность обладает собственной силой; в союзе с истиной она противостоит сознанию и лишь показывает последнему, что есть истина. Но нравственное сознание выпило из чаши абсолютной субстанции забвение всякой односторонности для себя бытия, его целей и специфических понятий и потому потопило вместе с тем в этих водах Стикса всякую собственную существенность и самостоятельное значение предметной действительности. Поэтому его абсолютное право состоит в том, чтобы, поступая согласно нравственному закону, оно в этом претворении в действительность находило одно лишь выполнение самого этого закона, и в том, чтобы действие указывало только на нравственное действование.—

4 Гегель, т. 4

97

Нравственное как абсолютная сущность и абсолютная мощь в одно и то же время не может допустить никакого извращения своего содержания. Если бы оно было только абсолютной сущностью без мощи, оно могло бы быть извращено индивидуальностью; но последняя, как нравственное сознание, вместе с отказом от одностороннего для себя бытия отреклась от извращения; точно так же и наоборот, одна лишь сила могла бы быть извращена со стороны сущности, если бы она еще была таким для себя бытием. В силу этого единства индивидуальность есть чистая форма субстанции, которая есть содержание, а действование есть переход из мысли в действительность лишь как движение некоторой лишенной сущности противоположности, моменты которой не имеют особенного, друг от друга отличного содержания и существенности. Абсолютное право нравственного сознания состоит поэтому в том, чтобы действие, форма его действительности, было лишь тем, что оно знает.

[2. Противоположности нравственной деятельности.] — Но нравственная сущность сама расколола себя на два закона, и сознание как не раздвоенное отношение к закону предназначено только для одного. Подобно тому как это простое сознание настаивает на абсолютном праве, чтобы ему как нравственному сознанию сущность являлась в том виде, в каком она есть в себе, так и эта сущность настаивает на праве своей реальности, или на своем удвоении. Но в то же время это право сущности не противостоит самосознанию в том смысле, будто оно где-то в другом месте,— оно есть собственная сущность самосознания; только тут оно имеет свое наличное бытие, свою силу, а его противоположность есть акт самосознания. Ибо последнее именно потому, что оно есть для себя самость, и начинает действовать, поднимается из простой непосредственности и само устанавливает раздвоение. Совершая действие, оно отказывается от определенности нравственности в том смысле, что она есть простая достоверность непосредственной истины, и устанавливает разделение себя самого на себя как на деятельный момент и на противостоящую негативную для него действительность. Самосознание, таким образом, благодаря действию становится виной. Ибо вина есть его действование *, а действование — его сокровеннейшая сущность; и вина получает также значение преступления: ибо в качестве простого нравственного сознания оно обратилось Ср. значение слова «вина» — в смысле причины и в смысле проступка, преступления. (Прим. перев.)

98

к одному закону, но отказалось от другого и нарушает его своим действием.— Вина не есть равнодушная двусмысленная сущность в том отношении, что действие, как оно действительно обнаруживается, может быть, но может и не быть действованием ее самости, словно с действованием могло бы связываться нечто внешнее и случайное, что не принадлежит действованию, с каковой стороны, следовательно, действование было бы невиновным. Наоборот, действование само есть это раздвоение: оно устанавливает себя для себя и противопоставляет этому некоторую чуждую внешнюю действительность; то, что таковая есть, относится к самому действованию и ему обязано своим бытием. Свободно от вины поэтому только недействование — как бытие камня, даже не бытие ребенка.— Но по содержанию в нравственном поступке заключается момент преступления, потому что он не снимает природного распределения обоих законов между двумя полами, а, напротив, будучи не раздвоенным ориентированием на закон, остается внутри природной непосредственности и, будучи действованием, превращает эту односторонность в вину в том смысле, что схватывает только одну из сторон сущности и негативно относится к другой, то есть нарушает ее. К чему относится во всеобщей нравственной жизни вина и преступление, действование и совершение поступков — об этом определеннее будет оказано позже; непосредственно ясно лишь то, что совершает поступки и бывает виновно не «это» отдельное лицо; ибо оно как «эта» самость есть только недействительная тень, или: оно есть лишь в качестве всеобщей самости, и индивидуальность просто есть формальный момент действования вообще, а содержание — это законы и нравы и определенно для отдельного лица — законы и нравы его сословия; отдельное лицо есть субстанция в качестве рода, который в силу своей определенности, правда, становится видом, но вид остается в то же время всеобщностью рода. Самосознание внутри народа спускается от всеобщего лишь до особенности, не до единичной индивидуальности, которая в своем действовании выявляет исключительную самость, некоторую негативную по отношению к себе действительность, а в основе его поступков лежит прочное доверие к целому — доверие, к которому не примешано ничего постороннего, ни страха, ни вражды.

Нравственное самосознание в своем действии узнает теперь на опыте развитую природу действительных поступков, — и тогда, когда оно подчинялось божественному, и тогда, когда оно подчинялось человеческому закону. Явный для него закон в своей сущности связал с противоположным законом; сущность

4*

99

есть единство обоих; действие же осуществил только один из них в противовес другому. Но так как в своей сущности первый связан с последним, то выполнение одного вызывает другой, и притом как некую оскорбленную и ввиду этого враждебную, требующую мести сущность, — каковым его сделало действие. Поступкам вообще ясна только одна сторона решения; но последнее β себе есть негативность, которая противопоставляет нечто для него «иное», нечто чуждое решению, которое есть знание. Действительность поэтому содержит внутри себя в скрытом виде другую, чуждую знанию сторону и показывает себя сознанию не такой, какова она в себе и для себя, — сыну не показывает, что его оскорбитель, которого он убивает, — его отец; не показывает, что царица, которую он берет в жены, — его мать. Нравственное самосознание, таким образом, подстерегается некоей силой, которая боится света и выступает на сцену лишь тогда, когда действие совершено, и тогда застигает это самосознание на месте действия; ибо совершенное действие есть снятая противоположность знающей самости и противостоящей ей действительности. То, что совершает поступки, не может отрицать преступления и своей вины; действие в том и состоит, что оно приводит в движение неподвижное и вызывает наружу то, что лишь скрыто в возможности, и таким образом соединяет неосознанное с осознанным, не обладающее бытием—с бытием. Действие, следовательно, обнаруживается в этой истине как нечто такое, чем осознанное связано с неосознанным, собственное — с чужим, как раздвоенная сущность, другую сторону которой сознание узнает на опыте, и притом также как свою сторону, но как силу, которая им оскорблена и враждебно возбуждена.

Бывает, что право, которое скрывается в засаде, имеется налицо для совершающего поступки сознания не в свойственном ему облике, а лишь в себе, во внутренней вине решения и совершения поступков. Но нравственное сознание — полнее, его вина — чище, когда оно заранее знает закон и силу, против которой оно выступает, считая ее насилием и несправедливостью, нравственной случайностью, и, как Антигона, совершает преступление сознательно. Совершённое действие извращает его воззрение; само совершение говорит о том, что то, что нравственно, должно быть действительно; ибо действительность цели есть цель поступков. Поступки как раз и выражают единство действительности и субстанции, они говорят о том, что действительность не случайна для сущности, а при наличии союза с последней она дается только истинному праву. Ради этой действительности и ради своего действования нравственное сознание должно при-

100

знать своей действительностью то, что ему противоположно, оно должно признать свою вину; терпя беду, мы признаем, что согрешили *.

Это признание выражает снятый разлад между нравственной целью та. действительностью, оно выражает возвращение к нравственному образу мыслей, который знает, что только правое имеет значение. Тем самым, однако, то, что совершает поступки, отказывается от своего характера и от действительности своей самости, и оно погибло. Его бытие состоит в том, что оно принадлежит своему нравственному закону как своей субстанции; но в признании противоположного [закона] этот закон перестал быть для него субстанцией; и вместо своей действительности оно достигло недействительности образа мыслей. — Субстанция, правда, выступает в индивидуальности как пафос ее, а индивидуальность — как то, что оживляет ее и потому стоит над ней; но субстанция есть пафос, который в то же время есть характер совершающего поступки]; нравственная индивидуальность непосредственно и в себе составляет одно с этим своим всеобщим, она имеет свое существование только в нем и не в состоянии пережить гибели, которой подвергается эта нравственная сила от противоположной ей силы.

Но при этом она обладает достоверностью того, что та индивидуальность, пафос которой есть эта противоположная сила, претерпевает зла не больше, чем она причинила. Движение нравственных сил друг против друга, как и движение индивидуальностей, утверждающих их в жизни и поступках, достигло своего истинного конца только в том, что обе стороны подвергаются одной и той же гибели. Ибо ни одна из этих сил не имеет никакого преимущества перед другой, чтобы быть более существенным моментом субстанции. Равная существенность и равнодушная устойчивость обеих друг возле друга есть их лишенное самости бытие. В действии они суть в качестве самодовлеющей сущности, но разной самодовлеющей сущности, что противоречит единству самости и составляет их бесправность и необходимую гибель. Точно так же характер, с одной стороны, со стороны своего пафоса или субстанции, принадлежит только одной из этих сил, с другой же — со стороны знания, — характер и той и другой раздвоен на осознанное и неосознанное, и, так как каждый из них сам вызывает эту противоположность и благодаря действию даже и незнание оказывается его произведением, он Софокл, «Антигона», IV, 926. (Прим. перев.)

101

впадает в вину, которая уничтожает его. Победа одной силы и ее характера и поражение другой стороны было бы, следовательно, только частью и незавершенным произведением, которое неудержимо движется к равновесию обеих. Лишь в равном подчинении обеих сторон осуществлено абсолютное право, и нравственная субстанция выступила как негативная сила, которая поглощает обе стороны, или как всемогущая и справедливая судьба.

[3. Растворение нравственной сущности.] — Если рассматривать обе силы с точки зрения их определенного содержания и его индивидуализации, то картина их сложившегося конфликта с ее формальной стороны предлагает перед нами как конфликт нравственности и самосознания с бессознательной природой и наличествующей благодаря этой природе случайностью (последняя имеет некоторое право по отношению к самосознанию, потому что оно есть только истинный дух, только в непосредственном единстве со своей субстанцией) ; со стороны же своего содержания эта картина предстанет как разлад между божественным и человеческим законами. — Юноша выбывает из бессознательной сущности, из духа семьи, и становится индивидуальностью общественности; но то обстоятельство, что он еще принадлежит природе, из которой он вырвался, сказывается в том, что он в силу случайности один из двух братьев, которые с равным правом домогаются одного и того же *; неравенство, выражающееся в более раннем и более позднем рождении, как природное различие не имеет значения для них, вступающих в нравственную сущность. Правительство же как простая душа или самость народного духа не допускает двойственности индивидуальности; и по отношению к нравственной необходимости этого единства природа выступает как случайность множественности. Между обоими поэтому возникает раздор, и их равное право на государственную власть сокрушает обоих, ибо они в равной мере не правы. Если посмотреть на это с человеческой точки зрения, то преступление совершил тот, который, не будучи владеющим, нападает на общественность, во главе которой стоял другой; напротив, право оказывается на стороне того, который сумел схватить другого лишь как отдельное лицо, оторванное от общественности, и изгнал его в этом состоянии бессилия; он посягнул лишь на индивида как такового, а не на общественность, не на сущность человеческого права. Общественность, подвергшаяся нападению со стороны пустой единичности и защищенная ею, сохраняется, Эстетики и Политик. (Прим. перев.)

102

а оба брата находят свою гибель один от руки другого, ибо индивидуальность, с для себя бытием которой связывается опасность для целого, сама себя исключила из общественности и растворяется внутри себя. Но одного, находившегося на ее стороне, общественность будет чтить; другого же, который уже со стен города возвестил о своем разорении, правительство, восстановленная простота самости общественности, накажет лишением последних почестей; кто дерзнул наложить руку на высший дух сознания, на общину, у того должна быть отнята честь всей его завершенной сущности, честь, оказываемая отошедшему

духу-

Но если всеобщее таким образом легко отбрасывает самую верхушку своей пирамиды и над бунтующим принципом единичности, над семьей, одерживает, правда, победу, все же этим оно вовлекло себя только в борьбу с божественным законом, сознающий себя самого дух вовлек себя в борьбу с духом, лишенным сознания; ибо этот последний есть другая существенная мощь и потому первою не сокрушенная, 'а лишь оскорбленная. Но против полновластного, открыто действующего закона он для действительного осуществления находит поддержку лишь со стороны бескровной тени. Как закон слабости и мрака он на первых порах побеждается законом света и силы, ибо его власть — под землей, а не на земле. Однако действительное, отняв у «внутреннего» его честь и мощь, тем самым поглотило свою сущность. Мощность открытого духа коренится в подземном мире; уверенная в себе самой и уверяющая себя достоверность народа имеет истину своей клятвы, всех в одно связующей, лишь в бессознательной и безмолвной субстанции всех — в водах забвения. Поэтому осуществление открытого духа превращается в противоположность, и он на опыте узнает, что его высшее право есть высшая несправедливость, его победа есть, напротив, его собственная гибель. Мертвый, чье право нарушено, знает поэтому, как найти орудие мести за себя, орудие одинаковой действительности и мощи с той силой, которая оскорбила его. Эти силы суть другие общественности, чьи алтари осквернили псы и птицы трупом покойника, который не был возведен в бессознательную всеобщность путем подобающего ему возвращения в лоно стихийного индивида, а остался на поверхности земли в царстве действительности и в качестве силы божественного закона получает теперь некоторую обладающую самосознанием действительную всеобщность. Эти другие, полные вражды силы восстают и разрушают общественность, которая обесчестила и сломила свою силу — благоговение семьи.

103

В этом представлении движение человеческого и божественного закона находит выражение своей необходимости в индивидах, в которых всеобщее выступает в качестве пафоса, а деятельность движения — в качестве индивидуального действования, придающего необходимости движения видимость случайности. Но индивидуальность и действование составляют принцип единичности вообще, который в своей чистой всеобщности был назван внутренним божественным законом. Как момент открытой общественности он обладает не только указанной подземной или в своем наличном бытии внешней действенностью, но и столь же открытым, в действительном народе действительным наличным бытием и действительным движением. В этой форме то, что представлялось простым движением индивидуализированного пафоса, получает другой вид, и преступление, равно как и вытекающее из него разрушение общественности, получает свойственную ему форму наличного бытия. — Человеческий закон, таким образом, будучи в своем всеобщем наличном бытии общественностью, в своем претворении в действие вообще — 'мужественностью, в своем действительном претворении в действие — правительством, — есть, движется и сохраняется благодаря тому, что он вбирает в себя обособление пенатов или обособление на самостоятельные семьи, возглавляемые женственностью, и сохраняет их растворенными в своей непрерывной текучести. Но в то же время семья есть вообще его стихия, всеобщая основа, приводящая в действие единичное сознание. Сообщая себе устойчивое существование лишь путем нарушения счастья семьи и путем растворения самосознания во всеобщее сознание, общественность создает себе внутреннего врага в том, что она подавляет и что для нее в то же время существенно — в женственности вообще. Последняя — вечная ирония общественности, — пользуясь интригой, изменяет общую цель правительства в частную, превращает его общую деятельность в произведение «этого» определенного индивида и обращает общую собственность государства в достояние и украшение семьи. Таким образом, серьезную мудрость зрелого возраста, который, оставаясь равнодушным к единичности — к удовольствию и потреблению так же, как и к действительной деятельности, — думает и заботится только о всеобщем, женственность делает предметом насмешки для беззаботности незрелой юности и предметом презрения для ее энтузиазма; она вообще возводит в полноценность силу молодости: сына, в лице которого мать родила себе господина, брата, в лице которого сестра имеет равного себе мужчину, юношу, благодаря которому дочь, освобождаясь от своей зависимости, пользуется наслажде-

104

нием и достоинством жены. — Но общественность может сохраняться лишь при подавлении этого духа единичности, и, так как он составляет существенный момент, она, правда, точно так же и порождает его как начало неприязненное, и именно благодаря тому, что она его подавляет. Но так как это начало, отрываясь от общей цели, оказывается только злым и внутренне ничтожным, то оно было бы бессильно, если бы сама общественность не признавала силу молодости, незрелую мужественность, которая еще находится внутри единичности, силою целого, ибо общественность есть народ, она сама есть индивидуальность, и, по существу, для себя только в том смысле, что другие индивидуальности суть для нее, что она исключает их из себя и знает себя независимой от них. Негативная сторона общественности, подавляя внутренне обособление индивидов, но будучи вовне самодеятельна, имеет в индивидуальности свое оружие. Война есть дух и форма, в которой имеется налицо в своей действительности и подтверждении существенный момент нравственной субстанции, абсолютная свобода нравственной самодовлеющей сущности от всякого наличного бытия. Так как война, с одной стороны, дает почувствовать силу негативного единичным системам собственности и личной независимости, равно как и самой отдельной личности, а, с другой стороны, именно эта негативная сущность возвышается в войне как то, чем сохраняется целое, — то храбрый юноша, к которому женственность питает чувственное влечение, подавленное начало развращения, выступает наружу и есть то, что пользуется признанием. Теперь именно природная сила и то, что выступает как счастливый случай, решают участь наличного бытия нравственной сущности и духовной необходимости; так как наличное бытие нравственной сущности покоится на природной силе и счастье, то тем самым уже предрешено, что оно погибло. — Как прежде лишь пенаты погибли в народном духе, так теперь живые воплощения народного духа гибнут из-за своей индивидуальности в некоторой всеобщей общественности, чья простая всеобщность лишена духа и мертва и чья жизненность есть отдельный индивид как единичное. Нравственная форма духа исчезла, и на ее место вступает некоторая другая форма.

Эта гибель нравственной субстанции и ее переход в эту другую форму определяются, следовательно, тем, что нравственное сознание направлено на закон, по существу, непосредственно; в этом определении непосредственности заключается то, что в поступок нравственности проникает природа вообще. Ее действительность только делает явным противоречие и зародыш развращения, который имеют прекрасное единодушие и покоя-

105

щееся равновесие нравственного духа как раз в самом этом покое и красоте, ибо непосредственность имеет противоречивое значение: она есть бессознательный покой природы и обладающий самосознанием непокойный покой духа. — Вследствие этой природности «этот» нравственный народ есть вообще некоторая индивидуальность, определенная природой и потому ограниченная, и, следовательно, она находит свое снятие в некоторой другой индивидуальности. Но так как эта определенность, которая, утвержденная в наличном бытии, есть ограничение, но точно так же и негативное вообще и самость индивидуальности, — исчезает, то жизнь духа и эта субстанция, во всех [индивидуальностях] обладающая сознанием себя самой, потеряны. Эта субстанция выступает как присущая им формальная всеобщность, не обитает в них более как живой дух, а простая цельность (Gediegenheit) ее индивидуальности рассыпалась на множество точек.

с) Правовое состояние

[1. Значимость лица.] — Всеобщее единство, в которое возвращается живое непосредственное единство индивидуальности и субстанции, есть лишенная духа общественность, которая перестала быть лишенной самосознания субстанцией индивидов и в которой индивиды теперь обладают значимостью сообразно своему единичному для себя бытию как самодовлеющие сущности и субстанции. Всеобщее, раздробленное на атомы — на абсолютное множество индивидов, — этот умерший дух есть равенство, в котором все имеют значение как «каждые», как лица. — То, что в мире нравственности называлось скрытым божественным законом, на деле выступило из своего «внутреннего» в действительность; в нравственном мире отдельное лицо считалось и было действительным лишь как общая кровь семьи. В качестве «этого» лица оно было лишенным самости отошедшим духом; но теперь оно вышло из своей недействительности. Так как нравственная субстанция есть только истинный дух, он возвращается в достоверность себя самого; нравственной субстанцией он оказывается в качестве положительного всеобщего, действительность же его состоит в том, что он есть негативная всеобщая самость.— Мы видели, что силы и формы нравственного мира потонули в простой необходимости пустой судьбы. Эта сила нравственного мира есть субстанция, рефлектирующая себя в свою простоту; но рефлектирующая себя абсолютная сущность, именно указанная необходимость пустой судьбы, есть не что иное, как «я» самосознания.

106

Таким образом, последнее считается теперь β себе и для себя сущей сущностью; эта признанность есть ее субстанциальность; но эта субстанциальность есть абстрактная всеобщность, потому что ее содержание есть «эта» хрупкая самость, а не самость, растворенная в субстанции.

Итак, личность здесь выступила из жизни нравственной субстанции; она есть действительно значимая самостоятельность сознания. Недействительная мысль ее, которая открывается себе благодаря отказу от действительности, раньше встречалась в качестве стоического самосознания; подобно тому как это последнее проистекало из господства и рабства как непосредственного наличного бытия самосознания, так и личность проистекала из непосредственного духа, который есть всеобщая господствующая воля всех и в равной мере их покорное служение. То, что для стоицизма только в абстракции было «в себе» [-бытием], теперь есть действительный мир. Стоицизм есть не что иное, как сознание, которое переносит принцип правового состояния, лишенную духа самостоятельность, на свою абстрактную форму; своим бегством из действительности оно достигло только мысли о самостоятельности; оно есть абсолютно для себя, потому что оно не связывает своей сущности с каким-либо наличным бытием, а, отказываясь от всякого наличного бытия, полагает свою сущность исключительно в единстве чистого мышления. Таким же способом и право лица не связано ни с более богатым или могущественным наличным бытием индивида как такового, ни с каким-либо всеобщим живым духом, а, напротив, связано с чистым «одним» его абстрактной действительности или с ним как самосознанием вообще.

[2. Случайность лица.] — Так же как абстрактная самостоятельность стоицизма проявила свое претворение в действительность, так и это последнее повторит движение первой. Абстрактная самостоятельность стоицизма переходит в скептический хаос сознания, в болтовню негативного, которая бесформенно блуждает от одной случайности бытия и мысли к другой, растворяет их, правда, в абсолютной самостоятельности, но в равной мере и порождает снова и на деле есть только противоречие самостоятельности и несамостоятельности сознания. — Точно так же личная самостоятельность права есть, скорее, такой же всеобщий хаос и взаимное растворение. Ибо то, что считается абсолютной сущностью, есть самосознание как чистое пустое «одно» лица. В противоположность этой пустой всеобщности субстанция имеет форму наполнения и содержания, и этому содержанию теперь дана полная свобода и оно неупорядочено, ибо налицо уже не

107

имеется дух, который бы его подчинял и удерживал в единстве.— Это пустое «одно» лица (der Person) в своей реальности есть поэтому случайное наличное бытие и лишенное сущности движение и действование, которое никакого постоянства не достигает. Подобно скептицизму, формализм права, следовательно, в силу своего понятия лишен специфического содержания, застает некоторое многообразное устойчивое существование, владение и, подобно скептицизму, отпечатлевает на нем ту же абстрактную всеобщность, в силу которой владение называется собственностью. Но если определенная таким образом действительность в скептицизме называется вообще видимостью и имеет только негативную ценность, то в праве она имеет ценность положительную. Эта негативная ценность состоит в том, что действительное имеет значение самости как мышления, как всеобщего в себе, а положительная ценность — в том, что оно есть «мое» в значении категории, как нечто, имеющее признанную и действительную значимость. — В обоих [случаях] имеется одно и то же абстрактное всеобщее; действительное содержание или определенность «моего» — внешнего ли владения или же внутреннего богатства либо бедности духа и характера — не содержится в этой пустой форме и к ней отношения не имеет. Действительное содержание принадлежит, стало быть, некоторой собственной силе, которая есть нечто иное, чем это формально-всеобщее, представляющее собой случайность и произвол. — Сознание права поэтому в самой своей действительной значимости испытывает, скорее, потерю своей реальности и свою совершенную не существенность, и обозначать индивида персоною есть выражение презрения.

[3. Абстрактное лицо, господин мира.] — Свободная мощь содержания определяется так, что рассеяние на абсолютное множество атомов — личностей — природою этой определенности в то же время собрано в одну чуждую им и в равной мере лишенную духа точку, которая, с одной стороны, подобно хрупкости их личности, есть лишь единичная действительность, но, с другой стороны, в противоположность их пустой единичности имеет для них значение всякого содержания и тем самым реальной сущности, а в противоположность их действительности, мнимо абсолютной, но в себе лишенной сущности, она есть всеобщая сила и абсолютная действительность. Этот господин мира видит себя таким образом абсолютным лицом, в то же время объемлющим в себе все наличное бытие,—лицом, для сознания которого не существует более высокого духа. Он — лицо, но одинокое лицо, противостоящее всем; эти все составляют имеющую значение всеобщность лица, ибо единичное как таковое истинно лишь как

108

всеобщая множественность единичности: отделенная от этой множественности одинокая самость на деле есть недействительная, бессильная самость. — В то же время она есть сознание содержания, противостоящего указанной всеобщей личности. Но это содержание, освобожденное от своей 'негативной силы, есть хаос духовных сил, которые, будучи неукротимы как стихийные сущности, движутся в диком разгуле, беснуясь и сокрушая друг друга; их бессильное самосознание есть безвластное окружение и почва для их буйства. Зная себя, таким образом, как совокупность всех действительных сил, этот господин мира есть чудовищное самосознание, которое чувствует себя действительным богом; но так как он есть лишь формальная самость, которая не в состоянии обуздать эти силы, то его движение и самоуслаждение. точно так же есть чудовищный разгул.

Господин мира имеет действительное сознание того, что он есть, — всеобщей силы действительности — в той разрушающей власти, которую он осуществляет по отношению к противостоящей ему самости его подданных. Ибо его мощь не есть духовное единодушие, в котором отдельные лица узнавали бы свое собственное самосознание, а, напротив, как лица они суть для себя и исключают непрерывную связь с другими из абсолютной хрупкости своей точности (Punktualität) ; они, следовательно, находятся в некотором лишь негативном отношении и друг к другу и к нему, который составляет их соотношение или непрерывную связь. В качестве этой связи он есть сущность и содержание их формализма, но содержание им чуждое и сущность — им враждебная, которая, напротив, снимает именно то, что для них имеет значение их сущности,—их бессодержательное для себя бытие,— и, будучи непрерывной связью их личности, именно ее и разрушает. Таким образом, правовая личность, так как в ней выказывается чуждое ей содержание (а оно выказывается в них, потому что оно есть их реальность), на опыте узнает, скорее, свою бессубстанциальность. Наоборот, разрушительное возбуждение умов на этой лишенной сущности почве сообщает себе сознание своего всевластия, но эта самость есть одно лишь опустошение, поэтому она оказывается лишь вне себя и есть, скорее, отказ от своего самосознания.

Такова та сторона, на которой самосознание действительно в качестве абсолютной сущности. Но сознание, изгнанное из этой действительности назад в себя, размышляет об этой своей не существенности. — Как мы видели выше, стоическая самостоятельность чистого мышления проходит через скептицизм и обретает свою истину в несчастном сознании: истину того, как обстоит

109

дело с его в себе- и для себя бытием. Если это название казалось тогда лишь односторонним взглядом сознания как такового, то здесь выступила действительная истина этого взгляда. Она состоит в том, что эта всеобщая значимость самосознания есть отчужденная от него реальность. Эта значимость есть всеобщая действительность самости; но эта действительность непосредственно есть точно так же извращение; она есть потеря самостью своей сущности. — Отсутствующая в нравственном мире действительность самости приобретена благодаря ее уходу обратно в лицо; то, что в нравственном мире было едино, выступает теперь развитым, но от себя отчужденным.

00.htm - glava23

Из раздела седьмого РЕЛИГИЯ

В рассмотренных до сих пор формообразованиях, которые, в общем, различались как сознание, самосознание, разум и дух, религия как сознание абсолютной сущности хотя вообще и встречалась, однако с точки зрения сознания, которое сознает абсолютную сущность; но в названных формах не появлялась абсолютная сущность β себе самой и для себя самой, не появлялось самосознание духа.

Уже сознание, поскольку оно есть рассудок, становится сознанием сверхчувственного или «внутреннего» в предметном наличном бытии. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишено самости; это всего лишь всеобщее, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух. — Затем самосознание, которое имеет свое завершение в форме несчастного сознания, было лишь скорбью духа, прорывающейся вновь в предметности, но ее не достигающей. Единство единичного самосознания и его неизменной сущности, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтому по ту сторону его.—Непосредственное наличное бытие разума, который выступал для нас из этой скорби, и свойственные ему формы не имеют религию, а именно религию подземного мира; она — вера в непосредственном наличествовании.

Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именно религию подземного мира; она — вера в страшную неведомую ночь судьбы и в Эвмениды отошедшего духа; первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые — та же негативность в форме единичности. Хотя, таким

110

образом, абсолютная сущность в этой последней форме есть самость и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однако единичная самость есть «эта» единичная тень, отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое «это» и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение еще не обратилось в это положительное значение, и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. — Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.

Эта вера в ничто необходимости и в подземный мир становится верой в небо, потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что это царство веры раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия, и потому гибнет в своей судьбе, а именно в религии просвещения. В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное, пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила.

В религии моральности, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения. Это содержание есть некоторое бытие, которое точно так же возвращено обратно в самость и остается замкнутым в ней, и есть некоторое различенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты , как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбу существенности и действительности.

Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистое самосознание. Рассмотренные формы его — истинный дух, отчужденный от себя и достоверно знающий себя самого,—совокупно составляют его в его сознании, которое, противостоя своему миру, в нем себя не узнает. Но в совести он подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление и свои определенные понятия, и теперь он — самосознание, сущее у себя. В этом самосознании он имеет для себя, будучи представлен как предмет, значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действитель-

111

ность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеет образ или форму бытия, будучи предметом своего сознания, но так как это последнее в религии установлено в существенном определении: быть самосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили о всей действительности; она есть мысленная всеобщая действительность.

Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания духа не имеет формы свободного инобытия, то его наличное бытие отлично от его самосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание не объемлет обоих сразу, и религия является частью наличного бытия и действий, другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии,—одно и то же, поэтому завершение религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух и предметом своего сознания. — Поскольку дух в религии представляет себя себе самому, он, правда, есть сознание, и действительность, заключенная в ней, есть форма и внешний облик его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право — именно быть не только внешним обликом, но и самостоятельным свободным наличным бытием; и наоборот, так как в ней самой ей недостает завершения, она есть некоторая определенная форма, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, что предмет его сознания имеет в то же время форму свободной действительности, но лишь дух, который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого.

Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание, религия и дух в мире духа или наличное бытие духа, последнее состоит в цельности духа, поскольку его моменты проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но

112

эти моменты суть сознание, самосознание, разум и дух, — дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание духа. Их совокупная целостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования во всеобщих определениях, в только что названных моментах. Религия предполагает полное их прохождение и есть простая целостность или абсолютная самость их. — Это прохождение их, впрочем, по отношению к религии не следует представлять во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы, которые суть формы духа в целом как такового, проявляются во [временной] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому — ту форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, сознание, самосознание, разум и дух, так как они — моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличен от своих моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы, как, например, в сознании различались чувственная достоверность и восприятие. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторому особенному целому. — Ибо дух из своей всеобщности нисходит до единичности через определение. Определение или средний термин есть сознание, самосознание и т. д. Но единичность составляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности или действительности и различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие.

Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные моменты его — сознание, самосознание, разум и дух — возвращаются и вернулись как в свою основу, то в совокупности они составляют наличную сущую действительность духа в целом, который только и есть как различающее и возвращающееся в себя движение этих его сторон. Становление религии вообще содержится в движении всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он есть в себе и для себя, то есть как он для самого себя протекает внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религии вообще, но и указанные процессы полного прохождения отдельных сторон содержат в то же время определенности самой религии. Дух

113

в целом, дух религии есть, в свою очередь, движение, состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он приходит к знанию того, что есть он β себе или непосредственно, и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием, совершенно тождественно его сущности, и он созерцает себя таким, как он есть. — В этом становлении, следовательно, дух сам существует в определенных формообразованиях, которые составляют различия этого движения; в то же время в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторый определенный действительный дух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей. Одна определенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать.

Именно так формообразования, выступавшие доселе, организуются теперь иначе, чем они выступали в своей последовательности, о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. — В рассмотренной последовательности каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую определенность целого внутри себя. — Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное] движение есть их подлинная действительность и в себе- и для себя бытие, которое достается каждому в отдельности.— Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль, то теперь он как бы разорван в этих узлах, всеобщих моментах, и распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в ко-

114

торые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают. — Впрочем, из всего изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия, по существу, надо понимать лишь как моменты становления, а не как части; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив,—лишь предикаты субъекта. — Точно так же β себе или для нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и в каждом духе; что же касается 'его действительности вообще, то все дело лишь в том, какова для него в его сознании та определенность, в которой он выразил свою самость, иди в какой форме он знает совою сущность.

Различие, которое было сделано между действительным духом и духом, который знает себя в качестве духа, или между ним самим как сознанием и как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине; его сознание и его самосознание уравнены. Но поскольку религия здесь лишь непосредственна, это различие еще не ушло обратно в дух. "Установлено только понятие религии; сущность в этом понятии есть самосознание, которое есть для себя вся истина и в ней содержит всю действительность. Это самосознание как сознание имеет предметом себя; дух, знающий себя лишь непосредственно, есть для себя, следовательно, дух β форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенность бытия. Это бытие, правда, наполнено не ощущением или многообразной материей, или иными односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину и действительность. Это наполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух как сущность не равен своему сознанию. Он действителен лишь как абсолютный дух, ибо как он есть в достоверности себя самого, так он есть для себя и в своей истине, или: крайние термины, на которые он как сознание делится, суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух как предмет своего сознания, остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; 'благодаря этому содержанию исчезает низведение предмета до чистой предметности, до формы 'негативности самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа иди чистое сознание, внутри которого сознание раздваивается. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творец природы вообще; то, что он создает в этом движении, есть его формообразования как духа, которые в совокупности составляют полноту его явления; и само это движение есть станов-

115

ление его совершенной действительности через отдельные стороны ее или через его несовершенные [виды] действительности.

Первая действительность духа есть понятие самой религии, или религия как религия непосредственная и, стало быть, естественная; в ней дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде. Вторая же действительность необходимо есть та, которая знает себя в виде снятой естественности или самости. Она, следовательно, есть искусственная религия; ибо до формы самости этот вид возводится благодаря созидающей деятельности сознания, вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или самость. Наконец, третья действительность снимает односторонность обеих первых; самость — в такой же мере непосредственная самость, в какой и непосредственность есть самость. Если в первой действительности дух вообще существует в форме сознания, во второй — в форме самосознания, то в третьей — в форме единства их; он имеет формообразование в себе- и для себя бытия, и ввиду того, следовательно, что он представлен так, как он есть в себе и для себя, это — религия откровения. Но хотя в ней дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование и представление есть еще сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности,—в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность. Только тогда дух постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы, и его формообразование, или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух.

А. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ

Дух, знающий духа, есть сознание себя самого, и для себя он есть в форме предметного; он есть, и в то же время он есть для себя бытие. Он есть для себя, он есть сторона самосознания, и притом вопреки стороне своего сознания или стороне соотнесения себя с собою как предметом. В его сознании есть противоположение и тем самым определенность формообразования, в котором он себе является и знает себя. Только об этой определенности и будет речь в нижеследующем рассмотрении религии; ибо неоформленная сущность духа, или его чистое понятие, уже выяснилась. Но различие между сознанием и самосознанием в то же время оказывается внутри последнего; форма религии не содержит наличного бытия духа ни в виде свободной от мысли природы, ни в виде свободной от наличного бытия мысли; эта форма

116

есть наличное бытие, содержащееся в мышлении, точно так же как оно есть нечто мысленное, которое есть для себя налично сущее. Одна религия отличается от другой по определенности той формы, в которой дух знает себя, но в то же время надо заметить, что воспроизведение этого его знания о себе по этой отдельной определенности на деле не исчерпывает действительной религии в целом. Те разные религии, которые предстанут перед нами, воспроизводят опять-таки лишь разные стороны одной единственной религии, и притом каждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют одну действительную религию предпочтительно перед другой, встречаются во всякой религии. Но в то же время и разнообразие должно рассматриваться как некоторое разнообразие религии. В самом деле, так как дух пребывает в различии своего сознания и своего самосознания, то движение имеет целью снять это главное различие и придать формообразованию, которое есть предмет сознания, форму самосознания. Но это различие еще не снято тем, что формообразования, которые содержит сознание, заключают в себе также момент самости и что бога представляют как самосознание. Представленная самость не есть действительная самость; для того чтобы она, как и всякое другое более точное определение формообразования, поистине принадлежала последнему, она, с одной стороны, должна быть приведена к этому формообразованию действованием самосознания, а с другой стороны, низшее определение должно оказаться снятым и постигнутым в понятии через определение более высокое. Ибо то, что представлено, лишь благодаря тому перестает быть представленным и чуждым знанию его, что оно порождено самостью и, следовательно, рассматривает определение предмета как свое определение, а тем самым рассматривает себя в нем. — Благодаря этой деятельности более низкое определение в то же время исчезло, ибо действование есть негативное действование, которое осуществляется за счет некоторого другого; поскольку же низшее определение еще встречается, оно удалилось в не существенность; точно так же как и, напротив, там, где еще господствует более низкое определение, но встречается и более высокое, одно скромно занимает место рядом с другим. Поэтому хотя разные представления внутри отдельной религии и воспроизводят все движение ее форм, тем не менее характер каждой религии определен особенным единством сознания и самосознания, то есть тем, что самосознание вмещает в себя определение предмета сознания, благодаря своему действованию полностью присваивает его себе и знает его как существенное определение по сравнению с другими. — Истина веры

117

в определении религиозного духа выявляется в том, что действительный дух таков, каково формообразование, в котором он созерцает себя в религии, — как, например, в воплощении бога, которое встречается в восточной религии, не содержится истина, потому что в действительном духе этой религии нет этого примирения. — Здесь нет надобности возвращаться от целостности определений к отдельному определению и показывать, в каком формообразовании внутри него и его особой религии содержится полнота прочих определений. Более высокая форма, будучи отодвинута назад и подчинена более низкой форме, теряет свое значение для обладающего самосознанием духа, принадлежит ему только поверхностно и относится к его представлению. Более высокую форму следует рассматривать в ее специфическом значении и там, где она составляет принцип этой особой религии и удостоверена ее действительным духом.

а) Светлое существо

Дух как сущность, которая есть самосознание, — или обладающая самосознанием сущность, которая есть вся истина и знает всю действительность в качестве себя самой,—в противоположность реальности, которую он сообщает себе в движении своего сознания, есть всего лишь понятие духа; и это понятие, в противоположность дневному свету этого раскрытия, есть ночной мрак его сущности, в противоположность наличному бытию его моментов как самостоятельных форм — творческая тайна его рождения. Эта тайна содержит свое откровение внутри себя самой; ибо наличное бытие обладает в этом понятии своей необходимостью, потому что это понятие есть знающий себя дух, следовательно, содержит в своей сущности момент, состоящий в том, что оно есть сознание и предметно представляет себя. — Это есть чистое «я», которое в своем отрешении обладает внутри себя как всеобщего предмета достоверностью себя самого, или: этот предмет для него есть проникновение всего мышления и всей действительности.

В непосредственном первом раздвоении знающего себя абсолютного духа его формообразование имеет то определение, которое принадлежит непосредственному сознанию или чувственной достоверности. Он созерцает себя в форме бытия, однако не бытия, лишенного пуха и наполненного случайными определениями ощущения, не бытия, которое свойственно чувственной достоверности, а бытия, наполненного духом. Оно заключает в себе также форму, которая встречалась в непосредственном самосознании, форму господина в противоположность самосознанию духа, кото-

118

рое отошло от своего предмета.— Это наполненное понятием духа бытие есть, следовательно, форма простого отношения духа к самому себе, или форма бесформенности. По этому определению оно есть чистое, все содержащее и наполняющее светлое существо восхода, которое сохраняется в своей бесформенной субстанциальности. Его инобытие есть столь же простое негативное, мрак; движения его собственного отношения (Entäußerung), его творения в не оказывающей сопротивления стихии его инобытия суть струи света; в то же время они в своей простоте суть его для себя становление и возвращение из своего наличного бытия, пожирающие формирование огненные потоки. Различие, которое оно себе сообщает, хотя и разрастается в субстанции наличного бытия и складывается в формы природы, но существенная простота его мышления блуждает в них безостановочно и безрассудно, расширяет безмерно их границы и растворяет в своем величии их поднявшуюся до великолепия красоту.

Содержание, которое развивается этим чистым бытием, или его воспринимание, есть поэтому лишенная сущности игра в этой субстанции, которая только восходит, не опускаясь внутрь себя, не становясь субъектом и не укрепляя своих различий с помощью самости. Ее определения — только атрибуты, которые не достигают самостоятельности, а остаются лишь именами много именного «одного». Это последнее окутано многообразными силами наличного бытия и формами действительности, как какими-то лишенными самости украшениями; они — только лишенные собственной воли вестники его могущества, наглядные образы его великолепия и голоса хвалы ему.

Но эта упоительная жизнь должна определить себя к бытию для себя и должна сообщить устойчивое существование своим исчезающим формам. Непосредственное бытие, в котором она противопоставляет себя своему сознанию, само есть негативная сила, которая растворяет ее различия. Оно есть поистине самость; и потому дух переходит к тому, чтобы знать себя в форме самости. Чистый свет разбрасывает свою простоту как некую бесконечность форм и отдает себя в жертву для себя бытию, дабы единичное приобрело себе устойчивость в его субстанции.

Ь) Растение и животное

Обладающий самосознанием дух, ушедший в себя из бесформенной сущности или возвысивший свою непосредственность до самости вообще, определяет свою простоту как многообразие для себя бытия и есть религия духовного восприятия, в котором он

119

распадается на бесчисленное множество духов более слабых и более сильных, более богатых и более бедных. Этот пантеизм, прежде всего спокойная устойчивость этих духовных атомов, превращается внутри себя самого в преисполненное вражды движение. Невинность религии цветов, которая есть только лишенное самости представление самости, переходит в серьезность жизни, полной борьбы, в вину животной религии, покой и бессилие созерцающей индивидуальности переходит в разрушительное для себя бытие. — Дела не меняет, что у вещей восприятия отнята смерть абстракции и они возведены в сущность духовного восприятия; одушевление этого царства духов заключает в себе эту смерть в силу определенности и негативности, которая берет верх над их невинным безразличием. Благодаря определенности и негативности рассеяние на многообразие покоящихся растительных форм становится преисполненным вражды движением, в котором исчерпывается ненависть их для себя бытия. — Действительное самосознание этого рассеянного духа есть множество разобщенных враждебных народных духов, которые в своей ненависти борются между собой насмерть и начинают сознавать определенные животные формы как свою сущность, ибо они суть не что иное, как животные духи, обособляющиеся животные жизни, сознающие себя вне всеобщности.

Но в этой ненависти истощается определенность чисто негативного для себя бытия, и благодаря этому движению понятия дух вступает в другое формообразование. Снятое для себя бытие есть форма предмета, которая порождена самостью или, лучше сказать, есть порожденная, себя исчерпывающая, то есть превращающаяся в вещь самость. Поэтому над лишь разрывающими животными духами берет верх работающий дух, чье действование не только негативно, но умиротворяюще и положительно. Сознание духа, следовательно, отныне есть движение, которое вышло за пределы непосредственного в себе бытия, равно как и за пределы абстрактного для себя бытия. Так как в себе [-бытие] благодаря противоположности низведено (herabgesetzt) до некоторой определенности, то оно уже не есть собственная форма абсолютного духа, а есть действительность, которую сознание этого духа застает уже противоположной (entgegengesetzt) себе как обыкновенное наличное бытие, снимает ее и равным образом не только есть это снимающее для себя бытие, но также порождает свое представление, [то есть] для себя бытие, выставленное наружу (herausgesetzt) s форме некоторого предмета. Это созидание, однако, еще не есть совершенное, а некоторая обусловленная деятельность и формирование чего-то наличного.

120

с) Мастер

Итак, дух является здесь в качестве мастера, и его действование, которым он порождает себя самого как предмет, но еще не постиг мысли о себе, есть в некотором роде инстинктивная работа, подобно тому как пчелы строят свои ячейки.

Первая форма, так как она — непосредственная форма, есть абстрактная форма рассудка, и само произведение в самом себе еще не наполнено духом. Кристаллы пирамид и обелисков, простые соединения прямых линий вместе с плоскими поверхностями и равными отношениями частей, в которых уничтожена несоизмеримость круга,—суть работы этого мастера строгой формы. Из-за голой рассудочности этой формы значение ее не содержится в ней самой, она не есть духовная самость. Произведения, следовательно, или только воспринимают в себя дух как чуждый, отошедший дух, который, оставив свое живое проникновение действительностью, сам мертвый, водворяется в этих кристаллах, лишенных жизни; или эти произведения внешне соотносятся с ним как с таким, который сам внешне и наличествует не в качестве духа, то есть как с восходящим светом, который отбрасывает на них свое значение.

Разделение, из которого исходит работающий дух,—разделение в себе бытия, которое становится материалом, им обрабатываемым, и для себя бытия, которое есть сторона работающего самосознания,—стало для него в его произведении предметным. Его дальнейшие усилия должны быть направлены на устранение этого разделения души и тела — душу самое по себе облачить и придать ей форму, а тело — одушевить. Обе стороны, будучи сближены друг с другом, удерживают при этом одна по отношению к другой определенность представленного духа и охватывающей его оболочки; его согласие с самим собою содержит эту противоположность единичности и всеобщности. В то время как сами стороны произведения сближаются, благодаря этому происходит и другое, а именно произведение приближается к работающему самосознанию, и последнее достигает в произведении знания себя, как оно есть в себе и для себя. Но таким образом оно составляет всего лишь абстрактную сторону деятельности духа, знающую свое содержание еще не внутри себя самой, а по его произведению, которое есть некоторая вещь. Сам мастер, дух в целом, еще не появился; он еще — внутренняя скрытая сущность, которая как целое имеется налицо лишь разделенной на деятельное самосознание и на созданный им предмет.

Следовательно, окружающее обиталище, внешнюю действи-

121

тельность, которая возведена лишь в абстрактную форму рассудка, мастер обрабатывает в более одушевленную форму. Он применяет для этого растительную жизнь, которая более не священна, как для прежнего бессильного пантеизма, а, постигая себя как для себя сущую сущность, он берет эту жизнь как нечто годное к потреблению и низводит до внешней стороны и украшения. Эта жизнь, однако, применяется не в неизменном виде; мастер (Arbeiter) обладающей самосознанием формы уничтожает в то же время переходящие черты, присущие непосредственному существованию этой жизни, и приближает ее органические формы к более строгим и всеобщим формам мысли. Органическая форма, которая, будучи предоставлена себе, разрастается в своей особенности, порабощается в свою очередь формой мысли, а с другой стороны, возводит эти прямолинейные и плоские формы в более одушевленное округление — смешение, которое становится началом свободной архитектуры.

Это жилище, сторона всеобщей стихии или неорганической природы духа, включает теперь в себя и форму единичности, которая приближает к действительности прежде отошедшего от наличного бытия, внутреннего или внешнего для него духа и тем самым делает произведение более соответствующим деятельному самосознанию. Мастер прилагает руки прежде всего к форме для себя бытия вообще, к образу животных. То, что он себя самого более не сознает непосредственно в животной жизни, он доказывает тем, что конституирует себя по отношению к ней как созидающую силу и знает себя в ней как в своем произведении, благодаря чему эта форма становится в то же время снятой формой и иероглифом некоторого другого значения, иероглифом мысли. Поэтому она и употребляется мастером уже не как единственная и не целиком, а смешана с формой мышления, с человеческой формой. Но произведению все еще недостает той формы и наличного бытия, в которых самость существует как самость; ему еще недостает выражения в нем самом того, что в нем содержится некоторое внутреннее значение, ему недостает языка, той стихии, в которой имеется сам наполняющий смысл. Поэтому произведение, хотя оно и очистилось целиком от всего животного и носит на себе одну лишь форму самосознания, все еще есть беззвучная форма, нуждающаяся в луче восходящего солнца, дабы издавать звук, который, будучи порожден светом, есть только звучание, а не язык, показывает только некоторую внешнюю самость, а не внутреннюю.

Этой внешней самости формы противостоит другая форма, которая показывает, что ей присуще некоторое «внутреннее».

122

Возвращающаяся в свою сущность природа низводит свое живое, разъединяющееся и в своем движении запутывающееся многообразие до несущественной скорлупы, которая составляет покров для «внутреннего»; и это «внутреннее» есть сначала еще простой мрак, нечто неподвижное, черный бесформенный камень.

Оба изображения содержат внутреннюю сущность и наличное бытие — оба момента духа; и оба изображения содержат в то же время оба момента в противоположном отношении, самость в качестве и внутреннего и внешнего. То и другое должно быть соединено. — Душа статуи, имеющей человеческую форму, еще не исходит из «внутреннего», еще не есть язык, [то есть] наличное бытие, которое само по себе внутренне,—и «внутреннее» много форменного наличного 'бытия еще беззвучно, не различает себя внутри себя самого и еще отделено от своего «внешнего», к которому относятся все различия. — Поэтому мастер соединяет то и другое, смешивая форму природную и форму, обладающую самосознанием; и эти двусмысленные, для себя самих загадочные существа, сознательное в борьбе с бессознательным, простое «внутреннее» в сочетании с многообразным «внешним», темнота мысли в соединении с ясностью внешнего выражения — раскрываются в языке глубокой, трудно понимаемой мудрости.

На этом произведении прекращается инстинктивная работа, которая создавала бессознательное по отношению к самосознанию произведение; ибо в этом произведении деятельности мастера, составляющей самосознание, идет навстречу столь же обладающее самосознанием, выражающее себя «внутреннее». Мастер поднялся в своей работе до раздвоения своего сознания, когда дух встречается с 'духом. В этом единстве обладающего самосознанием духа с самим собою, поскольку он есть для себя форма и предмет своего сознания, очищаются, стало быть, его смешения с бессознательным модусом непосредственного природного оформления. Эти чудовища по форме, речи и действию растворяются в духовное формообразование, в нечто внешнее, что ушло в себя, в нечто внутреннее, что внешне проявляет себя в себе самом и исходя из себя,—в мысль, которая есть ясное наличное бытие, себя рождающее и получающее соответственно себе формообразование. Дух стал художником.

В. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ

Дух возвел свое формообразование, в котором он дан своему сознанию, в форму самого сознания и создает себе таковую.

123

Мастер отказался от синтетической работы, от смешения чуждых друг другу форм мысли и природного; так как формообразование приобрело форму обладающей самосознанием деятельности, то мастер стал духовным работником.

Если мы зададимся вопросом, каков тот действительный дух, который в художественной религии обладает сознанием своей абсолютной сущности, то окажется, что это — дух нравственный или истинный. Он — не только всеобщая субстанция всего единичного, но так как эта субстанция для действительного сознания имеет форму сознания, то это значит только, что она, будучи индивидуализирована, становится им известна в качестве их собственной сущности и произведения. Таким образом, она не есть для них ни светлое существо, в единстве которого для себя бытие самосознания содержится только негативно, только преходящим образом и созерцает "господина своей действительности, ни неустанное взаимное уничтожение ненавидящих друг друга народов, ни подчинение их кастам, в совокупности создающим видимость организации завершенного целого, которому, однако, недостает всеобщей свободы индивидов. Этот дух есть свободный народ, в котором нравы составляют субстанцию всех, действительность и наличное бытие которой знают все и каждое отдельное лицо как свою волю и свое действие.

Но религия нравственного духа есть его возвышение над его действительностью, возвращение из своей истины в чистое знание себя самого. Так как нравственный народ живет в непосредственном единстве со своей субстанцией и у него нет принципа чистой единичности самосознания, то его религия выступает в своем завершении, лишь отделяясь от его устойчивого существования. Ибо действительность нравственной субстанции покоится, с одной стороны, на ее спокойной неизменности по отношению к абсолютному движению самосознания и, стало быть, на том, что это последнее еще не ушло в себя из своих спокойных нравов и своего прочного доверия, а с другой стороны, на его организации в некоторую множественность прав и обязанностей, равно как и в разделение на сословные массы и их частные действия, способствующие [развитию] целого,—на том, стало быть, что отдельное лицо удовлетворено ограничением своего наличного бытия и еще не постигло беспредельной мысли о своей свободной самости. Но указанное спокойное непосредственное доверие к субстанции переходит обратно в доверие к себе и в достоверность себя самого, а множественность прав и обязанностей, равно как и ограниченное действование, есть то же диалектическое движение нравственного, как множественность вещей и их опре-

124

делений,—движение, которое находит себе покой и устойчивость лишь в простоте достоверно знающего себя духа.—Завершение нравственности в свободном самосознании и судьба нравственного мира есть поэтому ушедшая в себя индивидуальность, абсолютное легкомыслие нравственного духа, который растворил в себе все прочные различия своего устойчивого существования и массы своего органического расчленения и, вполне уверенный в себе, достиг безграничной радости и свободнейшего наслаждения самим собою. Эта простая достоверность духа внутри себя имеет двоякий смысл: она есть покоящаяся устойчивость и прочная истина, равно как и абсолютный не покой и потеря нравственности. Но эта достоверность обращается в потерю, ибо истина нравственного духа есть еще лишь эта субстанциальная сущность и доверие, в котором самость не знает себя в качестве свободной единичности и которое поэтому гибнет в этой внутренней сущности или в освобождении самости. Так как, следовательно, доверие подорвано и субстанция народа внутри себя надломлена, то дух, который был средним термином непостоянных крайних терминов, ушел теперь в крайность самосознания, постигающего себя как сущность. Это самосознание есть достоверный внутри себя дух, который скорбит о потере своего мира и который свою сущность, вознесенную над действительностью, порождает теперь из чистоты самости.

В такую эпоху возникает абсолютное искусство; на более ранней стадии оно — инстинктивная работа, которая, будучи погружена в наличное бытие, выходит из него и уходит в глубь его, не имеет своей субстанции в свободной нравственности, и поэтому в качестве работающей самости не имеет свободной духовной деятельности. Позже дух выходит за пределы искусства, чтобы достигнуть своего более высокого выражения, а именно не только быть субстанцией, рожденной из самости, но и быть в своем проявлении предметом «этой» самости, не только родить себя из своего понятия, но и в формообразовании иметь само понятие свое так, чтобы понятие и созданное произведение искусства знали друг друга как одно и то же.

Так как, стало быть, нравственная субстанция из своего наличного бытия вернулась в свое чистое самосознание, то последнее есть сторона понятия или деятельности, которою дух порождает себя как предмет. Она есть чистая форма, потому что отдельное лицо в нравственном послушании и в служении так обработало для себя всякое бессознательное наличное бытие и устойчивое определение, что сама субстанция стала этой текучей сущностью. Эта форма есть ночной мрак, в котором субстанция

125

была обнаружена и сделалась субъектом; именно из этого ночного мрака чистой достоверности себя самого воскресает нравственный дух как форма, освобожденная от природы и своего непосредственного наличного бытия.

Существование чистого понятия, в которое удалился дух, покинув свое тело, есть некоторый индивид, которого дух выбирает себе сосудом своей скорби. Дух присущ этому индивиду как его всеобщее и его мощь, со стороны которой индивид подвергается насилию,—как его пафос, отдавшись которому самосознание индивида теряет свободу. Но эта положительная сила всеобщности преодолевается чистой самостью индивида как негативной мощи. Эта чистая деятельность, сознающая свою неотъемлемую силу, борется с неоформленной сущностью; овладевая ею, эта деятельность сделала пафос своим материалом и сообщила себе свое содержание, и это единство появляется как произведение, всеобщий дух индивидуализирован и представлен.

а) Абстрактное произведение искусства

Первое произведение искусства, будучи непосредственным, есть произведение абстрактное и единичное. Со своей стороны, оно должно двигаться из непосредственного и предметного модуса навстречу самосознанию, как, с другой стороны, это последнее для себя стремится в культе снять различение, которое оно вначале сообщает себе по отношению к своему духу, и тем самым создать произведение искусства, коему самому присуща жизненность.

[1. Изображение божества.] — Первый способ, каким художественный дух в наибольшей мере отделяет друг от друга свою форму и свое деятельное сознание, есть непосредственный способ, при котором указанная форма имеется налицо как вещь вообще. — Он распадается в себе на различие единичности, которой присуща форма самости, и всеобщности, которая выражает неорганическую сущность в отношении формы как ее среда и обиталище. Благодаря возведению целого в чистое понятие эта форма приобретает свою чистую, свойственную духу форму. Она не есть ни тот рассудочный кристалл, в котором обитает мертвое или который озаряется внешней душой, ни то возникающее сначала из растения смешение форм природы и мысли, деятельность которой здесь есть еще некоторое подражание. Нет, понятие срывает те остатки корня, ветвей и листьев, которые пристают еще к формам, и очищает их до изображений, в которых прямолинейность и плоскость кристалла возведены до несоизме-

126

римых отношении, так что одушевление органического поднимается в абстрактную форму рассудка и в то же время для рассудка сохраняется их сущность, то есть несоизмеримость.

Но обитающий бог есть извлеченный из домовища животного черный камень, который пронизан светом сознания. Человеческий образ стирает животное начало, с которым он был смешан; животное для божества — только случайная маскировка; оно выступает рядом с его истинным обликом и не имеет больше значимости для себя, а низведено до значения некоторого «иного», до простого знака. Облик божества именно благодаря этому стирает в самом себе даже надобность в природных условиях животного наличного бытия и дает понять, что внутренний порядок органической жизни расплавился в поверхность его и свойствен только этой последней. — Но сущность божества есть единство всеобщего наличного бытия природы и обладающего самосознанием духа, который появляется в своей действительности, противостоя этому бытию. В то же время, будучи сначала некоторым единичным формообразованием, его наличное бытие есть одна из стихий природы, подобно тому как его обладающая самосознанием действительность есть единичный дух народа. Но в этом единстве указанное бытие есть стихия, рефлектированная в дух, — природа, проясненная мыслью, соединенная с жизнью, обладающей самосознанием. Образ богов поэтому имеет в себе природную стихию в снятом виде, в виде некоего смутного воспоминания. Пустая сущность и хаотическая борьба свободного наличного бытия стихий, безнравственное царство титанов, побеждены и отброшены на край прояснившейся действительности, к темным граням обретающегося в духе и успокоенного мира. Эти древние божества, на которые сначала разделилось светлое существо, сочетаясь с тьмою,—небо, земля, океан, солнце, слепой, буйный огонь земли и т. д. — заменены образами, которые сами по себе суть лишь отголосок, смутно напоминающий о названных титанах, и которые уже не природные существа, а светлые нравственные духи народов, обладающих самосознанием.

Это простое формообразование, таким образом, уничтожило в себе и объединило в спокойную индивидуальность, не покой бесконечного разъединения — разъединения как в качестве природной стихии, которая необходима лишь как всеобщая сущность, а в своем наличном бытии и движении — случайна, так и в качестве народа, который, будучи рассеян на обособленные массы действования и на индивидуальные точки самосознания, обладает наличным бытием многообразных чувств и действий.

127

Этому формообразованию, таким образом, противостоит момент не покоя, — ему, сущности, противостоит самосознание, для которого, как месторождения этого формообразования, остается только одно — быть чистой деятельностью. То, что принадлежит субстанции, художник целиком сообщил своему произведению, себе же самому как определенной индивидуальности он в своем произведении не придал никакой действительности; он мог завершить его только благодаря тому, что он отрекся от своей особенности, освободился от телесности и поднялся до абстракции чистого действования. — В этом первом непосредственном творческом произведении разъединение произведения и обладающей самосознанием деятельности художника еще не воссоединено; произведение поэтому не есть для себя действительно одушевленное произведение, а оно есть целое только вместе со своим становлением,. Общее (das Gemeine) в художественном произведении — то, что оно рождено в сознании и сделано руками человека, — есть момент понятия, существующего как понятие, которое противостоит произведению, И если это понятие как художник или зритель достаточно бескорыстно, чтобы заявить, что одушевление художественному произведению присуще абсолютно, и чтобы забыть себя, действующего или созерцающего, то, вопреки этому, следует придерживаться такого понятия духа, которое не может обойтись без момента сознания себя самого. Но этот момент противостоит произведению, потому что дух в этом своем первом раздвоении сообщает обеим сторонам их абстрактные по отношению друг к другу определения действования и вещности и их возвращение в единство, из которого они исходили, еще не осуществлено.

Таким образом, художник узнает на опыте по своему произведению, что он не создал равную себе сущность. Правда, от этого произведения до него обратно доходит сознание, что удивленная толпа почитает это произведение как дух, составляющий ее сущность. Но это одушевление, поскольку толпа отвечает художнику на его самосознание только удивлением, есть, скорее, со стороны этого одушевления] признание художнику в том, что оно ему не равно. Так как это самосознание обратно доходит до художника в виде радости вообще, то он не находит здесь мук своего образования и творчества, не находит напряжения своего труда. Как бы толпа ни оценивала произведение или какого бы рода жертвы ему ни приносила, сколько бы она ни вкладывала в него свое сознание,—если она со своей компетентностью ставит себя выше произведения, то художник знает, насколько его дело больше ее понимания и речей; если она ставит себя ниже его

128

и узнает в нем свою господствующую над ним сущность, то он знает, что он — творец этой сущности.

[2. Гимн.] — Художественное произведение поэтому требует иной стихии своего наличного бытия, божество — иного происхождения, чем то, в котором оно ниспадает из глубины своего творческого 'ночного мрака в противоположное ему, во внешнюю выраженность, в определение вещи, лишенной самосознания. Этой более высокой стихией является язык, — наличное бытие, которое есть непосредственно обладающее самосознанием существование. Как единичное самосознание обладает наличным бытием в языке, точно так же оно непосредственно наличествует как всеобщее заражение; совершенное обособление для себя бытия есть в то же время текучесть и всем сообщаемое единство многих самостей; язык есть душа, существующая как душа. Таким образом, божество, которое имеет язык стихией своего формообразования, есть в самом себе одушевленное произведение искусства, заключающее непосредственно в своем наличном бытии чистую деятельность, которая противостояла ему, существовавшему в качестве вещи. Другими словами, самосознание в опредмечивании своей сущности остается непосредственно у себя. Будучи, таким образом, в своей сущности у себя, оно есть чистое мышление или благоговение, внутренняя сущность которого имеет в то же время наличное бытие в гимне. Гимн сохраняет внутри себя единичность самосознания, и в то же время это единичность, внимаемая, наличествует как всеобщая; благоговение, воспламенившееся во всех, есть духовный поток, который в многообразии самосознания сознает себя как равное действование всех и как простое бытие; дух как это всеобщее самосознание всех имеет свою чистую внутреннюю сущность точно так же в качестве бытия для других и в качестве для себя бытия отдельных лиц в одном единстве.

Этот язык отличается от другого языка — языка божества, который не есть язык всеобщего самосознания. Оракул божества и художественной религии и предшествовавших религий есть необходимый первый язык божества; ибо в понятии божества содержится, что оно есть сущность как природы, так и духа и поэтому обладает не только природным, но и духовным наличным бытием. Поскольку этот момент содержится лишь в его понятии и еще не реализован в религии, этот язык для религиозного самосознания есть язык некоторого чуждого самосознания. Самосознание, еще чуждое своей общине, не обладает еще наличным бытием так, как того требует его понятие. Самость есть простое и тем самым лишь всеобщее для себя бытие; указанное же само-

5 Гегель, т. 4 129

сознание, которое отделено от самосознания общины, есть только лишь единичное самосознание. — Содержание этого собственного и единичного языка вытекает из всеобщей определенности, в которой абсолютный дух вообще установлен в своей религии. — Всеобщий дух восхода, еще не обособивший своего наличного бытия, провозглашает, следовательно, столь же простые и всеобщие положения о сущности, субстанциальное содержание которых возвышено в своей простой истине, но вследствие этой всеобщности оно в то же время кажется тривиальным продолжающему развиваться самосознанию.

Далее развиваемая самость, которая поднимается до для себя бытия, владеет чистым пафосом субстанции, предметностью восходящего светлого существа и знает указанную простоту истины как то, что есть в себе, что не имеет формы случайного наличного бытия посредством чуждого языка, а знает как не•ценный и неписаный закон богов, который живет вечно и о котором никто не знает, откуда он явился. — В то время как всеобщая истина, которая была дана светлым существом как откровение, отступила здесь внутрь или вглубь и тем самым избежала формы случайного явления, в художественной религии, напротив, так как образ божества принял сознание и тем самым единичность вообще,—собственный язык божества, которое есть дух нравственного народа,—это оракул, знающий частные дела народа и возвещающий о них то, что может пригодиться. Но на общие истины, так как они становятся известными как в себе сущее, притязает знающее мышление, и их язык для него уже не чуждый язык, а свой. Подобно тому как известный мудрец древности искал в своем собственном мышлении, что такое благо и красота, и, наоборот, дурное, случайное содержание знания, как-то: следует ли ему общаться с тем или иным человеком, следует ли его знакомому предпринять данную поездку, и прочие маловажные вещи, предоставлял знать демону,—точно так же всеобщее сознание получает знание о случайном от птиц, или от деревьев, или от клокочущих недр земли, испарения которой отнимают у самосознания его рассудительность; ибо случайное есть нечто безрассудное и чуждое, и нравственное сознание, следовательно, слушается советов относительно случайного так, как бывает при игре в кости,—безрассудным и чуждым ему образом. Когда отдельное лицо руководствуется своим рассудком и обдуманно выбирает то, что было бы полезно ему, то в основе этого самоопределения лежит определенность особого характера; она сама есть нечто случайное, и это знание, полученное рассудком, о том, что полезно отдельному лицу, есть поэтому такое же знание, как

130

знание упомянутых оракулов или знание, полученное при бросании жребия, с той только разницей, что тот, кто вопрошает оракул иди бросает жребий, этим выражает нравственное убеждение, заключающее в себе безразличное отношение к случайному, тогда как знание, полученное рассудком, напротив, трактует случайное в себе как существенный интерес своего мышления и знания. Знание, высшее, чем то и другое знание, заключается в том, чтобы сделать оракулом случайного действования обдуманное решение, но все же знать, что сам этот обдуманный поступок есть нечто случайное со стороны его отношения к особенному и его полезности.

Истинное обладающее самосознанием наличное бытие, обретаемое духом в языке, который не есть язык чуждого и, следовательно, случайного, то есть не всеобщего самосознания, есть, как мы уже видели, художественное произведение. Оно противостоит вещности статуи; в то время как последняя есть покоящееся, оно — исчезающее наличное бытие; в то время как в художественном произведении освобожденная предметность не имеет собственной непосредственной самости, в статуе, напротив, предметность остается слишком замкнутой в самости, находит слишком мало выражения во внешней форме и, подобно времени, непосредственно уже не находится там, будучи в то же время там.

[3. Культ.] —Движение обеих сторон, в котором форма божества, движущаяся в чистой ощущающей стихии самосознания, и форма божества, покоящаяся в стихии вещности, взаимно отказываются от своих разных определений, а единство, которое есть понятие их сущности, достигает наличного бытия,—это движение составляет культ. В культе самость сообщает себе сознание нисхождения к ней божественной сущности из ее потусторонности, а эта сущность, которая сначала есть нечто недействительное и лишь предметное, обретает тем самым подлинную действительность самосознания.

Это понятие культа уже в себе содержится и наличествует в потоке песнопения гимнов. Это благоговение есть (непосредственное чистое удовлетворение самости благодаря себе самой и внутри себя самой. Она есть очищенная душа, которая в этой чистоте непосредственно есть только сущность и составляет одно с сущностью. В силу своей абстракции эта душа не есть сознание, отличающее от себя свой предмет, и, следовательно, она есть только ночной мрак наличного бытия предмета и уготованное место для его формы. Абстрактный культ поэтому возвышает самость до того, что она есть эта чистая божественная стихия.

У

131

Душа совершает это очищение сознательно; тем не менее она еще не есть та самость, которая, сойдя в свои глубины, знает себя как зло; она есть нечто сущее, душа, которая очищает свою внешность омовением, облачает ее в белые одежды, а свою внутреннюю суть ведет по воображаемому пути трудов, наказаний и вознаграждений, по пути образования вообще, отрешающегося от особенностей,—по пути, которым она достигает обители и лона блаженства.

Этот культ есть лишь некоторое тайное, то есть лишь воображаемое, недействительное исполнение; он должен быть действительным действием; недействительное действие противоречит себе самому. Сознание в собственном смысле возвышается благодаря этому в свое чистое самосознание. Сущность имеет в нем значение свободного предмета; благодаря действительному культу последний возвращается в самость,—и поскольку он в чистом сознании имеет значение чистой сущности, живущей по ту сторону действительности, эта сущность через это опосредствование нисходит из своей всеобщности к единичности и смыкается таким образом с действительностью.

Как обе стороны вступают в действие,—это определяется тем, что для стороны, обладающей самосознанием, поскольку она есть действительное сознание, сущность проявляется как действительная природа; с одной стороны, природа принадлежит этому сознанию как владение и собственность и считается наличным бытием, сущим не β себе; с другой стороны, она есть его собственная непосредственная действительность и единичность, которая рассматривается и снимается им равным образом как не сущность. Но в то же время эта внешняя природа имеет для его чистого сознания противоположное значение, а именно — она есть сущая в себе сущность, для которой самость жертвует своей не существенностью, как и обратно, себе. самой приносит в жертву несущественную сторону природы. Действие в силу этого есть духовное движение, ибо оно есть двусторонность: оно снимает абстракцию сущности в том виде, в каком благоговение определяет предмет, — и превращает сущность в то, что действительно, а это действительное — в том виде, в каком действующее определяет предмет и себя,— оно снимает и возводит во всеобщность.

Действие самого культа начинается поэтому с чистого пожертвования некоторого имущества, которое собственник его, по-видимому, без всякой для себя пользы проливает или воскуривает. Таким образом, перед сущностью своего чистого сознания он отказывается от обладания и права собственности и потребления ее, от личности и возвращения действования в самость, и он

132

рефлектирует действие скорее во всеобщее или в сущность, чем в себя. — Но, наоборот, при этом точно так же гибнет и сущая сущность. Животное, которое приносится в жертву, есть знамение божества; плоды, которые потребляются, суть сами живые Церера и Вакх; в животном умирают силы высшего права, которое имеет кровь и действительную жизнь, а в плодах — силы низшего права, которое бескровно обладает тайной лукавой властью.— Жертвование божественной субстанцией свойственно, поскольку оно есть действование, стороне, обладающей самосознанием; чтобы это действительное действование было возможно, сущность уже β себе должна была пожертвовать самой собою. Она достигла этого тем, что сообщила себе наличное бытие и сделала себя единичным животным и плодом. Этот отказ, который, следовательно, сущность совершает уже в себе, выражает действующую самость в наличном бытии и для ее сознания и заменяет указанную непосредственную действительность сущности более высокой действительностью, а именно действительностью себя самой. Ибо возникшее единство, результат снятой единичности и разъединения обеих сторон, не есть только негативная судьба, а имеет положительное значение. Только абстрактной сущности подземного мира целиком отдается то, что ей приносится в жертву, и тем обозначается рефлексия обладания и для себя бытия во всеобщее, отличная от самости как таковой. Но в то же время это — только незначительная часть, а другое жертвование есть лишь разрушение непригодного к употреблению и, напротив, приготовление приносимого в жертву для пиршества, вкушение которого обманным способом лишает действие его негативного значения. Приносящий жертву в случае первой жертвы удерживает большую часть, а от второй — пригодное для своего потребления. Это потребление есть негативная сила, которая снимает сущность точно так же, как и единичность; и вместе с тем оно есть положительная действительность, в которой предметное наличное бытие сущности превращено в обладающее самосознанием наличное бытие и самость имеет сознание своего единства с сущностью.

Хотя, впрочем, этот культ и есть некоторое действительное действие, тем не менее значение последнего в большей мере заключается лишь в благоговении; то, что принадлежит благоговению, не создается как нечто предметное, равно как и результат в потреблении лишает себя самого своего наличного бытия. Культ поэтому идет дальше и возмещает этот недостаток прежде всего тем, что сообщает своему благоговению предметную устойчивость, будучи общей или единичной, для каждого выполнимой работой, которая создает в честь божества жилище и украшения. — Этим,133

с одной стороны, снимается предметность статуи, ибо этим посвящением своих даров и труда работающий снискивает себе благосклонность божества и созерцает свою самость как принадлежащую божеству; с другой же стороны, это действование есть не единичная работа художника; наоборот, эта особенность растворена во всеобщности. Так, однако, не только оказана почесть божеству, и благодать его благоволения снисходит на работающего не только в представлении, но труд имеет и обратное значение по отношению к первому значению — отрешения и почитания чужого. Человек пользуется жилищами и храмами божества; сокровища, которые сохраняются в них, в случае нужды суть его сокровища; почести, которыми божество услаждается в своем убранстве, суть почести, оказываемые народом, художественно одаренным и великодушным. Во время празднеств этот народ украшает точно так же и свои собственные жилища и одежды, как и свои церемонии, парадным убранством. Так он за свои дары получает воздаяние от благодарного божества и доказательства его благоволения, в котором он связал себя с божеством посредством труда, не в надежде и не в будущей действительности, а оказывая почести и принося дары, он непосредственно наслаждается своим собственным богатством и убранством.

Ь) Живое произведение искусства.

Народ, в культе художественной религии приближающийся к своему богу, есть нравственный народ, который знает свое государство и действия его как собственную волю и свое собственное осуществление. Этот дух, противостоя народу, обладающему самосознанием, не есть поэтому то светлое существо, которое, будучи лишено самости, не содержит в себе достоверности отдельных лиц, а есть, напротив, лишь их всеобщая сущность и повелительная сила, в которой они исчезают. Религиозный культ этой простой бесформенной сущности, в общем, воздает своим приверженцам поэтому лишь тем, что они — народ своего бога; он добывает для них только их существование и простую субстанцию вообще, но не их действительную самость, которая, напротив, отвержена. Ибо они почитают своего бога как пустую глубину, а не как дух. Культ же художественной религии, с другой стороны, не имеет указанной абстрактной простоты сущности и, следовательно, глубины ее. Но сущность, которая непосредственно соединена с самостью, в себе есть дух и знающая истина, хотя ее еще не знают или она не знает себя самое в своей глубине. Так как сущность, стало быть, заключает здесь в себе

134

самость, то ее явление благожелательно сознанию, и последнее получает в культе не только всеобщее оправдание своего существования, но и свое внутри себя обладающее самосознанием наличное бытие; точно так же как и наоборот, сущность имеет свою лишенную самости действительность не .в отверженном народе, лишь субстанция которого признается, а в .народе, самость которого признана в его субстанции.

Из культа, таким образом, выступает в своей сущности удовлетворенное самосознание, и божество проникает в это самосознание как в свое местопребывание. Это местопребывание есть для себя ночной мрак субстанции или ее чистая индивидуальность, но уже не полная напряжения индивидуальность художника, еще не примирившаяся со своей сущностью, которая опредмечивается, а удовлетворенный ночной мрак, которому присуща полнота его пафоса, потому что он возвращается из созерцания, из снятой предметности. — Этот пафос есть для себя сущность восхода, которая, однако, теперь закатилась внутри себя, и в самой себе заключает свой закат, самосознание, и тем самым — наличное бытие и действительность. — Она совершила здесь движение своего претворения в действительность. Нисходя из своей чистой существенности к предметной силе природы и ее внешним проявлениям, она есть некоторое наличное бытие для другого, для самости, которая поглощает ее. Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах достигает ступени, на которой природа, готовя и переварив себя самое, предстает перед самостной жизнью; в полезности, то есть в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом — возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием; превращаясь, с одной стороны, в умиротворяющую (stillkräftig) субстанцию, а с другой стороны, в духовное брожение, земной дух развился в своей метаморфозе в первом случае в женское начало питания, а во втором — в мужское начало побуждающей себя силы наличного бытия, обладающего самосознанием.

В этом потреблении, таким образом, обнаруживается, что представляет собой восходящее светлое существо; потребление есть мистерия его. Ибо мистическое не есть скрывание тайны или неведение, а оно состоит в том, что самость знает себя единой с сущностью и эта последняя, стало быть, сделалась открытой. Только самость для себя открыта, или то, что открыто, открыто только в непосредственной достоверности себя. Но в этой последней благодаря культу была установлена простая сущность;135

как потребляемая вещь она обладает не только наличным бытием, •которое можно видеть, осязать, обонять, пробовать на вкус, но она есть также предмет вожделения и благодаря действительному потреблению делается единой с самостью и тем самым полностью обнаруживается в ней и становится для нее открытой. — То, о чем говорится, что оно явно разуму, сердцу, то на деле еще тайно, ибо ему не хватает еще действительной достоверности непосредственного наличного бытия, достоверности как предметной, так ν потребляющей, которая в религии, однако, есть не только бессмысленная непосредственная достоверность, но в то же время τί вполне знающая достоверность самости.

То, что таким образом благодаря культу стало открытым для обладающего самосознанием духа в нем самом, есть простая сущность как движение, состоящее в том, что, с одной стороны, она выходит из своей ночной скрытости и поднимается до сознания, чтобы быть его мирно питающей субстанцией, а с другой стороны, она точно так же снова теряется в подземном ночном мраке, в самости, и пребывает наверху лишь в тихой материнской тоске; — Чистое же побуждение есть много именное светлое существо восхода и его упоительная жизнь, которая, точно так же покинув свое абстрактное бытие, сперва нашла себя в предметном наличном бытии плода, затем, отдаваясь самосознанию, достигает в нем подлинной действительности,—теперь блуждает в виде толпы экзальтированных женщин и есть необузданное упоение природы в облике, обладающем самосознанием.

Но сознанию пока еще обнаружился лишь абсолютный дух, который есть эта простая сущность, а не дух как дух в самом себе, то есть лишь непосредственный дух, дух природы. Его обладающая самосознанием жизнь есть поэтому лишь мистерия хлеба и вина, Цереры и Вакха, а не других, в ' собственном смысле высших божеств, индивидуальность которых включает в себя в качестве существенного момента самосознание как таковое. Следовательно, дух как дух, обладающий самосознанием, еще не пожертвовал собою сознанию, и мистерия хлеба и вина еще не

есть мистерия плоти и крови.

Это необузданное упоение божества должно найти успокоение, став предметом, и вдохновение, которое не достигло сознания, должно создать произведение, которое противостоит этому вдохновению,—подобно тому как прежде вдохновению художника противостояла статуя,—противостоит хотя и в качестве столь же совершенного произведения, но не как безжизненная в нем самость, а как самость живая. — Такой культ есть празднество, которое человек устраивает в свою собственную честь, хотя в та-

136

кой культ он еще не вкладывает значения абсолютной сущности. Ибо ему открыта лишь сущность, еще не дух,—сущность не как таковая, которая по существу принимает человеческий облик. Но этот культ закладывает основу для этого откровения и порознь разбирает его моменты. Таков здесь абстрактный момент живой телесности сущности, как прежде единство обоих в бессознательной экзальтированности. Человек, таким образом, ставит себя самого на место статуи как форма, воспитанная и развитая до совершенно свободного движения, подобно тому как статуя есть совершенно свободный покой. Если каждый индивид умеет проявить себя хотя бы факедоносдем, то выдвигается один из них» который есть оформленное движение, гармоничное развитие и пластическая сила всех членов,—одушевленное живое художественное произведение, которое сочетает со своей красотой силу и которому как награда за его силу достается украшение, коим чтилась статуя, и честь занять среди своего народа место каменного божества в качестве высшего телесного изображения сущности статуи.

В обоих изображениях, о которых только что упомянуто, налицо единство самосознания и духовной сущности; но им еще недостает их равновесия. В вакхическом вдохновении самость — вне себя, в прекрасной же телесности она — духовная сущность Вакхическая притупленность сознания и дикий ее лепет должны быть восприняты в ясное наличное бытие телесности, а лишенная духа ясность последней должна проникнуть в глубину вакхического вдохновения. Совершенная стихия, в которой внутреннее так же внешне, как внешнее внутренне, есть опять-таки язык, ноне язык оракула, совершенно случайный и единичный в своем содержании, не чувствительный и восхваляющий лишь отдельное· божество гимн и не бессодержательный лепет вакхического неистовства. Нет, язык приобрел свое ясное и всеобщее содержание — свое ясное содержание, ибо художник выбрался из первого целиком субстанциального вдохновения и достиг формы, которая есть его собственное, во всех его порывах проникнутое душой, обладающей самосознанием, и вместе с ним живущее наличное бытие; свое всеобщее содержание, ибо в этом празднестве, которое есть. честь человека, исчезает односторонность статуй, содержащих лишь национальный дух, определенный характер божественности. Хотя прекрасный воин составляет честь своего особого народа, но. он есть некоторая телесная единичность, в которой пропали обстоятельность и серьезность значения и внутренний характер· духа, выступающего в качестве носителя особой жизни, стремлений, потребностей и нравов своего народа. В этом отношении

137

до полной телесности дух отбросил отдельные впечатления и отголоски природы, заключающиеся в нем как в действительном духе народа. Его народ поэтому более не сознает в нем своей особенности, а, напротив, сознает отказ от нее и всеобщность своего человеческого наличного бытия.

с) Духовное произведение искусства

Народные духи, осознающие форму своей сущности в каком-либо особом животном, сходятся в один дух; так соединяются отдельные прекрасные народные духи в один пантеон, стихия и обитель которого — язык. Чистое созерцание себя самого как всеобщей человечности имеет в действительности народного духа форму, состоящую в том, что он связывает себя с другими духами, с которыми он по природе составляет одну нацию, для некоторого совместного начинания и для этого произведения образует один общий народ и тем самым одно общее небо. Эта всеобщность, которой дух достигает в своем наличном бытии, есть, однако, лишь та первая всеобщность, которая только исходит из индивидуальности нравственного, еще не преодолела своей непосредственности, не образовала одного государства из этих народностей. Нравственность действительного народного духа покоится, с одной стороны, на непосредственном доверии отдельных лиц к своему народу в целом, с другой стороны, на непосредственном участии, которое все, несмотря на различие сословий, принимают в решениях и действиях правительства. В объединении, которое прежде всего имеет целью не устойчивый порядок, а совместное действие, эта свобода участия всех и каждого временно теряет значение. Эта первая общность есть поэтому в большей мере собрание индивидуальностей, чем господство абстрактной мысли, которая отнимала бы у отдельных лип их проникнутое самосознанием участие в воле и действии целого.

[1. Эпос. — (а) Его нравственный мир.} — Собрание народных

духов составляет некоторый круг форм, который теперь охватывает всю природу, как и весь нравственный мир. И они подчиняются в большей мере верховному повелению одного, чем его верховной власти. Для себя они суть всеобщие субстанции того, что есть β себе и что проявляет в действии сущность, обладающая самосознанием. Но эта сущность составляет силу и прежде всего по меньшей мере центр, к которому устремляются указанные всеобщие сущности и который, по-видимому, лишь случайно связывает их дела. Но возвращение божественной сущности в самосознание уже содержит основание, в силу которого это само-

138

сознание образует центр для упомянутых божественных сил и скрывает существенное единство прежде всего под формой дружественного внешнего отношения обоих миров.

Та же самая всеобщность, которая свойственна этому содержанию, необходимо имеет также форму сознания, в которой это содержание выступает. Это уже не есть действительная деятельность культа, а есть деятельность, которая, правда, еще не возвысилась в понятие, а лишь в представление, в синтетическую связь обладающего самосознанием и внешнего наличного бытия. Наличное бытие этого представления, язык, есть первый язык, эпос как таковой, в котором заключается всеобщее содержание, по крайней мере как полнота мира, хотя и не как всеобщность мысли. Певец есть единичное и действительное лицо, из которого как субъекта этого мира мир этот рождается и в котором он вынашивается. Его пафос не есть оглушающая сила природы, а Мнемозина, память и открывшаяся внутренняя суть (Innerlichkeit), воспоминание (Erinnerung) * о прежде непосредственной сущности. Он — исчезающий в своем содержании орган; значение имеет не его собственная самость, а его муза, его всеобщая песнь. Но что фактически имеется налицо, так это заключение, в котором крайний. термин — всеобщность, мир богов, через средний термин — особенное — связан с единичностью, с певцом. Средний термин — это народ в своих героях, которые, подобно певцу, суть. единичные люди, но лишь представленные и в силу этого в то же время всеобщие, подобно свободному крайнему термину — всеобщности, [то есть] богам.

[(ß) Люди и боги}—В атом эпосе, следовательно, вообще сознанию представляется то, что в культе осуществляется в себе,. отношение божественного и человеческого. Содержание есть действие сущности, сознающей себя самое. Совершение действий нарушает покой субстанции и приводит в возбуждение сущность,. благодаря чему ее простота делится и раскрывается в многообразный мир природных и нравственных сил. Поступок есть насилие над покоящейся землей — могила, которая, будучи одушевлена кровью, вызывает отошедших духов, жаждущих жизни и получающих ее в действовании самосознания. Дело, на которое" направлены общие усилия, должно осуществить две стороны: сторону самостную — совокупностью действительных народов и То есть Er-Innerung — как бы изнерение, — этимологическая игра основанная на значении приставки ег (также иг, напр. Ur-teil), которая в дрввнем. функционировала в качестве самостоятельного предлога (в форме er, ar, ir) со значением: «наружу из, вон из» («из глуби в высь»). (Прим. перев.)

139

индивидуальностей, стоящих во главе их, и сторону всеобщую — их субстанциальными силами. Но отношение их прежде определялось в том смысле, что оно есть синтетическая связь всеобщего и единичного, или процесс представления. От этой определенности зависит оценка этого мира. — Отношение обеих сторон вследствие этого есть некое смешение, которое непоследовательно распределяет единство действования и без нужды перебрасывает действие с одной стороны на другую. Всеобщим силам присуща форма индивидуальности и тем самым принцип совершения действий; их деятельность является поэтому столь же свободным, полностью от них исходящим действованием, как и действия людей. Поэтому как боги, так и люди совершали одно и то же. Серьезность указанных сил — смешная излишность, так как они на деле суть сила совершающей поступки индивидуальности; а напряжение и труд люден:— столь же тщетные усилия, так как, напротив, все направляется теми силами. — Сверх деятельные смертные, которые суть ничто, суть в то же время могучая самость, которая подчиняет себе всеобщие сущности, оскорбляет богов и сообщает им вообще действительность и интерес действования; как и наоборот, эти бессильные всеобщности, которые питаются дарами людей и лишь благодаря им получают возможность действовать, составляют природную сущность и материал всего происходящего, а равным образом и нравственную материю и пафос действования. Если их стихийные натуры вводятся в действительность и в действенное отношение лишь свободной самостью индивидуальности, то в такой же мере они составляют всеобщее, которое уклоняется от этой связи, остается неограниченным в своем определении и в силу непреодолимой эластичности своего единства стирает точечность того, кто совершает действие, и его расчеты, полностью сохраняет себя само и растворяет все индивидуальное в своей текучести.

[γ. Боги между собою.] — Подобно тому как боги впадают в это противоречивое отношение с противостоящей им самостной природой, точно так же их всеобщность оказывается в конфликте с их собственным определением и его отношением к другим. Они — вечные прекрасные индивиды, которые, покоясь в своем собственном наличном бытии, свободны от тленности и чужого насилия. — Но в то же время они суть определенные стихии, особенные боги, которые, стало быть, вступают в отношения с другими. Но отношение к другим, которое по своему противоположению есть ссора с ними, есть комическое самозабвение ими своей вечной природы. — Определенность укоренилась в божественное существование и в своем ограничении обладает самостоя-

140

тельностью цельной индивидуальности; благодаря последней их характеры теряют в то же время остроту отличительности и смешиваются в ее многозначности. — Цель деятельности и сама их деятельность, поскольку она направлена против чего-то другого и тем самым против непобедимой божественной силы, есть случайное пустое чванство, которое точно так же расплывается и видимую серьезность поступка превращает в безопасную, уверенную в себе игру, безрезультатную и безуспешную. Но если в природе их божественности негативное или определенность этой природы является лишь непоследовательностью их деятельности и противоречием цели и результата, а указанная самостоятельная уверенность в себе перевешивает то, что определено, то именно в силу этого им противостоит чистая сила негативного, и притом как их последняя мощь, перед которой они бессильны. Они суть всеобщее и положительное по отношению к единичной самости смертных, которая не может устоять против их мощи; всеобщая же самость носится поэтому над ними и над воем этим миром представления, которому принадлежит все содержание; носится как не постигнутая в понятии пустота необходимости, — обстоятельство, к которому они относятся, как лишенные самости и скорбя, ибо эти определенные натуры не находят себя в этой чистоте.

Но эта необходимость есть то единство понятия, которому подчинена противоречивая субстанциальность отдельных моментов, единство, в котором упорядочивается непоследовательность и случайность их действования, а игра их поступков в самих этих поступках приобретает свою серьезность и ценность. Содержание мира представлений непринужденно для себя разыгрывает свое движение в центре, сосредоточиваясь около индивидуальности героя, который, однако, в своей силе и красоте чувствует, что его жизнь надломлена, и скорбит в предвидении преждевременной смерти. Ибо устойчивая внутри себя и действительная единичность выключена до крайнего положения и раздвоена на свои моменты, которые еще не нашли друг друга и не соединились. Одно единичное, абстрактное недействительное, есть необходимость, которая не принимает участия в жизни центра, точно так же как и другое, действительное единичное, певец, который держится вне этой жизни и пропадает в ее представлении. Обе крайности должны приблизиться к содержанию; одна, необходимость, должна наполниться содержанием, другая, язык певца, должна участвовать в нем, и содержание, прежде предоставленное себе самому, должно получить присущую ему достоверность и прочное определение негативного.

141

[2. Трагедия.] — Таким образом, этот более возвышенный язык, трагедия, сближает и объединяет рассеянные моменты существенного и действующего мира; субстанция божественного, согласно природе понятия, раздваивается на свои формы, и их движение равным образом соответствует понятию. Что касается формы, то язык, в силу того что он входит в содержание, перестает быть повествующим, подобно тому как содержание перестает быть представленным содержанием. Герой — сам говорящий, и слушателю, который в то же время есть и зритель, представление показывает обладающих самосознанием людей, которые знают и умеют высказать свое право и свою цель, мощь и волю своей определенности. Они — художники, которые не высказывают бессознательно, естественно и наивно,— как в языке, сопровождающем обычное действование в действительной жизни,—внешнюю сторону своего решения и начинания, а внешне проявляют внутреннюю сущность, доказывают право совершать свои действия и, независимо от случайных обстоятельств и особенности личностей, обдуманно утверждают и определенно выражают свойственный им пафос. Наконец, наличное бытие этих характеров — это действительные люди, которые надевают личины (die Personen) * героев и изображают их в действительной, не повествующей, собственной речи. Насколько существенно для статуи то, что она сделана человеческими руками, настолько же существен актер для своей маски — не как внешнее условие, от которого художественное рассмотрение должно было бы абстрагироваться, — или же, поскольку в художественном рассмотрении от него можно, конечно, абстрагироваться, постольку тем самым сказано именно то, что искусство еще не содержит внутри себя истинной, подлинной самости.

[(а) Индивидуальность хора, героев, божественных сил.]— Всеобщая почва, на которой совершается движение этих рожденных из понятия форм, есть сознание первого представляющего языка и его лишенного самости, разрозненного содержания. Именно мудрость простого народа вообще находит свое выражение в хоре старцев; в бессилии этого хора народ имеет своего представителя, потому что он сам составляет лишь положительный и пассивный материал противостоящей ему индивидуальности правления. Лишенный мощи негативного, народ не в состоянии сберечь и удержать богатство и пеструю полноту божественной жизни, а позволяет ей рассыпаться, и в своих прославляю- Первоначальное значение лат. persona — «маска актера», затем «роль». (Прим. перев.)

142

щих гимнах он воздает хвалу каждому отдельному моменту как самостоятельному божеству, то одному, то другому. Там же, где народ чувствует серьезность понятия, как оно переступает эти формы, разрушая их, и где он начинает видеть, в каком бедственном положении находятся восхваляемые им божества, осмеливающиеся ступить на ту почву, на которой господствует понятие, там он сам — не негативная сила, которая вмешивается делом, а держится в пределах лишенной самости мысли о них, в пределах сознания чуждой судьбы, прибавляя пустое пожелание успокоения и произнося слабые речи об умилостивлении. В страхе перед высшими силами, которые представляют собой непосредственные орудия субстанции, перед их взаимной борьбой и перед простой самостью необходимости, которая размалывает как их, так и связанные с ними живые существа; в проявлении сострадания к этим живым существам, которых народ в то же время знает как тождественных с самим собою,—во всем этом заключаются для народа лишь пассивный испуг перед этим движением и столь же беспомощное сожаление, а в завершение — пустой покой повиновения необходимости, результат которой постигается не как необходимое действие характера и не как действование абсолютной сущности внутри себя самой.

В этом созерцающем сознании как на безразличной почве представления дух выступает не в своем рассеянном многообразии, а в простом раздвоении понятия. Его субстанция оказывается поэтому разорванной лишь на свои две крайние силы. Эти стихийные всеобщие сущности суть в то же время обладающие самосознанием индивидуальности — герои, которые вкладывают свое сознание в одну из этих сил, -приобретают в ней определенность характера и составляют ее претворение в действие и ее действительность. — Эта всеобщая индивидуализация, как указано, нисходит еще к непосредственной действительности наличного бытия в собственном смысле и показывается множеству зрителей, которое в хоре имеет свое отображение или, лучше сказать, свое собственное, себя выражающее представление.

Содержание и движение духа, который есть для себя здесь предмет, уже рассматривались в качестве природы и реализации нравственной субстанции. В своей религии дух достигает сознания себя или представляет себя своему сознанию в своей более чистой форме и более простом формировании. Если, стало быть, нравственная субстанция при помощи своего понятия по своему содержанию раздваивается на обе силы, определявшиеся как божественное и человеческое, или подземное и высшее право, — первое — семья, второе — государственная власть, причем первая

143

была женским, а вторая — мужским характером, — то прежде многообразный и в своих определениях колеблющийся круг божеств суживается до этих двух сил, которые этим определением приближены к индивидуальности в собственном смысле. Ибо прежнее рассеяние целого на многообразные и абстрактные силы, которые кажутся субстанцинированными, есть растворение субъекта, который охватывает их только как моменты в своей самости, и индивидуальность поэтому есть лишь поверхностная форма указанных сущностей. Наоборот, различие характеров, которое идет дальше, чем названное, следует отнести к случайной и в себе внешней личности.

[(β) Двойственность сознания индивидуальности.]—В то же время сущность разделяется по своей форме или знанию. Действующий дух противостоит как сознание предмету, на который направлена его деятельность и который тем самым определен как негативное знающего; совершающий поступки находится в силу этого в противоположности знания и незнания. Он заимствует свою цель из своего характера и знает ее как нравственную существенность; но благодаря определенности характера он знает только одну силу субстанции, а другая от него скрыта. Наличная действительность есть поэтому в себе — одно, а для сознания—другое; высшее и низшее право приобретают в этом отношении значение, с одной стороны, знающей и открывающейся для сознания силы и, с другой стороны,— силы скрывающейся и тайно подкарауливающей. Одна из них — светлая сторона, божество оракула, которое со стороны своих природных моментов возникло из всеозаряющего солнца, все знает и делает открытым, — Феб и Зевс, отец. его. Но повеления этого изрекающего истины божества и его провозглашения того, что есть, скорее, обманчивы. Ибо это знание в своем понятии есть непосредственно незнание, потому что сознание в себе самом есть в совершении действий эта противоположность. Тот, кто был в состоянии изъяснить самого загадочного сфинкса *, так же как и детски доверчивый **, досылаются поэтому на гибель тем, что открывает им божество. Та жрица, устами которой говорит прекрасное божество, есть не что иное, как те двусмысленные богини судьбы, которые своими обещаниями толкают на преступление и своим двуличием в том, что они выдают за несомненность, обманывают того, кто полагался на данный в откровении смысл. Поэтому сознание, которое чище сознания, доверяющего Эдип.* Орест.

144

ведьмам, а также рассудительнее и основательнее того первого, верящего жрице и прекрасному божеству, в ответ на откровение, которое делается самим духом отца об умертвившем его преступлении, медлит с местью и подготовляет еще другие доказательства *— на том основании, что этот делающий откровения дух может быть также и дьяволом.

Это недоверие потому обоснованно, что знающее сознание ввергает себя в противоположность достоверности себя самого и предметной сущности. Право нравственного, состоящее в том, что действительность есть ничто в себе в противоположность абсолютному закону, на опыте узнает, что его знание односторонне, его закон есть только закон его характера, что оно постигло лишь одну из сил субстанции. Сам поступок есть это превращение того, что знают, в противоположное ему, в бытие, есть переход права характера и знания в право противоположного, с которым первое связано в сущности субстанции, — в Эринию другой враждебно возбужденной силы и характера. Это низшее право восседает на троне вместе с Зевсом и пользуется таким же уважением, как и знающий бог откровения.

Этими тремя сущностями совершающая поступки индивидуальность ограничивает мир божеств хора. Одна сущность есть субстанция — в такой же мере власть очага и дух семейного пиетета, как и всеобщая власть государства и правительства. Так как это различие свойственно субстанции как таковой, то оно не индивидуализируется для представления в две различенные формы, а имеет в действительности два лица со своими характерами. Напротив того, различие между знанием и незнанием следует отнести к каждому из действительных самосознаний, и только в абстракции, в стихии всеобщности оно разделяется на две индивидуальные формы. Ибо самость героя обладает наличным бытием только как сознание в целом, и поэтому она, по существу, составляет все различие, которое относится к форме; но его субстанция определена, и ему принадлежит только одна сторона различия содержания. Поэтому обе стороны сознания, из коих каждая в действительности не имеет отдельной, собственной индивидуальности, получают в представлении каждая свою особую форму, — одна — образ делающего откровения божества, другая — образ скрывающейся Эринии. С одной стороны, и та и другая пользуются одинаковым почетом, с другой стороны, образ субстанции, Зевс, есть необходимость взаимного отношения обеих. Субстанция есть отношение, состоящее Гамлет.

145

в том, что знание есть для себя, а истина его — в простом; различие, в силу которого имеется действительное сознание, имеет свою основу в уничтожающей его внутренней сущности; ясное для себя уверение достоверности имеет свое подтверждение в забвении.

[(γ). Гибель индивидуальности.]-—Сознание раскрыло эту противоположность благодаря совершению поступков; действуя согласно данному в откровении знанию, оно на опыте узнает его обман и, отдавшись, со стороны содержания, одному атрибуту субстанции, оно оскорбило другой и тем самым дало последнему право на себя. Следуя знающему богу, оно, напротив, уловило то, что не дано в откровении, и расплачивается за то, что доверилось знанию, двусмысленность которого — так как она составляет его природу — должна была существовать и для него и служить ему предостережением. Исступление жрицы, не человечий облик ведьм, голос дерева, птицы, сновидение и т. д. — это не способы проявления истины, а предостерегающие знаки обмана, нерассудительности, единичности и случайности знания. Или, что то же самое, противоположная сила, которую оно оскорбляет, имеется налицо как провозглашенный закон или действующее право, будет ли это закон семьи или государства; сознание, напротив, следовало собственному знанию и скрыло от себя самого то, что было явно и открыто. Но истина выступающих друг против друга сил содержания и сознания есть результат, который сводится к тому, что обе одинаково правы, а потому в своей противоположности, создаваемой поступком, также одинаково не правы. Движение действования доказывает их единство в обоюдной гибели обеих сил и обладающих самосознанием характеров. Примирение противоположности с собою есть Лета подземного мира в смерти, или Лета высшего мира, как оправдание,— не оправдание вины, ибо сознание, так как оно совершало поступки, отрицать ее не может, а оправдание преступления и его искупительное умиротворение. И та и другая Лета есть забвение, исчезновение действительности и проявления сил субстанции, их индивидуальностей и сил абстрактной мысли о добре и зле; ибо ни одна из них для себя не есть сущность, последняя же есть покой целого внутри себя самого, неподвижное единство судьбы, покоящееся наличное бытие, а следовательно, бездеятельность и нежизненность семьи и правительства, и равный почет, а следовательно, равнодушная недействительность Аполлона и Эрииии и возвращение их одушевления и деятельности в простого Зевса.

Эта судьба завершает изгнание населения с неба, бессмысленного смешения индивидуальности и сущности — смешения,146

благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным; ибо индивидуальность, которая лишь поверхностно присовокуплена к сущности, есть несущественная индивидуальность. Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии вообще благодаря тому, что разделение субстанции подчинено понятию, и индивидуальность тем самым есть существенная индивидуальность, и определения — абсолютные характеры. Самосознание, которое представлено в трагедии, знает и признает поэтому только одну высшую силу и «этого» Зевса — лишь как силу государства или очага, а в противоположности знания — лишь как отца формирующегося знания об особенном, а также — как Зевса клятвы и Эринии, всеобщего, «внутреннего», которое обитает в сокровенном. Моменты, продолжающие рассеиваться из понятия в представление, один за другим признаваемые хором, не составляют, напротив, пафоса героя, а низводятся для него до страсти, до случайных, лишенных сущности моментов, которые хотя и восхваляются хором, лишенным самости, но неспособны составлять характер героев и не могут быть ими провозглашены и почитаемы как их сущность.

Но и лица самой божественной сущности, равно как и характеры ее субстанции, сливаются в простоту бессознательного. Эта необходимость имеет по отношению к самосознанию определение: быть негативной силой всех выступающих форм, не узнавать себя самой в ней, а напротив, в ней гибнуть. Самость выступает лишь постольку, поскольку ею наделены характеры, а не как средний термин движения. Но самосознание, простая достоверность себя, на деле есть негативная сила, единство Зевса, субстанциальной сущности и абстрактной необходимости, оно есть духовное единство, в которое все возвращается. Так как действительное самосознание еще отличают от субстанции и судьбы, то оно есть, с одной стороны, хор или, вернее, толпа зрителей, на которую это движение божественной жизни как нечто чуждое наводит страх или в которой оно как нечто близкое ей вызывает только умиление недеятельного сострадания. С другой стороны, поскольку сознание также совершает поступки и принадлежит характерам, это соединение (так как истинного соединения, соединения самости, судьбы и субстанции еще нет) есть соединение внешнее, гипокризия; герой, выступающий перед зрителем, распадается на свою маску и актера, на личину (die Person) и

действительную самость.

Самосознание героев должно выступить из своей маски и

147

проявить себя таким, каким оно знает себя в качестве судьбы как божеств хора, так и самих абсолютных сил, и больше уже не отделено от хора, всеобщего сознания.

[3. Комедия.] — Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собою самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя. Претенциозность всеобщей существенности обнаруживается в самости; она оказывается в плену у некоторой действительности и сбрасывает маску, именно желая быть чем-то настоящим. Самость, выступая здесь в своем значении как то, что действительно, играет маской, которую однажды надевает, дабы быть своим лицом; но из-за этой видимости она тотчас же вновь показывает себя в своей собственной наготе и обыденности, которая оказывается неотличима от самости в собственном смысле — актера, равно как и от зрителя.

Это всеобщее растворение формировавшейся существенности вообще в ее индивидуальности становится в своем содержании серьезнее, а в сипу этого — своевольнее и язвительнее, поскольку значение содержания серьезнее и необходимее. Божественная субстанция соединяет в себе значение естественной и нравственной существенности.

[(а). Сущность природного наличного бытия.}—По отношению к «природному» действительное самосознание уже в применении его к своему украшению, жилищу и т. д. и в пиршестве, сопровождающем его жертвоприношение, обнаруживается как судьба, которой выдана тайна того, как обстоит дело с самодовлеющей существенностью природы; в мистерии хлеба и вина оно осваивает природу вместе с значением внутренней сущности, и в комедии оно сознает иронию этого значения вообще. — Поскольку же в этом значении содержится нравственная существенность, оно, во-первых, есть народ, рассматриваемый с двух сторон — народ как государство или демос в собственном смысле и народ как семейная единичность, и, во-вторых, оно есть обладающее самосознанием чистое знание или разумное мышление о всеобщем. — Названный демос, всеобщая масса, которая знает себя как господина и правителя, равно как и достойным уважения

148

рассудком и здравомыслием, принуждаемый и обманываемый особенностью своей действительности, представляет смешной контраст между своим мнением о себе и своим непосредственным наличным бытием, своей необходимостью и случайностью, своей всеобщностью и обыденностью. Если принцип единичности демоса, отделенной от всеобщего, выступает в подлинной форме действительности и явно завладевает и управляет общественностью, которой втайне приносит вред *, то непосредственнее раскрывается контраст между всеобщим как теорией и тем, о чем речь должна идти на практике,—полное освобождение целей непосредственной единичности от всеобщего порядка и насмешка ее над ним.

[(β). Отсутствие сущности в абстрактной индивидуальности божественного} — Разумное мышление освобождает божественную сущность от ее случайной формы и, в противоположность не постигнутой в понятии мудрости хора, высказывающего всевозможные нравственные изречения и признающего множество законов и определенных понятий долга и права, возвышает их до простоты идей прекрасного и доброго. — Движение этой абстракции есть сознание диалектики, присущей этим максимам и законам, и в силу этого — сознание исчезновения абсолютной значимости, в которой они выступали до сих пор. Так как исчезает случайное определение и поверхностная индивидуальность, сообщаемые представлением божественным существенностям, — со стороны природной у них остается еще лишь нагота их непосредственного наличного бытия; они — облака, исчезающий туман, как и те .представления **. После того 'как но своей мысленной существенности они превратились в простые мысли о прекрасном и добром, их можно наполнить любым содержанием. Сила диалектического знания отдает определенные законы и максимы поведения на произвол удовольствию и легкомыслию совращенной тем самым молодежи, а боязливой и заботливой старости, сосредоточившейся на мелочах жизни, дает в руки оружие для обмана. Чистые мысли о прекрасном и добром являют, таким образом, комическое зрелище, состоящее в том, что благодаря освобождению от мнения, которое содержит их определенность как содержание и их абсолютную определенность, устойчивость сознания, они становятся пустыми и в силу именно этого— игрой мнения и произвола случайной индивидуальности.

[(γ). Единичная самость, достоверно знающая себя как абсолютную сущность} — Здесь, стало быть, бессознательная прежде «Всадники» Аристофана. ** «Облака» Аристофана.

149

судьба, состоящая в пустом покое и забвении и отделенная от самосознания, соединена с ним. Единичная самость есть негативная сила, благодаря которой и в которой исчезают как божества, так и их моменты, налично сущая природа и мысли об ее определениях; в то же время она не есть пустота исчезновения, а содержится в самом этом ничтожестве, остается у себя и есть единственная действительность. Художественная религия завершилась в ней и полностью ушла обратно в себя. Благодаря тому, что именно единичное сознание в достоверности себя самого проявляется как эта абсолютная сила, последняя потеряла форму чего-то представленного, вообще отделенного от сознания и ему чуждого, — каковы были статуи, а также живая прекрасная телесность или содержание эпоса и силы и лица трагедии; точно так же единство не есть бессознательное единство культа и мистерий; подлинная самость актера совпадает с его личиной, равно как и зритель, который полностью осведомлен о том, что ему представляют, и видит самого себя изображенным в игре. Это самосознание созерцает то, что все, принимающее, в противоположность ему, форму существенности, внутри его, напротив, растворяется и предоставлено его мышлению, наличному бытию и действованию; это есть возвращение всего всеобщего в достоверность себя самого, которая тем самым есть такое полное бесстрашие перед лицом всего чуждого и такое отсутствие существенности во всем чуждом, а также благополучие и благоденствие сознания, каких вне этой комедии уже не найти.

Гегель, Сочинения, т. IV, М., Соцэкгиз» 1959, стр. 235—260, 362—399. Перевод Г. Г. Шпета

150

151

00.htm - glava24

Отдел четвертый ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ГЕГЕЛЯ В НЮРНБЕРГСКОЙ ГИМНАЗИИ И ГЕЙДЕЛЬБЕРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ 1808—1817152

00.htm - glava25

ИЗ «ФИЛОСОФСКОЙ ПРОПЕДЕВТИКИ»

§ 18

Если бы воля не была всеобщей, то не существовало бы никаких законов в собственном смысле, ничего, что могло бы действительно обязывать всех. Каждый мог бы поступать, как ему заблагорассудится, и не обращал бы внимания на своеволие других. Что воля всеобща, вытекает из понятия ее свободы. Люди, если судить о них по их явлению, в общем весьма различны в отношении воли, по характеру, манерам, склонностям, способностям. Они суть поэтому особенные индивиды и отличаются друг от друга по своей натуре. У каждого есть такие способности и определения, которых нет у другого. Эти различия индивидов не касаются воли самой по себе, ибо она свободна. Свобода как раз и состоит в неопределенности воли, иначе говоря, в том, что воля не имеет внутри себя никакой природной определенности. Воля сама по себе есть, следовательно, всеобщая воля. Особенность или единичность человека не препятствует всеобщности воли, а подчинена ей. Справедливый или моральный, иными словами, превосходный поступок хотя и совершается отдельным человеком], однако все соглашаются с таким поступком. Они, следовательно, узнают в нем самих себя или свою собственную волю.

Здесь происходит то же самое, что и с произведениями искусства. Даже те, кто не смог бы создать такого произведения, находят в нем выраженной свою собственную сущность. Подобное произведение оказывается, таким образом, истинно всеобщим. Оно получает тем большее одобрение, чем более исчезает в нем особенность его создателя.

§ 66

Идея есть нечто объективно истинное или адекватное понятие. В нем наличное бытие определено его собственным, ему присущим понятием, и существование как производящий себя

153

продукт находится во внешнем единстве со своей целью. Идеей является та действительность, которая соответствует не какому-то вне ее находящемуся представлению или понятию, а своему собственному понятию. Эта действительность поэтому такова, какой она должна быть в себе и для себя, и она содержит это свое понятие. Идеал — это идея, рассматриваемая со стороны ее существования, соответствующего понятию. Идеалом является, следовательно, действительность в своей высшей истине. В отличие от слова «идеал» «идеей» называют, скорее, нечто истинное, рассматриваемое со стороны его понятия.

Первый раздел ДУХ В ЕГО ПОНЯТИИ В. ВООБРАЖЕНИЕ

§ 145При воспоминании представление прежнего созерцания и созерцание, существующее сейчас, непосредственно совпадают друг с другом. Передо мной не два явления — созерцание наряду с представлением, но я сознаю только, что у меня уже было это созерцание, что я уже обладаю им. Если же я имею перед собой представление, расходящееся с созерцанием, то это и есть воображение. Именно благодаря ему созерцание и представление могут совершенно отличаться друг от друга.

§ 146 .

1) Воспроизведение представления вообще. Воображение как воспроизведение представления вообще вызывает образы и представления, когда уже нет соответствующего им созерцания, и дает им самим по себе входить в сознание.

§ 1472) Будучи деятельной силой, воображение многообразно связывает друг с другом накопленные образы и представления, причем эта связь отличается от той, какой они обладали как созерцания.

154

§ 148Это сочетание представлений может совершаться согласно •самым разнообразным определениям, содержащимся в этих представлениях. Различные способы сочетания очень неточно были названы законами ассоциации идей.

§ 149Определением этого сочетания может служить более или менее поверхностная или глубокая взаимосвязь: простая одновременность либо смежность двух представлений; либо какое-нибудь сходство, даже контраст между ними; отношение друг к другу как целого и частей, причины и действия, основания и следствия и т. д., вообще любой вид чувственного и духовного взаимоотношения. Взаимосвязь представлений зависит главным образом от какого-нибудь интереса души, от какой-нибудь страсти, другими словами, от духовного своеобразия вообще.

§ 150Отличие образов от созерцаний изложено нами выше. Обычно сознание во время бодрствования и в здравом состоянии отличает их друг от друга непосредственно. Но во сне, в необычных состояниях, во время болезни различие между ними перестает для него существовать и воображение властвует над сознанием вопреки созерцанию и вопреки более высоким духовным способностям.

§ 151а) Сновидения. В сновидениях перед нами проходят вереницы представлений, которые мы принимаем за созерцания, вызванные воспоминаниями или даже ощущениями, причем эти представления перемешиваются и соединяются друг с другом самым случайным и произвольным образом. — В основе предчувствий, видений, грез и т. д. лежат, правда, интересы или способности более глубокие, чем одно лишь воображение, но они сопряжены с таким необыкновенным усилением его, которое превращает внутренние смутные чувства в образы и придает им яркость созерцаний.

< Сродство с природой. Так называемое предвидение. В на• стоящем дремлет будущее. Действительность есть вместе с тем и возможность последующего. Оракулы, предсказывание по

155

полету птиц, по внутренностям животных. Общее настроение в природе, когда животные предчувствуют землетрясение. Народы, которые еще живут в единстве с природой, связаны с ней сильнее, чем мы, оторвавшие себя от природы. Внутренний свет; сношения с высшими духами; колдовская мазь из белены; ведьмы одурманивали себя и предавались ужасающей фантазии, которая становилась эпидемической. Их сжигали тысячами. Призраки; часто внешние явления как повод, используемый фантазией. Нечистая совесть, истерзанная мукой преступления, благодаря призрачным образам делается объективной. Уговор в загробной жизни явиться друг другу. Грезящее сознание (Schwärmerei), фанатизм, ставящий религиозные представления выше всего нравственного в жизни и выше связи понятий. Грезящее сознание впадает в ослепление: формы, не имеющие образа, оно ставит ниже осязаемых вещей внешнего мира. Оно считает, что чувственное стоит выше духовного, что внешний мир и есть абсолютное. В вещи хотят увидеть бога, не прибегая к искусству, другими словами, абсолютное существо хотят внутренне созерцать при помощи фантазии, бога, хотят втиснуть во временное, чувственное. Истинное превосходство представления над созерцанием благодаря воле, например Муций Сцевола.>

§ 1543. Продуктивное воображение. Высшая способность воображения, поэтическая фантазия, состоит на службе не случайных состояний и определений души, а на службе идей и истины духа вообще. Она отбрасывает случайные и произвольные обстоятельства наличного бытия, сосредоточивает внимание на его внутренней и существенной стороне, формирует это существенное и выражает его в образах. — Эта форма являющегося бытия, которую придает ему фантазия, поддерживается, управляется, связывается в единство только этой существенной стороной. — Символизация, осуществляемая воображением, состоит в том, что в чувственные явления, в образы оно [вкладывает представления и мысли, отличные от их непосредственного смысла, но находящиеся с ним в отношении аналогии, и использует эти образы как выражение этого иного смысла.

<Поэтическое творчество не является подражанием природе. Поэзия истинна в более высоком смысле, чем обычная действительность. Поэт — это глубокий дух, понимающий субстанцию, которая есть и в других, но не ясна им. Остается справедливым и здесь, что для камердинера нет героя. Говорят: я этого чело-

156

века тоже знал и ничего такого в нем не видел; или: я тоже знал любовь и не нашел в ней ничего похожего на то, что говорит о ней поэт. Но оттого-то поэта и называют пророком. Великолепие природы поэт соединяет в некоторое целое, воспринимает его как атрибут кого-то более высокого: синева небес — его одежда; цветы — его (вестники и т. д.— Цесера и Прозерпина. Базис идеи. Лето: незабудка. Восход солнца: «So quoll die Sonn'hervor, wie Ruh' aus Tugend quillt» [«Солнце свой свет разливало, как добродетель покой»] *. Заход солнца: «так умирает герой». Символика хлеба и вина в элевсинских мистериях и в христианстве. Глубоко чувствующая душа всегда символизирует; склонность немцев к поэтическому мышлению о природе и т. д.>

С. ПАМЯТЬ § 1551) Знак вообще. Поскольку представление освободилось от внешнего наличного бытия и сделалось субъективным, наличное бытие и внутреннее представление противостоят друг другу как нечто различное. Произвольное соединение какого-нибудь внешнего существования с некоторым не соответствующим ему и по содержанию отличным от него представлением, выражающееся в том, что это внешнее существование отождествляют с данным представлением или, лучше сказать, с его значением, превращает это существование в знак.

§ 156Продуктивная память соединяет, следовательно, созерцание с представлением, и соединяет свободно, перевертывая прежнее отношение, когда в основе представления лежало созерцание. В этом соединении, осуществляемом продуктивной памятью, чувственное наличное бытие не имеет само по себе никакого значения помимо того, каким его наделяет дух.

§ 157Всякое чувственное наличное бытие связано через свои определения с другим наличным бытием. Но когда продуктивная память делает какое-нибудь представление определением этого Из стихотворения немецкого поэта Витгофа. (Прим. ред.)

157

наличного бытия, последнее становится, по сути дела, отношением представлений к другим представляющим существам, с чего и начинается теоретическое общение этих средств между собою.

§ 1582) Язык. Высшим созданием продуктивной памяти является язык. Он бывает не только звуковым, но и письменным. Поскольку его источником является продуктивная память, или Мнемозина, то о каком-то другом его источнике речь может идти лишь в отношении изобретения определенных знаков.

§ 159Звук есть мимолетное явление внутреннего, которое в этом своем проявлении вовне не остается чем-то внешним, а выражает себя как нечто субъективное, внутреннее, по существу что-то значащее. Особенно важно, что с помощью членораздельного произношения звуков могут быть обозначены не только образы в своих определениях, но и абстрактные представления. Конкретное представление вообще превращается словом-знаком в нечто безобразное, отождествляемое со знаком.

< Образ умерщвляет, и слово заменяет собой образ. Это — лев; имя становится равнозначным сути дела. Логос; и сказал бог... и т. д. Язык — величайшая сила среди людей. Адам, говорят, дал всем вещам (животным) их имена. Язык — это умерщвление чувственного мира в том виде, каков он непосредственно, и преобразование его в некоторое наличное бытие, а именно в возглас, находящий отклик во всех представляющих существах. >

§ 160Что касается изобретения определенных знаков, то естественно, что звуковыми знаками звучащих явлений (шума, свиста, звона, жужжания и т. д.) делают непосредственные подражания им. Знаки других чувственных предметов или изменений являются, собственно говоря, произвольными. Обозначение абстрактных отношений и определений находится преимущественно в ведении способности символизирования, дальнейшее же постепенное познание языка принадлежит способности всеобщего — рассудку.

158

§ 161Письменность бывает иероглифической или буквенной. Иероглифическая письменность — это такое обозначение предметов, которое никак не связано с их звучащими знаками. Созданию всеобщего философского письменного языка, мыслью о котором задавались многие, препятствует неисчислимое множество знаков, которые пришлось бы специально изобретать и заучивать. Буквенная письменность разлагает знаки слова на их простые звуки и обозначает последние.

§ 1623) Репродуктивная память. Репродуктивная память состоит в запоминании единичных знаков в связи с тем, что они обозначают, и прежде всего — в удержании их безобразных рядов, которые не соединены друг с другом ни образной, ни рассудочной взаимосвязью, а существуют в совершенно произвольной, случайной последовательности и удерживаются вместе только внутренней, независимой от них силой.

Третий раздел ДУХ В ЕГО ЧИСТОМ ВЫРАЖЕНИИ I. ИСКУССТВО§ 203Искусство выражает дух в индивидуальном своеобразии и в то же время очищенным как от случайного наличного бытия и его изменений, так и от внешних условий, и притом выражает объективно для созерцания и представления. Предметом искусства является прекрасное само по себе, а не подражание природе, которая сама представляет собой лишь временное и несвободное подражание идее. Эстетика рассматривает конкретные формы этого прекрасного выражения.

<Искусство зависит от того, каково субстанциальное сознание духа. Мы изучаем греческие произведения, но не становимся от этого греками. Не представление, а внутренняя продуктивная жизнь делает нас такими, каковы мы суть. Фантазия народа —

159

это не суеверие, а присущий ему дух; так называемое чудесное — это ребяческая материя; ошибка Клопштока с его ангелами, северными богами. Живая мифология народа составляет, следовательно, основу и содержание его искусства.>

§ 204Следует различать две главные формы, два стиля искусства: античный и современный. Характер первого пластичен, объективен; характер второго романтичен, субъективен. Античный стиль изображает индивидуальность одновременно и как всеобщий, существенный характер, не превращая его при этом ни в абстракцию, ни 'в аллегорию, а оставляя его живой целостностью. В объективной ясности и направленности он гасит все случайные и произвольные моменты субъективного.

§ 205Искусства различаются по родам благодаря тому элементу, в каком они выражают прекрасное и каким более детально определяются предмет и дух этого выражения. Для внешнего созерцания живопись дает изображение в красках на плоскости, ваяние — бесцветное изображение в телесной форме. Для внутреннего созерцания музыка выражает прекрасное в лишенных представления тонах, поэзия — посредством языка.

< Ораторское искусство, строительное искусство, искусство садовника и т. д. не являются чистыми изящными искусствами, ибо в основе их кроме выражения прекрасного лежит еще и другая цель.>

§ 206Основными родами поэзии являются эпический, лирический и драматический. Первый изображает предмет в виде внешнего события; второй — единичное чувство, иначе говоря, происходящее в душе субъективное движение; третий — в строгом смысле слова поступки как действие воли.

II.РЕЛИГИЯ

§ 207Религия дает выражение (Darstellung) абсолютного духа не только для созерцания и представления, но и для мысли и познания. Главное назначение религии состоит в том, чтобы возвысить

160

индивида до мысли о боге, создать его единение с богом и уверить индивида в этом единении.

< Религия—это истина в том виде, в каком она существует для всех людей. Сущностью истинной религии является любовь. Как познание истины человеческой воли, любовь есть прежде всего умонастроение. Религиозная любовь не просто природная привязанность, не просто моральное благоволение и не какое-то неопределенно всеобщее расслабленное состояние души; она подтверждается, в частности, абсолютным самопожертвованием. «Да любите друг друга, как я возлюбил вас». Религиозная любовь представляет собой бесконечную власть над всеми конечными проявлениями духа: над дурным, над злом, над преступлением, а также над положительными законами и т. д. Христос позволил в субботу своим ученикам выдергивать колосья и исцелил руку. Божественная любовь прощает грех, делает бывшее не бывшим для духа. Марии Магдалине прощается много за то, что она много любила. Любовь выше даже соображений морали: Мария умащает Христа, вместо того чтобы дать это масло нищим, и Христос одобряет это.

Субстанциальное отношение человека к богу — это прощение грехов. Основу любви составляет осознание бога и его сущности как любви, вот почему любовь есть вместе с тем и высочайшее смирение. Не я должен быть для себя объективностью в любви, а бог, но, познавая его, я должен забыть о самом себе. Прощение греха не есть нечто временное, не является следствием внешнего наказания, а представляет собой внутреннее, вечное прощение, существующее в духе и душе. В уничтожении своей ничтожности и заключается величие любви. Субстанциальное отношение человека к богу кажется в своей истине чем-то потусторонним, но любовь бога к человеку и человека к богу устраняет отделенность посюстороннего от того, что представляется потусторонним, и означает вечную жизнь.

Это тождество мы созерцаем в Христе. Сын человеческий, он есть и сын божий. Для богочеловека не существует потустороннего. Он почитается не как вот этот единичный, а как всеобщий, как истинный человек. Внешнюю сторону его истории необходимо отличать от религиозной. Пройдя через действительность, через низменное, постыдное, он умер. Его боль была глубочайшим проявлением единства божественной и человеческой природы как в жизни, так и в страдании. Блаженные боги язычников представлялись как бы в потустороннем мире; Христом же освящена сама обычная действительность, это низкое, которое отнюдь не презренно. Его воскресение и вознесение на небо существуют

161

только для веры: Стефану было видение, в котором он видел Христа одесную бога. Именно возвращение в себя и составляет вечную жизнь бога. Возбуждать же, исходя из отдельных обстоятельств, из деталей, сомнение в том, было ли это внешней действительностью, глупо и низко. Для веры не имеет значения чувственно происходящее, для нее важно то, что происходит вечно. История бога Примирение бога с человеком как само по себе свершившееся, а не как случай, не как произвол бога осознается в церкви. Знание этого есть святой дух общины. Царство божие — это прежде всего та незримая церковь, которая охватывает все страны света и разные религии; затем — внешняя церковь. В католической церкви община разделена внутри себя на священников и мирян. Священники наделены полномочиями и властью. Примирение с богом производится отчасти внешним образом; вообще у католиков господствует менее духовная действительность религии. У протестантов же священники являются лишь учителями. Перед богом как присутствующим духом общины все в общине равны. Дела, как таковые, бессильны. Важна вера и образ мыслей. Зло сознается как нечто само по себе ничтожное. Эта боль должна пронизать человека. Чтобы соединиться с богом вопреки злу, он должен, если он отказывается от зла и отходит от него, свободно принять милость бога. Только в душе достигается действительное единение с богом. В ней проясняется и чувственная

форма таинств. >

III. НАУКА § 208Наука есть постигающее познание абсолютного духа. Поскольку он схватывается ею в форме понятия, всякое чуждое абсолютному духу бытие снято в атом знании и знание достигло полного равенства с самим собой. Это понятие, которое имеет

содержанием само себя и себя постигает.

Г.-В.-Ф. Гегель, Работы разных лет, т. 2, 1971, стр. 27—28, 186—187, 189—193.

205—209. Перевод Б. Драгуна и С. Васильева

162

00.htm - glava26

ИЗ РЕЧЕЙ, ПРОИЗНЕСЕННЫХ В ГИМНАЗИИ г. НЮРНБЕРГА

00.htm - glava27

29 СЕНТЯБРЯ 1809Если теперь изучение древних языков остается, как и прежде, основой научного образования, то даже при этом ограничении оно выполняет важную задачу. Представляется справедливым требование, чтобы культура, искусство и наука народа стали на свои собственные ноги. Разве мы не можем поверить, что образованность нового мира, наше просвещение и прогресс всех искусств и наук уже вышли из детского возраста, перестали быть учениками греков и римлян, выросли из старых помочей и могут встать на собственную почву? Произведения древних могут еще сохранять свою большую или меньшую ценность и оказывать известное воздействие, но они должны отойти в сферу воспоминаний, досужих ученых достопримечательностей, стать достоянием истории, которое можно принимать или нет, но которое отнюдь не должно составлять основу и начало нашего более высокого духовного образования.

Но если мы согласны с тем, что вообще следует исходить из превосходного, то основой высшего образования должна быть и оставаться прежде всего греческая, а затем римская литература. Совершенство и великолепие этих шедевров должно быть духовной купелью, светским крещением, дающим душе первый и неизгладимый тон и тинктуру вкуса и науки. И для этого посвящения недостаточно общего, внешнего знакомства с древними; мы должны жить с ними одной жизнью, чтобы впитать в себя их воздух, их представления, их нравы, даже, если угодно, их заблуждения и предрассудки, и освоиться в этом мире — самом прекрасном из всех, какие были. Если первый рай был раем человеческой природы, то это — второй, более высокий рай человеческого духа, который выступает в своей прекрасной естественности, свободе, глубине и ясности, как невеста из своей светлицы. Первое буйное великолепие его восхода на Востоке обрело здесь величие формы и смягчено красотой, его глубина уже не в запутанности, мрачности и надменности, а в непринужденной ясности; его веселость—не детская игра, она знает печаль, ведает жестокость судьбы, однако последняя не может отнять у нее свободу и меру. Я не думаю, что преувеличу, если скажу, что тот, кто не знал произведений греков, тот жил, не зная красоты.

Погружаясь в эту сферу и сживаясь с ней, мы не только пробуждаем, развиваем и упражняем все душевные силы,—но эта

163

сфера есть своеобразный материал, обогащаясь которым мы подготавливаем нашу лучшую субстанцию.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd III, 1927, S. 236—237.

Перевод П. П. Гайвенко

00.htm - glava28

30 АВГУСТА 1815Было бы желательно, чтобы одна сторона философии духа, а именно раздел о прекрасном, была рассмотрена подробнее. Эстетика, помимо натурфилософии, есть особая наука, которая еще отсутствует в научном цикле, и она, как представляется, могла бы быть весьма существенным дополнением к наукам, изучающимся в гимназии. Ее мог бы вести в высшем классе профессор классической литературы, который уже достаточно имел дело с этой литературой и которому очень не хотелось бы лишиться уроков. Было бы в высшей степени полезно, если бы гимназисты кроме понятия о метрике получили также более определенные понятия о природе эпоса, трагедии, комедии и т. д. Эстетика могла бы, с одной стороны, дать новое, лучшее понимание сущности и цели искусства, а с другой,—ей не следовало бы оставаться только болтовней об искусстве, а, как уже говорилось, следовало бы рассматривать особые роды поэзии и античные и современные методы поэтического творчества, знакомить с замечательнейшими поэтами различных народов и эпох и подкреплять это знакомство примерами. Это был бы столь же поучительный, сколь и приятный курс; он давал бы познания в высшей степени подходящие для гимназистов, и можно считать реальным упущением, что эта наука не является учебным предметом ни в одной гимназии.

G. W. F. H e g e l. Sämtliche Werke, hrsg.

von H. Glockner, Bd III, S. 309—310. Перевод П. П. Гайденко

164

00.htm - glava29

ИЗ «ЭНЦИКЛОПЕДИИ ФИЛОСОФСКИХ НАУК В КРАТКОМ ОЧЕРКЕ»

1817ФИЛОСОФИЯ ДУХА ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ § 453Понятие духа имеет свою реальность в духе. В том, что реальность полностью тождественна с понятием как знанием абсолютной идеи, заключается необходимая сторона: в себе свободная интеллигенция освобождается для своего понятия, чтобы быть достойной его формой. Субъективный и объективный дух может поэтому рассматриваться как путь, на котором развивается эта сторона реальности или существования (§ 304). И, наоборот, этот путь имеет также и то значение, что субъективный дух рассматривается как нечто первое, которое в своей непосредственности лишено понятия, которое постигает и формирует свою сущность и посредством этого сообщает себе свободное тождество с последней, свою абсолютную реальность.

Поскольку субъективная единичность в ее свободном проявлении вовне, а именно в отрицании отдельной непосредственной жизни, опосредствующем существование нравственной субстанции, рассматривает эту высшую интенсивность бытия и тем самым все наличное бытие мира как нечто ничтожное, что должно быть принесено в жертву, постольку нравственная субстанция приобретает значение абсолютной силы и души, сущности природы, равно как и духа.

§ 455Расчленение этой всеобщей и чистой субстанции духа есть поэтому суждение внутри себя и переход в некоторое знание, для которого эта субстанция выступает как таковая.

165

α. Религия искусства § 456Непосредственной формой этого знания является форма созерцания и представления абсолютного духа как идеала.

§ 457Значением идеала является субстанциальность как тождественная и конкретная сущность природы и духа, и эту конкретную сущность называют богом. Доказательством того, что это значение есть абсолютная истина, является опосредствование, через которое природа преодолевается в духе, а дух благодаря деятельности снимает свою субъективность в абсолютном духе и тем самым познает абсолютный дух как свое последнее основание, а также как свое абсолютно первое, ибо это опосредствование есть в самом себе также снятие опосредствования, противоположности.

§ 458Так как это знание прежде всего само является непосредственным и поскольку оно держится этой определенности непосредственности, то и определенный образ бога выступает для этого знания прежде всего как абстрактный образ некоего непосредственного бытия, стихийного или более конкретного природного бытия, или, напротив, чистого мышления.

§ 459Но истина этого непосредственного образа или этой бесформенной отрицательности, посюсторонности и потусторонности, есть рожденный из духа конкретный образ, в котором естественная непосредственность выступает лишь как знак мысли, освобожденной от случайности и благодаря этому преображенной так, что образ не обнаруживает в себе больше ничего другого,— это образ красоты.

§ 460Поскольку красота вообще есть наполненность созерцания или образа мыслью, есть наглядная мысль, то она является чем-то формальным, и содержание мысли, так же как и материал, используемый мыслью для своего воплощения, может быть самым различным.

166

§ 461Но поскольку форма содержит в себе свое истинное содержание, а именно эту наполненность мыслью как таковую, духовную субстанцию в ее абсолютном значении (§ 457), то вследствие той непосредственности, в которой это знание есть -созерцание или образное представление, образ представляет собой нечто конечное — отчасти потому, что бытие есть непосредственный и поэтому внешний материал, отчасти же потому, что содержанием является лишь особенный народный дух.

§ 462То, что это существование является продуктом субъекта, постигающего идею и приводящего ее к внешнему изображению,— это не принадлежит к его конечности. Ибо субъект есть лишь чисто формальный момент деятельности, а произведение искусства лишь в том случае является выражением бога, если в нем нет никакого признака субъективной особенности, a внутренний дух народа воспринят и выражен без примеси субъективности, незапятнанный ее случайностью. Опосредствование, пройдя через боль и деятельность субъекта и став образом, непосредственно преодолено; произведение представляет субстанцию субъекта, и боль, сопровождающая рождение произведения,—это именно абсолютное отрешение вовне и отрицательность субъективного своеобразия.

§ 463Но поскольку теперь непосредственно имеется образ бога, то другие в своем отношении к нему, побуждаемые их в себе сущей сущностью, отказываются в культе от своей субъективности благодаря молитве, погружению в мысли. Они символически жертвуют своей особенной действительностью и с воодушевлением и радостью осознают свое тождество с субстанцией, которая благодаря этому теряет свою внешнюю форму, а своей субъективности, выступающей в субстанциальности лишь как внутренняя, сообщает — в качестве всеобщего знания — наличное бытие.

§ 464Однако в мировой истории абсолютный дух преодолевает эту конечность своей знающей действительности, ограниченное на-

167

личное бытие своей идеи, которая в себе и для себя переходит, подобно форме созерцания, во всеобщность непосредственного знания и наличного бытия, в опосредствующее себя знание, в наличное бытие, которое само есть знание, в откровение.

Ь. Религия откровения

§ 465На этой ступени снятой непосредственности своего образа и своего знания, то есть на ступени рефлексии, абсолютный дух есть, с одной стороны, в себе и для себя сущий всеобщий дух природы и духа, но, с другой стороны, он существует для представления. Субъективность знания, будучи рефлексией, предоставляет самостоятельность моментам его жизни, целостностью которых он, по существу, является, и делает их по отношению друг к другу предпосылками и последовательным рядом явлений, связь которых устанавливается сообразно конечным определениям рефлексии.

§ 466Рефлексия разрывает форму и содержание·, различенные моменты понятия выступают в ней как особенные сферы или элементы, каждый из которых представляет абсолютное содержание.

§ 4671) В моменте всеобщности, в сфере чистой мысли или абстрактном элементе сущности это, следовательно, абсолютный дух, выступающий вначале как предпосылка, как субстанциальная сила в рефлексивном определении каузальности, — как творец неба и земли. Но в этой вечной сфере он рождает себя самого лишь как своего Сына; однако рожденность и положенность Сына тоже полностью снята и есть вечное бытие понятия, так же как снимается и его отличие от всеобщей сущности. Благодаря этому опосредованию снимающего себя опосредования первая субстанция выступает лишь как конкретная единичность — дух.

§ 4682) Но в моменте особенности как суждении, на которое вообще решается единичность, или опять-таки в моменте рефлексии, эта конкретная вечная сущность есть предпосылка, и 'ее движение — это действительное творение, или распадение вечного момента опосредования, единого Сына, на самостоятель-

168

ные противоположности, а именно, с одной стороны, небо и землю, элементарную и конкретную природу, а с другой — дух, как соотнесенный с природой, то есть конечный дух. Последний, обособляясь в качестве полюса в себе сущей отрицательности, превращается в зло; непосредственно же такой полюс существует благодаря своей соотнесенности с противостоящей природой и положенной тем самым своей собственной природности.

§ 4693) В моменте единичности как таковой, а именно субъективности и понятия как противоположности всеобщего и особенного, вернувшейся в свою тождественную основу, а) представляется осуществившейся предпосылка как всеобщая субстанция, перешедшая из своей абстракции в единичное самосознание; и поскольку последнее предстает как непосредственно тождественное с сущностью, зло снимается тем самым в себя и для себя. Затем же эта непосредственная конкретность умирает в абсолютной боли отрицательности, и, будучи в этой отрицательности тождественна с собою, становится тем самым для себя как абсолютное возвращение из отрицательности и всеобщее единство всеобщей и единичной сущности — идея вечного, но живого и действительного духа.

§ 470β) Эта целостность, так как она осуществляется еще в сфере рефлексии, является сущей в себе, или предпосылкой, и ей противостоит перерыв и конечная непосредственность единичной субъективности, для которой эта первая предпосылка и ее движение есть сначала нечто другое, созерцаемое. Однако это — созерцание в себе сущей истины этого единичного субъекта, благодаря чему он в силу своей непосредственной природы определяется для себя как нечто ничтожное и злое. Поэтому, сообразно своей истине, он есть движение к освобождению от своей непосредственной природной определенности и от своей воли, движение к объединению со своей сущностью в боли отрицательности, во всеобщей абстракции, к познанию себя тождественного с нею, так что она γ) благодаря этому олосредованию оказывается внутренние присущей самосознанию и выступает как действительно всеобщий дух.

§ 471Откровение абсолютного, раскрывающее его жизнь в конкретных образов представлении, .собирает их из их разрозненности в самостоятельности, временной и внешней последо-

169вательности, объединяя в этом последнем результате как истинном и действительном. В этой форме истины истина является предметом философии.

с. Философия § 472Философия является единством искусства и религии постольку, поскольку простое созерцание и субстанциальное созидание первого посредством распадения и опосредствования второй поднимаются до осознавшего себя мышления. В этом элементе осознавшая себя идея очищается как от своей первоначальной непосредственности, так и от видимости чего-то происходящего, случайного, внеположного и существующего во времени, что составляет ее содержание в религии. Это знание есть тем самым понятие искусства и религии, в котором то, что было различно в прежнем содержании, познается как необходимое, а это необходимое и непосредственное познается как свободное.

§ 473Здесь уже осуществлено познание необходимости содержания абсолютного представления, так же как и необходимости обеих форм, непосредственного созерцания и его поэзии, с одной стороны, а с другой — предполагающего представления, объективного и внешнего откровения, а также субъективного движения к нему и внутреннего отождествления с ним веры, осуществлено признание содержания и формы и освобождение от этих форм, поскольку философия в конечном итоге постигает свое собственное понятие, то есть принимает во внимание только свое знание.

§ 474Это ее понятие есть мыслящая себя идея, знающая себя истина (§ 183) или логическое, понятое как всеобщность, удостоверенная в конкретном содержании. Наука таким образом вернулась к своему началу, и логическое — ее результат; предпосылка ее понятия или непосредственность ее начала, а также сторона явления, которая в ней была, преодолена.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd VI, 1927, S. 301—309.

Перевод П. П. Гайденко

00.htm - glava30

Отдел пятый ГЕГЕЛЬ В БЕРЛИНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ 1818—1831

170

171

172

00.htm - glava31

ИЗ КНИГИ «ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ПРАВА»

1820Так как я имею возможность определить себя в том или ином направлении, то есть так как я могу выбирать, то я обладаю произволом, что обычно называют свободой. Выбор, который находится в моем распоряжении, заключается во всеобщности воли, в том, что я могу сделать то или другое моим. Это мое в качестве особого содержания не соответствует мне, существует, таким образом, отдельно от меня и лишь в возможности быть моим, точно так же как и «я» есть только возможность сомкнуться с ним. Выбор зависит поэтому от неопределенности «я» и от определенности некоторого содержания. Воля, таким образом, из-за этого содержания не свободна, хотя она формально имеет в себе бесконечность; ей не соответствует ни одно из этих содержаний; ни в одном из них она не находит поистине самой себя. И «произвол» подразумевает, что содержание определяется к тому, чтобы быть моим не благодаря природе моей воли, а благодаря случайности; я, следовательно, также завишу от этого содержания: в этом состоит противоречие, которое заключается в произволе. Обыкновенный человек полагает, что он свободен, если ему дозволено поступать произвольно; но именно в произволе заключается причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке выдвигаю я не самого себя, а суть. Но когда человек делает нечто превратное, он больше всего проявляет свою обособленность. Разумное — это большая дорога, по 'которой ходит каждый, на которой никто не выдается. Когда великие художники создают совершенное произведение, то можно сказать: таким оно должно быть, то есть обособленность художника совершенно исчезла, и в произведении не проявляется его манера. У Фидия нет манеры; сама статуя живет и выступает перед нами. Но чем художник не удачнее, тем боль-

173

ше мы видим его самого, его обособленность и произвол. Если мы остановимся в нашем рассмотрении на произволе, на том, что человек может хотеть того или другого, то это, правда, окажется его свободой; но если мы будем твердо помнить и не упускать из виду, что содержание дано, то мы убедимся, что человек определяется последним и именно с этой стороны оказывается уже несвободным.

Своеобразное в духовном творчестве по способу его проявления может непосредственно перейти в такую внешность вещественного характера, которая уже может быть так же произведена и другими. Отсюда вытекает, что с ее приобретением новый собственник, помимо того что он благодаря своей покупке может присвоить сообщение мысли или техническое изобретение, каковая возможность частью (в литературных произведениях) составляет единственное назначение и ценность приобретения, делается вместе с тем владельцем общего приема и способа выражать себя таким образом и воспроизводить подобные вещи в самом разнообразном виде.

Примечание. В произведениях искусства форма воплощения мысли во внешнем материале представляет собою в качестве вещи своеобразие произведшего его индивида в столь выдающейся степени, что подражание такому произведению есть, по существу, продукт собственного духовного и технического умения. В обычном литературном произведении и также в техническом изобретении форма, благодаря которой они суть внешние вещи, представляет собой нечто механическое,—в первом потому, что мысль дана в нем лишь в ряде разрозненных абстрактных знаков, а не в конкретных образах, во втором потому, что оно вообще имеет механическое содержание. Способ воспроизведения таких вещей принадлежит поэтому к числу обычных умений.—Между этими крайностями, между произведением искусства и ремесленной продукцией имеются, впрочем, промежуточные формы, которые заключают в себе больше то от одного, то от другого.

Гегель, Сочинения, т. VII, М.—Л., Соцэкгиз, 1934, стр. 44—45, 92. Перевод Б. Г. Столпнера

174

00.htm - glava32

ИЗ ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

[ГРЕЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ И ГРЕЧЕСКОЕ ИСКУССТВО]

Но той формой, лишь благодаря которой само по себе всеобщее содержание входит в философию, является форма мышления, форма самого всеобщего. В религии это содержание благодаря искусству предстает непосредственному внешнему созерцанию и, далее, представлению и чувству. Значение открывается вдумчивой душе; оно есть свидетельство духа, понимающего такое содержание. Чтобы сделать это более ясным, мы должны напомнить о различии между тем, чем мы являемся и обладаем, и тем, как мы это знаем, то есть каким способом мы это знаем, каким способом мы обладаем этим как предметом. Это различие бесконечно важно; лишь вокруг него вращается все в культуре народов и индивидов; это различие мы обозначили выше как различие ступеней развития. Мы — люди и обладаем разумом; все человеческое, все вообще разумное находит отзвук в нас, в нашем чувстве, душе, сердце, вообще в нашей субъективности. Этот отзвук, это определенное душевное движение есть то, благодаря чему содержание становится вообще нашим содержанием. Многообразие содержащихся в нем определений сосредоточено и скрыто в этом внутреннем переживании. Это — глухое волнение духа внутри себя, во всеобщей субстанциальности. Содержание, таким образом, непосредственно тождественно с простой абстрактной достоверностью нас самих, с самосознанием. Но дух именно потому, что он дух, есть столь же существенное сознание. Сосредоточенность, заключенная в его простой самости, должна стать для себя предметной, должна стать предметом знания; следовательно, в характере сознания и состоит все различие между религией и философией.

Этот характер сознания может быть на низшей ступени простым выражением лишь смутного, глухого чувства и может подняться на самой высшей ступени до наиболее объективного, до в себе и для себя объективной формы, до мышления; простей-

175

шей и наиболее формальной объективностью является выражение и название этого чувства и соответствующего ему настроения, как бы это чувство ни называлось — «благоговейностью», «молитвой» и пр. «Будем молиться», «будем благочестивы» и т. д. — вот выражения, просто напоминающие о таком чувстве. Но, например, слова «'будем думать о боге» высказывают уже нечто большее; эти слова выражают абсолютное всеобъемлющее содержание этого субстанциального чувства, служат выражением предмета, отличного от чувства как субъективного самосознательного движения, или, иными словами, предмета, представляющего собой содержание, отличное от этого субъективного движения как формы. Но этот предмет, хотя и содержит в себе все субстанциальное содержание, сам еще не вполне развит, не определен. Развитие же его содержания, понимание, высказывание, осознание вытекающих из него отношений является возникновением, порождением, откровением религии. Формой, в которой это развитое содержание получает сначала предметность, служит форма непосредственного созерцания, чувственного представления или более определенного содержания, заимствованного из естественных, физических или духовных явлении, и отношений.

Искусство опосредствует это сознание, сообщая устойчивость и прочность мимолетной видимости, присущей объективности в чувстве. Бесформенный священный камень, священное место или что бы то ни было другое, с чем первоначально связывается потребность в объективности, получает от искусства форму, черты, определенность и более определенное содержание, которое может быть познано и присутствует теперь для сознания как предмет. Искусство, таким образом, стало учителем народов, как, например, это было с Гомером и Гесиодом, которые, согласно Геродоту (II, 53), «дали грекам их богов». Смутные представления и предания, полученные и преднайденные Гомером и Гесиодом в каких-либо источниках, они в соответствии с духом их народа возвысили и закрепили в определенных образах и представлениях. Их искусство не было простым запечатлением в камне, на холсте или в слове содержания уже готовой религии, развитой в мысли, представлении и словесной форме, как это делает искусство нового времени, которое, беря своим сюжетом религиозное или какое-нибудь другое историческое содержание, кладет в основание уже наличные представления и мысли. Сознание греческой религии есть продукт мыслящей фантазии, или, иначе говоря, мышления, которое постигается лишь фантазией и получает свое выражение в ее образах.

176

(СОКРАТ КАК ПЛАСТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ]

Мы должны ближе осветить это замечательное явление, и прежде всего жизненную судьбу Сократа; вернее, эта жизненная судьба сама тесно переплетена с той ролью, которую он играет в философии, π его судьба находится в единстве с его принципом. Однако пока мы рассмотрим лишь начало его биографии. Сократ, родившийся в 4-м году 77-й олимпиады (469 до Р. X.), был сыном скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареты. Его отец обучал его скульптуре, и рассказывают, что Сократ сделал большие успехи в этом искусстве; еще в позднейшую эпоху ему приписывали статуи одетых граций, находившиеся в афинском Акрополе. Но это искусство его не удовлетворяло, им овладела великая жажда философии и страсть к научным исследованиям; он занимался своим искусством лишь для того, чтобы приобрести средства к скудному существованию и получить возможность заниматься изучением наук. Какой-то афинянин, по имени Критон, как рассказывают, помогал ему покрывать расходы, необходимые для того, чтобы обучаться у мастеров всем искусствам. Наряду с занятием своим искусством, в особенности после того как он совершенно бросил его, он читал все произведения старых философов, какие только мог достать. Вместе с тем он слушал лекции Анаксагора, а после того как тот был изгнан из Афин — в это время Сократу было тридцать семь лет,—лекции Архелая, в котором видели преемника Анаксагора. Кроме того, он слушал также лекции знаменитых софистов, специалистов в других науках, и между прочим Продика, знаменитого учителя красноречия, о котором упоминает с любовью в беседе, воспроизведенной у Ксенофонта (Memorab., II, с. I. § 21, 34), а также и лекции других учителей—музыки, поэзии и т. д., он слыл вообще всесторонне образованным человеком, осведомленным во всем том, что было тогда необходимо для этого *. Из дальнейших обстоятельств его жизни укажем на то, что он, выполняя долг афинского гражданина, защищал свое отечество, участвовал в трех «кампаниях Пелопошнесской войны, в эпоху которой он жил (431—404 гг. до я. э.). Пелопонесская .воина сыграла решающую роль в разложении греческой жизни, подготовив его, и то, что здесь совершалось в политической области, произошло у Сократа в области мыслящего сознания. В этих кампаниях он приобрел себе не только славу храброго воина, но, что считалось самым прекрасным подвигом, также и заслугу спасения жизни других граждан. В первой кампании он участ- Diog. Laert, II (cf. Menag. ad h. I); 18—20, 22.

177

вовал в длительной осаде фракийского города Потидеи; уже здесь Алкявиад сделался его учеником, и Алкявиад рассказывает в похвальной речи Сократу, приведенной в «Пире» Платона (р. 219—222 ed. Steph., p. 461—466 ed. Bekk.), что Сократ выносил все тяготы войны — голод и жажду, жар и холод, сохраняя душевное спокойствие и телесное здоровье. В одном из сражений этой кампании он, увидев Алкивиада, раненного врагами, вывел его с поля битвы, прокладывая себе путь сквозь вражеские ряды, и спас ему жизнь и оружие. Военачальники хотели увенчать его венком, служившим тогда наградой храбрейшим воинам, но Сократ отклонил его и настоял, чтобы этот венок был присужден Алкивиаду. Рассказывают, что однажды во время этой кампании, погрузившись в глубокое размышление, он простоял, не двигаясь с места, весь день и всю ночь, и лишь восход солнца пробудил его от экстаза. По рассказам, он часто находился в этом состоянии. Это — нечто вроде каталепсии, состояние, вероятно, родственное магнетическому сомнамбулизму; в этом состоянии Сократ совершенно умирал для чувственного сознания. Это физическое освобождение внутреннего абстрактного «я» от конкретного, телесного бытия индивида представляет собой внешнее доказательство того, как глубока была совершавшаяся в нем внутренняя работа духа. В его лице мы вообще видим обращение сознания внутрь, которое в нем, как в первом явившем пример такого обращения, существовало антропологически, между тем как позднее оно сделалось привычкой. Другой поход он проделал в Беотии, где у Делиона, маленького укрепления, находившегося недалеко от моря и принадлежавшего афинянам, афиняне дали неудачное, но не имевшее большого значения сражение. Здесь Сократ спас другого .своего любимца — Ксенофонта; он увидел во время бегства, что Ксенофонт, потерявший коня, лежал раненый на земле. Сократ взвалил его себе на плечи и понес, отбиваясь вместе с тем с величайшим спокойствием и присутствием духа от преследовавших его врагов. Наконец, у Амфиполиса, находившегося в Эдониде у Стримонского залива, он проделал свой последний поход *.

Он занимал также различные гражданские должности. Когда существовавшее до того времени в Афинах демократическое государственное устройство было уничтожено лакедемонянами и вместо 'пего ими был введен повсюду аристократический и даже тиранический образ правления, причем отчасти они сами становились во главе правительства, то Сократ был выбран членом Diog. Laert., Il, 22—23. Plat. Apol. Socr, p. 28 (p. 113).

178

совета, заменившего в качестве представительной корпорации народное собрание. Здесь он также отличился неизменной твердостью в своем сопротивлении воле тридцати тиранов, точно так же как раньше он выступал против воли .народа там, где считал это справедливым. Он был одним из присяжных в том судебном заседании, которое присудило к смертной казни десять военачальников за то, что, выиграв в качестве адмиралов сражение у Аргинуз, они вследствие поднявшейся бури не убрали мертвых и не предали их погребению у берега, а также не воздвигли там трофеев, то есть, собственно говоря, за то, что они не удержали за собою поля битвы и таким образом создали видимость поражения. Один только Сократ не согласился с этим приговором и высказался в этом случае против народа, при господстве демократии, еще более определенно, чем против правителей *. В наше время плохо приходится тому, кто выступает против народа. «Народ превосходен по своему уму, все понимает и имеет только добрые намерения». А монархи, правительства, министры, само собою разумеется, «ничего не понимают и желают и делают лить дурное».

Это были, скорее, случайные отношения к государству, в которые он вступал лишь ради исполнения обязательного для всех гражданского долга, не делая по собственной инициативе государственных дел своим главным занятием и не стремясь стать во главе государственных учреждений; настоящим делом его жизни было философствование на этические темы с каждым человеком, встречавшимся ему на пути. Его философия, признававшая сущность, сознание как нечто всеобщее, не представляла собою умозрительной философии в собственном смысле, а оставалась индивидуальным деянием; однако она ставила себе целью свершить это индивидуальное деяние как общезначимое. Поэтому приходится говорить о его собственной индивидуальной жизни, о его безукоризненно благородном характере. Сократ, по свидетельству писавших о нем, отличался бесконечным числом добродетелей, украшающих жизнь честного человека, и в этих его добродетелях мы должны видеть добродетели в собственном смысле слова, которые он силой воли сделал привычкой. Нужно заметить, что у древних эти качества носили характер добродетели в большей мере, чем у нас, потому что у древних в их нравах индивидуальность как форма всеобщего вообще была предоставлена самой себе, так что в добродетели видели нечто большее, Diog. Laert, П. 24; Xenoph., Memorab.. I, с. 1, 18; Plat. Apol. Socr., p. 32 (p. 120—122); Epist.. VII. 324—325 (p. 429).

179

чем деяние индивидуальной воли, следовательно своеобразие, между тем как у нас эти качества в меньшей мере ставятся индивиду в заслугу, или, иными словами, в меньшей мере рассматриваются как своеобразное свершение именно отдельного лица. Мы привыкли рассматривать их, скорее, как нечто противоположное, как обязанность, так как мы в большей мере обладаем сознанием всеобщего и считаем сущностью и обязанностью даже чисто индивидуальное, даже собственное внутреннее сознание. У нас поэтому добродетели на самом деле являются либо предрасположенностью, прирожденной чертой, либо носят характер всеобщего и необходимого вообще; у Сократа же они носят характер не нравов, или прирожденной черты, или необходимости, а самостоятельно выработанного качества. Известно, что его наружность свидетельствовала о том, что от природы он был наделен отвратительными низкими страстями, но, по его собственным словам, он сам обуздал их.

Сократ жил среди своих сограждан и стоит перед нами как один из тех цельных великих пластических характеров, какие мы привыкли видеть в ту эпоху,—как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни. Отличительной особенностью произведения искусства в собственном смысле является то, что в нем выводится какая-то идея, воплощается характер, так что каждая черта определяется этой идеей, этим характером. Будучи таковым, произведение искусства, с одной стороны, жизненно и, с другой,—прекрасно, так как высшая красота и состоит в совершеннейшем развитии всех сторон индивидуальности согласно одному внутреннему принципу. Такими произведениями искусства являются великие люди той эпохи. Величайшей пластической личностью в качестве государственного человека был Перикл, и его окружали, словно звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. Все они развили свою индивидуальность, придав ей своеобразный характер, который стал господствующей чертой их существа и единым началом, проходящим красной нитью через всю их жизнь. Перикл жил всецело для одной только цели, для того, чтобы быть государственным человеком; Плутарх (Pericles, с. 5, 7) сообщает о нем, что, с того времени как он посвятил себя государственным делам, он ни разу больше не смеялся и не посетил ни одного пира. Так и Сократ силой своего искусства и самосознательной воли развил самого себя в определенный характер, ради определенного жиз-

180

ненного дела, приобретя необходимые для этого качества. Благодаря своему принципу он достиг того величия и того длительного влияния, которое еще и теперь сказывается в области религии, науки и права, так как после него дух внутреннего убеждения является той основой, которую человек должен признавать в качестве первоначальной. И так как этот принцип вытекал из пластичности его характера, то весьма неуместно сожаление Теннемана (Bd II, S. 26) о том, что «мы, правда, знаем, чем он был, но не знаем, как он стал таким».

[СОКРАТОВСКАЯ ИРОНИЯ]

Переходя от этих общих определений метода Сократа к более подробной его характеристике, мы должны сказать, что он состоял, во-первых, в том, чтобы внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам, после того как их вера уже ослабла, и заставлять людей искать в самих себе то, что есть. Хотел ли он скомпрометировать манеру софистов или пробудить в привлеченных им юношах потребность в познании и самостоятельном мышлении, он всегда начинал с принятия тех обычных представлений, которые они считали истинными. Но чтобы заставить других высказать эти представления, он делает вид, будто не знает их, и с видом человека, у которого нет задних мыслей, задает вопросы своим собеседникам, как будто хочет учиться у них, а на самом деле выспрашивая их мнения. Это — знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собой особый способ ведения беседы, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета. Этим Сократ хотел добиться того, чтобы другие изложили свои основоположения, после чего он из каждого определенного положения и его развития выводил противоположное тому, что высказывалось в нем. То есть, не выступая против какого-либо положения и дефиниции, on принимает содержащееся в них определение, показывая на нем самом, что оно заключает в себе свою противоположность. Иногда он делает противоположный вывод из конкретного случая; но так как этот противоположный вывод также был в глазах его собеседников незыблемым принципомто он заставлял их затем признать, что они противоречат самим себе. Таким образом Сократ учил тех, с кем он вел беседы, знать, что они ничего не знают; более того, он сам говорил, что ничего не знает и поэтому ничему не учит. Можно действительно сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он явился не для того, чтобы

181

дать систематически разработанную философию. Он сознавал это и вовсе не ставил себе целью создать науку.

С одной стороны, может казаться, что эта ирония представляет собой нечто неправдивое. Но когда рассматривают предметы, имеющие общий интерес, и рассуждают о них вкривь и вкось, то всегда оказывается, что не знаешь, что другой разумеет под ними. Ибо у каждого индивида есть некоторые последние слова, относительно которых он предполагает, что ояи известны также и его противнику. Но если желают добиться действительного понимания, то необходимо исследовать именно эти предпосылки. Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме как о чем-то интересующем и занимающем наш дух, то каждый делает вид, будто знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что же это такое, ибо и разум и вера предполагаются известными. Один знаменитый богослов выдвинул десять лет тому назад * девяносто тезисов о разуме, в которых содержались очень интересные вопросы, но которые не привели к какому-либо определенному результату, хотя о них и много спорили, потому что одни участники спора утверждали что-то исходя из точки зрения веры, а другие — исходя из точки зрения разума; каждый оставался при этом противопоставлении, и никто не знал, что понимают под верой и разумом. Таким образом, именно объяснение того, что предполагается известным, но не является таковым, только это и делает возможным соглашение и взаимное понимание. Если и нет сомнения, что вера и разум отличны друг от друга, то все же благодаря этому определению их понятий выявится вместе с тем υ то общее, что есть между ними, а лишь благодаря этому могут стать плодотворными такие вопросы и попытки их разрешения; в противном случае можно много лет болтать о них вкривь и вкось, не продвигаясь ни на шаг вперед. Ибо, когда я говорю, что знаю, что такое разум и вера, то это — лишь совершенно абстрактное представление; для того чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что, собственно, они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что ода заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развивать их дальше, ибо важно только осознать понятие.

В новейшее время также много говорилось о сократовской иронии, которая, подобно всякой диалектике, допускает истин- Написано в 1825—1826 годах. (Прим. издателя Г. Глокнера.)

182

ность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь для того, чтобы выявить то внутреннее разрушение, которое содержится в этих допущениях, и мы можем назвать это всеобщей мировой иронией. Из этой сократовской иронии хотели, однако, сделать нечто совершенно другое, подняв ее до уровня всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто наиболее божественное. Первым выдвинувшим эту мысль был Фридрих фон Шлегель, и act повторил ее за ним, говоря: «Сократовскую беседу одушевляет, как внутренняя неисповедимая жизнь, сильнейшая любовь ко всему прекрасному в идее и в жизни». Этой жизнью является, по мнению Аста, ирония! Но эта ирония происходит из фихтевской философии и представляет собою существенный момент для понимания понятий, созданных новейшим временем. Она является для субъективного сознания способом покончить всем на свете, говоря: «Я могу посредством моего развитого мышления превратить в ничто все определения права, нравственности, добра и т. д., потому что являюсь безусловно их властелином; и я знаю, что, если я считаю нечто хорошим, я могу его признать и дурным, так как я признаю все истинным лишь постольку, поскольку оно мне теперь нравится». Эта ирония представляет собою, таким образом, лишь игру со всеми вещами и способна все превратить в иллюзию; эта субъективность ни к чему уже больше не относится серьезно, а если она что-нибудь и говорит серьезно, то тотчас же вновь упраздняет эту серьезность, превращая ее в шутку, и все высшие и божественные истины становятся для нее пошлыми и ничтожными.

Однако иронией являлось уже греческое веселье, как оно предстает в гомеровских поэмах, где Эрот насмехается над могуществом Зевса и Марса, Вулкан, хромая, подает богам вино и поднимается оглушительный хохот бессмертных богов, а Юнона дает Диане пощечины. Так, мы находим иронию и в жертвоприношениях древних, которые сами съедают лучшие части; в улыбающейся печали, в величайшей радости, доходящей до слез, в издевательском смехе Мефистофеля — вообще в любом переходе от одной крайности к другой, от наилучшего к самому дурному: лежать, например, в воскресенье в великом сокрушении, бия себя в грудь и каясь в своих грехах, а вечером жрать, и напиваться, и предаваться всем плотским удовольствиям, чтобы снова восстановить в себе гордыню, противную прежнему смирению. Родственно этому лицемерие, являющееся величайшей иронией. Родоначальниками той иронии, относительно которой уверяют, что она является «глубочайшей внутренней

183

жизнью», ошибочно называют Сократа и Платона, хотя у них и имеется элемент субъективности; выдвинуть этого рода иронию было предоставлено лишь нашему времени. «Глубочайшая внутренняя жизнь» Аста как раз и является субъективным произволом, той внутренней божественностью, которая сознает себя стоящей выше всего. Божественным должно являться, согласно этому воззрению, чисто отрицательное отношение, созерцание суетности и тщеты всего, созерцание, свойственное только моему тщеславию. Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это — глубина пустоты, как она выступает иногда в античных комедиях Аристофана. От этой иронии нашего времени очень далека ирония Сократа, имеющая у него, как и у Платона, весьма ограниченное значение. Определенная ирония Сократа есть, скорее, манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Но его трагической иронией является антагонизм между его субъективным рефлектированием и существующей нравственностью; Сократом руководит не горделивое сознание, что он стоит выше последней, а непредубежденная цель приводить с помощью мышления к истинному добру, ко всеобщей идее.

(СОКРАТ И АРИСТОФАН]

Говоря об этом демоне Сократа как об одном из главных пунктов его обвинения, мы вступаем в круг его судьбы, завершающейся его осуждением. Мы можем находить, что эта судьба противоречит его делу, состоявшему в том, чтобы учить своих сограждан добру; до, связывая 'ее с тем, чем был Сократ и чем был его народ, мы поймем неотвратимость этой судьбы. Современники Сократа, выступавшие его обвинителями перед афинским народом, рассматривали Сократа как человека, доводившего до сознания не абсолютность того, что признается существующим в себе и для себя. Сократ же со своим новым принципом и в качестве афинского гражданина, занимавшегося этого рода наставлением, вступил благодаря своей личности в отношение ко всему афинскому народу, именно в отношение не только к массе или властвующей группе, а в живое отношение к духу афинского народа. Дух же этого народа, взятый сам по себе, его государственный строй, вся его жизнь покоились на нравственности, на религии и не могли существовать без этого в себе и для себя незыблемого начала. Следовательно, перенеся истину в решение внутреннего сознания, Сократ вступил в антагонизм с тем, что

184

признавал правым и истинным афинский народ. Выдвинутые против него обвинения были поэтому справедливы, и нам остается еще рассмотреть эти пункты обвинения, равно как и дальнейшую судьбу Сократа. Нападки, которым он подвергался, общеизвестны и были двоякого рода: на него нападал Аристофан в комедии «Облака», а 'затем он был формально обвинен перед народом.

Аристофан понял сократовскую философию с той отрицательной стороны, что благодаря образованию, даваемому рефлектирующим сознанием, заколебались законы, и мы не можем оспаривать правильность этого понимания. Это сознание Аристофаном односторонности Сократа может рассматриваться как пролог драмы, и, действительно, афинский народ также понял отрицательный метод Сократа и осудил его на смерть. Известно, что Аристофан выводил на сцену не только Сократа, но и других современников, выводил не только, например, Эсхила и в особенности Еврипида, но также и афинян вообще, их полководцев, олицетворенный афинский народ и даже самих богов, словом, позволял себе такую свободу, о существовании которой мы не могли бы даже подумать, если бы она не была исторически удостоверена. Здесь не место рассматривать особый характер аристофановской комедии, а также злую волю его по отношению к Сократу. Во-первых, это нас вообще не должно удивлять, и нам не нужно поэтому ни оправдывать Аристофана, ни приводить смягчающие вину обстоятельства. Аристофановская комедия сама по себе есть такая же существенная составная часть жизни афинского народа, и Аристофан есть столь же необходимая фигура, какою были возвышенный Перикл, легкомысленный Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо и Аристофан .принадлежит к этому созвездию. Мы можем только сказать, что нашей немецкой серьезности, конечно, обстоятельство, что Аристофан выводит на сцену живых людей под их собственными именами, чтобы высмеять их, в особенности же когда он это делает по отношению к такому честному человеку, как Сократ.

Хронологическими соображениями хотели доказать, что аристофановское изображение Сократа не повлияло на его осуждение. Как видно из предыдущего, мы, с одной стороны, признаем, что с Сократом поступили совершенно несправедливо, но 'мы признаем и достоинство Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, ожесточенно осмеивавший Сократа, сделавший из него комичнейшую фигуру, не является, таким образом, обыкновенным шутом и плоским остря-

185

остроумия жертвующим всем, чем угодно, лишь бы вызвать смех у афинян. Нет, все это имело для него более глубокое основание, и в основе его шуток лежит глубокая серьезность. Он не хотел просто осмеивать, а осмеивать нечто достойное уважения было бы к тому же пошло и плоско. Жалко то остроумие, которое основано на чем-то существенном, на противоречиях, заключающихся в самом предмете. Аристофану же не было свойственно дурное остроумие. Вообще невозможно извне высмеять то, что не имеет в самом себе насмешки и иронии над собой. Ибо комическое состоит в том, чтобы показать, как человек или предметы разлагаются в самих себе, и если предмет не заключает в самом себе свое собственное противоречие, то комизм является поверхностным и беспочвенным.

Если поэтому Аристофан насмехается над демосом, то в основании этих насмешек Лежит глубокая политическая серьезность, и все его пьесы убеждают нас, каким благородным, превосходным, истинно афинским гражданином он был. Мы видим, следовательно, перед собою большого патриота, который не побоялся в одной из своих пьес посоветовать заключить мир, хотя за это полагалась смертная казнь. В этой пьесе, проникнутой рассудительным патриотизмом, изображено блаженное самоуверенное самодовольство народа, восхваляющего самого себя. Самоуверенность человека, делающего что-то со всей серьезностью и неизменно достигающего противоположного тому, к чему он стремится, не испытывающего при этом ни малейшего сомнения и не задумывающегося над собою, а совершенно уверенного в себе и в своем деле,—такая самоуверенность комична. Зрелищем этой стороны свободного афинского духа, этого полнейшего довольства собой, невозмутимой уверенности в самом себе при всех непосредственных неудачах и не осуществившихся надеждах,—зрелищем этого высшего комизма мы наслаждаемся в пьесе Аристофана.

В «Облаках» мы видим, правда, не этот наивный комизм, а определенный, намеренный протест. Аристофан дает комическое изображение Сократа, причем комизм состоит в том, что Сократ своими моральными усилиями осуществляет противоположное тому, к чему он стремится, и его ученики радуются разным открытиям, которые они сделали благодаря ему и которые они считают своим счастьем, но эти открытия оказываются затем для них очень неприятными и противоположными тому, что они предполагали. Превосходным открытием учеников Сократа, как это изображается в комедии, является именно усмотрение ничтожности законов определенного добра, которые наивное сознание

186

признает истиной. Аристофан при этом отпускает разные шутки, вроде того, что Сократ занимался основательным исследованием вопроса, как высоко прыгают блохи, и прилеплял для этого воск к их ногам. Исторически это неверно, но в сократовской философии несомненно была такая сторона, язвительно подчеркнутая здесь Аристофаном.

Фабула «Облаков» состоит вкратце в следующем. , честному афинскому гражданину старых традиций, причиняет большие неприятности его новомодный расточительный сын, которого избаловали мать и дядя. Этот сын держит лошадей и ведет несоответственный своему состоянию образ жизни. Отец поэтому много неприятностей от кредиторов, и, чтобы избавиться от своей беды, он идет к Сократу и делается его учеником. Тут старик научается тому, что справедливо не то и не это, а нечто другое, или, вернее, он научается пользоваться сильными и слабыми доводами . Он научается диалектике законов: например, каким образом можно доводами добиться того, чтобы не платить своих долгов; он заставляет затем своего сына также пойти учиться у Сократа, и последний преподает также и сыну свою обычную премудрость. Но опустошенное сократовской диалектикой всеобщее осуществляется при посредстве частного интереса или дурного духа Стрепспада и его сына, причем этот дурной дух является лишь отрицательным сознанием содержания законов. Снабженный этой новой премудростью доводов и их отыскивания, Стрепсиад защищен теперь от главного зла, которое его преследует, от кредиторов, ищущих получить с него свои деньги. Последние приходят вскоре один за другим, чтобы получить свой долг, но Стрепсиад умеет успокоить их всякого рода хорошими доводами и рассуждениями, доказывая, что он не должен им платить; он даже насмехается над ними и очень доволен, что научился всему этому у Сократа. Однако вскоре положение меняется: сын приходит, ведет себя очень дерзко по отношению к отцу и, наконец, даже наносит ему побои. Отец необыкновенно возмущен этим, считая это последней подлостью, но сын доказывает ему такими же хорошими доводами, согласно методу, которому он научился у Сократа, что он имеет полное право бить его. Комедия кончается тем, что Стрепсиад проклинает сократовскую диалектику, возвращается к своему старому образу жизни и поджигает дом Сократа. Преувеличение, в котором можно было бы обвинить Аристофана, состоит в том, что он довел эту диалектику до всех горьких ее выводов. Нельзя, однако, сказать, что этим изображением он поступил несправедливо по отношению к Сократу. Следует даже

187

удивляться глубокомыслию Аристофана, который распознал отрицательную сторону диалектики Сократа и — разумеется, по-своему — изобразил ее такой уверенной рукой. Ибо решение по методу Сократа всегда переносится в субъект, в совесть, а если последняя дурна, то всегда повторяется история Стрепсиада.

[ТРАГЕДИЯ СОКРАТА]

Здесь начинается вторая сторона судьбы Сократа. Согласно афинским законам, обвиняемый, после того как гелиасты — своего рода английский суд присяжных — вынесли ему обвинительный приговор, имел право противопоставить наказанию, предложенному обвинителем, против оценку которая, не будучи формально апелляцией, заключала в себе· смягчение наказания; это — превосходный институт афинского судопроизводства, свидетельствующий о его гуманности. Речь шла, следовательно, при этой оценке не о наказании вообще, а лишь о роде наказания; ведь судьи уже постановили, что Сократ заслуживает наказания. Но хотя обвиняемому была предоставлено самому определить для себя наказание, последнее все же не должно быть произвольным, а должно было соответствовать преступлению — быть денежным штрафом или телесным наказанием *. Но именно тем, что признанный виновным делается своим собственным судьей, подразумевалось, что он подчиняется приговору суда и признает себя виновным; Сократ же отказался определить для себя наказание, которое могло быть денежным штрафом или изгнанием. Он, таким образом, имел выбор между этими наказаниями и смертью, которую предлагали обвинители, но он отказался от выбора наказания, потому что, как сообщает Ксенофонт («Апология Сократа», § 23), формальностью против оценки он признал бы, как он говорил, свою· вину. Однако речь шла уже не о вине, а лишь о характере наказания.

Можно, несомненно, видеть в этом отказе моральное величие, но, с другой стороны, это несколько противоречит тому, что Сократ говорил позднее в темнице, а именно, что он не хочет бежать, а останется сидеть здесь потому, что это кажется лучше· афинянам, и ему лучше подчиняться законам (ч. I, стр. 299— 300). Но основное подчинение заключалось бы именно в том, что если афиняне признали его виновным, то он отнесется с уважением к их приговору и тоже признает себя виновным; он поэтому, будучи последовательным, должен был бы также признать M eine r und Schömann, Der Attische Process, S. 173—179.

188

за лучшее подвергнуться наказанию, так как он этим тоже подчинялся законам, и не только законам, но и приговору. Так, мы видим, как небесная Антигона, великолепнейший образ из всех тех, что когда-либо появлялись на земле, идет к смерти со следующими словами: Когда богам угодны наши муки, Признаться мы должны, что согрешили.

Перикл тоже подчинялся приговору народа как суверена; так, мы видели, что он просит у граждан за Аспасию и за Анаксагора, и точно так же просят граждан благороднейшие люди в Римской республике. В этом нет никакого бесчестия для отдельного лица, ибо оно должно склониться перед всеобщей силой, а такой реальной благороднейшей силой является народ. Как раз со стороны тех, кто занимает высокое положение в народе, он должен видеть это признание. Здесь же, напротив, Сократ отказался от этого подчинения π покорности власти народа и не пожелал просить о смягчении наказания. Мы восхищаемся в нем этой моральной самостоятельностью, которая, сознавая свое право, настаивает на нем и не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признать несправедливостью то, что она сама считает справедливым. Сократ поэтому навлекает на себя смерть, и на нее не следует смотреть как на наказание за проступки, в которых он был найден виновным. Ибо именно нежелание его определить себе наказание и, следовательно, отказ признать судебную власть народа вызвали присуждение к смерти. Признавая в общем суверенитет народа, он не признал его в данном единичном случае. Однако этот суверенитет должен быть признан не только в общем, но и в каждом единичном случае. У нас компетенция судов предполагается заранее, и преступник судится без обиняков. Таким образом, в наше время сам субъект остается свободным, и лишь деяния его принимаются во внимание. У афинян же мы видим своеобразное требование, чтобы осужденный актом оценки своей вины сам санкционировал судебный приговор, признающий его виновным. В Англии этого нет, хотя нечто подобное мы еще находим там в другой форме: обвиняемого спрашивают, по каким законам он хочет быть судим, и он отвечает: по законам моей страны и перед судом моего народа. Здесь, таким образом, судебному разбирательству предшествует признание.

Сократ, следовательно, противопоставил судебному приговору свою совесть и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Но никакой народ, и меньше всего свободный народ, да

189

еще столь свободный, как афинский народ, не может признавать суда совести, который не знает никакого другого сознания исполнения своей обязанности, кроме как сознания этой совести. На это правительство, суд, всеобщий дух народа могут ответить: «Если ты сознаешь, что исполнил свой долг, то у нас также должно быть сознание, что ты его исполнил». Ибо первым принципом государства является вообще то, что не существует никакого высшего разума, совести, добропорядочности — назовите это как угодно — помимо того, что государство признает таковым. Квакеры, анабаптисты и т. д., противящиеся определенным правам государства, например в отношении защиты отечества, не могут быть терпимы в истинном государстве. Эта жалкая свобода мыслить и мнить что кому угодно не находит в нем места, равно как и уход в твердыню сознания своего долга. Если это сознание не является лицемерием, то все должны признать данные дела отдельного лица в качестве его долга. Если народ может заблуждаться, то гораздо больше может заблуждаться отдельное лицо, и оно должно сознавать, что может заблуждаться, и в еще гораздо большей мере, чем народ. Вообще суд тоже обладает совестью и должен выносить решения согласно с нею; суд, больше того, есть привилегированная совесть. Если противоречие права в процессе состоит в том, что каждая совесть желает чего-то другого, то лишь совесть судебного учреждения считается всеобщей законной совестью, не обязанной признавать особую совесть обвиняемого. Часто люди убеждены в том, что они исполнили свой долг, но дело судьи исследовать, на самом ли деле исполнен долг, хотя бы люди, подлежащие его суду, и сознавали это вполне определенно.

То, что Сократ встретил смерть необычайно спокойно и мужественно, ясно само собою: иного от него и нельзя было ожидать. Рассказ Платона о прекрасных сценах последних часов его жизни хотя и не содержит в себе ничего необычайного, все же представляет собою возвышающую душу картину и останется изображением благородного деяния. Последняя мысль о бессмертии души действительно только здесь и встречается. Однако эта мысль вовсе не является утешением: говорит же гомеровский Ахилл в подземном мире, что он лучше хотел бы быть рабом на земле.

Но если афинский народ исполнением этого приговора отстаивает право своего закона от посягательств Сократа и наказывает в лице Сократа оскорбление своей нравственной жизни, то Сократ также является героем, имеющим на своей стороне абсолютное право уверенного в самом себе духа, сознания, принимаю-

190

щего внутреннее решение, является, следовательно, героем, сознательно высказавшим новый принцип духа. Как мы указали выше, своим выступлением в греческом мире Сократ пришел к столкновению с субстанциальным духом и существующим умонастроением афинского народа, что должно было вызвать данную реакцию, ибо принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но и был обязан реагировать на пего согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление.

Таково вообще во всемирной истории положение героев, зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными нарушителями законов. Индивидуально они поэтому гибнут, но лишь индивид, а не принцип уничтожается в наказании; и дух афинского народа не восстановился посредством уничтожения индивидуальности Сократа. Неистинная форма индивидуальности устраняется, и притом насильственно, как наказание, но сам принцип позднее проложит себе путь, хотя и в другой форме, чтобы возвести себя до образа мирового духа. Эта всеобщая форма, в которой выступает принцип, подрывая существующее, является истинной формой; несправедливость же состояла только в том, что принцип выступил лишь как достояние индивида.

Так могут понимать Сократа только потомки, а не современный ему мир, ибо потомки стоят выше обоих. Можно себе представить, что жизнь Сократа не обязательно должна была кончиться таким образом; Сократ мог жить и умереть частным философом, его ученики могли спокойно воспринять его учение и распространять его дальше, не обратив на себя внимания государства и народа, и обвинение кажется, таким образом, случайным. Нужно, однако, сказать, что этому принципу воздана достойная его честь лишь подобным исходом. Этот принцип представляет собою не только нечто новое и своеобразное, а абсолютно существенный момент в развивающемся самосознании, момент, которому, как целостности, предназначено породить новую, высшую действительность.

Афиняне правильно поняли, что этот принцип есть не просто частное мнение и учение, а имеет прямое и притом враждебное, разрушительное отношение к действительности греческого духа, и они поступили согласно этому пониманию. Таким образом, судьба Сократа не случайна, она необходимо обусловлена его принципом, пли, скажем иначе, афинянам принадлежит

191

честь познать это отношение и даже почувствовать, что они сами уже заражены этим принципом.

Афиняне после этого раскаялись в том, что осудили Сократа, и наказали его обвинителей — одних смертью, других изгнанием, ибо, согласно афинским законам, в случае если обвинение оказывалось ложным, обвинитель подвергался тому же наказанию, которое постигало преступника. Таков последний акт этой драмы. С одной стороны, афиняне своим раскаянием признают индивидуальное величие Сократа, но они признают также (и в этом состоит ближайший смысл их раскаяния), что этот принцип, пребывавший в Сократе, принцип гибельный для них и враждебный — введение новых богов и не почитание родителей — уже вошел в их собственный дух, что они уже сами находятся в этом разладе, что они в лице Сократа осудили лишь свой собственный принцип. То обстоятельство, что они раскаялись в справедливом осуждении Сократа, подразумевает, по-видимому, что они сами желали бы, чтобы не было этого осуждения. Но из раскаяния не следует, что это осуждение не должно было произойти само по себе, а следует лишь, что его не должно было быть для их сознания. Обе стороны представляют собою виновную невинность, искупающую свою вину, и если бы она не была виновной, то это было бы чем-то лишь бездуховным и жалким. Невинный, которому плохо живется, является простофилей; поэтому когда в трагедиях выступают тираны и невинные, то это плоско и в высшей степени бессодержательно, так как это простая случайность. Великий человек хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос пожертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось.

Судьба Сократа, таким образом, подлинно трагична, и не в том поверхностном смысле слова, когда каждое несчастье называют трагичным. Так называют трагичной смерть, постигающую достойного индивида. Например, о Сократе говорят, что его судьба трагична потому, что он был невинно осужден на смерть. Такое страдание без вины было бы лишь печально, а не трагично, ибо это — не разумное несчастье. Несчастье лишь тогда разумно, когда оно порождено волей субъекта, которая должна быть бесконечно правомерной и нравственной, равно как и сила, против которой она выступает. Такой силой не должна быть поэтому ни простая сила природы, ни сила тиранической воли, ибо лишь в вышеуказанном случае человек сам виновен в своем несчастье, между тем как естественная смерть есть лишь абсолютное право природы, осуществляемое ею по отношению к человеку. В »подлинно трагическом должны прийти в столкновение с обеих сто-

192

рон правомерные нравственные силы. Такова судьба Сократа. Его судьба не является лишь его личной, индивидуально романтической судьбой, но в ней предстает нам общая нравственная трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба правы по отношению друг к другу, и дело не обстоит так, что лишь одно из них есть право, а другое — не право. Одной силой является божественное право, наивные нравы, законы которых тождественны с волей, живущей в них, как в своей собственной сущности; мы можем абстрактно назвать это объективной свободой. Другим, противоположным принципом является столь же божественное право сознания, право знания или субъективной свободы; это — плод древа познания добра и зла, то есть черпающего из себя разума, — всеобщий принцип философии всех последующих времен. Вот эти два принципа мы видим выступающими друг против друга в жизни и философии Сократа.

[ЭСТЕТИКА И ФИЛОСОФИЯ КАНТА]

Нам остается еще рассмотреть третью сторону кантовской философии, критику способности суждения, в которой появляется требование конкретности, требование, чтобы идея вышеуказанного единства была положена не как нечто потустороннее, а как наличное. Эта сторона особенно важна. Рассудок, говорит Кант, хотя и законодательствует в теоретической области, создает категории, однако последние остаются лишь всеобщими определениями, вне которых лежит особенное (другая составная часть всякого познания). Всеобщее и особенное отличны для рассудка друг от друга, ибо его различия остаются в пределах всеобщности. В практической области разум, правда, существует «в себе»; однако его свободное для себя бытие, законодательствующая свобода в высшей форме, также противостоит природе в ее свободе и ее собственных законах. «Лишь в сфере практического разум может быть законодательствующим; в отношении теоретического познания (природы) он может только (в качестве законоведа посредством рассудка) путем умозаключений делать из данных законов выводы, которые никогда не выходят за пределы природы». «Рассудок и разум имеют, следовательно, два различных законодательства на одной и той же почве опыта, не нанося ущерба друг другу: как понятие природы не имеет влияния на законодательство, [осуществляемое] понятием свободы, так и понятие свободы не нарушает законодательства природы. — Критика чистого разума доказала возможность по меньшей мере мыслить себе без про-

193

тиворечия сосуществование двух законодательств и относящихся к ним способностей» (!?). «Но то обстоятельство, что эти две различные области, беспрестанно ограничивающие себя — правда, не в своем законодательстве, а в своих действиях и чувственно воспринимаемом мире» (то есть там, где они встречаются), «не составляют нечто единое, объясняется тем, что понятие природы может, правда, представить свои предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как явления, понятие же свободы может в своим объекте представить некую вещь в себе, но не в созерцании; стало быть, ни одно из этих понятий не может дать теоретическое познание своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы самим сверхчувственным; идею о нем хотя и следует положить в основу возможности всех этих предметов опыта, но сама она никогда не может быть возведена и расширена до степени познания.

Существует, следовательно, безграничная, но и недоступная всей нашей познавательной способности сфера, а именно сфера сверхчувственного, в которой мы не находим для себя никакой почвы и, значит, не можем иметь в ней области теоретического познания ни для понятий рассудка, ни для понятий разума; хотя ради теоретического и практического применения разума мы должны заселять эту сферу идеями, однако этим идеям по отношению к законам из понятия свободы мы можем дать только практическую реальность, и никакую иную, и этим наше теоретическое познание нисколько не расширяется до сверхчувственного.

Хотя между областью понятия природы как чувственно воспринимаемым (dem' Sinnlichen) и областью понятия свободы как сверхчувственным (dem' Übersinnlichen) лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен никакой переход, как если бы это были настолько, различные миры, что первый [мир] не может иметь никакого влияния на второй, тем не менее второй должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы. — Таким образом, все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и, хотя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, все же оно делает возможным пере-

194

ход от образа мыслей согласно принципам природы к образу мыслей согласно принципам свободы» *. «Между познавательной способностью и способностью желания находится чувство удовлетворения, так же как между рассудком и разумом — способность суждения». Способность суждения «способствует переходу от области понятий природы к области понятия свободы» **.

Сюда принадлежит целесообразное, то есть некая особенная реальность, которая определена лишь всеобщим, целью. Рассудок есть основание этого единства многообразного. Чувственное, стало быть, определено здесь сверхчувственным. Эта идея некоего всеобщего, имеющего в самом себе особенное, и составляет, согласно Канту, предмет способности суждения, которую он разделяет следующим образом: «Если дано общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, которая подводит под него особенное... есть определяющая способность», непосредственная способность суждения. Но здесь есть также особенное, не определяемое родом. «Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения есть чисто рефлектирующая способность» ***. Рефлектирующая способность имеет своим принципом единство абстрактно всеобщего, доставляемого рассудком, в особенности идею закономерной необходимости, которая вместе с тем есть свобода, или, говоря иначе, идею свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «А этим принципом может быть только следующий: так как всеобщие законы природы имеют свою основу в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь согласно всеобщему понятию о ней как природе), то частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным со стороны указанных законов, должно рассматривать в таком единстве, как если бы их также дал рассудок (хотя и не наш) для наших познавательных способностей, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Дело обстоит не так, будто подобным образом действительно надо допустить такой рассудок (ведь эта идея служит принципом только для рефлектирующей способности суждения — для рефлексии, а не для ее определения), а так, что подобным путем эта способность дает закон только самой себе, а не природе.

А так как понятие об объекте, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, называется

172—174.

И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр.* Там же, стр. 177. *** Там же, стр. 177-178.

7*

195

целью, а соответствие вещи с тем характером вещей, который возможен только согласно целям, целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии. То есть природа посредством этого понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал в себе основание многообразного [содержания] ее эмпирических законов» *.

Уже Аристотель рассматривал природу как целесообразную в самой себе, как имеющую в самой себе , ум, всеобщность, так что, будучи в нераздельном единстве друг с другом, одно есть момент другого. Цель есть имманентное понятие — это не внешняя форма и абстракция, противостоящая лежащему в основании материалу, а нечто проникающее собою содержание, так что все особенное определено самим этим всеобщим. Согласно Канту, таким определяющим началом является рассудок; законы рассудка, которые он в процессе познания имеет в самом себе, оставляют, правда, предметное неопределенным. Однако так как это многообразие должно быть связным, хотя связь эта представляется для человеческого усмотрения случайной, то рефлектирующая «способность суждения должна для своего собственного применения признать в качестве априорного принципа, что для человеческого усмотрения случайное в частных (эмпирических) законах природы все же содержит хотя и непостижимое для нас, но тем не менее мыслимое закономерное единство при связывании ее многообразного [содержания] в сам по себе возможный опыт» **. Этот принцип таким образом сразу же оказывается субъективной мыслью и есть лишь максима нашей рефлексии, чем, следовательно, ничего не должно быть высказано об объективной природе предмета, потому что «в себе» навсегда помещено Кантом вне самосознания, и рассудок понимается им лишь в форме самосознания, а не в его переходе во что-то иное.

Этот принцип рефлектирующей способности суждения представляет собой двойную целесообразность, формальную и материальную, таким образом, способность суждения либо эстетична, либо телеологична; первая рассматривает субъективную, вторая— объективную, логическую целесообразность. Существуют, согласно этому, два предмета способности суждения — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни, — возвещающие нам единство понятия природы и понятия И. К а н т. Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 179.* Т а м же, стр. 182—183.

196

свободы *. При рассмотрении этих произведений мы видим единство рассудка и особенного. Но так как это рассмотрение является лишь субъективным способом представления этих произведений, а не содержит в себе их истины, то эти вещи лишь рассматриваются согласно этому единству, не будучи таковыми в себе, так что их в себе бытие остается вне рассмотрения.

а) Прекрасное эстетической способности суждения состоит в следующем: «То субъективное в представлении, что не может стать моментом познания, — это связанное с представлением удовольствие или неудовольствие... Предмет в таком случае лишь потому называется целесообразным, что представление о нем непосредственно связано с чувством удовольствия; и само это представление есть эстетическое представление о целесообразности» **. «Схватывание форм в воображении никогда не может происходить, если рефлектирующая способность суждения, даже непреднамеренно, не сравнивает их по крайней мере со своей способностью соотносить созерцания с понятиями. Если в этом сравнении воображение (как способность к априорным созерцаниям) непреднамеренно приводится через данное представление»—чего-то прекрасного—«в согласие с рассудком как способностью понятия, и этим возбуждается чувство удовольствия, то предмет следует рассматривать как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком уже существующем понятии о предмете и не создает никакого понятия о нем». Предмет, «форма которого (а не материальное в представлении о нем, то есть ощущение)... рассматривается как основание удовольствия от представления о таком объекте... называется в таком случае прекрасным» ***,— это первое разумное слово о прекрасном. Чувственное есть один момент прекрасного; помимо того последнее должно выражать собою нечто духовное, некоторое понятие. Прекрасное есть то, что мы без субъективного «интереса», но точно так же и «без понятия» (то есть без определении рефлексии, законов) представляем себе «как объект всеобщего удовольствия». «Оно не основывается на какой-нибудь склонности субъекта»; он, следовательно, «чувствует себя совершенно свободным» ***. Оно уже не для меня прекрасно. «Цель есть предмет понятия, поскольку понятие рассмат-

* См.: И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 192—195. Там же, стр. 109.* Там же, стр. 109.** Там же, стр. 190.*'** Т а м ж е, стр. 212.

197

ривается как причина этого предмета... и каузальность понятия в отношении его объекта есть целесообразность» *. Для идеала требуется «идея разума, которая делает цели человечества, поскольку они не могут быть представлены чувственно, принципом суждения о той или иной фигуре, через которую эти цели раскрываются в явлении как ее действие» **. Идеал мы можем ожидать встретить лишь в человеческом образе. — Возвышенное есть стремление чувственно изобразить некую идею, и в этой попытке выявляется вместе с тем несоответствие, невозможность представить идею посредством чувственного изображения. Здесь в эстетической способности суждения мы видим непосредственное единство всеобщего и особенного, ибо прекрасное есть именно такое непосредственное единство, лишенное понятия. Но так как Кант помещает это единство в субъект, то оно представляет собой нечто ограниченное, а в качестве эстетического оно находится на более низкой ступени, ибо оно не постигнуто в понятии.

Ь) Другим видом совпадения служит в объективной и материальной целесообразности телеологическое рассмотрение природы: мы созерцаем непосредственное единство понятия и реальности как предметное — цель природы, содержащая в своей всеобщности особенное, в своей особенности род; но такое рассмотрение должно совершаться не внешне, а согласно внутренней телеологии. Согласно внешней целесообразности нечто имеет свою цель а другом: «Снег в холодных странах предохраняет посевы от мороза; он облегчает общение между людьми» ***. Напротив, внутренняя целесообразность состоит s том, что нечто есть в себе же самом цель и средство; его цель, следовательно, не находится вне его. Таким образом, при рассмотрении живых существ мы не останавливаемся на том, что перед нами нечто чувственное, которое мы соотносим согласно категориям рассудка с другим, а рассматриваем эти живые существа как самопричину, как производящих самих себя. Это — самосохранение живого; в качестве индивида оно, правда, есть нечто преходящее, но, пока оно живет, оно производит само себя, хотя и нуждается для этого в известных условиях. Таким образом природную цель мы должны искать в материи, поскольку она есть внутренне организованный продукт природы, «в котором все есть цель и в то же время средство»****; так как все члены органического существа суть одновременно И. К а н т, Сочинения в 6-ти томах, т. 5. стр. 222.* Там же, стр. 237.** Там же, стр. 393.*** Там же, стр. 401.

198

средства и цели, то оно есть самоцель внутри себя. Это — аристотелевское понятие; это—бесконечное, идея, возвращающаяся сама в себя.

Кант говорит об этом: «Точно так же можно относительно нашего предлежащего случая допустить, что между механизмом природы и техникой природы, то есть целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть, закономерности (а закономерность случайного называется целесообразностью) , и так как 'выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение 'понятия об объекте невозможно,— то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума» *. Органическое существо есть, стало быть, согласно Канту **, такое существо, в котором механизм природы и цель тождественны; мы рассматриваем его так, как будто в чувственном обитает некое понятие, делающее особенное соответствующим себе. В органических продуктах природы мы созерцаем это непосредственное 'единство понятия и реальности, ибо в факте жизни мы созерцаем в едином единстве душу, или всеобщее, и существование, или особенное, а этого нет в неорганической природе. Таким образом, в кантовской философии появляется представление о конкретном, представление о том, что всеобщее понятие определяет особенное. Но так как Кант брал эти идеи опять-таки только в субъективном определении, как руководящие мысли для способности суждения, которыми не может быть высказано ничего в себе сущее, то хотя он и выражает единство понятия и реальности, все же он снова выделяет аспект понятия; следовательно, он не хочет упразднить его границу, когда полагает ее в качестве таковой. В этом заключается постоянное противо- И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 433—434.* См. там же, стр. 440.

199

речие кантонской философии. Кант установил величайшие противоположности, высказав в то же время и разрешение противоречия; разум постулирует единство, и мы обладаем им в лице способности суждения. Однако Кант говорит *: все это — лишь способ нашей рефлектирующей силы суждения. Не само живое таково, а мы привыкли рассматривать его таким образом. В искусстве, правда, сам характер чувственности дает нам представление идеи; реальность и идеальность здесь непосредственно едины. Но и здесь Кант нам говорит, что мы должны остановиться на одностороннем, высказывая это в тот момент, когда он выходит за него. Поэтому у Канта богатство мысли развертывается только в субъективном виде; все случаи, все содержание имеют место лишь в представлении, мышлении, постулировавши. Объективно для Канта лишь то, что есть в себе, а мы не знаем, что такое вещи в себе. Но «в себе» есть лишь caput mortuum **, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность.

Причина, почему вышеуказанные истинные идеи не представляют собой, по Канту, истины, заключается, стало быть, в том, что он раз навсегда предполагает истинными пустые абстракции рассудка, не выходящего за пределы абстрактно всеобщего и противостоящей ему чувственной материи, единичного. Правда, помимо этого Кант определенно приходит к представлению об интуитивном (созерцающем) рассудке, который, давая всеобщие законы, определяет вместе с тем особенное; это — глубокое определение, истинно конкретное, реальность, определяемая присущим ей понятием, или, как это называет Спиноза, адекватная идея. А именно, «так как для познания требуется также созерцание и так как способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, значит, была бы рассудком в самом общем значении этого слова, — то можно мыслить себе и интуитивный рассудок... который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания» ***. Но Кант не догадывается о том, что этот intellectus archetypes (изначальный интеллект) и есть истинная идея рассудка. Странным образом ему действительно пришла в И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 440—446.* Бренные останки (латин.). *** Там же, стр. 435—436.

200

голову эта идея об интуитивном рассудке, но неистинность ее он усматривает лишь в том доводе, что наш рассудок носит другой характер, а именно, он таков, «что от общего он должен идти к особенному» *. Абсолютный же разум и существующий в себе рассудок, как мы видели, носят, согласно Канту, такой характер, что они в самих себе не обладают реальностью: рассудок нуждается в материи, теоретический разум создает домыслы, практический разум не может идти в своей реальности дальше постулирования. Несмотря на их прямо и ясно высказанную Кантом не абсолютность, они все же, согласно ему, представляют собой истинное познание, и интуитивный рассудок, обладающий в едином единстве понятием и созерцанием, есть, таким образом, лишь наша мысль.

[ФРИДРИХ ФОН ШЛЕГЕЛЬ]

У Фихте граница порождается снова и снова; но так как «я» чувствует потребность прорвать эту границу, то оно реагирует на нее и сообщает себе покой внутри самого себя; последний должен быть по замыслу конкретным, но на самом деле он есть лишь некоторый отрицательный покой. Эта первая форма, ирония,. имеет своим главным глашатаем Фридриха фон Шлегеля. Субъект знает себя здесь абсолютным внутри себя, и все другое является для него суетным; он умеет снова разрушить все те определения права и добра, которые он сам для себя устанавливает. Все· он может налгать себе (sich vormachen), обнаруживает, однако,. лишь суетность, лицемерие, наглость. Ирония сознает свое господство над всяким содержанием; она ни к чему не относится: серьезно, представляет собою игру со всеми формами.

Другой аспект представляет собой то, что субъективность обратилась в религиозную субъективность. Отчаяние в мышлении, в истине, во в себе и для себя сущей объективности, равно как и неспособность сделать себя твердой и самодеятельной, привели благородную душу к тому, чтобы положиться на свое чувство и искать в религии чего-то твердого, прочного. Ей представилось, что этим устойчивым началом, дающим внутреннее удовлетворение, являются вообще религиозные чувства. Это влечение к чему-то твердому бросило многих в объятия положительной религиозности, привело их в поисках прочной основы к католицизму, суеверию и признанию чудес, так как внутренней субъективности все· И. К а н т, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 433.

201

представляется шатким; она хочет со всей своей душевной силой обратиться к чему-то положительному, склонить перед ним голову и броситься в объятия внешнего, и она чувствует в себе внутреннее понуждение к этому шагу.

[НОВАЛИС]

Субъективность состоит в отсутствии чего-то твердого, но вместе с тем во влечении к нему, и вследствие этого она остается страстным томлением. Это страстное томление прекрасной души воплощено в произведениях Новалиса. Эта субъективность не доходит до субстанциальности и сгорает внутри себя, твердо придерживаясь этой точки зрения и проводя линии внутри самой себя. Это — внутренняя жизнь и представление о тщете всякой истины. Экстравагантность субъективности доходит часто до сумасшествия; если она остается в области мысли, то увлекается вихрем рефлектирующего рассудка, который всегда отрицателен

по отношению к себе.

[ЭСТЕТИКА В ФИЛОСОФИИ ШЕЛЛИНГА]

В одном из своих ранних произведений, в «Системе трансцендентального идеализма», которую мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг изображает трансцендентальную философию и философию природы как две стороны науки. Об определении последней он подробно высказался в этом произведении, взяв опять-таки фихтевский исходный пункт: «Всякое знание зиждется на соответствии между объективным и субъективным» *. В обычном смысле с этим соглашаются. Абсолютным единством, в котором понятие и реальность в завершенной идее равны друг другу, является лишь абсолютное, бог; все другое заключает в себе момент несогласия между объективным и субъективным. «Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем я, или интеллигенцией» **. Они β себе тождественны и предполагаются нами тождественными. Характер отношения природы к интеллекту Шеллинг поясняет следующим образом: «Если всякое знание имеет как бы два полюса, которые взаимно См. Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, Л., 1936, стр. 11. Перевод И. Я. Колубовского.* Там же.

202

друг друга предполагают и требуют, то таковые должны намечаться во всех науках; ввиду этого неизбежно должны существовать две основные науки, и нельзя исходить из одного полюса без того, чтобы не переходить принудительно к другому» *. Так, например, природа необходимо движется к духу, дух же — к природе; каждый полюс может быть сделан первым, исходным пунктом, и как одна, так и 'другой необходимо должен быть сделан таковым.

Если мы делаем первым объективное, то получаем естественные науки, и «всякому естествознанию, следовательно, должна быть свойственна тенденция переходить от природы к интеллигенции. Ничего другого, кроме этого, и не может лежать в основе· стараний облечь явления природы в форму теории. Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления, феноменам (материальному) надлежит совершенно исчезнуть так, чтобы остались одни законы (формальное). Вот почему и выходит, что чем более в природа на первый план выступает закономерность, чем больше совлекается внешняя оболочка, тем одухотвореннее становятся сами явления, под конец же они совершенно исчезают... Мертвые и лишенные сознания продукты природы представляются всего лишь неудачными ее попытками отобразить самое себя (постигнуть в рефлексии) ; но, вообще говоря, так называемая мертвая природа — это всего лишь не созревшая разумность, и вот почему уже и в этого рода явлениях, хоть и в неосознанном виде, имеются проблески того, что свойственно интеллигенции. Но своей высшей цели — своего осознания целиком в качестве объекта — природа» — вместо природы следовало бы сказать: идея природы — «достигает путем лишь высшей и последней рефлексии, то есть той, которая и есть не что иное, как человек или, говоря общее, сводится к тому, что именуется нами разумом. Благодаря последнему природа впервые самое себя вновь объемлет, обнаруживая тем самым, что искони она тождественна с постигающимся в качестве разумного и сознательного в нас.

Этого достаточно для доказательства неизбежной тенденции естествознания подразумевать природу; именно благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию» **. Интеллигентный характер природы признается здесь потребностью науки. Ф.-В.-И. Шеллинг, Система идеализма,. Стр .12.* Т а м ж е, стр. 12-13.

203

Другое определение заключается в том, что «можно также субъективное брать за первичное, и тогда задача сведется к выяснению того, откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность». Задача состоит в том, чтобы идти «в противоположном направлении, исходя от субъективного как от первичного и абсолютного и показывая, как отсюда возникает объективное» *. Это противоположный путь. Рассмотрение этого пути составляет содержание истинной трансцендентальной философии, как сам Шеллинг назвал тогда эту науку, «второй необходимой первонауки философии» **. Органом трансцендентальной философии является субъективное, продуцирование внутреннего действия. Продуцирование и размышление об этом продуцировании, бессознательное и сознательное в едином действии, есть эстетический акт способности воображения. Таким образом, эти два пути выражены, в общем, весьма определенно: осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление «я» так, чтобы оно дошло до объекта. Но истинное осуществление могло бы совершиться только логическим способом, ибо последний содержит в себе чистые мысли; однако логическое рассмотрение есть как раз то, до чего Шеллинг в изложении своей философии никогда не доходил.

а) В отношении «я» как основы трансцендентальной философии Шеллинг начинает свою работу таким же образом, как и Фихте. Он начинает с факта знания, в котором «форма и содержание взаимно друг друга обусловливают» ***. Формалъно это есть А=А. Но существует ли А? «Я» есть «тот момент, где субъект и объект непосредственно представляют единство» ****. «Я» сразу же есть '«я»=1«я», субъект—объект, и это есть тот акт самосознания, в котором «я» для меня есть предмет. В самосознании нет чего-то отличного от меня; различия непосредственно тождественны, и перед лицом этого самосознания еще ничего нет. Как обстоит депо с внешним объектом, — этот вопрос как раз и должен быть решен только в ходе дальнейшего рассуждения. Здесь же мы должны фиксировать только понятие «я». «Не требует никаких доказательств абсолютное единство между понятием «я», то есть того акта, при помощи которого мышление вообще объективируется, и самого «я» (как объекта), ибо «я» вне этого акта яв- Ф.-В.-И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, стр.14.* Там же, стр. 15.** Там же, стр. 40.

:*** Там же, стр. 45.

204

ляется явно ничем» *. Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором «я» полагается в согласии с объективным, с мыслью, и с этой точки зрения нужно было бы показать, каким образом «я» в своем поступательном движении доходит до объективного. «Я» представляется чистым актом, чистым деянием, не допускающим вообще никакого превращения в объект для знания именно ввиду того, что здесь мы имеем дело с принципом всякого знания. И значит, для того чтобы все это могло стать объектом знания, нужно, чтобы последнее осуществилось совсем иным способом, отличным от обычно имеющего место» **. Непосредственное сознание этого тождества есть созерцание, внутренне же оно становится «интеллектуальным созерцанием». Последнее есть «знание, одновременно порождающее свой объект», в отличие от чувственного созерцания, в котором «само созерцание отлично от созерцаемого». Интеллектуальное созерцание «служит органом всякого трансцендентального мышления» ***, есть «акт самосознания вообще». «Я» есть не что иное, как продуцирование, становящееся само для себя предметом. «Наука о знании не может исходить ни от чего объективного», а может исходить только из не объективного, которое «само для себя становится объектом» как «изначальная тождественность в двойственности» ****. Идеализм есть «механизм возникновения» объективного мира «из внутреннего начала духовной деятельности» *****.

Таким образом, Шеллинг, с одной стороны, примыкает к фихтевской философии, а с другой стороны, он, так же как и Якоби, делает началом непосредственного знания интеллектуальное (intelligente) созерцание, 'которым человек должен обладать, если он хочет философствовать. Но дальнейший шаг состоит в том, что содержание этого интеллектуального созерцания уже не есть нечто неопределенное, сущность сущности, равно как и абсолютное, бог, в себе и для себя сущее, а оно выражено как конкретное, то есть как опосредствующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальное созерцание есть фихтевская способность воображения, оставшаяся в неопределенном витаний между двумя направлениями. Что же касается формы интеллектуального созерцания, Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, стр. 47.* Там же, стр. 50.** Там же. стр. 50, 51.*** Там же, стр. 57.**** Там же, стр. 64.

205

то мы об этом уже говорили; это — самая удобная манера основывать познание на том, что кому взбредет на ум. Но непосредственное знание о боге как о духовном существе имеется лишь в сознании христианских народов, и его нет у других народов. Еще более случайным оказывается это непосредственное знание как интеллектуальное созерцание конкретного или тождество субъективности и объективности. Это созерцание, правда, интеллектуально, потому что оно есть созерцание разумом, и как познание оно абсолютно едино с предметом познания. Но хотя это созерцание само есть познание, однако оно еще не представляет собою ничего познанного; оно есть нечто неопосредствованное, требуемое. Вследствие того, что оно есть нечто непосредственное, требуется, чтобы мы им обладали, а тем, чем можно обладать, можно также и не обладать. Так как, стало быть, непосредственная предпосылка философии заключается в том, что индивиды обладают непосредственным созерцанием этого тождества субъективного и объективного, это придало шеллинговской философии видимость, будто для наличия его у индивидов требуется особый художественный талант, гений или особое душевное состояние, будто обладание им есть вообще нечто случайное, выпадающее на долю только избранным счастливчикам. Ибо непосредственное, созерцаемое носит форму чего-то существующего; следовательно, оно не представляет собою ничего необходимого, и тому, кто не понимает интеллектуального созерцания, приходится считать, что он им не обладает. Или, иначе говоря, для того чтобы понять это созерцание, нужно стремиться обладать им. Но обладаю ли я им или нет, этого я не могу знать на том основании, что я его будто бы понимаю, ведь я могу только считать, что это так. Философия же по своей природе способна стать общим достоянием, ибо ее почвой является мышление, а именно через мышление человек является человеком. Следовательно, выдвигаемое Шеллингом начало есть, правда, всецело всеобщее начало; но если Шеллинг требует некоего определенного созерцания, определенного сознания — например, сознания или созерцания тождества субъективного и объективного, — то нужно сказать, что необходимость этого определенного, особенного мышления еще не содержится в этом выдвигаемом им начале.

Преимущественно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, говоря точнее, в форме единства субъективного и объективного философия в лице шеллинговской философии и отделилась от обыденного, представляющего сознания и его способа рефлексии. Шеллинг еще менее, чем Фихте, достиг популярности, ибо конкретное по своей природе спекулятивно. Конкретное со

206

держание — бог, жизнь или любая иная его особенная форма — есть, правда, содержание и предмет природного сознания. Но трудность состоит в том, чтобы содержание конкретного мыслилось конкретно в его различенных определениях, чтобы постигалось единство. Точка зрения рассудка характеризуется тем, что он разделяет, различает и фиксирует конечные определения мысли в их противоположности друг другу; философствование же требует объединения этих различенных мыслей. Мышление начинает с того, что удерживает в их объединенности друг от друга «бесконечное» и «конечное», «причину» и «действие», «положительное» и «отрицательное». Так как оно представляет собой область рефлектирующего сознания, то старое метафизическое сознание могло участвовать в этом деле, но спекулятивное мышление характеризуется тем, что оно имеет в виду эту противоположность и разрешает ее. Здесь у Шеллинга снова появилась на сцене спекулятивная форма, и философия, таким образом, снова стала своеобразным знанием; начало философии, разумное мышление в себе, получило форму мышления. В шеллинговской философии, таким образом, содержание, истина снова сделались чем-то главным, тогда как в кантовской философии ударение ставилось преимущественно на требовании, чтобы предметом исследования стало субъективное познание. Такова общая точка зрения шеллинговской философии.

Ь) Так как в дальнейшем анализе появляется еще и различие между субъектом и объектом, то возникает отношение «я» к своему другому. Это — второе положение у Фихте, устанавливающее ограничение «я» через самого себя. «Я» противополагает себя самому себе, полагая себя как обусловленное через «не я», это — бесконечное побуждение, ибо эта обусловленность и есть само же «я». Шеллинг говорит, с одной стороны: «Я» в качестве «я» безгранично лишь постольку, поскольку оно ограничено», соотносится с «не я». Только таким образом существует сознание; самосознание представляет собою пустое определение; через свое самосозерцание «я» становится для себя конечным. «Это противоречие разрешается лишь тем путем, что «я» в этой своей конечности становится бесконечным, то есть взирает на самого себя как на бесконечное становление» *. Соотношение «я» с собою и его соотношение с бесконечным побуждением .нераздельны. С другой стороны, Шеллинг говорит: «Я» ограничено лишь в силу того, Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, стр. 70.

207

что оно не безгранично» *. Этот предел, следовательно, необходим для того, чтобы можно было выйти за него. Это имеющееся налицо противоречие остается, хотя «я» всегда ограничивается «не я». «Обе деятельности» — уходящая в бесконечность, могущая быть ограниченной, реальная, объективная деятельность и ограничивающая, идеальная деятельность — «взаимно друг друга предполагают» **. Идеализм учитывает лишь одну деятельность, реализм — другую, а трансцендентальный идеализм — обе ***. Здесь мы видим, как запутываются в абстракциях.

«До самосознания мы... возвышаемся, опираясь не на одну только ограничивающую и не одну только ограниченную деятельности. Значит, самосознание у «я» возникает лишь благодаря третьей деятельности, в которой сочетаются обе вышеуказанные. Эта третья деятельность, постоянно витающая между деятельностью ограничивающей и деятельностью ограниченной... витает между двумя противоположными направлениями» ****. — Это — лишь существенное соотношение, относительное тождество; таким образом, в нем различие всегда продолжает существовать. — «Примирение этой борьбы будет, таким образом, иметь место не в одном каком-нибудь акте, но в бесконечном ряде актов» *****,— то есть разрешение противоположности между этими двумя направлениями «я», направлением внутрь себя и направлением вовне, бесконечно прогрессируя, является лишь мнимым. Дабы оно было полным, мы должны были бы дать изображение всей внутренней и внешней природы во всех ее деталях; но философия может показать лишь главные эпохи этого движения. «Так, например, ощущение является актом «я», который в том случае, если будут найдены все его промежуточные звенья, должен был бы привести нас к дедукции всех свойств природы, что невозмож-

но»

Это третье, непосредственно содержащее в себе соединение, есть такое мышление, в котором уже содержится особенное. Это—кантовский интуитивный рассудок, интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект. Шеллинг как раз и называет интеллектуальным созерцанием преимущественно это абсолютное единство противоречий. Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, стр. 71.* Там же, стр. 74.** Там же, стр. 74—75. **** Там же. стр. 82—83, 85**** Там же, стр. 85.***** Там же. стр. 92.

208

с) «Я» здесь не односторонне по отношению к другому; оно представляет собой тождество бессознательного и сознательного, но основание этого тождества заключено не в самом «я». Это «я» должно быть абсолютным началом. «Философия, взятая в целом, должна исходить из принципа, который, будучи абсолютной тождественностью, никак не может носить характер объекта». Ибо, если это начало объективно, то этим сразу же положено разделение, и ему противостоит некое другое начало; но начало есть разрешение этой противоположности и потому само по себе не объективно. «Но тогда спрашивается, как же это абсолютно необъективное восходит до сознания и постигается, что необходимо, раз здесь мы имеем предпосылку для всякого философского понимания. Не требует доказательств, что со столь же малым успехом это основное может быть достигнуто и представлено в понятиях» *.

Понятием Шеллинг называет именно обыденные рассудочные категории, в действительности же понятие есть конкретное, бесконечное внутри себя мышление. «Не остается, следовательно, ничего другого, как представить его в виде непосредственного созерцания. Но все же, если существует подобное созерцание, в качестве своего предмета имеющее абсолютно тождественное, в чем еще нет подразделения на субъект и объект, и если в основе подобного созерцания, которое может быть лишь интеллектуальным, лежит ссылка на непосредственный опыт, то возникает вопрос, как можно снова придать объективность всему этому, то есть как может быть поставлено выше всех сомнений, что мы не находимся здесь во власти чисто субъективной иллюзии, раз этому созерцанию не свойственна всеобщая, всеми общепризнанная объективность» **. Значит, это в себе интеллектуальное начало должно было бы быть дано в некотором опыте, чтобы можно было на него сослаться. «Объективность интеллектуального созерцания и является самим искусством.. Произведение искусства лишь отражает то, что не допускает никакого отражения в мысли... то абсолютно тождественное, что раздельно даже в самом «я» ***.— Искусство есть объективность тождества и знание этой объективности; в одном и том же созерцании «я» здесь и сознает себя и бессознательно. Это ставшее объективным интеллектуальное созерцание есть объективное чувственное созерцание; но совсем другую объективность представляет собой понятие, усмотренная необходимость. Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, стр. 389.* Там же, стр. 389—390.** Там же, стр. 390.

209

Таким образом, предполагается существование начала как для содержания философии, так и для субъективного философствования. С одной стороны, учение Шеллинга требует, чтобы мы отдавались интеллектуальному созерцанию, а с другой стороны, оно требует также и подтверждения этого принципа, которое осуществляется в художественном произведении. Последнее есть высший способ объективации разума, потому что в нем чувственные представления сочетаются с интеллектуальностью; чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, достигаемая субъектом, высшее тождество субъективного и объективного есть то, что Шеллинг называет способностью воображения. Таким образом, он понимает искусство как нечто сокровеннейшее и высшее, создающее одновременно интеллектуальное и реальное, и он смотрит на философствование как на художественную гениальность. Но в действительности искусство и способность воображения не представляют собой чего-то высшего. Ибо идея, дух не может получить истинного выражения тем способом, каким искусство выражает свою идею. Этот способ есть созерцание, и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. И если Шеллинг обозначает это последнее достижение как способность воображения, как искусство, то ведь оно представляет собою в субъекте подчиненную точку зрения, и, таким образом, само это достижение не является требуемым, абсолютным тождеством субъективного и объективного. Следовательно, хотя со стороны его субъективного мышления разумное спекулятивное мышление и требуется, однако нельзя сказать ничего другого, кроме того, что: если интеллектуальное созерцание представляется тебе ложным, то ты им не обладаешь. Таким образом, отпадает необходимость что-то доказать, сделать понятным. Шеллинг непосредственно требует правильного понимания; идея, следовательно,· исторически предпосылается как начало. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве двух противоположностей не содержится ни одной, ни другой. Но это — и не абстрактно пустое, сухое единство, это было бы логическим тождеством, классифицированием по общим признакам, при котором различие остается вне их. Тождество конкретно представляет собой как субъективность, так и объективность; они содержатся в нем как снятые, идеализированные. Это тождество легко сделать доступным представлению. Так, например, представление субъективно, оно вместе с тем имеет определенное содержание, внеположное,

210

и, однако, представление просто; это — единый акт, единое единство.

Неудовлетворительность шеллинговской философии состоит, таким образом, в том, что хотя точка 'безразличия субъективного и объективного, или, иными словами, понятие разума, и предполагается абсолютным, но не доказывается, что это так. Шеллинг часто пользуется спинозовской формой изложения, устанавливает аксиомы. Когда мы философствуем, мы требуем, чтобы нам доказали, что это так. Но если начинают с интеллектуального созерцания, то это — изречение оракула, которое мы должны принять, так как от нас именно потребовали, чтобы мы предались интеллектуальному созерцанию. Подлинное же доказательство истинности этого тождества субъективного и объективного могло бы быть дано лишь таким образом, что каждое из них исследовалось бы само по себе, в его логических, то есть существенных определениях. Результатом этого исследования должен был бы явиться тот вывод, что природа субъективного заключается в превращении себя с объективное и что объективное должно не оставаться таковым, а становиться субъективным. И точно так же следовало бы обнаружить в самом конечном, что оно содержит в себе противоречие и превращает себя в бесконечное; таким образом, мы получили бы единство конечного и бесконечного. При таком способе философствования это единство противоположностей не устанавливается наперед, а на них же самих показывается, что истиной их является их единство и что каждое из них, само по себе взятое, односторонне; что их различие оборачивается другой стороной, переходит в это единство, — между тем как рассудок полагает, что в этих различиях он обладает чем-то прочным. Тогда мысль должна была бы прийти к тому выводу, что каждый момент тотчас же превращает себя в свою противоположность и что истинно лишь тождество этих двух моментов.

Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фиглярством и т. д. В качестве результата это тождество, разумеется, было бы, согласно Якоби, чем-то обусловленным, производным. Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это — процесс, который есть также опосредствованив внутри себя, так что само это опосредствование вновь снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг, в общем, и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это—основная трудность в шеллинговской философии. А кроме

211

того, ее ложно поняли, сделали ее плоской. Легко показать, что субъективное и объективное различны. Если бы они не были таковыми, то с ними нечего было бы делать, точно так же как нам нечего делать с А =А, но они противоположны в качестве единства. Во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно; но, будучи таким тождеством, это конечное представляет собой также и несоответствие субъективности и объективности, понятия и реальности, и именно в этом и состоит конечность. Этому шеллинговскому началу недостает, следовательно, формы, необходимости; оно только представлено таковым.

Здесь не место ни излагать подробности Шеллинговой философии, ни указывать те стороны, которые не могут нас удовлетворить в данных Шеллингом изложениях своей философии. Эта система представляет собою последний интересный, истинный образ среди тех образов философии, которые мы должны были рассмотреть. Во-первых, мы должны подчеркнуть у Шеллинга ту идею, что он понимал истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Таким образом, главным в шеллинговской философии является то, что в ней идет речь о глубоком спекулятивном содержании, являющемся в качестве содержания тем содержанием, о котором и должна была идти речь после того, как развернулась вся история философии. Свободно для себя сущее, не абстрактное, а внутри себя конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, и этот мир есть истина природы, природа в себе. Второе великое деяние Шеллинга заключается в том, что он обнаружил и доказал наличие форм духа в природе: магнетизм, электричество и т. д. представляют собою для него лишь внешние способы проявления идеи. Недостаток его философского учения заключается в том, что в нем эта идея, ее различение на идеальный и природный миры, а затем целостность определений не показаны и не развиты как внутри себя необходимые через понятие. Так как Шеллинг не осмыслил этой стороны, то мы у него не находим мышления; таким образом получается, что произведение искусства оказывается наивысшим и единственным видом существования идеи для духа. Но наивысшим видом существования идеи является, скорее, ее собственная стихия; следовательно, мышление, постигнутая идея выше произведения искусства. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Систематизация идеи, ее развертывание в мир должно быть доказано как необходимое рас-

212

крытие и откровение. Напротив, у Шеллинга форма превращается, скорее, во внешнюю схему, и метод есть у него наклеивание этой схемы на внешние предметы. Эта привнесенная извне схема занимает место диалектического поступательного движения; благодаря этому философия природы больше всего повредила себе в общем мнении, так как она рассуждала совершенно внешним образом, клала в основание готовую схему и подводила под нее созерцаемую природу.

Больше всего следует отличать от философии Шеллинга образ действия его поклонников. Последние, с одной стороны, впади в плоскую болтовню об абсолютном. С другой стороны, вследствие своего превратного понимания интеллектуального созерцания они отказались от постижения в понятиях и тем самым от основного момента познания и высказываются, руководясь созерцанием, то есть, уставившись на вещь, разглядывают ее, схватывают на лету поверхностную аналогию и определенность и полагают, что они этим выразили природу вещи, на самом же деле изгнали всякую научность... Философия благодаря этому пала очень низко, сделалась предметом всеобщего 'пренебрежения и презрения, разделяемого чаще всего теми, 'которые уверяют, будто они владеют философией. Вместо серьезного отношения, свойственного пониманию, вместо спокойной обдуманности, характеризующей мысль, выступает игра с нелепыми выдумками, которые считаются глубокими созерцаниями, высокими предчувствиями, а также и поэзией, причем представители этой манеры полагают, что проникли в самую суть вещей; на самом же деле они скользят по поверхности. Двадцать пять лет тому назад так же обстояло дело и с поэзией: ею овладела гениальность и творила в поэтическом вдохновении свои произведения прямо-таки слепо, из нутра, подобно выстрелу из пистолета. Продукты этого творчества были либо безумствами, либо же столь плоской прозой, что содержание оказывалось слишком плохим для прозы. С тем же самым явлением мы встречаемся и в указанных философских учениях.

Гегель, Сочинения, т. IX, 1932, стр. 66— 68; т. X, 1932, стр. 37—42, 45—48, 69—73, 82—88; τ. ΧΙ, 1935, стр. 445—448, 482, 484, 489—498, 509—512. Перевод Б. Г. Столпнера

213

00.htm - glava33

ИЗ ЛЕКЦИЙ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ

СОЗЕРЦАНИЕ

Искусство возникло благодаря абсолютной духовной потребности в том, чтобы божественное, духовная идея предстала сознанию, и прежде всего непосредственному созерцанию, как предмет. Закон и содержание искусства есть истина, как она является в духе, следовательно, духовная истина, но в то же время она есть чувственная истина, данная непосредственному созерцанию. Таким образом, изображение истины осуществляется человеком, но полагается внешним, чувственным способом. Поскольку идея непосредственно выступает в природе, а истинное присутствует в духовных отношениях и в распыленной многообразности, постольку идея еще не собрана в фокус явлений и выступает еще в форме внеположенности. В непосредственном существовании явление понятия еще не положено в гармонии с истиной. Напротив, чувственное созерцание, порождаемое искусством, необходимо производится духом, не является непосредственным чувственным образованием и имеет идею в качестве своего живого центра.

В том, что мы относим к области искусства, может содержаться и нечто иное, чем то, что мы указали выше. Истина имеет тут двойной смысл, прежде всего она означает правильность, когда изображение соответствует известному нам предмету. В этом смысле искусство выступает как формальное, как подражание данным предметам; содержание здесь может быть каким угодно. Красота не является здесь его законом, но даже если она и является таковым, искусство может быть взято просто как форма и .в остальном иметь ограниченное содержание, как и сама подлинная истина. Однако последняя в своем подлинном смысле есть согласие предмета с его понятием, идея, которая как свободное обнаружение понятия, не искаженное никакой случайностью или произволом, есть в себе и для себя сущее содержание искусства, а именно такое содержание, которое касается субстанциальных, всеобщих элементов, сущностей и сил природы и духа.

214

Художник должен изображать истину так, чтобы реальность, в которой понятие имеет свою власть и господство, одновременно выступала как нечто чувственное. Идея, таким образом, выступает в чувственном образе и в такой индивидуализации, неотъемлемой от которой является случайность чувственного. Произведение искусства зародилось β духе художника, и здесь произошло в себе объединение понятия и реальности; но когда художник осуществил свою мысль и произведение закончено, он отступает на задний план.

Таким образом, произведение искусства как данное созерцанию есть прежде всего просто внешний предмет, который сам себя не воспринимает и не знает. Форма, субъективность, которую художник дал своему произведению, есть лишь внешняя, а не абсолютная форма знающего себя самосознания. Завершенной субъективности в произведении искусства нет. Роль самосознания выполняет субъективное сознание, созерцающий субъект. Поэтому для произведения искусства, которое в самом себе не есть нечто знающее, моментом самосознания является другое, однако этот момент всецело принадлежит произведению искусства, знает изображенное и представляет его как субстанциальную истину. Произведение искусства, будучи не знающим самого себя, не завершено в самом себе и — так как для идеи необходимо самосознание — нуждается в дополнении, которое оно и получает благодаря отношению к нему самосознания. Дальнейший процесс осуществляется сознанием, благодаря которому произведение искусства перестает быть только предметом и самосознание полагает тождественным себе то, что выступало для него как нечто другое. Это процесс, снимающий внешний покров, под которым истина выступает в произведении искусства, устраняющий мертвые отношения непосредственности и содействующий тому, чтобы созерцающий субъект ясно почувствовал, что сущность предмета есть его сущность. Так как это определение ухода из сферы внешнего и погружения в себя относится к субъекту, то между ним и произведением искусства налицо разрыв, субъект может рассматривать произведение совершенно внешне, может уничтожить его или сделать по поводу него резкие эстетические или ученые замечания — но вышеуказанный существенный для созерцания процесс, вышеуказанное необходимое дополнение художественного произведения вновь преодолевает этот прозаический разрыв.

В восточной субстанциальности сознания дело еще не дошло до такого разрыва и поэтому художественное созерцание тоже еще не завершено, ибо последнее предполагает более высокую

215

свободу самосознания, могущего свободно противопоставить себе свою истину и субстанциальность. Брюс в Абиссинии показал одному турку нарисованную рыбу, но последний сказал: «Рыба будет жаловаться на тебя на Страшном суде за то, что ты не дал ей души». Восточному человеку мало образа, он хочет еще и душу; он пребывает в единстве и не доходит до разрыва и того процесса, в котором на одной стороне находится истина как нечто телесное, не имеющее души, а на другой — созерцающее самосознание, снова преодолевающее этот разрыв.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ

Деление

Вторую ступень определенной религии, да которой последовательно осуществляется возвышение духа над природным, составляет религия духовной индивидуальности, или свободной субъективности.

Здесь начинается духовное для себя бытие субъекта, мысль выступает господствующим, определяющим началом, природное в качестве сохраненного момента, сниженного до уровня видимости, предстает как нечто акцидентальное по отношению к субстанциальному, становится лишь природной жизнью, телесностью субъекта или же чем-то всецело детерминированным им.

Здесь имеют место опять-таки три формы.

1. Поскольку выделяется духовное для себя бытие, оно устанавливается как рефлексия внутри себя и как отрицание природного единства. Таким образом, существует лишь один бог, который дан в мысли, а природная жизнь есть лишь нечто положенное, противостоящее ему, не имеющее по сравнению с ним ничего субстанциального и существующее лишь благодаря мысли. Это духовно единый, вечно равный себе бог, по отношению к которому природное, мирское, конечное вообще положено как нечто несущественное, лишенное субстанциальности. Но, поскольку этот бог предстает существенным лишь через полагание несущественного, он оказывается существующим лишь благодаря последнему, и это несущественное, эта видимость не есть его проявление. Это религия возвышенного.

2. Природное и духовное объединены, но не в непосредственном соединении, а в таком единстве, что духовное является

216

определяющим и выступает в единстве с телесным, так что последнее не противостоит ему, а есть лишь его орган, его выражение, в котором оно изображается. Это религия божественного явления, божественной телесности, материальности, природности, так что это либо явление субъективности, либо наличие достоверной видимости субъективного, которое представляет не только явление для других, но и являет самого себя. Эта духовная индивидуальность не есть, таким образом, неограниченная индивидуальность чистой мысли, о ней можно сказать только, что она имеет духовный характер. С одной стороны, природное определяется в духовном как тело, и благодаря тому, что духовное нуждается, таким образом, в теле, субъект, с другой стороны, определяется как конечный. Это — религия красоты.

В религии возвышенного единый бог есть господин, а отдельные индивиды относятся к нему как слуги. В религии красоты субъект тоже очистил себя от своего лишь непосредственного знания и хотения, однако сохранил при этом свою волю, знает себя как свободного, и это потому, что он совершил отрицание своей природной воли и в качестве нравственного имеет свободную положительную связь с богом. Однако субъект еще не прошел через сознание и через противоположность добра и зла и таким образом еще аффицируется природным. Если религия красоты представляет собой ступень примирения по сравнению с религией возвышенного, то это примирение является еще непосредственным, ибо оно еще не опосредовано сознанием противоположности.

3. Религия, где начинает выступать понятие, конкретное содержание, определенное для себя самого, в данном случае — цель, которой служат всеобщие силы природы или даже боги религии красоты, есть религия внешней целесообразности. Конкретное содержание обнимает в себе такие определенности, что сипы, выступавшие до сих пор как единичные, подчиняются единой цели. Отдельный субъект все еще есть нечто отличное от этих божественных сил; последние составляют божественное содержание вообще, а единичный субъект есть человеческое сознание, в конечном смысле слова — цель. Божественное содержание на той вершине субъективности, которой ему недоставало в религии красоты, служит теперь средством собственного самоосуществления. Способ, каким проявляется религия, есть внешняя конечная цель, целесообразность. Идея самого духа определяется в себе и для себя, во всяком случае, она есть для себя цель, которая представляет собой лишь понятие духа, реализующее себя. Здесь духовное тоже является целью, имеет в себе конкрет-

217

ные определенности, но последние выступают еще в качестве конечной, ограниченной цели, которая именно поэтому еще не есть отношение духа к самому себе. В образах богов единичный дух преследует лишь свою собственную субъективную цель; он

хочет себя, а не абсолютное содержание.

Религия целесообразности, где в боге положена одна определенная, но еще не абсолютная цель, может быть названа также религией рока — именно потому, что цель еще не есть чисто духовная цель, а в боге положена особенная цель. Эта особенная цель есть нечто лишенное в себе разумного основания по отношению к другим, столь же правомерным целям.

Это деление нельзя понимать только в субъективном смысле; оно является необходимым делением, вытекающим объективно из самой природы духа. Дух, как он существует в форме религии, есть сначала естественная религия. Затем, когда в него проникает рефлексия, он становится свободным внутри себя, субъективным вообще, но эта субъективность происходит из природного единства и еще связана с ним — это обусловленная свобода. Третье есть желание духа определить себя внутри себя; оно же является себе как цель, целесообразность, причем последняя сначала тоже еще конечна и ограничена. Таковы основные определения, представляющие моменты развития понятия и тем

самым моменты конкретного развития.

Эти ступени можно сравнить с возрастами отдельного человека. Ребенок еще представляет собой первое непосредственное единство воли и природы — как своей собственной природы, так и окружающей его. Вторая ступень, возраст юности,—индивидуальность в процессе становления для себя. Это живая духовность, еще не ставящая себе никакой цели; она чего-то ищет, к чему-то стремится и проявляет интерес ко всему возникающему на ее пути. Третья ступень, зрелость, есть ступень труда, направленная к осуществлению особенной цели, которой человек подчиняет себя и которой он посвящает свои силы. И, наконец, последняя ступень — это старость, имеющая перед собой в качестве цели всеобщее, познающая эту цель. Она вернулась из особенной формы жизни и труда к цели всеобщей, к абсолютной конечной цели и вместо широкого многообразия наличного бытия обращает все его·и помыслы 'к бесконечной глубине внутри себя-

бытия.

Эти определения логически вытекают из природы понятия.

В конце становится ясно, что первоначальная непосредственность не представляет собой непосредственность как таковую, а нечто заранее данное, ибо ребенок сам есть нечто произведенное.

218

Первый раздел РЕЛИГИЯ ПРИРОДЫ

Религия фантазии

Дух, поскольку он является теоретическим, имеет две стороны, он относится к самому себе и в вещам, которые выступают для него как всеобщая самостоятельность; и таким образом сами вещи раскалываются для него на их непосредственно внешнюю, пеструю оболочку и на их для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь (вообще еще нет категорий рассудка), не мыслимая, абстрактная самостоятельность, то она выступает как представленная, свободная самостоятельность. Последняя есть представление человека или по крайней мере чего-то живого, и это представление тем самым вообще может быть названо объективностью фантазии. Чтобы представить себе солнце, небо, дерево как существующее самостоятельно, для этого нам требуется только иметь их чувственное созерцание или их образ, — к этому не должно примешиваться ничего кажущегося гетерогенным, чтобы нам представить это как самостоятельное. Эта видимость есть, однако, иллюзия; образ, если он представляется как самостоятельный, как сущий и имеет силу как таковой, обладает для нас определением бытия, силы, причинности, действенности, души; он имеет свою самостоятельность в этих категориях. Но поскольку эта самостоятельность еще не превратилась в прозу рассудка, для которого категория силы, причины есть вообще определение объективности, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая делает представление о человеческой природе и образе, а также о животной природе или о человеческой в ее .связи с животной — носителем и сущностью внешнего мира. Эта поэзия в действительности есть разумное начало фантазии, ибо последнее нужно удержать; если сознание, как было сказано, еще не пришло к категории, то самостоятельное исключается из наличного мира— в противоположность несамостоятельному, внешне представленному, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, способ и природа свободного начала среди вещей. Солнце, море, дерево и т. д. действительно несамостоятельны по сравнению с живым, свободным, и в этом элементе самостоятельности эти формы самостоятельного выступают в качестве носителей категорий для какого-либо содержания. Материалу таким образом дается субъективная душа, которая, однако, является не категорией, а конкретной духовностью и жизненностью.

219

Ближайшим следствием этого является то, что, подобно тому как предметы вообще и всеобщие определения мысли имеют такую свободную самостоятельность, рассудочная связь мира распадается. Эту связь образуют категории, выражающие необходимые отношения, или, иначе говоря, ее создает 'зависимость вещей друг от друга в соответствии с их качеством, их существенной определенностью; однако всех этих категорий здесь еще нет, и поэтому природа, лишенная устойчивости, дана представлению как нечто изменчивое. Воображение, интерес к событию и последствию, движение какого-либо отношения ничем не связано и не ограничено. Все великолепие природы и воображения может служить для украшения содержания, и произвол воображения абсолютно ничем не стеснен, ему позволено двигаться в любом направлении.

Необразованное вожделение мало к чему имеет интерес, оно уничтожает то, что попадает в сферу его интереса, а ко всему остальному оно глухо. Однако на этой точке зрения воображения особенно учитываются и удерживаются все различия, и все, что представляет интерес для воображения, становится свободным, самостоятельным и возвышается до уровня основной мысли.

Но благодаря самой этой созданной воображением самостоятельности вместе с тем исчезает и прочность содержания и формирования; ибо, поскольку они представляют собой определенное конечное содержание, они могут иметь свою объективную опору, свое возвращение и непосредственное возобновление только в рассудочной связи, которая исчезла, вследствие чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится, напротив, совершенной случайностью. Мир явлений поставлен поэтому на службу воображению. Божественный мир есть царство воображения, которое становится тем более бесконечным и многообразным, что оно творит образы на фоне роскошной природы, и этот принцип свободного от вожделения воображения, поставленный на теоретическую почву фантазии, породил царство внутренней душевной жизни и ее чувств, чувств, которые в этой спокойно зреющей теплоте особенно проникнуты сладостной любовностью, но также и расслабленной мягкостью.

Предметное содержание постигается здесь тоже не в виде красоты; эти силы, всеобщие предметы природы или силы души, например любовь, еще не выступают как прекрасные образы. Чтобы образ был прекрасным, нужна свободная субъективность, которая и в чувственном и в наличном бытии равно свободна и знает себя как свободную.

Ибо прекрасное, по существу, есть духовное, которое обна-

220

руживается чувственно, изображается в чувственном наличном бытии, по таким образом, что последнее проникнуто духовным, так что чувственное существует не само по себе, а имеет значение только в духовном, через духовное и обнаруживает не себя, а духовное.

Это истинная красота. Живой человек подвергается множеству внешних влияний, которые препятствуют чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному.

Здесь еще нет этого отношения, и нет потому, что духовное наличие пока только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, развито до этих особенностей, особенных сил, но субстанциальность еще выступает сама по себе, она еще не проникла собою и не преодолела эти свои особенные моменты и чувственное наличное бытие.

Субстанция является, так сказать, неким .всеобщим пространством, которое еще не организовано, не идеализовано и не подчинило себе все то, чем оно заполнено, а именно обособление, которое возникло из него.

Форма красоты не может быть создана здесь еще и потому, что содержание, эти обособления субстанции, еще не есть истинное содержание духа.

Поскольку ограниченное содержание является здесь основой и осознается как нечто духовное, субъект, это духовное начало, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, так что и содержание есть нечто духовное. Образы как чувственный материал являются тогда лишь выражением духовного. Здесь же содержание не духовно.

Таким образом, искусство является символическим, оно выражает некоторые определения, но это не определения духовного. Отсюда все некрасивое, безумное, фантастическое, что появляется здесь в искусстве. Символ не есть чистая красота, потому что здесь в основе лежит некое другое содержание, отличное от духовной индивидуальности. Свободная субъективность еще не есть нечто всепроникающее и, по существу, не выражена в образе. В этой фантазии нет ничего прочного, ничто не формируется в качестве красоты, которую впервые дает сознание свободы. Вообще здесь налицо полное разрушение образа, беспорядочное движение и разбухание единичного. Внутреннее, лишенное опоры, переходит во внешнее существование, и истолкование абсолютного, осуществляющееся в этом мире воображения, есть лишь бесконечное разложение единого во многое и безудержное блуждание содержания.

В этот произвол, путаницу и расслабленность, в эту чрез-

221

мерную пышность и мягкость, всеобщую опору вносит определенная в себе и для себя посредством понятия система всеобщих основных определений как абсолютных всепроникающих сил, к которым все восходит. Рассмотрение этой системы представляет существенный интерес, поскольку позволяет, с одной стороны, познать эти силы через характеризующий их превратный чувственный способ произвольного, внешне определенного формирования, а также отдать должное лежащей в их основе сущности. С другой стороны, такое рассмотрение позволяет заметить деградацию этих сил отчасти из-за равнодушия их друг к другу, отчасти из-за произвольной человеческой и внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу самого повседневного. Здесь сказываются все страсти, локальные особенности — особенности индивидуального воспоминания. Здесь еще нет ни оценки, ни стыда — ничего из того, что связано с более высоким соответствием формы и содержания. Повседневное наличное бытие как таковое не исчезло здесь, преобразованное в красоту. Несоответствие формы и содержания обнаруживается в том, что основные определения оказываются сниженными, поскольку они получают 'видимость чего-то внеположного по отношению друг к другу, и что их формой опять-таки портится внешний чувственный образ.

Из вышеизложенного ясно, что эти определения божественной сущности имеют место в индийской религии. Мы должны здесь абстрагироваться от их сложной бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм и придерживаться только главных определений, которые, с одной стороны, представляют собой дикие, ужасные, причудливые, отвратительные искажения, но в то же время своим внутренним источником имеют понятие. Благодаря развитию, которое происходит на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем моменте идеи, выражая в то же время определенное оскудение, которое претерпевает идея в том случае, если эти основные определения не будут возвращены в духовную природу.

Религия загадки с. культ

Вышеописанное побуждение можно, в общем, рассматривать как египетский культ; это бесконечное стремление работать, изображать то, что является еще чем-то только внутренним, содержится в представлении и поэтому еще не стало ясным.

222

Египтяне трудились в течение тысячелетий, прежде всего тщательно возделывая свою почву, но труд, связанный с религиозным моментом, произвел самое удивительное, что когда-либо было создано как на земле, так и под землей,—произведения искусства, которые теперь существуют лишь в виде руин и вместе с тем поражают всех своей красотой и тщательностью обработки.

Дело, деятельность этого народа была направлена на создание этих произведений, и не было ни минуты покоя в этом созидании — дух трудился для того, чтобы сделать свое представление наглядным, уяснить и осознать то, чем он внутренне является. Этот безостановочный труд целого народа имеет свою непосредственную основу в определенности, какой обладает бог в этой религии.

Прежде всего вспомним о том, как в Осирисе почитались такие духовные моменты, как право, нравственность, брак, искусства и т. д. Но в особенности Осирис выступает как властелин царства мертвых, как судья над умершими. Находят бесчисленное множество изображений, где Осирис предстает как судья, а перед ним писец, рассказывающий ему о поступках приведенных к нему душ. Это царство умерших, царство Амента, составляет главный пункт в религиозных представлениях египтян. Подобно тому как Осирис, животворящее начало, противостоял Тифону, принципу уничтожения, и как солнце противостояло земле, так здесь возникает теперь противоположность живого и мертвого. Царство мертвых — столь же прочное представление, как и царство живых. Царство мертвых открывается, когда оказывается преодоленным природное бытие, это застывшая форма того, что не имеет больше природного существования.

Колоссальные создания египтян, которые еще сохранились до нашего времени, почти все предназначены для мертвых. Знаменитый лабиринт имел столь же много комнат на земле, как и под землей. Дворцы царей и жрецов превращены в груды развалин; их гробницы упрямо стоят вопреки времени. В глубоких, бесконечно длинных гротах в скале замурованы мумии, а все стены гротов покрыты иероглифами. Наибольшее изумление вызывают, однако, пирамиды, храмы для мертвых, призванные не столько сохранить память о них, сколько служить им склепом и обиталищем. Геродот говорит: египтяне не были первыми, кто учил, что души бессмертны. Можно удивляться тому, что, хотя египтяне верили в бессмертие души, они тем не менее проявляли такую заботу об умерших. Можно было бы предположить, что человек, если он считает душу бессмертной, не будет особенно

223

чтить свое тело; впрочем, именно те народы, которые не верят в бессмертие, мало чтут тело после его смерти и не заботятся о его сохранении. Почести, которые оказывают умершим, целиком зависят от представления о бессмертии. Если тело отдано во власть природы, которая не укрощается больше душой, то человек по крайней мере не хочет, чтобы природа как таковая распространила свою силу и физическую необходимость на бездыханное тело, это благородное вместилище души, но чтобы это так или иначе свершил человек. Поэтому человек или стремится защитить тело от природы, или сам, по своей свободной воле, предает его земле, или уничтожает его огнем. В египетском способе чтить мертвых и сохранять тело нельзя не заметить стремления возвысить человека над природной силой и поэтому уберечь его тело от этой сипы, чтобы тем самым возвеличить его. Обращение народов с умершими целиком связано с религиозным принципом, и различные обычаи, связанные с погребением, которые сохранились до сих пор, имеют большое значение для понимания религии.

Теперь, чтобы понять собственную точку зрения искусства на этой ступени, мы должны вспомнить о том, что, хотя субъективность и выступает здесь, но только в своей основе и что ее представление еще переходит в представление субстанциальности. Существенные различия поэтому еще не опосредствованы и не проникнуты духом, они, скорее, еще смешаны. Можно привести много замечательных штрихов, которые объясняют это смешение и связь наличного и живого с идеей божественного, так что или божественное превращается в нечто наличное, или, с другой стороны, образы людей и даже животных поднимаются до божественного и духовного момента. Геродот приводит египетский миф, согласно которому египтянами правил ряд фараонов, бывших богами. Здесь перед нами смешение: бога признают царем, а царя опять-таки богом. Далее, мы видим в бесчисленных художественных изображениях, которые представляют посвящение фараонов, что бог выступает как посвящающий, а фараон как сын этого бога; даже сам фараон представляет себя как Амона. Александр Македонский рассказывает, что оракул Юпитера Амона объявил его сыном этого бога: это вполне соответствует египетскому характеру; о своих фараонах египтяне говорили то же самое. Жрецы тоже считались когда-то жрецами бога, а иногда даже самими богами. У нас есть много памятников и рукописей более поздней эпохи Птолемеев, где царя Птодемея все еще называют сыном бога или самим богом; точно так же называли и римских цезарей.

224

Хотя и поражает, но при смешении представления субстанциальности с представлением субъективности больше не является необъяснимым тот культ животных, которому египтяне отдавались с необычайной суровостью. Различные области Египта почитали своих особых животных — кошек, собак, обезьян и т. д. — и из-за этого даже вели друг с другом войны. Жизнь такого животного считалась священной, и его убийство сурово осуждалось. Более того — убирали жилища и место пребывания этих животных и запасали им пищу; случалось даже, что скорее позволяли человеку умереть от голода, чем посягнуть на эти запасы. Больше всего почитался Апис, ибо считали, что этот бык представляет душу Осириса. В гробницах некоторых пирамид нашли сохранившимися кости Аписа. Все формы и образы этой религии смешиваются в культе животных. Конечно, этот культ относится к наиболее отвратительным и неприятным моментам. Но уже выше, при рассмотрении индийской религии, мы показали, каким образом человек мог прийти к почитанию животных: если бог познается не как дух, а как сила вообще, то такая сипа действует бессознательно, подобно, например, всеобщей жизни. Такая бессознательная сила выступает затем в образе, прежде всего в образе животных: животное само бессознательно ведет сокрытую в глубине жизнь, в противоположность человеческому произволу, так что может показаться, что оно обладает в себе той бессознательной силой, которая действует во всем. Но особенно своеобразным и характерным является то, что жрец или писец в пластических изображениях и в живописи выступает часто в масках животных, так же как и лица, бальзамировавшие мумии: это удвоение внешней маски, которая скрывает за собой другой образ, дает понять, что сознание не только погружено в глухую животную жизненность, но и знает себя оторванным от нее и в этом отрыве познает более глубокий смысл.

В политическом состоянии египтян также обнаруживается борьба духа, который стремится освободиться от непосредственности. Так, история часто повествует о борьбе фараонов с кастой жрецов, а Геродот упоминает, что такая борьба имела место и в более ранний период: фараон Хеопс закрыл храмы жрецов, а другие фараоны полностью подчинили себе касту жрецов и отстранили ее от власти. Эта противоположность не является уже восточной, здесь мы видим, как человеческая свободная воля поднимается против религии. Это освобождение от зависимости есть черта, которую, по существу, следует принять во внимание.

Но особенно эта борьба и выделение духа из сферы природного выражается в наивных и весьма наглядных изображениях

225

искусства. Достаточно, например, вспомнить образ сфинкса. В египетских произведениях искусства вообще все символично — символичность в них доходит до мелочей: даже число колонн и ступеней рассчитывается не в соответствии с внешней целесообразностью, а означает или месяцы, или террасы, которые должны поднимать Нил, чтобы орошать страну и т. д. Дух египетского народа является загадкой. В греческих произведениях искусства все ясно, все налицо; в египетских же везде поставлена задача, внешнее указывает здесь на что-то такое, что еще не выражено.

Но хотя здесь дух еще находится в брожении и непроясненности, хотя существенные моменты религиозного сознания отчасти смешаны друг с другом, отчасти же в этом смешении или, скорее, из-за смешения ведут друг с другом борьбу — все же здесь выступает свободная субъективность, а также есть место, где в религии с необходимостью должно выступить искусство, точнее изящное искусство. Искусство не является только подражанием, хотя оно и может остановиться на этом. Однако в таком случае оно не является ни изящным искусством, ни потребностью религии. Только как изящное искусство оно имеет отношение к понятию бога. Истинное искусство есть религиозное искусство, но в нем нет потребности, если бог имеет еще природный облик, например солнца или реки. В нем нет потребности и в том случае, если реальность и внешний облик бога имеет образ определенного человека или определенного животного или если способом его явления выступает свет. Искусство начинается там, где наличный человеческий образ хотя и упразднен, как у Будды, но еще существует в воображении, то есть в воображении божественного лика, например в образах Будды, а также существует в образах учителей, его последователей. Человеческий образ — в том смысле, что он есть проявление субъективности,— необходим только в том случае, если бог определен как субъект. Потребность в этом возникает тогда, когда преодолен момент природности, непосредственности в понятии субъективного самоопределения, или в понятии свободы, то есть в том пункте, где находимся мы. Поскольку способ наличного бытия определен самим внутренним, уже недостаточно природного облика, недостаточно и подражания ему. Все народы, за исключением евреев и магометан, имеют изображения богов, но последние не относятся в изящному искусству, а являются лишь олицетворением представления, знаком субъективности, существующей лишь в представлении, воображении, там, где она еще не выступает как имманентное определение самой сущности. Представление имеет

226

в религии внешнюю форму, и ее нужно отличать от того, что осознается как принадлежащее сущности бога. Бог в индийской религии стал человеком; то, в чем всегда присутствует дух, это целостность, но различие состоит в том, рассматриваются ли эти моменты как относящиеся к сущности или нет.

Итак, потребность изобразить бога посредством изящного искусства тогда, когда преодолен момент природности, когда бог выступает как свободная субъективность и его обнаружение, его проявление в его наличном бытии изнутри определено духом, обнаруживает характер духовного созидания. Только тогда, когда бог сам, из своих внутренних глубин должен полагать те различия, в которых он выступает, только тогда для изображения бога становится необходимо искусство.

В отношении появления искусства следует особенно отметить два момента: 1) что бог представляется в искусстве как чувственно созерцаемый; 2) что бог как произведение искусства есть произведение человеческих рук.

Согласно нашему представлению, оба эти способа не соответствуют идее бога, не могут быть единственным способом его раскрытия. Нам известно, что хотя бог доступен и созерцанию, но лишь в качестве исчезающего момента. Искусство также не является последней формой нашего культа. Но ступени еще не одухотворенной субъективности, которая, следовательно, сама еще непосредственна,— этой ступени соответствует и является для нее необходимым непосредственно созерцаемое наличное бытие. Оно составляет здесь целостность того способа проявления, каким бог дан самосознанию.

Итак, здесь выступает искусство, и с этим связано то, что бог постигается как духовная субъективность. Природа духа состоит в созидании самого себя, так что способ наличного бытия есть нечто созданное субъектом, некое отчуждение вовне, произведенное им самим. То обстоятельство, что субъект полагает себя, проявляет и определяет себя, что способ наличного бытия есть нечто созданное духом,— все это дано в искусстве.

Чувственное наличное бытие, в котором созерцается бог, соответствует своему понятию. Оно не есть знак, а в каждой точке выражает то, что оно создано изнутри и соответствует мысли, внутреннему понятию. Существенный недостаток состоит, однако, в том, что способ, каким субъект полагает себя, является еще чувственным, чувственно созерцаемым. Этот недостаток происходит оттого, что это еще первая субъективность, первый свободный дух, его определение есть его первое определение, и, таким образом, в свободе еще присутствует природное непосред-

8*

227

ственное первое определение, то есть момент природности, чувственности.

Второй момент заключается в том, что произведение искусства создано человеком. Это тоже не соответствует нашей идее бога. А именно, бесконечная, истинно духовная, для себя как таковой сущая субъективность созидает себя сама, полагает себя как нечто другое, как свой образ, и только как положенная и созданная собою она является свободной. Но это ее формирование, которое сначала еще рефлектировано в себя как «я=я», должно также выявить вовне определение различенности, так, чтобы последняя определялась только субъективностью или чтобы она выступала в этом еще только внешнем.

К этой первой свободе прибавляется то, что созданное

субъектом изображение берется обратно в субъективность. Первое есть, таким образом, творение мира, второе — примирение, состоящее в том, что субъективность примиряется в нем самом с истинным первым. Напротив, в той субъективности, которую мы имеем на этой ступени, еще нет этого возвращения, поскольку она еще является сущей в себе и ее субъективное бытие оказывается вне нее, в бытии для другого. Идеи еще нет; ибо для нее необходимо, чтобы другое в самом себе рефлектировалось в первое единство. Эта вторая часть процесса, относящегося к божественной идее, еще не имеет здесь места. Если мы рассматриваем определение как цель, то в качестве таковой первая деятельность субъективности является еще ограниченной целью, этим народом, этой особенной целью, и чтобы она стала всеобщей, подлинно абсолютной целью, для этого необходимо возвращение, а также устранение природности облика. Таким образом, идея впервые выступает тогда, когда добавляется эта вторая часть процесса, которая снимает природность, ограниченность цели и тем самым цель становится всеобщей. Здесь дух после своего проявления прошел лишь половину своего пути, он еще односторонен, конечен, выступает как субъективный дух, субъективное самосознание. Здесь образ бога, способ его бытия для другого, произведение искусства есть лишь нечто свершенное, положенное односторонним духом, субъективным духом, поэтому произведение искусства должно создаваться человеком; отсюда необходимость того, чтобы боги являлись через художественные

создания человека.

В религии абсолютного духа образ бога не создается человеческим духом. Бог сам, согласно подлинной идее, выступает как в себе и для себя сущее самосознание, дух производит самого себя, представляет себя как бытие для другого; благодаря

228

самому себе он есть сын, результатом изображения бога как сына является другая часть процесса — бог любит сына, отожествляет себя с ним, но в то же время и отличается от него. Формирование со стороны наличного бытия выступает как целостность для себя, но как такая целостность, которая сохраняется в любви; только это и есть дух в себе и для себя. Самосознание сына есть одновременно его знание об отце; в отце сын знает самого себя. Напротив, на рассматриваемой нами ступени бытие бога как такового есть наличное бытие не благодаря ему самому, а благодаря другому. Здесь дух еще остановился на полпути. Этот недостаток искусства, состоящий в том, что бог создан человеком, осознается уже в тех религиях, где он больше всего проявляется, и там пытаются устранить этот недостаток, но не объективным, а субъективным способом: изображения богов должны быть освящены; они освящаются везде, начиная от негров и кончая греками, то есть божественный дух вносится в них заклинанием. Это вызвано сознанием и чувством недостатка; но средство устранить его не содержится в самих предметах, а вносится в них извне. Даже у католиков имеет место такое освящение, например, образов, реликвий и т. д. Отсюда необходимость возникновения здесь искусства, и указанные моменты обусловливают то, что бог выступает как произведение искусства. Но здесь искусство еще не является свободным и чистым, оно еще на стадии перехода к изящному искусству. В этой превращенной форме оно еще выступает таким образом, что для самосознания имеют равную силу образы, непосредственно принадлежащие природе, не порожденные духом,— солнце, животные и т. д. Более художественным является образ, прорывающийся из животного,— образ сфинкса, смешение художественного образа с образом животного. Человеческое лицо смотрит здесь на нас из тела животного; субъективность еще не ясна самой себе. Художественный образ поэтому есть еще не чисто прекрасное, а большее или меньшее подражание и искажение. Всеобщее в этой сфере является смешением субъективности и субстанциальности.

Трудолюбие египетского народа еще не было в себе и для себя чисто изящным искусством,— оно было лишь порывом к нему. Изящное искусство содержит следующее определение: дух должен выступать как освободившийся внутри себя, как свободный от вожделения, от природности вообще, от порабощенности внутренней или внешней природой; у него должна быть потребность знать себя как свободного, быть предметом своего сознания.

Поскольку дух еще не поднялся до той ступени, чтобы свободно мыслить себя, он должен свободно созерцать себя, иметь

229

себя в собственном созерцании как свободный дух. Чтобы дух таким образом непосредственно стал предметом созерцания,— а эта непосредственность есть нечто произведенное, — необходимо чтобы это его наличное бытие, его непосредственность была целиком определена духом и всем своим обликом показывала, что

здесь изображен свободный дух.

Но это мы как раз и называем Прекрасным, где все внешнее имеет значение характерного и всецело определено внутренним как свободным началом. Оно выступает как природный материал, так что черты его суть лишь орудия свободного внутри себя духа. Природный момент вообще должен быть преодолен, чтобы служить лишь проявлению и раскрытию духа.

Поскольку содержанием египетского духа является такая субъективность, здесь налицо стремление к изящному искусству, которое нашло свое осуществление прежде всего в архитектуре и в то же время пыталось перейти к красоте фигуры. Но поскольку оно осталось всего лишь стремлением, то сама красота

еще не выступила здесь как таковая.

Отсюда вся эта борьба смысла с материалом внешнего облика

вообще: это только поиск, стремление запечатлеть внутренний дух во внешнем образе. Пирамида сама по себе есть кристалл, в котором обитает умерший; в произведении искусства, стремящемся к красоте, внешней стихии образа сообщается внутренняя

душа.

Здесь налицо только порыв, ибо смысл и изображение, представление и наличное бытие в этом различии вообще противостоят друг другу, а это различие существует потому, что субъективность выступает еще только как всеобщая, абстрактная, а не

конкретная, наполненная субъективность.

Египетская религия существует для нас, таким образом, только в произведениях искусства египтян, в том, что они говорят нам, вместе с теми историческими сведениями, которые сохранили для нас древние историки. В последнее время особенно часто исследовали развалины Египта и изучали как немой язык каменных сооружений, так и загадочные иероглифы.

Если мы должны признать преимущество народа, вложившего свой дух в словесные произведения, перед народом, оставившим миру только немые произведения искусства, то мы должны подумать и о том, что у египтян еще нет никаких письменных документов потому, что здесь дух еще не созрел, а утомился в борьбе и выступает внешним образом в произведениях искусства. И хотя путем долгого изучения наконец продвинулись дальше в расшифровке иероглифического языка, но

230

отчасти еще не совсем достигли цели, а помимо этого иероглифы все же остаются иероглифами. В гробницах мумий нашли много свитков папирусов и полагали, что это подлинное сокровище и что благодаря им получат важные разъяснения. Однако они представляют собой не что иное, как своего рода архив, и содержат большей частью документы о покупке земельных участков или перечень предметов, приобретенных умершим. Поэтому остаются главным образом произведения искусства, язык которых мы должны расшифровать и с его помощью понять эту религию.

Рассматривая эти произведения, мы находим все удивительным и фантастическим, но всегда с определенным смыслом, чего не. было у индийцев. Перед нами здесь непосредственность внешнего и смысл, мысль, и все это выступает в грандиозном конфликте внутреннего и внешнего, чувствуется могучее стремление внутреннего к освобождению, и внешнее являет нам эту борьбу духа.

Образ еще не поднялся до свободного, прекрасного образа, еще не представляет собой одухотворенной ясности, чувственное, природное еще не преображено полностью в духовное, так, чтобы стать только выражением духовного, чтобы эта организация и ее черты были только знаками, только значением духовного. Египетскому принципу не хватает этой прозрачности природного, внешней стороны формирования; остается только задача прояснения, и духовное сознание стремится высвободиться из природности в качестве внутреннего начала.

Сущность этой борьбы наглядно выступает в образе сансской богини, которая изображалась скрытой под покрывалом. Это символ того, что природа есть нечто от себя отличное, а именно нечто другое по отношению к своему непосредственно предстоящему явлению, загадка; она имеет нечто внутреннее, скрытое. Об этом говорит и надпись на ее храме: «Я то, что есть, что было и что будет, и ни один из смертных еще не поднимал моего покрывала». Но, говорится дальше в надписи, плодом моего тела является Гелиос. Эта еще скрытая сущность выражает, следовательно, ясность, солнце, само себя освещающее, духовное солнце как сына, который будет рожден ею. Эта ясность и есть та, которая достигнута в греческой и еврейской религиях, в первой— в искусстве и в прекрасном человеческом образе, во второй — в объективной мысли. Загадка разрешена; египетский сфинкс, согласно много осмысленному, достойному удивления мифу, убит греком, и загадка разрешается следующим образом: содержание есть человек, свободный, знающий себя дух.

231

Второй раздел РЕЛИГИЯ ДУХОВНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Деление

Мы имеем на одной стороне силу в себе и абстрактную мудрость, на другой — случайную конечную цель. Обе объединены, мудрость является неограниченной, но из-за этого и неопределенной, и потому цель как реальная цель является случайной, конечной. Опосредствование обеих 'сторон в конкретное единство, так чтобы понятие мудрости само было содержанием ее цели, уже составляет переход на более высокую ступень. Основное определение здесь — это определение того, что такое мудрость, что такое цель. Это цель, которая не тождественна силе.

а) Субъективность, которая есть сила, не является чувственной; природное, непосредственное в ней уничтожено, она существует только для духа, для идеи. Эта для себя сущая сила есть, по существу, Единый. То, что мы назвали реальностью,—природа,— есть лишь нечто положенное, подвергнутое отрицанию, оно стягивается в для себя бытие, здесь нет многого, нет одного и другого. Таким образом, Единый является чем-то совершенно исключающим, не имеющим возле себя другого, не терпящим возле себя ничего такого, что имело бы самостоятельность. Этот Единый есть мудрость, знающая обо всем; все положено им, но для него это только нечто внешнее, акциденциальное; это возвышенный характер Единого, его мудрой силы. Поскольку, с другой стороны, эта сила дает себе наличное бытие, самосознание выступает как бытие для другого, то цель также выступает как Единый, но уже не как возвышенный, а как ограниченный, еще не определенный посредством различения, и таким образом выступает как бесконечно ограниченная цель. Бесконечность силы и ограниченность действительной цели связаны друг с другом; с одной стороны, возвышенный характер, а с другой —напротив, бесконечная ограниченность, несвобода. Это первая форма, если иметь в виду цель. Единый имеет рядом с собой бесконечное, но

претендует быть Единым.

С точки зрения отношения природы и духа в религии возвышенного чувственное, конечное, природное — духовно и физически природное — еще не принято в свободную субъективность и не преображено ею. Здесь свободная субъективность поднята до чистоты мысли — форма, которая более соответствует содержанию, чем чувственное. Здесь над природным господствует эта

232

свободная субъективность, в которой другое есть лишь нечто идеальное духовное, не имеющее истинного существования по отношению к субъективности. Дух возвысился над природностью и конечностью; это — религия возвышенного.

Правда, возвышенное не есть безмерное, которое, чтобы определиться и оформиться в образ, может пользоваться только непосредственно наличным и его карикатурным искажением, чтобы достигнуть соответствия с внутренним. Напротив, возвышенное уже покончило с непосредственным существованием и его способами и уже не нуждается в нем для своего изображения но выражает его как видимость.

Ь) Другое определение состоит в том, что природное, конечное преображено в духе, в свободе духа. Его преображение состоит в том, что оно является знаком духовного, причем в этом преображении физически-природного или духовно-природного само природное противостоит существенному, субстанциальному богу как конечное, как другая сторона. Бог есть свободная субъективность, в которой конечное положено лишь как знак, и это знак проявления духа. Здесь налицо индивидуальность, красота. Что касается определения цели, то здесь целью является не только Единый, здесь уже множество целей; бесконечно ограниченная цель поднимается до реальной. Здесь реальная цель больше не является исключающей, она допускает наряду с собой многое, все, и ясность духа, терпимость составляет здесь основное определение. Существует много субъектов, которые все имеют значение рядом друг с другом, много единств, из которых наличное бытие извлекает свои средства; тем самым полагается дружественный характер наличного бытия. Так как существует много особенных целей, то множество не отказывается от того, чтобы представить себя в непосредственном наличном бытии. Множество, вид имеет всеобщность внутри себя. Цель позволяет различным видам иметь значение наряду с собой, она дружественна по отношению к особенному и изображается в нем, в качестве особенной цели она позволяет также и средству иметь значение наряду с ней, проявляется в нем. Поэтому здесь выступает определение красоты. Красота есть цель в себе самой, которая сближается с непосредственным наличным бытием, проявляя таким образом себя. Над прекрасным и особенными целями витает всеобщее как сила, лишенная субъекта и мудрости, неопределенная внутри себя; это рок, холодная необходимость. Правда, необходимость есть развитие сущности, которая позволяет своей видимости выступать в форме самостоятельных реальностей, и моменты видимости оказываются различными образами.

233

Но в себе эти моменты тождественны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее

тождество различий.

с) Третий момент — это тоже конечная особенная цель, которая в своей особенности воображает себя всеобщностью и расширяется до всеобщности, однако в то же время является эмпирически внешней, представляет собой не истинную всеобщность понятия, но, охватывая мир, народы, расширяет их до всеобщности и одновременно утрачивает определенность, делает своей целью холодную, абсолютную, абстрактную власть и в себе

лишена цели.

Во внешнем существовании эти три момента выступают как

еврейская, греческая и римская религии. Власть как субъективность определяет себя как мудрость в соответствии с некоторой целью, последняя сначала является неопределенной, затем появляются особенные цепи и, наконец, эмпирически всеобщая цель.

Религия возвышенного

Общим моментом этой религии и религии красоты является идеальность природного, состоящая в том, что оно подчинено духовному и бог осознается как дух для себя, как дух, определения которого являются разумными, нравственными. Но бог в религии красоты имеет еще особенное содержание, он есть лишь нравственная сила, явленная в красоте, следовательно, еще в чувственном материале, на основе чувственного материала, материала представления; почву его еще не составляет мысль. Подняться до религии возвышенного необходимо для того, чтобы собрать в духовное единство особенные духовные и нравственные силы. Истиной особенного является всеобщее единство, которое выступает как конкретное в себе, поскольку оно содержит в себе особенное, но содержит его так, что, по существу, это единство

выступает как субъективность.

Основой этой разумности, которая выступает как субъективность, всеобщая по своему содержанию, и свободная по своей форме,—основой этой чистой субъективности является чистая мысль. Эта чистая субъективность берет свое начало из природной, то есть из чувственной сферы, будь то внешняя чувственность или чувственное представление. Это духовное субъективное

единство, и лишь оно достойно имени бога.

Это субъективное единство есть не субстанция, а субъективное единство; оно есть абсолютная сила, а природное является лишь чем-то положенным, духовно-идеальным, не самостоятель-

234

ным. Оно проявляется не в природном материале, а в мысли; мысль есть способ его наличного бытия, его проявления.

Абсолютная сила выступает и в индийской религии, но главное в том, чтобы она была конкретно определена внутри себя — тогда она есть абсолютная мудрость. Если разумные определения свободы, нравственные определения объединить в одно определение, одну цель,—то определением этой субъективности будет святость. Таким образом, нравственность определяется как святость.

Высшей истиной субъективности бога является не определение прекрасного, где абсолютное содержание положено в виде внешних друг другу особенностей, а определение святости, и отношение обоих определений является таким же, как отношение животного к человеку. Животные имеют особенный характер, человеку присущ характер всеобщности; нравственная разумность свободы и для себя сущее единство этой разумности есть истинная субъективность, определяющая себя внутри себя. Это мудрость и святость. Содержание греческих богов, их нравственные силы не являются святыми, ибо это особенные, ограниченные силы.

ФОРМА МИРА

Теперь мир является прозаическим, выступает, по существу, как совокупность вещей. На Востоке и особенно в греческой жизни наслаждаются дружественным и радостным отношением человека к природе; форма отношения человека к природе — это форма отношения его к богу: его щедрость одухотворяет природное начало, делает его божественным, одушевляет его.

Это единство божественного и природного, тождество идеального и реального является абстрактным определением, и оно легко достижимо: истинным является такое тождество, которое имеет место в бесконечной субъективности, причем последняя понимается не как нейтрализация, взаимное притупление, а как бесконечная субъективность, определяющая себя и свободно отпускающая свои определения в качестве мира. Эти свободно отпущенные определения как не самостоятельны, каковыми они на самом деле и являются, — это не боги, а природные предметы.

Те особенные нравственные силы, каковыми являются высшие греческие боги, самостоятельны лишь по форме, ибо содержание их в качестве особенного не является самостоятельным. Это неистинная форма: бытие несамостоятельных вещей, существующих непосредственно, с этой точки зрения осознается только

235

как нечто формальное, несамостоятельное. Их бытие есть не абсолютное, божественное бытие, а бытие абстрактное, одностороннее, и так как оно имеет определение абстрактного бытия, то ему соответствуют категории бытия, а поскольку оно конечно, ему соответствуют рассудочные категории.

Это прозаические вещи, каким является мир для нас, внешние вещи, данные в многообразной рассудочной связи, связи основания и следствия, качества, количества — всех этих категорий рассудка.

Природа здесь лишена божества, природные вещи сами по

себе несамостоятельны, и божественность выступает лишь в Едином. Может показаться достойным сожаления то, что природа, лишенная божества в религии, получает определение безбожия. В противоположность этому превозносят единство идеального и реального, единство природы с богом, где природные вещи рассматриваются как свободно определенные богом в их самостоятельности, и называют это тождеством идеальности и реальности. Это, конечно, идея, но такое определение тождества еще очень формально, плоско, тривиально; главное состоит в дальнейшем определении этого тождества, и истинное заключено лишь в духовном начале, в боге, реально определяющем самого себя, так что моменты его понятия одновременно сами выступают как целостность. Природные вещи, взятые в их обособленности, действительно сами по себе, по своему понятию внешни духу, понятию, и точно так же дух в качестве конечного духа, в качестве самой этой жизненности является внешним. Правда, жизненность, по существу, есть нечто внутреннее, но эта целостность, поскольку она выступает лишь как жизнь, является внешней по отношению к абсолютно внутренней сфере 'духа; абстрактное самосознание является конечным именно в этом смысле. Природные вещи, сфера конечных вещей, само абстрактное бытие по своей природе есть нечто в себе самом внешнее. На этой ступени вещи получают определение внешнего, они положены согласно понятию в их истине. И если высказывают сожаление по поводу этого положения природы, то следует добавить, что прекрасное объединение природы и бога имеет значение лишь для фантазии, а не для разума. Тем, кто еще осуждает утрату природой божественного начала и превозносит описанное выше тождество, все-таки, наверно, очень трудно или просто невозможно верить в корову, в обезьяну, в море и т. д. как в бога. Здесь, скорее, положена основа рассудочного рассмотрения вещей и их связей.

Однако здесь нет еще теоретической разработки этого сознания в форме науки. Ибо для этого был необходим конкретный

236

интерес к вещам, и сущность должна была быть понятой не только как всеобщее, но и как определенное понятие. Представление абстрактной мудрости и единая ограниченная цель еще не может дать здесь места определенному теоретическому созерцанию.

Поэтому отношение бога к миру вообще определяется как его непосредственное обнаружение в мире в виде отдельных, индивидуальных актов, имеющих какую-то определенную цель в ограниченной сфере, и тем самым выступает определение чуда. В более древних религиях нет чуда: в индийской религии все уже с самого начала противоречит рассудку. Только в противоположность порядку природы, законам природы, хотя последние и не познаны, а налицо лишь сознание естественной связи вообще,— только тут имеет место определение чуда, и последнее представляется так, что бог обнаруживает себя в единичном акте, свершающемся вопреки его собственному определению.

Истинное чудо в природе есть явление духа, а истинное явление духа есть существенным образом дух человека и его сознание о разуме природы, усматривающее в ее распылении и случайном многообразии закономерность и разум. Но в этой религии мир выступает как совокупность природных вещей, которые естественным образом воздействуют друг на друга, находятся в рассудочной взаимосвязи, и потребность в чуде существует до тех пор, пока эта связь рассматривается не как объективная природа вещей, то есть пока проявление бога в них не мыслится в виде вечных всеобщих естественных законов, а его деятельность не мыслится как по существу своему всеобщая. Рассудочная связь, которая только и постигается на этой ступени, объективна лишь в том смысле, что единичное как таковое выступает в конечной форме для себя и тем самым выступает в некотором внешнем отношении.

Чудо рассматривается еще как случайное проявление бога: всеобщее абсолютное отношение бога к природному миру есть, напротив того, возвышенное.

Бесконечный субъект, понятый внутри себя и в его отношении к себе, не может быть назван возвышенным, ибо таким образом он является абсолютным в себе и для себя и священным. Возвышенное есть лишь проявление и отношение этого субъекта в миру, так что мир рассматривается как обнаружение этого субъекта, которое не является утвердительным, а если ему и присуща утвердительность, то все же по своему основному характеру оно таково, что природное мирское начало отрицается как нечто неадекватное и познается как таковое.

237

Возвышенное есть, следовательно, такое явление и обнаружение бога в мире — и это будет его определением,—что этот акт явления одновременно возвышается над самим явлением в реальности. В религии прекрасного налицо примирение смысла с материалом, чувственного образа и бытия для другого. Духовное полностью выступает в этой внешней форме, последняя есть знак внутреннего, и это внутреннее полностью познается в его внешнем проявлении.

В противоположность этому возвышенность явления одновременно поглощает реальность, свой собственный материал; являясь, бог в то же время отличается от этого явления, так что последнее ясно осознается как неадекватное. Следовательно, во внешней форме явления Единый, в отличие от богов религии прекрасного, не имеет своего для себя бытия и существенного наличного бытия, и неадекватность явления не есть нечто неосознанное, а ясно полагается сознанием как таковая.

Для религии возвышенного поэтому недостаточно, чтобы содержание, понятие было чем-то более важным, чем образ, хотя бы он был преувеличен и безмерен. Но то, что в нем является, должно также господствовать над образом. В индийской религии образы безмерны, но не возвышенны, а искажены; а если они и не искажены подобно корове или обезьяне, которые выражают всю природную силу, то все же смысл и образ не соответствуют друг другу, и это несоответствие представляет собой не возвышенное, а величайший недостаток. Следовательно, для того чтобы имело место возвышенное, должна быть также положена власть над образом.

Человек на ступени природного сознания может иметь перед собой природные вещи, но его дух не соответствует такому содержанию, созерцание не есть нечто возвышенное; взор лишь поднимается к небесам в стремлении к более высокому. Эта возвышенность свойственна в особенности характеру бога по отношению к природным вещам. Поэтому так славятся тексты

Ветхого завета.

«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Это одно из наиболее возвышенных мест. Слово есть акт, требующий наименьшего усилия, это дуновение является здесь в то же время и светом, миром света, бесконечным истечением света, так что свет низводится до слова, до чего-то преходящего. Далее представляется, что бог делает ветер и молнию слугами и вестниками,— таким образом, природа покорна ему. Сказано: «Отверзаешь руку Твою — насыщаются благом. Сокроешь лицо Твое — мятутся; отнимешь дух их — умирают, и в шерсть свою возвращаются»

238

(псалом 103-й). Это и есть возвышенное: природа представляется совершенно ничтожной, подчиненной, преходящей.

Религия прекрасного

Религия прекрасного, как уже указывалось, в форме греческой религии представляет собой как с внутренней, так и с внешней стороны бесконечно неисчерпаемый материал, привлекающий своей грацией, своим изяществом и радушием. Однако здесь мы не можем вдаваться в подробности, но должны придерживаться определений понятия.

Итак, нужно: А) дать понятие этой сферы, затем рассмотреть В) образ бога и С) культ как движение самосознания по отношению к его существенным силам.

А. ВСЕОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ

1. Основное определение есть субъективность как сама себя определяющая сила. Эту субъективность и мудрую силу мы уже видели в 'качестве Единого, который еще не определен внутри себя и целью которого поэтому в его реальности становится самое ограниченное. На ближайшей ступени эта субъективность, эта мудрая сила или могущественная мудрость обособляется внутри себя. Именно поэтому эта ступень является, с одной стороны, снижением всеобщности, абстрактного единства и бесконечной силы до ограниченности в некоей сфере особенного, но в то же время, с другой стороны, с этим связано возвышение ограниченной единичности реальной цели по отношению к всеобщему. В особенном обнаруживаются здесь оба момента. Следовательно, это всеобщее определение.

Далее мы должны рассмотреть как определенное понятие содержание самоопределяющейся силы, которое представляет собою нечто особенное (ибо оно выступает в элементе субъективности), становится внутри себя субъективным. Это особенные цели, они субъективируются прежде всего для себя и дают множество собственно божественных субъектов. Субъективность как цель есть самоопределение, и поэтому в ней имеет место обособление, обособление как таковое, как мир существующих различий, которые выступают как божественные образы. Субъективность в религии возвышенного имеет уже некоторую определенную цель, семью, народ. Но эта цель реализуется лишь постольку, поскольку осуществляется служение господу. Благодаря

239

этому требованию, представляющему собой снятие субъективного духа ради определенной цели, последняя становится всеобщей. Если, следовательно, с одной стороны, благодаря распадению единой субъективности на множество целей субъективность низводится до особенного, то, с другой, особенное поднимается до всеобщего, и поэтому указанные различия становятся здесь божественными, всеобщими различиями. Эта особенность целей является, таким образом, соединением абстрактной всеобщности и единичности цели, ее прекрасной серединой. Эта особенность, следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности, и, поскольку оно полагается в эту стихию, оно само становится субъектом. Тем самым возникает реальная нравственность; ибо божественное, проникающее в определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет конечное самосознание с его богом, его бог перестает быть чем-то потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей определенной стороны поднято до существенного и благодаря снятию непосредственной единичности стало существенным содержанием.

Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой, как было показано, является разумность вообще, свобода духа, существенная свобода. Эта свобода — не произвол, ее нужно отличать от него, она является существенной свободой, свободой, которая сама определяет себя в своих определениях. Поскольку свобода как самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная разумность, которая существенным образом содержит нравственные принципы.

Из того, что свобода есть желание только самой себя, свободы, из того, что это и есть нравственное, вытекают нравственные определения, а именно формальный момент самоопределения переходит в содержание, которое здесь не может быть рассмотрено подробнее.

Нравственность, будучи существенной предпосылкой, предстает еще как первая нравственность, нравственность в ее непосредственности. Эта разумность, как нечто совершенно всеобщее, выступает еще, таким образом, в своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является нравственностью, до единства субъекта, она еще погружена в себя.

Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ. Правда, во всеобщее уже положена опреде-

240

ленность; однако эта определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой — свободно растворяется в многообразной определенности и еще не возвращена в единство. Чтобы она была снова принята в единство, необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была 'поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она может достигнуть этого лишь постольку и лишь постольку достойна этого, поскольку ее многообразие и различие обобщаются до простого различия. Только благодаря этому она оказывается соответствующей этому элементу и непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как единый дух, так чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для себя.

2. Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке бесконечной субъективности, то духовные, по существу, нравственные определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное.

Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель.

Нравственность здесь уже выступает как субстанциальное бытие, истинное бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном содержании это дано таким образом, что так как еще нет налицо единой субъективности, этой рефлексии в себя, то ради обретения этого определения распадается нравственное содержание, основу которого составляют существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, кроме того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т. д.

С распадением нравственного на эти его особенные определения связано другое распадение: против этих духовных сил выступает также природное начало. Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля, реки, временной порядок.

3. Наконец, последней определенностью является противоположность двух самосознаний — существенного и конечного, про-

241

тивоположность существенного и конечного духа. В этой определенности выступает форма природного облика субъективности; воображению конечного сознания предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит самосознанию.

В. ОБРАЗ БОЖЕСТВА

а) Борьба духовного и природного начал

Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила уже не имеет сама по себе значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, благодаря снятию которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого "и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной пригодности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, а чисто природным единством, хаосом.

Раньше всего, говорит Гесиод, стал Хаос (Theog. V, 116). Тем самым Хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано только: стал. Ибо основой является не самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой говорится лишь, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного; но он сам еще не есть субъект, особенность. Поэтому о нем не говорится, что он рождает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость: простирающаяся вдаль земля, ужас Тартара, мрак, а также Эрос, наделенный прежде всего красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля — положительное начало, всеобщая основа, Тартар — ночь, отрицательное начало, и Эрос — связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо, горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом, рождает океан и его властителей; затем она рождает циклопов, природные силы как таковые, в то время как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты. Следовательно, земля и небо — это абстрактные силы, благодаря взаимному оплодотворению которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя— непостижимый Кронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что

242

со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката — как судьба, взятая с ее природной стороны.

Сила, господствующая над этой сферой природных сил,—это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то он пожирает всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость — как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран называет их в наказание титанами — несправедливость, о которой когда-нибудь

догадаются.

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы; но персонификация в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос — это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда не выражались), Океан—не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, представляют собой различные моменты: эти силы суть силы, природы.

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос, с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым — период порождения под господством Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим — господство Кроноса, когда рождают особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное само выступает как полагающее и тем самым сделан переход к духу. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, ибо он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует путем снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, и отсюда противоречие — он есть в самом себе непосредственно снятие непосредственности. Он рождает из себя духовных богов; но поскольку они вначале только природы, он устраняет, проглатывает их. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс, бог духовной субъективности. Таким образом, против Кроноса выступает его другое, и вообще возникает борьба между

243

природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.

Итак, по мере того как наступает это распадение, в котором природные силы выявляются сами по себе, по мере этого все больше выступает единство духовного и природного, что существенно. Однако это единство представляет собою не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное не только преобладает, но и является господствующим, определяющим природное, а последнее оказывается идеализованным, подчиненным.

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.

В этой войне богов нашла свое выражение как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивида, в Троянской войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализованны, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает в качестве одной из сторон.

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дике, Эвмениды, Эринии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковым лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность: Эринии — только внутренние судьи, Клятва — это достоверность в моей совести, ее истина — во мне, хотя я и объективировал ее вовне: мы можем сравнить клятву с совестью.

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, признанных законов, а не законов совести. Совесть бесправна в государстве — ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого —

244

другая: поэтому государство есть сфера закона. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таким объективно, соответствовало бы объективному праву, то есть было не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством,— при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.

Немезида является также одним из старых божеств, она должна снижать обладающее формой высокое, возвышающееся, она есть простое нивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, чтобы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина, нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги — это боги нравственного права.

Однако новые боги опять-таки сами двойственны, объединяют в себе природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков природная стихия или природная сила не является истинно самостоятельной—таковой является только духовная субъективность. Содержательная субъективность как таковая, которая определяется согласно целям, не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая фантазия не населила природу богами, в отличие от индийцев, у которых из всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже недостойно составлять содержание божественного. Но, с другой стороны, эта свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не является идеей, которая реализовалась бы в истинной форме духа, то есть она не является еще всеобщей бесконечной субъективностью. Мы находимся на той ступени, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но так как здесь дух еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является природной и даже еще присутствует в духовных богах как одно из их определений.

Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (в латинском языке еще существует выражение sub jove frigido), громом, но помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но также и политический бог, право и нравственность государства, эта высшая власть на земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом гостеприимства в связи с древними обычаями: когда отношения между различными государствами еще не были определенными, гостеприимство было, по

245

существу, нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к различным государствам.

Посейдон—это море, как и Океан, Понт: его содержание составляет буйство стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб — это бог знания; уже по аналогии, согласно субсталциальному, логическому определению он соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца.

Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб навлекает чуму на греческий лагерь, это тоже связано с солнцем: чума—следствие жаркого лета, солнцепека. Изображения Феба тоже имеют атрибуты, символы, связанные с солнцем.

Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и природные, выступают теперь с духовным основным определением, которое является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли в Аполлоне еще нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос — это солнце, но непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще осталось что-то от его природного элемента: голова его изображается в сиянии лучей.

Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов это и не очень заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя искать. Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, в другой раз слабее. В «Эвменидах» Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона. Тут воздаются почести: сначала следует почтить прорицательницу (Землю—Гею), природный принцип, затем Фемиду, уже духовную силу, но которая, подобно Дике, принадлежит к старым богам, потом приходит Ночь, за ней Феб — оракул перешел к новым богам. Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за ней — Феб. Таким образом совершается переход от природных образов к новым богам. В поэзии, рожденной этими мифами, было бы не исторично принимать их как неизменные, не допускающие никаких отклонений.

Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок, специально повешенных для этого (первый способ прорицания),—это просто природные звуки; и лишь позднее появляется жрица, которая вещает посредством человеческих, хотя и нечленораздельных звуков. Точно так же и музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание ручья — повсюду началом являются природные силы, которые

246

превращаются в богов с духовным содержанием. Такое превращение испытывает и Диана. Диана Эфеоская еще несет печать азиатского происхождения, представляется много грудой и покрыта изображениями животных.. В качестве своей основы она имеет вообще природную жизнь, порождающую и уничтожающую силу природы. Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она символизирует не охоту вообще, а охоту на диких животных. И именно благодаря смелости духовной субъективности убиваются те самые животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа рассматривались как имеющие абсолютное значение.

Прометей, который тоже считается титаном, является важной, интересной фигурой. Прометей — это природная сила; но он также и благодетель людей, ибо он научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь, использование огня уже предполагает известное развитие; человек уже преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил людей приносить жертву, так чтобы они тоже получали что-то от нее: животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала ему целиком, а именно: он сделал две кучи, одну из костей, на которые он набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую.

Таким образом принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для него объектом поклонения: еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках Гелиоса, которых не смеют трогать люди. У индийцев и египтян запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру оставлять только кожу и кости.

Но Прометей — титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел постоянно клюет его все вновь вырастающую печень, — боль, которая никогда не прекращается. Прометей научил людей только таким искусствам, которые служат удовлетворению естественных потребностей. Простое удовлетворение этих потребностей никогда не дает насыщения, потребность все возрастает, и вместе с ней вновь возникает забота — на это указывает приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса; тем самым здесь выражена мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала Зевсу.

247

Таким образом, с благодарностью отмечено, что Прометей облегчил людям жизнь благодаря искусствам. Несмотря на то, что это есть способности человеческого рассудка, Прометен относят к титанам: это потому, что эти искусства еще не являются законами, не являются нравственной силой.

Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции, которая в них оказывается разорванной, то, с другой стороны, тем самым против ограниченности особенного поднимается субстанциальная всеобщность. Благодаря этому мы получаем единство обоих моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается до божественной. В результате появляются герои, полубоги. В этом отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и благодаря своей добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое, являются таковыми лишь благодаря борьбе с титанами; и то, чем они являются в себе, положено в героях.

Таким образом, духовная индивидуальность героев выше,, чем индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги являются в себе, они реализуют это в себе бытие, и хотя они знают труд и борьбу, но это как раз та работа по устранению природности, которую боги еще заключают в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои же — от богов. ., Поскольку духовные боги являются, таким образом, результатом преодоления природной силы, но в то же время существуют только благодаря последней, то они имеют свое становление в самих себе и обнаруживаются как конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя это в себе бытие и преображено s них.

Поэтому на богах лежит печать природной стихии, печать, которой нет у Геракла. Это различие было осознано самими греками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение состоят в том, что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же предсказание о свержении владычества Зевса, и притом благодаря положенному единству божественного и человеческого у героев, есть также у Аристофана. Здесь Вакх говорят Гераклу: если Зевс умрет, ты унаследуешь его власть.

248

) Лишенная образа необходимость

Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является поверхностным. Зевс правит ими отечески, патриархально, так что в конечном счете делает то, чего хотят и другие, принимающие участие во всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая сила; эта сила — судьба, простая необходимость.

Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из этого единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой сущностью и оформленностью и, внушая ужас, царит над всем в виде слепой, неразумной, лишенной понятия силы. Она лишена понятия, потому что только конкретное может стать понятием, а она еще абстрактна и не развилась до понятия цели, до определенных определений.

Теперь необходимость имеет существенное отношение к миру, ибо определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир — это развитая определенность, царство конечного, определенного наличного бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к конкретному миру, это отношение есть внешнее единство мира, тождество вообще, которое, как лишенное в себе самом дальнейшего определения, лишенное понятия, есть Немезида. Она принижает высокое и возвышенное, восстанавливая тем самым равенство. Однако это уравнивание нельзя понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будет принижено, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной ценности, к которой можно было бы апеллировать. Следовательно, оно не слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры конечности, и, если таким образом оно нарушает равенство, Немезида вновь ставит его на свое место.

Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна лишь покорность без внутренней свободы. Существует только одна форма свободы — умонастроение. Грек, осознавший необходимость, тем самым успокаивается: это так, потому что против этого ничего не поделаешь, и с этим нужно примириться. В этом умонастроении — в том, что я дол-

249

жен примириться, что это мне даже нравится,— свобода состоит именно в осознании того, что это нечто мое.

Это умонастроение состоит в том, что человечество видит эту простую необходимость. Поскольку он стоит на точке зрения, что «это так», он тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей проистекает как раз оттого, что они держатся за определенную цель, не желая отказаться от нее, и, если им не удается достигнуть этой цели, они недовольны. Тут нет соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что выставляется принцип долженствования: «это должно быть».

Таким образом, налицо недовольство, раздвоение. Но если принять указанную точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство — это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в «есть».

Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний корень разорванности и недовольства и совершенно отказался от всего утраченного, ибо у него достаточно силы, чтобы созерцать необходимость. Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается по отношению к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней ничего дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические намерения по отношению к господину. Но по отношению к необходимости субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный, напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели, и именно уважение необходимости является таким направлением самосознания, лишенным определения и противоположности. То, что мы в настоящее время называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве причины определенного состояния и судьбы индивидов. Здесь имеет место внешняя связь между

250

причиной и действием, благодаря которой на индивида обрушивается наследственное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот смысл, что существует какая-то причина, но эта причина является в то же время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как связь причин и следствий, причин, которые для того, кого настигает судьба, должны быть конечными, и тем не менее здесь есть скрытая связь 'между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что незаслуженно свершается над ним.

Созерцание и почитание необходимости представляет прямую противоположность такого понимания судьбы, в нем снято это опосредствование и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью или связью отношений, подобно отношениям причины и следствия, и как если бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив, когда говорят: «это необходимо», то предполагается отказ от всякого рассуждения и замыкание духа в простую абстракцию. Это направление духа, который отказался от того, что отняла судьба, сообщает благородным и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной, она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием, внутри себя бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в утвердительное. «Нынешние страдания — путь к блаженству».

Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения в себя—это одна из крайностей; другой крайностью является единичность особенных божественных сил.

с) Положенная необходимость, или особенные боги, их явление и образ

Особенные божественные силы принадлежат некоторому в себе всеобщему, необходимости, однако выходят за ее пределы, ибо для себя еще не положены как понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание имеет еще форму непосредственности или субъективности, еще не положено как бесконечное, и единичность выступает поэтому как нечто внешнее. Понятие еще не раскрыто, и со стороны своего налич-

251

ного бытия еще не имеет необходимого содержания. Но тем самым оказывается, что свобода особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы сохраняются в единстве силой необходимости.

Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость, то есть необходимость — одно из его определений, хотя еще и не совершенное,—но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо необходимость — это не идея, она представляет собою, скорее, абстрактное понятие. Но уже Немезида, а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку первая относится к наличной реальности, а последние определены в себе самих как отличные от необходимости, а тем самым и как отличные друз от друга, и содержатся в необходимости как единстве всего всеобщего и особенного.

Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи, а необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу особенных богов вступает неограниченная случайность содержания.

а. Случайность образов

Уже двенадцать главных богов Олимпа не упорядочены посредством понятия и не образуют системы. Хотя и проступает некоторый момент идеи, но он еще не развернут.

Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце, небо, земля, море, горы, люди, цари и т. д. Но они также поддерживаются необходимостью, и таким образом природный момент в них снимается. Если бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными сущностями в своем природном, непосредственном существовании, то это было бы возвращением к естественной религии, где свет, солнце, данный царь является богом в своей непосредственности, и внутреннее, всеобщее еще не стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то положенным и снятым.

Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет определенность особенных сил, и, поскольку он включается в образ само сознательных индивидов, он становится обильным источником случайных определений. Определение времени — год, разделение на месяцы — составляет столь важ-

252

ный момент в образах конкретных богов, что были даже попытки, например у Дюпюи, превратить их в календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющих место в природе. Но, будучи возведены в само сознательный образ этих богов, природные определения выступают как случайные и превращаются в определения само сознательной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл. Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные представления, как и бесконечное множество любовных приключений, приписываемых Зевсу, имеют, впрочем, свой первоисточник в некотором абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным силам и к закономерному и существенному началу в них, и должны, следовательно, изучаться в соответствии с этим. Но в то же время эти природные отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили своей чистоты, а превращены в формы, носящие субъективный человеческий характер. Свободное самосознание уже не делает больше себе ничего из таких природных определений.

Другим источником случайных определений является само духовное, духовная индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или враждебность бога. Это дает бесконечно многообразное, хотя и случайное содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становится божественным деянием и служит для того, чтобы ближе и подробнее определить поступки бога. Подобно тому как еврейский бог дал народу его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает как причина всего того, что произошло с народом и что он рассматривает как божественное или как самоопределение божественного.

Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего возникло сознание какого-либо бога. Этот момент происхождения, ограниченный определенным местом и временем и связанный с веселым нравом греков, является источником множества прекрасных историй.

Наконец, свободная индивидуальность богов является главным источником многообразного случайного содержания, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее представляют собой конк-

253

ретную, субъективную духовность. Как таковые они имеют не абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, а объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно внутреннее или простое значение, и сами они были бы лишь аллегориями, то есть выступали бы только в качестве конкретно представленных. Но в конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством, а могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и случайных направлениях.

До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе богов, в их субъективной .духовности, в их случайном появлении в определенном месте и времени, или как оно происходит путем непосредственного превращения природных определений в свободную субъективность. Теперь следует рассмотреть это формирование, как оно производится сознанием. Это явление божественных сил, явление для другого — для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и получает форму.

β. Явление и восприятие божественного

Образ, который получает бог в своем явлении и обнаружении для конечного духа, имеет две стороны. А именно: бог проявляется вовне, благодаря чему происходит разделение и различение. И оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая — конечному духу. Сторона, которая принадлежит богу, есть его само откровение, само обнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет место преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, оракул суть такие проявления. Греки имели все формы подобного проявления. Так, например, упавший с неба идол, или метеор, или же гром и молния выступают как явление божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвещения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.

Так как эта ступень представляет собою лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявляется или внешним образом, и тут выступает природная сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или если силы и законы, возве-

254

щающие о себе индивиду через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют, потому что существуют, и неизвестно, откуда они берутся.

Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но, в сущности, имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собою большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, так что человек может рассматриваться как пассивный в своем деянии — последнее не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение.

Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее или внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы и их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых нет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они — не проявления всеобщего. Так, например, в свете как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.

Природное, внешнее в нем самом, в его внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве обнаружения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что обнаруживается, есть, с одной стороны, чувственный -способ, а то, что воспринимается, есть в то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть сущая в качестве простой рефлексии внутри себя.

Фантазия является теперь тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренние абстрактное или внешнее,255

выступающее лишь как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так чтобы чистое мышление составляло его основу, то для него существовал бы лишь единый бог. Но точно так же человек не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он созидает их для представления, и это созидание как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы есть фантазия.

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу своей особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением (gedichtet), но не выдуманы (erdichtet). Правда, в противоположность наличному, они суть продукты человеческой фантазии, но в 'качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же 'время как нечто существенное.

Так следует понимать высказывание Геродота, что Гомер и Гесиод создали грекам их богов. То же самое можно сказать и относительно любого жреца и умудренного опытом старца, который должен был усмотреть в природном явление божественного и сущностных сил и истолковать его.

Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слышали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхас говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Паллада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникли бесчисленные прекрасные истории и бесконечное множество греческих мифов.

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, как они выступают из необходимости, ограничены

256

и потому несут еще на себе печать природного, выдавая свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, проистекает еще не из чистого мышления. Теперь мы должны посмотреть, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.

γ. Прекрасный образ божественных сил

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: «это так». Но тем самым отброшена определенность, содержание, и устойчивость и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного «есть». Но наличная необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие, представляющее собой только этот процесс, выступает в свободе, иначе говоря, определенность как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собою определенность есть субъективность.

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело .возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагается, растворяется и переплавляется в простое тождество, оно, по существу, есть проявление духа.

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальностью, благодаря которой это понятие становится идеей, является человеческий образ. Для понятия вообще существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себе и для себя определенное. Эта определенность, так как она в то же время является природной, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимость, так что последняя и изображается в этой пестроте чувственного. Только в том случае, когда уже не необходимость, а дух

9 Гегель, т. 4 257

составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления. Здесь же еще остается момент внешней наглядности, в котором, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собою ту субъективность, которая реагирует против непосредственной определенности и полагает ее тождественной с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и проявление его бесконечности, имеет лишь ограниченное содержание, погружена в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной, и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниях выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у · себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое — это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческий организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное.

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающий как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе и чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и все-

258

общность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление образа не соответствует простой необходимости. Однако то, что налагает печать всеобщности, простой необходимости на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гёте удачно назвал осмысленностью как характерной особенностью классического произведения искусства),—это необходимость того, чтобы образ был задуман только β духе, рождался только из него, при его посредстве, то есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что, напротив, произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, в то время как произведение искусства — только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам, семени, воздуху, воде, свету и как будто божественная сила живет только в природе и не живет в сфере человеческого, в царстве духовного. Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних и случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо определенная необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что 'предметы существуют 'необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное бытие бога опосредовано снятием единичной самости, и таким образом греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное обнаружение существенного, образ налично сущей необходимости.

Итак, образ бога — это идеальный образ: до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают недостаток греческих богов, когда говорят, что они антрополатичны, подразумевая под этим определение конечности, а также неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на базе еще природного созерцания. Основной недостаток

259

состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, а в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух обнаруживается как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения вплоть до чувственного «этого» у греков еще нет. Правда, созданный человеком образ, в котором проявляется божественность, имеет чувственную сторону. Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ, когда человек выступает в качестве вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно выражаться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает таким образом в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.

Только когда сам бог обнаруживается и проявляется в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением бога, только тогда происходит освобождение от чувственности, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это воплощение (Entäußerung) бога в человеческий образ есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это полагание вовне (Entäußerung) и обнаружение берется назад в Едином, который таким образом впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одно из лиц бога. Таким образом, человек как этот человек впервые выступает как сущий истинно в боге. Явление божественного становится абсолютным, и элементом, в котором проявляется божественное, становится сам

260

дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержится как представление еврейской религии о том, что бог, по существу, есть только для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба эти момента как снятые освобождены от своей ограниченности.

На этой ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для этого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя: но эта простота есть лишь форма, так как материал, в котором она изображается,—это еще нечто непосредственное, природное, а не абсолютный материал — дух. Следовательно, то, что здесь изображается, не есть еще дух как таковой: скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.

С. КУЛЬТ

Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое сознание и человек сознает и чувствует присутствие в нем божественного и свое единство с божественным. Если произведение искусства является само откровением бога, а творческая деятельность (Produktivität) человека выступает как полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства присутствует также снятое бытие человека и бога как чуждых друг другу. Полагание того, что в произведении искусства выступает в себе,—это и есть культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается внешне наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в субъективном духе и благодаря этому бог погружается в субъективность. Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект, по существу, утверждает своего бога.

Моментами культа являются: а) Умонастроение

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциальными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает эти всеобщие силы,261

изъятые из сферы случайного, потому что он есть мыслящее сознание, следовательно, мир уже существует для него не внешним, случайным образом, а истинным образом. Так, мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собою внутренние узы, связующие мир, нечто субстанциальное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему.

Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть нечто в себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также в субъективности. Содержание этих сил есть нечто подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая сила, их собственная субстанциальность и существенность. Поэтому греки — самый человечный народ: все человеческое здесь утверждено, оправдано, развито и имеет меру.

Эта религия является вообще религией человечности, то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием благородного, истинного, являющимся в то же время содержанием конкретного человека. Эта человечность богов составляет недостаток греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии нет ничего непонятного, непостижимого, в боге нет такого содержания, которое не было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе, не знал бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие в самому себе.

Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла,—это его собственное благоразумие. Афина — это город Афины и также дух этого народа, не внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей существенности представляется в виде Паллады.

Эринии — это не фурии, представленные как нечто внешнее, это собственное деяние человека и сознание · того, что его мучит, терзает, поскольку он сознает это деяние как нечто злое в нем. Эриния — это не только внешняя фурия, преследующая матереубийцу Ореста, но сам дух матереубийства поднимает над ним свой факел. Эринии справедливы, и именно поэтому доброжелательны — Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят

262

права, и тот, кто нарушает его, имеет Эвменид в себе самом; это то, что мы называем совестью.

В «Эдипе в Колоне» Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать Эвмениды отца. Эрос, любовь также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила представляет собой субъективное чувство человека. Анакреонт описывает битву с Эросом. Я теперь тоже, говорит он, хочу любить; уже давно Эрос запретил мне это, но я не хочу подчиниться его запрету. Тут Эрос напал на меня. Я сопротивлялся, вооруженный латами и копьем. Эрос израсходовал свои стрелы, но потом сам проник в мое сердце. Чем могут помочь мне, заключает Анакреонт, лук и стрела; ведь битва происходит во мне самом. Следовательно, в этом признании и почитании субъект находится у самого себя; боги — это его собственная страсть. Знание о богах отнюдь не есть знание о них как лишь об абстракциях, существующих по ту сторону действительности; оно представляет собой знание о конкретной субъективности самого человека как о чем-то существенном, ведь боги существуют также в нем самом. Тут нет такого отрицательного отношения, когда отношение субъекта, если оно есть нечто высшее, представляет собой самопожертвование, отрицание собственного сознания. Эти силы дружественны по отношению к людям и благосклонны к ним; они живут в их собственной груди; человек осуществляет их и знает их действительность в то же время как свою собственную. Дыхание свободы пронизывает весь этот мир и составляет основное определение этого настроения.

Однако здесь еще нет сознания бесконечной субъективности человека, сознания того, что нравственные отношения и абсолютное право принадлежат человеку как таковому и что благодаря тому, что он есть самосознание, он имеет в этой формальной бесконечности родовое право и обязанность. Свобода, нравственность есть субстанциальное начало человека, и в знании этого начала как такового и в полагании в нем своей субстанциальности состоит ценность и достоинство человека. Но формальная субъективность, самосознание как таковое, бесконечная внутри себя индивидуальность не как нечто лишь природное, непосредственное, есть возможность этой ценности, то есть реальная возможность, и человек имеет бесконечное право осуществить ее. Так как на ступени непосредственной нравственности не признается бесконечность формальной субъективности, то человек как таковой еще не имеет абсолютной значимости в себе и Для себя независимо от того, кем он является в своем внутреннем осуществлении, где он родился, беден он или богат, принад-

263

лежит 'ли к тому или иному народу. Свобода и нравственность еще выступают как особенные, право человека отягощено случайностью, и потому на этой ступени имеет место рабство. Еще зависит от случая, является ли человек гражданином государства, свободен он или нет. Далее, так как еще не существует бесконечной противоположности и нет абсолютной рефлексии самосознания в себя, этой вершины субъективности, то еще не развита и моральность как собственное убеждение и усмотрение.

Однако в нравственности индивидуальность вообще включена во всеобщую субстанциальность, и, таким образом, здесь выступает представление о вечности субъективного, индивидуального духа, представление о бессмертии, хотя вначале лишь как слабый намек, а не как абсолютное требование духа. На ранее рассмотренных ступенях еще не могло возникнуть требование бессмертия души, ни в естественной религии, ни в религии монотеистической. В естественной религии основное определение составляет еще непосредственное единство духовного и природного и дух еще не выступает для себя; в монотеистической религии дух существует для себя, но он еще не раскрыт, его свобода еще абстрактна и его бытие представляет собой еще природное наличное бытие, достояние этой страны и ее благополучие. Но это не есть бытие в качестве наличного бытия духа в себе самом, не есть удовлетворение в духовном. Продолжительность есть лишь продолжительность существования рода, семьи, вообще природной всеобщности. Но здесь самосознание реализовано в себе самом, духовно, субъективность принята во всеобщую сущность и, следовательно, познается в себе как идея: здесь налицо представление о бессмертии. Однако это сознание становится определеннее, когда возникает моральность, самосознание углубляется в себя, и сознание начинает признавать в качестве доброго, истинного и справедливого лишь то, что оно находит соответствующим себе и своему мышлению. Поэтому у Сократа и Платона столь определенно идет речь о бессмертии души, в то время как прежде это было, скорее, одним из общих представлений, не обладавших абсолютной ценностью в себе и для себя.

Как самосознанию, так и его сущностным началам еще недостает бесконечной субъективности, абсолютной точки единства понятия. Это единство осуществляется в том, с чем мы уже познакомились как с его необходимостью. Но последняя лежит вне сферы особенных, субстанциальных сущностей. Подобно человеку как таковому и особенные сущности не имеют абсолютного оправдания, ибо последнее выступает них лишь как момент необходимости и как нечто коренящееся в этом абсолютном рефлектвсрован-

264

ном в себя единстве. Хотя они имеют божественную природу, но их много, и таким образом их рассеянное множество представляет собой также некоторую ограниченность, поэтому они не принимаются всерьез. Над множеством субстанциальных сущностей витает последнее единство абсолютной формы, необходимость., и она освобождает самосознание в его отношении к богам, так что и принимает аи не принимает их всерьез.

Вообще эта религия имеет характер абсолютной радостной ясности; самосознание свободно по отношению к своим сущностным началам, так как они суть его начала, и в то же время оно не приковано к ним, так как над ними самими витает абсолютная необходимость, и они возвращаются в нее именно так, как в нее погружается сознание со своими особенными целями и потребностями.

Умонастроение субъективного самосознания по отношению к необходимости представляет собой покой, сохраняющийся в тишине, в свободе, которая, однако, еще абстрактна. Это бегство, но в то же время и свобода, поскольку человек склоняется, не побежденный внешним несчастьем. У кого есть это сознание независимости, тот хотя внешне и потерпел поражение, но не побежден.

Необходимость имеет свою собственную сферу, она относится лишь к особенному моменту индивидуальности, поскольку возможна коллизия духовной силы, и индивиды подвержены особенности и случайности. С этой стороны они затрагиваются необходимостью и подчинены ей. Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивиды, которые возвышаются над нравственным состоянием и хотят совершить нечто особенное. Таковы герои, отличающиеся от остальных своей собственной волей, у них есть интерес, выходящий за пределы спокойного состояния, гарантируемого властью, правлением бога; это те, кто хочет и действует на свой страх и риск, они возвышаются над хором спокойным, постоянным, не раздвоенным нравственным течением событий. У хора нет судьбы, он ограничен обычной жизненной сферой и не возбуждает против себя ни одной из нравственных сил. Хор, народ тоже имеет сторону особенного, он разделяет общую участь смертных: умереть, быть несчастным и т. д., но такой исход — это общая доля смертных людей, осуществление справедливости по отношению ко всему конечному. То, что на индивида случайно обрушивается беда, что он умирает,—это в порядке вещей.

У Гомера Ахилл оплакивает свою преждевременную смерть, и его конь тоже оплакивает его. У нас это было бы безумием со

265

стороны поэта. Но Гомер мог наделить своего героя этим предвосхищающим события сознанием, ибо оно не может ничего изменить в его бытии и деятельности; это так для него, и независимо от этого он есть то, что он есть. Это может его опечалить, но ненадолго, это так, но это его больше не трогает, это может опечалить, но не раздосадовать его. Досада — это ощущение современного мира, дурное настроение предполагает некоторую цель, некоторое требование современного произвола, и если эта цель не осуществляется, то современный человек считает себя вправе быть недовольным. Таким образом, современный человек легко падает духом, не интересуется больше ничем и не хочет ничего другого, что он мог бы поставить себе в качестве цели; он отказывается от остальных своих определений и, чтобы отомстить самому себе, разрушает собственную силу духа, свою энергию, цеди судьбы, которых в противном случае он еще мог бы достигнуть. Это и есть дурное настроение, оно не могло составлять характер греков, вообще древних народов, а печаль, вызванная необходимостью,—это просто печаль. Греки не ставили себе цель как что-то абсолютное, существенное, постоянное, поэтому их печаль смиренна. Это просто боль, печаль, которая поэтому в самой себе сохраняет радостную ясность; индивид не воспринимает ее как утрату абсолютной цели, он остается здесь у самого себя, он может отказаться от того, что не осуществилось. Это так, поэтому он отступает в абстракцию и не противопоставляет этому свое бытие. Освобождение есть тождество субъективной воли с тем, что есть, субъект свободен, но свободен абстрактно.

Как отмечалось, герои изменяют течение простой необходимости, так что появляется раздвоение, и высшим, подлинно интересным для духа раздвоением является то, что это сами нравственные силы выступают как раздвоенные, попадают в коллизию.

Разрешение этой коллизии состоит в том, что нравственные силы, которые в силу своей односторонности оказываются в коллизии, освобождаются от односторонности их самостоятельной значимости, и это снятие односторонности проявляется в том, что погибают индивиды, стремившиеся к осуществлению какой-либо одной нравственной силы.

Фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости. Наиболее возвышенным образом это представлено в трагедиях Софокла. Здесь идет речь о судьбе и необходимости; судьба

266

индивидов изображается как нечто непостижимое, но необходимость не выступает как слепая, а познана как истинная справедливость. Именно поэтому эти трагедии суть бессмертные произведения духа, нравственного понимания и постижения, вечные образцы нравственного понятия. Слепая судьба есть нечто неудовлетворительное. В этих трагедиях постигается справедливость. В абсолютном образце трагедии, «Антигоне», пластически изображается коллизия двух высших нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее, принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших богов, вступает в коллизию с государственным правом. Креон — не тиран, а нравственная сила. Креон не является неправым: он требует уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбление которой влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это односторонность, и смысл вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо каждая — одностороння, но тем самым также обе правы. Обе признаются значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против односторонности.

Другая коллизия изображена, например, в «Царе Эдипе». Эдип убил своего отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила — одностороння. А именно, он совершает это ужасное деяние бессознательно. Но Эдип — это тот, кто разгадал загадку Сфинкса: в высшей степени знающий. Так в качестве Немезиды 'восстанавливается равновесие; тот, кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что его вина тем больше, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами противоположность двух сип: сознания и бессознательного.

Приведем еще одну коллизию: Ипполит оказывается несчастным, потому что он почитает только Диану и отвергает любовь, которая мстит ему за это. Во французской обработке этой темы Расином Ипполиту нелепо приписывается другое увлечение; здесь уже пафос сострадания состоит не в наказании со стороны отвергнутой любви, а в простом несчастье: он влюблен в одну девушку и не внемлет другой женщине, которая, правда, является супругой его отца, но это нравственное препятствие затушевывается благодаря его любви к Ариции. Причиной его гибели является поэтому оскорбление всеобщей силы как таковой или пренебрежение ею, то есть не нечто нравственное, а особенное и случайное.

267

Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость, которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью. Здесь налицо трогательная необходимость, которая, однако, совершенно нравственна; перенесенное несчастье совершенно ясно; здесь нет ничего слепого, бессознательного.

Такой ясности понимания и художественного изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития. Однако здесь остается еще нечто неразрешенное, ибо высшее выступает не как бесконечная духовная сила; остается чувство неудовлетворенной печали, так как индивид гибнет.

Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение односторонности — сознание неправоты — и если бы он в своей душе освободился от неправоты. Однако в этой сфере нельзя познать эту его вину, односторонность и освободиться от нее. Это высшее делает излишним внешнее наказание — естественную смерть. Правда, здесь появляются уже зародыши такого примирения, намеки на него, но этот внутренний поворот выступает, скорее, как внешнее очищение. Сын Мидоса был убит в Афинах, поэтому 'нужно было очищение: это деяние было объявлено не свершенным. Это дух, желающий сделать бывшее не бывшим.

Орест в «Эвменидах» освобождается Ареопагом; здесь, с одной стороны, высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил право своего отца. Ибо последний был не только главой семьи, но и главой государства: один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время как совершенная, существенная необходимость. Освободить здесь означает сделать что-то бывшее не бывшим. В «Эдипе в Колоне» уже появляется намек на примирение, более того — на христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость, зовут его к себе.

Ныне мы требуем большего, потому что представление о примирении у 'нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире может произойти переворот, обращение, благодаря которому бывшее окажется не бывшим. Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности, он искоренил ее в себе, в своей воле, где постоянно пребывало деяние, то есть уничтожил деяние в его корне. Нашему чувству более соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими.

268

) Культ как почитание

Если теперь речь идет о том, чтобы субъективность сознательно отождествила себя с противостоящим божественным началом, то обе стороны должны отказаться от своей определенности: бог сходит со своего мирового трона, отдается на произвол судьбы, а человек должен, принимая дар, совершить отрицание субъективного самосознания, то есть признать бога и принять дар, признав существенность его содержания. Поэтому почитание бога является взаимным актом дарения и принятия дара. Каждая сторона освобождается от особенности, отделяющей ее от другой.

1. Самое внешнее отношение обеих сторон друг к другу состоит в том, что бог содержит в себе природный момент и непосредственно присутствует в качестве самостоятельного по отношению к самосознанию или его наличное бытие выступает во внешнем природном явлении. В этом отношении почитание бога, с одной стороны, есть признание того, что природные вещи суть некоторая сущность в себе. С другой стороны, божество в природной силе, в которой оно является, жертвует собой и позволяет самосознанию овладеть им.

Если божественные силы в качестве природных даров отказываются от себя и благосклонно предлагают себя, то почитание, в котором человек обретает сознание единства со своими силами, имеет следующий смысл.

Плоды можно брать и съедать, из источников беспрепятственно можно черпать: эти дары сами падают с неба. Человек ест эти дары, пьет вино, благодаря этому растут его силы и воодушевляются чувства, и этот рост, в котором дары являются моментами, есть их следствие. В этом отношении имеет место не действие и противодействие, унылое, воспроизводящее себя однообразие механического; тем, что человек ест и пьет эти дары, он оказывает им честь; ибо могла ли бы быть оказана честь природным вещам выше той, что они выступают как питающие духовную деятельность? Вино воодушевляет, но только человек поднимает его до воодушевляющего и укрепляющего. Поэтому исчезает отношение нужды: естественная потребность благодарна богам за полученные дары и предполагает некоторый разрыв, преодолеть который — не в человеческой власти. Подлинная нужда появляется впервые благодаря собственности и фиксации воли, а к природным дарам человек не стоит в таком отношении нужды, напротив, они должны быть благодарны ему за то, что он использует их; без него они бы сгнили или засохли и не принесли бы никакой пользы.

269

Жертва, которая связана с наслаждением этими природными дарами, не имеет здесь смысла принесения в жертву чего-то внутреннего или конкретной реализации духа, но последняя есть, скорее, то, что удостоверяется и само вызывает наслаждение. Жертва может иметь лишь смысл признания всеобщей силы, которое выражает теоретический отказ от части того, чем должно наслаждаться, то есть это признание является бесполезным, бесцельным, непрактическим, бескорыстным самопожертвованием, например, излияние ковша вина. Но в то же время жертва сама есть наслаждение: вино выпивается, мясо съедается, приносится в жертву и уничтожается единичное наличное бытие и проявление природной силы. Есть — значит жертвовать, и жертвовать — значит съедать.

Таким образом, со всей жизнедеятельностью связывается этот высший смысл и наслаждение им: всякое дело, всякое наслаждение повседневной жизни есть жертва. Культ — это не отречение, не принесение в жертву некоторого владения, своеобразного достояния, а идеализированное, теоретически-художественное наслаждение. Свобода и духовность выходят за пределы всей повседневной и непосредственной жизни, и культ вообще выступает как непрерывная поэзия жизни.

Культ этих богов нельзя поэтому назвать богослужением в собственном смысле слова, как это имеет место по отношению к некоей чуждой самостоятельной воле, от случайного решения которой зависит выполнение желаемого; здесь же само почитание уже содержит предшествующее исполнение желаемого, то есть оно само есть наслаждение. Дело заключается не в том, чтобы вызвать силу из ее потустороннего бытия и, ради восприимчивости к ней, освободиться от того, что с субъективной стороны самосознания отделяет от нее. Следовательно, речь идет не о лишении, отречении, освобождении от субъективного своеобразия, не о страхе и самоистязании. Культ Вакха, Цереры есть обладание, наслаждение хлебом, вином. Поглощение их, следовательно,—само непосредственное удовлетворение. Музы, к которым взывает Гомер, это в то же время его гений и т. д.

Однако всеобщие силы затем вновь отдаляются от индивида. Из источников можно беспрепятственно черпать, по морю плавать, но оно может также и разбушеваться; и море и звезды не только не благосклонны к человеку, но пугают его и несут ему гибель. Муза тоже не всегда благосклонна к поэту, уходит от него и плохо служит ему (собственно, поэт взывает к ней лишь тогда, когда он сочиняет поэму, и этот призыв и награда есть сама поэзия), сама Афина, дух, бог становится неверным. Тирен-

270

цы связали своего Геркулеса цепями, чтобы он не оставил их город, свою реальность и свое действительное наличное бытие, и тем не менее Тир пал. Но такое отчуждение их сущности не вело к абсолютному раздвоению и к разорванности внутреннего, что заставило бы людей привлечь к себе эту сущность силой духа в культе и что было бы связано с обращением к колдовству. Индивид не может встать в бесконечную противоположность к этим особенным силам, потому что они как особенные цели погружаются в необходимость и растворяются в ней.

Поэтому почитание состоит в том, что всеобщие силы выделяются сами по себе и признаются. Мысль постигает существенное, субстанциальное начало своей конкретной жизни и тем самым не остается тупо погруженной в эмпирическую единичность жизни и распыленной и не уходит от нее только к абстрактно-единому, к бесконечной потусторонности. Но поскольку дух представляет себе истинное, идею своего многообразного наличного бытия, постольку он наслаждается признанием и почитанием самого этого всеобщего и остается присутствующим у самого себя. Это присутствие духа в своих существенных моментах, с одной стороны, есть достойное мыслящее, теоретическое отношение, а с другой—та радостная ясность и свобода, которая знает здесь самое себя и пребывает у себя.

2. Почитание как отношение к богам с их духовной стороны не имеет смысла присвоения себе этих сил, осознания своего тождества с ними. Ибо это тождество уже налицо, и человек находит в своем сознании эти силы уже реализованными. Определенная духовность, право, нравы, закон или всеобщие сущности, такие, как любовь, Афродита, осуществляются в индивидах, нравственных, знающих, любящих индивидах, они суть их собственная воля, собственная склонность и страсть, их собственная, вопящая, деятельная жизнь. Тем самым культу остается лишь признать эти силы, почитать их и тем самым поднять тождество до уровня формы сознания и сделать предметом теоретического рассмотрения.

Сравним эту предметность с нашим представлением. Мы тоже выделяем из нашего непосредственного сознания всеобщее и мыслим его. Мы можем также пойти дальше, поднять эти всеобщие силы до уровня идеалов и придать им духовный облик. Но молиться таким образам, приносить им жертву — этот пункт отделяет нас от греческого миросозерцания, мы уже не можем наделять обособленной самостоятельностью эти образы и персонифицировать их, хотя они и являются не выдумками, а существенными силами. Поскольку бесконечная субъективность есть нечто

271

всеобщее для нашего сознания, оно поглощает эти особенности и низводит их до прекрасных образов фантазии, содержание и смысл которых хотя и ценны для нас, но сами они не могут считаться чем-то истинно самостоятельным.

Однако в греческой жизни поэзия, мыслящая фантазия сама является, по существу, почитанием богов. Поскольку, с одной стороны, эти силы бесконечно раздроблены и, хотя они образуют замкнутый круг, но, будучи особенными, приближаются к бесконечности их действительных связей (сколько особенных отношений постигается, например, в Палладе!), и поскольку, с другой стороны, идеал изображается в человеческом чувственно-духовном облике, то это изображение является неисчерпаемым и должно все время развиваться и обновляться, ибо религиозность сама есть непрерывный переход от эмпирического наличного бытия к идеалу. Здесь еще нет прочного, духовно-определенного понятия, нет учения, истина как таковая выступает не в форме мысли, а божественное предстает в имманентной связи с действительностью и поэтому вновь и вновь поднимается и возникает в ней и из нее. Если это деятельное созидание завершается искусством, если фантазия принимает свою последнюю прочную форму, так что устанавливается идеал, то с этим связана гибель религиозной жизни.

Однако до тех пор пока творческая сила этого мировоззрения еще свежа и деятельна, имеет место высшая ассимиляция божественного, так что субъект через себя превращает бога в нечто присутствующее и выявляет его в самом себе. Поскольку сознательная субъективность бога остается при этом, с одной стороны, в качестве чего-то потустороннего, то это изображение божественного является в то же время его признанием и почитанием его субстанциальной сущности. Таким образом, божественное получает признание и почитание, и это выливается в форму празднеств, игр, зрелищ, песнопений—вообще в форму искусства, в форму представления. Ибо почитать кого-либо — значит иметь о нем высокое представление и выявлять это представление в деятельности и определенном 'поведении.

Поскольку в произведениях искусства, в песнопении и празднествах народ выявляет представление божественного в самом себе, он имеет культ в себе самом, то есть в своих празднествах он показывает также свое самое превосходное, все лучшее, что у него есть, то, стать чем у него хватило способностей. Человек украшает себя; пышность одежд, украшение, танцы, песни, борьба — все предназначено для того, чтобы оказать честь богам, человек показывает свое духовное и телесное искусство,272

свои богатства, он представляет себе, что бог к нему расположен, и тем самым наслаждается этим проявлением бога в самом индивиде. Еще и теперь это характерно для празднеств. Этого всеобщего определения может быть достаточно, чтобы человек выявил представление богов через себя самого, чтобы он раскрывался перед собою самым лучшим образом и таким образом обнаруживал, что боги признают его. Победителям в битвах оказывалась высокая честь: они были наиболее почитаемы в народе, на праздничных торжествах сидели рядом с архонтом, и случалось даже, что они обожествлялись при жизни; ибо своей искусностью они являли в себе божественное. Таким образом индивиды выявляют в себе божественное начало, в практической сфере они чтут богов, выступают нравственными (нравственно то, что составляет волю богов) и таким образом осуществляют божественное. Например, афинский народ, торжественно отмечающий праздник Паллады, был реальностью Афины, дух народа и сам народ есть живой дух, представляющий в себе все мастерство, всю деятельность Афины.

3. Но как бы человек ни осознавал свое непосредственное тождество с сущностными силами, как бы ни присваивал себе божественность, как бы ни радовался ее присутствию в себе и своему присутствию в вей, независимо от того, уничтожает ли он природных богов и представляет нравственных богов в форме нравов и государственной жизни или практически живет согласно божественным установлениям и создает в своей субъективности образ и явление божественности в форме праздничного служения богам,— независимо от этого для сознания еще остается нечто потустороннее, а именно совершенно особенное в деятельности, в состояниях и в отношениях индивида и в отнесении этих отношений к богу. Наша вера в провидение, в то, что оно распространяется также и на отдельного индивида, находит свое подтверждение в том, что бог стал человеком, и именно в действительной временной форме, включив в себя все частное своеобразие единичности, так что тем самым субъективность получила абсолютно моральное право, став субъективностью бесконечного самосознания.

Хотя в прекрасных обликах богов, в образах, историях и местных представлениях о них непосредственно содержится и выражается момент бесконечной единичности, предельно внешней особенности, но это такая особенность, которая отчасти вызывает серьезные упреки по адресу мифологии Гомера и Гесиода, отчасти же эти истории столь своеобразны, столь характерны именно для данных, изображенных богов, что они не касаются

273

ни других богов, ни людей, подобно тому как среди людей каждый индивид имеет свои особые дарования, свои поступки, положения и события, целиком являющиеся лишь его своеобразным

достоянием.

Момент субъективности выступает не в виде бесконечной субъективности, он не есть дух как таковой, который можно созерцать в объективных образах, и основное определение божественного должна составлять мудрость. Последняя в качестве целесообразно действующей должна быть сведена в единую бесконечную мудрость, в единую субъективность. Поэтому, хотя в греческой религии содержится представление, что человеческим миром управляют боги, но это представление выступает в неопределенном, всеобщем смысле, ибо как раз боги суть силы, действующие во всем человеческом. Далее, хотя боги и справедливы, но справедливость как единая 'сипа — это титаническая сила, и она принадлежит старым богам: прекрасные боги значимы в своей особенности и попадают в коллизии, из которых с честью выходят, но, конечно, здесь нет имманентного разрешения коллизий.

Поскольку в этих 'богах не положено абсолютное возвращение в себя, индивид не может ожидать от них абсолютной мудрости и целесообразности своих судеб. Однако у человека остается потребность получить объективное определение своего особенного поступка и своей единичной судьбы. В идее божественной мудрости и провидения он не обретает этого определения, так чтобы он мог вообще довериться ему, положиться в дальнейшем на свое формальное знание и ожидать абсолютного завершения его в себе и для себя или найти в вечных целях возмещение утраты и неудачи, постигшей его особенные интересы и цели, возмещение своего собственного несчастья, ïj

Если речь идет об особенных интересах человека, о его счастье или несчастье, то этот внешний момент явления зависит еще и от того, что человек делает, куда он идет и т. д. Это его 1 деятельность, его решение, которое, однако, он осознает как случайное. Правда, я могу вынести свое решение, сообразуясь с обстоятельствами, которые мне известны, но помимо этих известных мне обстоятельств могут существовать также другие, благодаря которым мне не удастся осуществить свою цель. Следовательно. совершая поступок в такой ситуации, я оказываюсь в мире случайности. Внутри этой сферы знание является случайным, оно не относится к этическому, истинно субстанциальному, обязанностям по отношению к отечеству, государству и т. д.; но этого случайного человек не может знать. Тем самым решение

274а

не может быть чем-то твердым, в себе обоснованным, а решаясь на что-то, я в то же время знаю, что завишу от другого, неизвестного. Так как ни в божестве, ни в индивиде нет налицо момента бесконечной субъективности, то последнее решение, последнюю волю — например, вступать ли сегодня в бой, жениться ли, отправляться ли в путь — индивиду не дано взять на себя самого; ибо человек сознает, что в этом его волении не содержится ничего объективного и что оно лишь формально.

Чтобы удовлетворить, дополнить этот момент и придать требуемую объективность, необходимо определение извне, со стороны чего-то более высокого, чем индивид, нужен внешний, решающий и определяющий знак. Это внутренний произвол, который, чтобы не быть произволом, объективно, то есть следуя собственной логике, превращается в другое самого себя и ставит внешний произвол выше самого себя. В общем, здесь решает природная сила, явление природы. Удивленный человек относит к себе такое природное явление, ибо еще не видит в нем объективного, в себе сущего значения или вообще еще не видит в природе завершенной в себе системы законов. В основе лежит формально разумное начало, чувство и вера в тождество внутреннего и внешнего, но внутренняя сторона природы, или всеобщее, к которому она стоит в определенном отношении, представляет собой не связь ее законов, а человеческую цель, человеческий интерес.

Следовательно, желая чего-нибудь, человек, чтобы действительно принять решение, требует внешнего, объективного подтверждения, чтобы он знал свое решение как представляющее собой единство субъективного и объективного, как нечто удостоверенное и подтвержденное. И здесь, для того чтобы нарушить неопределенность внутренней нерешительности, достаточно чего-нибудь неожиданного, внезапного, какого-нибудь чувственно значимого изменения, не связанного с предшествующим состоянием, грома среди ясного неба, птицы, поднявшейся на далеком, неподвижном горизонте. Это призыв к внутреннему немедленно действовать и случайно утвердиться в себе без сознания связи и оснований, ибо как раз здесь тот пункт, где кончаются основания или где их вообще нет.

Внешнее явление, наиболее отвечающее цели найти определение поступку, — это звучание, звуки, голос , ομφη, почему Дельфы правильнее было бы называть ομφαλός** в соответствии Голос, звук (греч.).* Пуп, средоточие, центр (греч.).

275

с этим значением, нежели в соответствии с другим его значением: пуп земли. В Додоне было три способа гадать: по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника и по звуку бронзового сосуда, о который ветер ударял бронзовыми прутьями. В Делосе шумел лавр; в Дельфах через бронзовый треножник пробегал ветер, и это был главный момент. Только позднее в этой роли выступила Пифия, которая, одурманенная испарениями, в исступлении произносила бессвязные слова, истолковываемые затем жрецом. Он также толковал сны. В пещере Трофония были лица, которых видел вопрошающий и относительно которых ему давалось толкование. В Ахейе, рассказывает Павсаний, была статуя Марса, ей на ухо задавали вопрос и, зажав руками уши, удалялись с рынка; первое слово, услышанное после того, как открывали уши, было ответом, который затем посредством истолкования связывался с вопросом. Сюда относятся также попытки найти ответ путем рассмотрения внутренностей жертвенных животных, толкования полета птиц и многих подобных этому чисто внешних моментов. Убивали жертвенных животных, пока не находили счастливого знака.

При обращении к оракулу в решении принимали участие два момента: внешний момент и объяснение. Со стороны первого момента сознание выступает как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковывающего является самодеятельным, ибо внешнее в себе неопределенно (ΑΙ των δαιμ,ό^ων φωναί αναρ&ροί είσιν*). Но даже как высказывание бога оракулы двусмысленны. Человек поступает в соответствии с ними, исключая одну сторону. Но против нее выступает другая; человек попадает в коллизию. Оракулы суть выражение того, что человек полагает себя как не знающего, а бога как знающего; не знающий человек принимает суждения знающего бога. Он представляет тем самым не знание откровенного, а незнание его. Он поступает не как знающий в соответствии с откровением бога, которое в качестве всеобщего не содержит в себе определенности и, таким образом, при наличии возможности обеих сторон должно быть двусмысленным. Если оракул говорит: иди, и враг будет побежден, то обе стороны суть «враг». Откровение божественного является всеобщим и должно быть всеобщим; человек толкует его как не знающий и в соответствии с этим поступает. Деяние является его собственным, поэтому он сознает себя виновным. Полет птиц, шум листьев дуба — это всеобщие знаки. На определенный Звуки, издаваемые демонами, нечленораздельны (греч.).

276

вопрос бог, будучи всеобщим, дает всеобщий ответ: ибо целью богов является всеобщее, а не индивид как таковой. Но всеобщее неопределенно, двусмысленно, ибо содержит обе стороны.

с) Примирение

Первым моментом в культе было умонастроение, вторым — почитание бога, конкретное отношение, где, однако, еще не выступила отрицательность как таковая. Третья форма служения богу — это служение в форме примирения. Боги должны стать реальными в душе, в субъекте, который предполагается в качестве отчужденного, негативно определенного по отношению к божественному, противостоит ему. Это единение не может совершиться непосредственно, как это имело место в предшествующей форме, а требует опосредствования, в котором должно быть принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и самостоятельное. Это отрицание, то, чем нужно пожертвовать, чтобы снять отчуждение, расстояние между обеими сторонами,— это отрицание является двойным. Во-первых, душа как непосредственная, природная душа выступает как нечто отрицательное по отношению к духу; второе отрицание — это, так сказать, положительное отрицание, а именно несчастье вообще, и, в-третьих, более определенно —моральное несчастье или преступление, высшее отчуждение субъективного самосознания.

1. Природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало второй природой индивида,— есть вообще дело воспитания и образования. Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения, ибо это точка зрения само сознательной свободы, гак что это превращение признается как необходимое. Бели образование и превращение представляются существенными моментами и чем-то существенно жизненным, то это рождает представление о пути, который должна пройти душа, и имеет своим следствием некоторое учреждение (Anstalt), в котором этот путь дан ей наглядно. Но если созерцанию этот ход само превращения, самоотрицания и отмирания дан как абсолютный и существенный, то он должен созерцаться в самих божественных предметах. Эта потребность удовлетворяется в действительности благодаря процессу, который совершается в форме созерцания мира богов следующим образом.

277

Почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много, являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко всеобщности божественной силы. Сама ограниченность богов непосредственно позволяет возвыситься над ними и приводит к попытке объединить их в одно конкретное созерцание, а не только в абстрактную необходимость, ибо последняя не есть нечто предметное. Это возвышение еще не может здесь быть абсолютной, в себе конкретной субъективностью, выступающей как дух, но не может быть и возвращением к созерцанию мощи Единого и к отрицательному служению господу, но Единое, которое становится предметом самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов, содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным образом.

Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности, которая в качестве духа была бы конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних религий. Ибо более древние, первоначальные религии — это определенные природные религии, где основу составляет своеобразный .непосредственное единство духовного и природного. Далее,, древняя религия, хотя она и является локально определенной и ограниченной в своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей. Любой местный бог в своем локальном определении имеет также значение всеобщности, и поскольку она удерживается вопреки развиваемому в религии красоты раздроблению и обособлению на характеры и индивидуальности, то в этой грубой, архаичной, некрасивой и неразвитой форме почитание придерживается чего-то более глубокого, внутренне всеобщего, которое в то же время не есть абстрактная мысль, а содержит в себе внешний и случайный образ.

Это более древнее — ввиду его простоты и субстанциальной интенсивности — можно назвать более глубоким, чистым, цельным, более субстанциальным, а его смысл более истинным, но последний сам по себе скрыт и смутен, не развит до мысли, а именно до ясности особенных богов, в которых открылся день духа и которые тем самым обрели характер и духовный облик. Почитание этого более глубокого и всеобщего начала содержит, однако, противоположность самого этого более глубокого и всеобщего начала по отношению к особенным, ограниченным, явным силам,— почитание это, с одной стороны, есть возвращение

278

от этих сил к более глубокому и внутреннему, а постольку и более высокому, сведение множества отдельных богов в природное единство, но в нем содержится также противоположный момент, состоящий в том, что это более глубокое как темное, бессознательное, грубое и дикое выступает против ясного самосознания, против дневной ясности и разумности. Созерцание в этом культе является поэтому, с одной стороны, созерцанием всеобщей природной жизни и природной силы, возвращением во внутреннюю цельность, но, с другой стороны, созерцанием процесса, перехода от дикости к законности, от грубости к нравственности, от смутности к проясняющейся достоверности самосознания, от титанического к духовному. Тем самым созерцается не бог, предстающий как что-то готовое, и преподносится не абстрактное учение, а содержанием созерцания является противоборство внутри первоначального, архаического элемента, который из своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету сознания. Это представление имеется уже во многих экзотерических образах мифологии. Уже война богов и победа над титанами есть божественное освобождение духовного от подчиненности грубым природным силам.

Здесь деятельность субъективной стороны и ее движение также получают свое более глубокое определение. Культ здесь не может быть только радостным наслаждением, наслаждением наличным, непосредственным единством с особенными силами, ибо, поскольку божественное возвышается из своей особенности до всеобщности и самосознание выступает внутри себя обращенным, то тем самым налицо противоположность вообще, и объединение начинается с большего разрыва, чем тот, который предполагается культом религии откровения. Напротив, культ здесь выступает как движение некоторого внутреннего постижения души, введения и посвящения ее в некую более чуждую ей и более абстрактную сущность, в разъяснения, которых не содержит ее обычная жизнь и коренящийся в последней культ. Поскольку душа вступает в эту сферу, к ней предъявляется требование освободиться от своего природного бытия и сущности. Следовательно, этот культ одновременно есть очищение души, постепенный путь этого очищения, вступление в высокую, мистическую сущность и достижение созерцания ее тайн, которые, однако, для посвященных перестают быть тайнами и могут оставаться таковыми лишь в том смысле, что эти созерцания и это содержание не вовлекаются в сферу обычного существования и сознания, его игры и рефлексии. Все афинские граждане были посвящены в элевсинские мистерии. Тайна, по существу, есть

279

нечто известное, только не всем; однако здесь она есть нечто всем известное, только ее держат в тайне, то есть не болтают о ней в повседневной жизни, подобно тому как, например, евреи не называют имени Иеговы или как в повседневной жизни существуют вещи и положения, которые известны каждому, но о которых не говорят. Однако эти созерцания не являются мистическими в том смысле, в каком называются мистериями учения христианского откровения. Ибо в последних мистическое есть нечто внутреннее, спекулятивное. Греческие же созерцания оставались тайной главным образом 'потому, что греки могли говорить о них не иначе как в мифах, то есть не изменяя старине.

Однако в этом культе, хотя он исходит из определенной противоположности, основой остается радостная ясность. Путь к очищению не есть бесконечная боль и сомнение, в которых абстрактное самосознание изолируется от себя в абстрактном знании и поэтому движется лишь внутри себя, пульсирует в этой пустой, бессодержательной форме, трепещет в себе и в этой абстрактной достоверности самого себя не может абсолютно достигнуть прочной истины и объективности и почувствовать их. В Греции это преобразование совершается всегда на основе указанного единства как действительно совершаемое очищение души, как абсолютный акт, оставаясь на этой первоначальной бессознательной основе больше внешним душевным процессом, так как душа не погружается в сокровеннейшие глубины отрицательности, как это происходит в том случае, когда субъективность полностью развита в своей бесконечности. Чтобы произвести на душу более глубокое впечатление, воображение рисует ужасы, страшные картины, пугающие образы и т. д., и, напротив, для контраста с этой ночной стороной создает ослепительно яркие образы, поражающие своим великолепием, и посвященный очищается, созерцая эти образы и переживая вызываемые ими душевные движения.

Эти мистические созерцания соответствуют созерцаниям божественной жизни, которая изображается в трагедии и комедии. Страх, сострадание, печаль в трагедии — те состояния, в которые ввергается самосознание,— как раз и представляют собою путь очищения, на котором совершается все, что должно быть свершено. Подобно этому созерцание комедии и отказ самосознания от своего достоинства, своей значимости, своего мнения о себе, даже от своих более глубоко заложенных сил — этот всеобщий отказ от всего самостного как раз и есть тот культ, в (котором дух путем отказа от всего конечного обретает непоколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею.

280

Уже в открытом культе речь идет не столько об оказании чести богам, сколько о наслаждении божественным; но поскольку в этом мистериальном культе душа сама по себе поднимается до некоей цели и в этой противоположности рассматривается как нечто более абстрактное, самостоятельное, оторванное, то здесь с необходимостью появляется представление о бессмертии души. Совершенное очищение возвышает душу над временным, преходящим наличным бытием, и поскольку она рассматривается как свободная, постольку с этим культом связано представление о переходе отдельного индивида после его естественной смерти в вечную жизнь. Отдельный индивид обретает права гражданства в подземном, сущностном, идеальном, царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней.

Так как мистерии представляют собой возвращение греческого духа к его первоначалам, то форма, которую обретает их содержание, существенно символично, то ость значение есть нечто иное, чем внешнее изображение. Сами греческие боги не символичны, они суть то, что они представляют, подобно тому как понятие произведения искусства состоит в том, чтобы выражать то, что имеется в виду, так что внутреннее не отличается здесь от внешнего. Хотя греческий бог произошел от такого древнего значения, однако последнее стало произведением искусства, которое в совершенстве выражает то, чем оно должно быть. Многократно исследовалось — в особенности Крейцером — историческое происхождение и значение греческих богов, которое лежит здесь в основе. Но если бог выступает как предмет искусства, то лишь такое произведение искусства является хорошим, которое изображает его таким, каков он есть; в естественных религиях это скрыто, выступает как нечто внутреннее, символ, потому что образ не раскрывает смысл, заключенный в нем, а только должен раскрывать. Осирис — это символ солнца, как и Геркулес, двенадцать подвигов которого символизируют месяцы; он, следовательно, календарное божество, а не новый греческий бог. В мистериях содержание, явление, но существу, символично, это главным образом Церера, Деметра, Вакх и их таинства. Подобно тому как Церера, ищущая своих дочерей, прозаически представляет собой семя, которое должно умереть, чтобы сохранить свое в себе бытие и возродиться к жизни, так и семя и росток опять-таки есть нечто символическое, ибо имеет более высокий смысл воскресения, как в христианской религии, или означает дух, в себе бытие которого может развернуться лишь посредством снятия природной воли. Это проявляется таким образом, что если один раз это содержание имеет значение

281

представления, процесса, то в другой раз оно же, это значение, может быть символом чего-то другого. Осирис — это Нил, который осушается Тифоном, огнем, а затем снова рождается, но он же выступает и как символ солнца, всеобщей животворящей природной силы. Наконец, Осирис является также духовным образом, и здесь уже Нил и солнце опять-таки выступают как символы духовного. Такого рода символы таинственны по самой своей природе. Внутреннее еще не ясно, выступает лишь как смысл, значение, которое еще не нашло своего истинного изображения.

Образ выражает содержание несовершенно, так что оно отчасти остается в основе своей невыраженным, не получая существования. Этим объясняется также и то, что мистерии не могли дать самосознанию греков истинного примирения. Оракул объявил Сократа мудрейшим из " греков, с него начинается подлинный поворот греческого самосознания: этот ангел самосознания не был, однако, посвящен в мистерии, они находились в глубине того, что о·н сделал достоянием сознания мыслящего мира.

Это относится к первой форме примирения.

2. Другим отрицательным моментом является несчастье вообще, болезнь, дороговизна и т. д. Это отрицательное объясняется прорицателями и ставится в связь с какой-либо виной, с каким-либо преступлением. Такая отрицательная сторона проявляется прежде всего в сфере физического. Неблагоприятный ветер, это физическое явление, объясняется в его связи с духовным как выражение недовольства и гнева богов, вызванного каким-либо преступлением и оскорблением божественного. Или молния, гром, землетрясение, появление змей и т. д. объясняется таким отрицательным моментом, находящимся во власти некоей духовной, нравственной силы. В этом случае оскорбление можно устранить жертвоприношением, так чтобы был нанесен ущерб тому, кто возвысился благодаря преступлению, ибо заносчивость есть оскорбление высшей духовной силы, которой нужно смиренно принести что-либо в жертву, чтобы умиротворить ее и вновь восстановить равновесие. У греков это, по-видимому, было характерно для более древнего периода. Когда греки хотели отплыть из Авлиды и их задержал неблагоприятный ветер, Калхас объяснил бурю гневом Посейдона, требующего в жертву дочь Агамемнона. Агамемнон готов принести ее в жертву богу. Диана спасает девушку. В «Царе Эдипе» Софокла в городе начинается болезнь, благодаря чему раскрывается деяние отцеубийцы. Впоследствии подобных явлений больше не наблюдается. Во время чумы в период Педопоннесской войны ничего не слышно о богослуже-

282

«

нии, в это время не приносятся жертвы, имеют место лишь предсказания оракула о ее прекращении. Эта апелляция к оракулу делает жертву чем-то архаическим внутри себя. Ведь если обращаются к оракулу за советом, то успех действия рассматривается как определенный самим богом. Таким образом, успех рассматривается как нечто такое, что должно было .произойти необходимо, в силу судьбы, причем не могло быть примирения, которое не было бы неотвратимым и неизбежным.

3. Последняя форма примирения состоит в том, что отрицательное есть собственно преступление, которое именно так рассматривается и высказывается, а не как нечто такое, что осознается лишь через объяснение какого-либо несчастья. Человек, государство, народ совершает преступление; человеческим способом примирения с преступлением является наказание — в форме наказания или, более грубо, в форме мести. Свободный дух сознает себя могущим сделать 'бывшее не бывшим; внешнее помилование и т. д. есть нечто иное, но сделать бывшее в самом себе не бывшим — в этом состоит преимущество свободного самосознания: зло есть не только деяние, но является чем-то устойчивым, существующим в душе, в грешной душе, а свободная душа может очиститься от этого зла. Здесь есть намеки на внутреннее обращение, но чаще примирение носит характер внешнего очищения. У греков и этот момент представляет собой нечто древнее; известно несколько примеров относительно Афин. Сын Миноса был убит в Афинах, предпринято было очищение от этого деяния. Эсхил рассказывает, что Ареопаг освободил Ореста, камень Афины решил дело в его пользу. Примирение выступает как нечто внешнее, не как внутреннее. умонастроение. Зародыши христианского примирения имеются в «Эдипе в Колоне», где старому Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей матери, Эдипу, изгнанному своими сыновьями, боги оказывают честь и зовут к себе.

Другие виды жертвы носят еще более внешний характер. Такой характер имеет, например, принесение жертвы мертвым ради умиротворения их теней. Так, Ахилл убивает троянцев на могиле Патрокла; это делается для того, чтобы восстановить равенство судьбы с обеих сторон.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glöckner, Bd XV, 1928, S. 150—153, 275—278, 359—364, 459—472; Bd XVI, 1928, S. 42—45, 46—47, 58—62, 95—156. Перевод П. П. Гайденко

283

00.htm - glava34

ИЗ ЛЕКЦИЙ ПО ФИЛОСОФИИ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

ВВЕДЕНИЕ

В. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ДУХА В ИСТОРИИ

а) Определение духа

Всемирная история есть изображение божественного, абсолютного процесса поступательного развития духа в его высших образах, процесса, в результате которого дух достигает своей истины, самосознания. Образы этих ступеней представляют собой дух всемирно-исторических народов, определенность их нравственной жизни, государственного устройства, искусства, религии и науки. Осуществление этих ступеней есть бесконечное стремление мирового духа, его непреодолимое влечение. Ибо само это расчленение, как и его осуществление, является его понятием.

Всемирная история показывает только, как дух постепенно приходит к сознанию истины и воле к ней. Вначале это лишь смутные проблески, затем дух находит основные моменты и в конце он достигает полного сознания. Конечную цель этого поступательного движения мы разъяснили выше. Принципы, характеризующие дух различных народов в необходимой смене их друг другом, сами представляют собой лишь момент общего духа, который благодаря им возвышается в истории до само постигающей целостности и завершается в ней.

Этому взгляду на процесс, посредством которого дух осуществляет свои цели в истории, противостоит весьма распространенное представление о том, что есть идеал .и каково его отношение к действительности. Нет, вероятно, ничего более распространенного и обычного, чем жалобы на то, что идеалы — будь то идеалы фантазии или идеалы разума, которые выступают здесь с притязаниями, — не смогли осуществиться в действительности; особенно часто приходится слышать жалобы на то, что идеалы юности были низведены холодной действительностью до уровня мечтаний. Эти идеалы, гибнущие в процессе жизненного пути от столкновения с суровой действительностью, могут

284

быть только субъективными и принадлежать единичной индивидуальности, считающей себя чем-то высшим и умнейшим. Эти идеалы, собственно, не относятся сюда. Ибо все то, что придумает индивид сам по себе в своей единичности, не может явиться законом для всеобщей действительности, подобно тому как и мировой закон существует не только для отдельных индивидов, которые при этом могут понести изрядный ущерб. Во всяком случае, подобные идеалы могут и не осуществиться. Индивид часто составляет определенное представление о самом себе, о высоких намерениях, величественных деяниях, которые он хотел бы совершить, о важности себя самого и об оправданности своих притязаний, служащих спасению мира. Что касается таких представлений, то они должны быть поставлены на свое место. Можно многое вообразить о себе, но это будет лишь преувеличенным представлением о собственной ценности. Может случиться даже, что в отношении индивида будет допущена несправедливость. Однако это никак не затрагивает всемирной истории, которой индивиды служат лишь в качестве средства ее поступательного движения.

Но под идеалами понимают также идеалы разума, идеи добра, истины, лучшего в мире, подлинно притязающие на свое осуществление, а когда этого не происходит, то это рассматривается как объективная несправедливость. Поэты с трогательной чувствительностью изображали свою скорбь по этому поводу, как, например, Шиллер. Если же мы, вопреки этому, говорим об осуществлении всеобщего разума, то речь не идет здесь об эмпирически единичных явлениях, которые могут быть лучше или хуже, потому что понятие предоставляет здесь неограниченные права случаю и своеобразию особенного. Действительно, по отношению к отдельным вещам можно представить себе, что в мире существует несправедливость. Так, многое в единичных особенностях явления можно было бы подвергнуть порицанию. Однако речь идет здесь не об эмпирически особенном, которое всецело предоставлено случаю. Кроме того, нет ничего более легкого, чем порицать и выказывать тем самым свое лучшее понимание дела и свои добрые намерения. Это субъективное порицание, имеющее перед собой лишь единичное и его недостатки, дается очень легко; уверяя в своих добрых намерениях, заботе о благе целого и сообщая себе видимость доброго сердца, оно может вырасти в своей кичливости и чванстве до необычайных размеров. Ведь гораздо легче увидеть недостатки в индивидах, государстве, управлении миром, чем усмотреть их подлинное содержание. Ибо негативное суждение с благородной миной возвышается над

285

сутью дела, не проникая в нее и не постигая ее позитивного содержания. Конечно, порицание может быть обоснованным, однако гораздо легче отыскать недостатки, чем субстанциальное начало (например, в произведениях искусства). Люди часто думают, что они разделались с вещью, справедливо обнаружив в ней недостатки. Они правы, но вместе с тем и не правы, ибо не достигают положительной основы вещи. Искать повсюду дурное, не видя в нем ничего положительного, подлинного, есть признак величайшей поверхностности. Старость вообще делает людей мягче, юность всегда недовольна. Зрелость суждения в старости заключается в том, что оно не просто мирится с дурным из-за отсутствия интереса, но, умудренное серьезностью жизни, приходит к пониманию субстанциального ядра вещи.

с) Материал осуществления духа

Следует более конкретно рассмотреть дальнейшее определение духа народа, как он отличает себя внутри себя, явление, которое существенно необходимо, где дух проявляется именно как действующий и определяющий самого себя: именно благодаря этому он предстает как дух вообще. Говоря о народе, мы должны раскрыть те силы, в которых обособляется дух. Эти особые силы суть религия, государственное устройство, система права (включая и гражданское право), индустрия, ремесло, искусство и наука, а также военное дело, сфера мужества,—всем этим один народ отличается от другого. Предметом нашего общего рассмотрения является преимущественно связь этих различных моментов.

Все стороны, выявляющиеся в истории народа, тесно связаны между собою. История народа и представляет собой осуществление этим народом понятия, имеющегося у духа о самом себе, в тех различных сферах, в каких вообще, проявляется дух. Государство, религия, искусство, право, отношение к другим нациям — все это суть стороны, в которых осуществляется понятие духа о самом себе, где дух усматривает и познает себя как некий наличный мир, имеет себя перед собою, подобно тому как художник стремится иметь перед собою свою сущность и наслаждаться собою в своем произведении. К продуктам народного духа принадлежит, как было сказано, его религия и т. д. Сюда же относятся его судьбы и деяния: они представляют собой выражение этого его понятия. Религия народа, его законы, его нравственность, состояние наук, искусств, правовых отношений, все его прочие навыки, индустрия, служащая удовлетворению

286

физических потребностей, все его судьбы и отношения к его соседям в период войны и мира — все это находится в теснейшей связи между собою. Эта точка зрения особенно свойственна Монтескье, и он пытался остроумнейшим образом развить и представить ее. Это очень важный момент во многих отношениях, например в том, что индийская религия несоединима с духовной свободой европейцев, а государственные учреждения, часто весьма удаленные друг от друга, в свою очередь несоединимы с какой-либо иной религией. С другой стороны, это довольно избитая истина.

Обычно употребляют множество выражений подобного рода, наполняя ими страницы и книги, но эти выражения не имеют при этом действительного содержания. Есть народы, достигшие в ряде искусств высокого уровня совершенства, как, например, китайцы и индийцы. Первые изобрели порох, не умея его использовать, у вторых поэзия достигла великолепного расцвета, но они не знали прогресса в области искусства, свободы, права. Если на основании отдельных созданий сделать затем поверхностный вывод относительно того, что их развитие во всех областях было таким же, то обнаружится непонимание этого общего положения. Дело все заключается в определении того, какого рода связь имеется в действительности. Не следует рассматривать эту сторону дела таким образом, будто различные определения находятся в какой-то связи друг с другом вообще. Но в основе их лежит один принцип, дух определенности, пронизывающий собою все стороны. Принцип народа есть его самосознание, действенная сила в судьбах народов. Стороны развития народа — это отношения духа к самому себе. Он сам формирует народы, и, только познавая его, мы можем познать эти отношения. И точно так же субстанциальное начало духа народа следует рассматривать в качестве Гермеса, ведущего души в подземный мир в качестве проводника и вождя всех индивидов данного народа.

Этот дух народа есть определенный дух, определенный, как было только что сказано, также и в отношении исторической ступени его развития. Этот дух составляет затем предпосылку и содержание других форм сознания, которые здесь приведены. Ибо дух должен быть предметным в своем осознании себя, а объективность непосредственно содержит в себе выявление различий, существующих вообще в качестве целостности различных сфер объективного духа, подобно тому как душа существует лишь в качестве системы своих членов, которые создают душу,287

будучи сведены в их простое единство. Дух есть единая индивидуальность, которая в ее существенности становится объектом представления, почитания и наслаждения в качестве существа, бога — в религии, представляется в качестве образа и созерцания — в искусстве, познается и постигается мыслью — в философии. В силу изначального тождества их субстанции, содержания и предмета эти формы находятся в нераздельном единстве с духом государства. Только 'при данной религии может существовать эта форма государства, и точно гак же в данном государстве может быть только такая философия и только такое искусство.

Искусство, направленное как на обработку материала для удовлетворения потребностей ,- так и на создание прекрасных произведений, тесно связано с определенностью религии. У рассудка не может быть искусства или по крайней мере у него может быть лишь искусство возвышенного, где облик настолько переполнен, что индивид гибнет. Там, где дух постигается в противоположность человеку как нечто лишенное образа, как, например, у иудеев и магометан,— там нет места для изобразительного искусства. То, что признается здесь истинным, не терпит воплощения в образе; способ его запечатления не должен быть внешним формированием. Фантазия не является здесь органом постижения того, что имеет для духа подлинное значение. Искусство же, по существу, представляет собой прекрасное искусство. Поэтому оно должно присутствовать там, где фантазия, формообразование составляют высший орган, где бог не осознается как всеобщий

дух.

Таким оно должно было быть у греков, где божественная всеобщность созерцалась в форме природной субъективности. Такому народу необходимо постигать и изображать всеобщее, божественное в форме чувственного созерцания. Точно так же и у христианской религии есть, по существу, искусство, потому что божественное не является для нее абстракцией рассудка. Однако искусство не может быть для нас, как у греков, высшей формой представления и осознания истины и может занимать лишь подчиненное место. Формирование, даваемое только искусством, не имеет для нас безусловной истины, не есть форма явления абсолютного. Формирование в искусстве есть лишь нечто конечное, несоразмерное тому бесконечному содержанию, которое должно быть изображено.

288

С. ХОД ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

с) Процесс развития

В государственной жизни как таковой заключена необходимость формального образования и тем самым возникновение наук, а также разработанной 'поэзии и искусства вообще. Искусства, объединяемые названием «изобразительные искусства», требуют уже с технической своей стороны цивилизованного общежития людей. Поэтическое искусство, в меньшей степени нуждающееся во внешних потребностях и средствах и имеющее своим материалом стихию внешнего бытия, непосредственно созданного духом,— голос, поэтическое искусство выступает с большой смелостью и разработанным выражением уже тогда, когда народ еще не объединен в условиях правовой жизни, ибо, как было замечено раньше, язык достигает сам по себе высокого рассудочного развития вне цивилизации.

Следовательно, у всех всемирно-исторических народов имеется поэзия, изобразительное искусство, наука, а также философия. Однако не только тон, стиль и направление вообще, но и само содержание их различны, и это содержание касается высшего различия, различия в разумности. Напрасно претенциозная эстетическая критика требует, чтобы материал, то есть субстанциальное начало содержания, не- определял нашего наслаждения; прекрасная форма как таковая, величие фантазии и т. п. должны будто бы составлять цель прекрасного искусства, и только они должны приниматься в расчет, только ими должны наслаждаться свободная душа и образованный дух. Но если само содержание незначительно, или дико и фантастично, или же бессмысленно, то здравый человеческий смысл нельзя свести к такой абстракции его самого, чтобы подобные произведения доставляли ему наслаждение. Как бы ни стремились уподобить индийские эпопеи гомеровским в силу множества формальных свойств, величия изобретательности и воображения, живости картин и ощущений, красоты слога и т. д., все же остается бесконечным различие содержания и тем самым субстанциальное начало и интерес разума, всецело направленного на осознание понятия свободы и его воплощение в индивидах. Существует не только классическая форма, но также и классическое содержание. Далее, форма и содержание столь тесно связаны в произведении искусства, что форма может быть классической лишь в том случае, если таковым является содержание. При фантастическом же содержании,

289

не ограничивающем себя внутри себя, — а разумно только то, что имеет внутри себя меру и цель, — форма становится безмерной и бесформенной или же вымученной и мелочной.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ВОСТОЧНЫЙ МИР

Первый раздел Китай

4. ДУХ НАРОДА ) Наука

Механический талант китайцев обнаруживается во многих практических приспособлениях, мостах, водочерпалках, признанных даже европейцами. Они могут подражать с большой точностью и европейским образцам. Они превосходны в создании удивительно искусных вещей, например коллекций насекомых, сделанных с большим мастерством, выполненных подыми, в тонкой листовой меди. Об их весьма значительном мастерстве в литье из бронзы свидетельствует башня высотой в пятнадцать футов, отлитая со всеми ее многочисленными украшениями на девяти этажах как бы из единой формы. Их прекрасный фарфор известен повсюду. Их фейерверки, по сообщениям англичан, великолепны. Танец 'очень развит, составляя основной предмет изучения. Их садовое искусство знаменито; у них должны быть прекраснейшие сады, особенно по ту сторону Китайской Стены. Озера, реки, увеселительные замки, купальни соединены · друг с другом с большим вкусом; здесь весьма искусно дополняли природу.

В отношении искусства ясно, что они не могут преуспеть в сфере идеального искусства. Идеал — не для головы китайца; эстетика далека от них. Идеальное должно быть задумано свободным духом, и притом не прозаически, а так, что идея постигнута и вместе с тем слита с телом. Изобразить прекрасное как таковое не удалось еще этому народу. Но он необычайно искусен в подражании, и не только в повседневной жизни, но и в искусстве. Их поэтическая литература богата; у них множество комедий, в которых господствуют интересы их обыденной жизни. Они обнаруживают большое старание и мастерство в области ландшафтной живописи и рисуют также портреты. Но у них нет

290

перспективы и тени. Точность в деталях простирается весьма далеко. Так, один художник спросил своих учеников, сколько чешуек у карпа от головы до хвоста, сколько зазубрин в листьях. Их изображения природы очень точны и искусны, но лишены вкуса, и если китайский художник хорошо копирует европейские картины, как и все вообще, если он действительно знает, сколько чешуек у карпа и зазубрин в листьях, а также какова форма различных деревьев и изгибы их ветвей, то все же возвышенное, идеальное и прекрасное не составляет почвы его искусства и мастерства. Искусство китайцев столь же лишено духа, как и их государственное устройство.

Второй раздел Индия

2. ДУХ ИНДИЙСКОГО НАРОДА

Имя Индии было окутано прекрасной дымкой. В новейшие

времена эта дымка рассеялась, и суждение находит теперь нечто совершенно иное, чем то, что 'представляла себе фантазия об этой стране чудес. Когда в новое время более близко познакомились с Индией, духовным складом народа, то первоначальное представление о нем, почерпнутое из знакомства с его самобытными национальными произведениями, было очень высоким. Были совершены новые открытия в области познаний, мудрости, образованности индийцев, а также открыты произведения, восходящие к их золотому веку. Уильям Джонс ознакомился с их поэмами. Когда в Калькутте были устроены театральные постановки, один брамин воскликнул: нечто подобное есть и у нас. Здесь Джонс узнал очень многое. В первоначальной радости от открытия этих сокровищ художественное развитие Индии было оценено очень высоко, индийская поэзия и философия были поставлены выше греческой. В основном это было представление о притягательной прелести чувствований этого народа, мягкого, привлекательного, благоухающего, представление о грации, вмещающей в себя все богатство человеческого духа; прекрасно развившаяся в своей сфере, она наделила все окружающие отношения ароматом роз и превратила прелестную природу в сад любви, предстающий с той же мягкостью и сладострастием, как и с осмысленностью и одухотворенностью. И, действительно, по сравнению с Китаем Индия выступает как страна чудес. В Китае господствует рассудок, лишенный фантазии, прозаическая

291

жизнь, приводящая в закономерный порядок душевный мир и прочно устанавливающая этот порядок извне. Напротив, в Индии нет ни одного предмета, который был бы устойчивым для поэзии и фантазии.

С древних пор Индия особенно славится своей мудростью. Говорят, что там был Пифагор и оттуда вывез свою философию. Особенно его связывают с гимнософистами. Последние, однако, стоят на совершенно иной почве. Они жили исключительно ради теории, отказались от всех других мирских интересов, удалились в мир мысли и жили только ради мысли. Это презрение ко всем остальным жизненным интересам и к жизни вообще и подвигло гимнософистов к тому, чтобы публично уйти из жизни, как это сделал гимнософист Каланус, публично сжегший себя в Сузе. Это решение проистекало не на готовности жизнью ради достижения определенной щели, а имело свое основание в том, что жизнь уходила в ее пустую свободу. Не менее велика слава индийской поэзии. Можно сказать, нет такой глубокой и прекрасной мысли, которой не было бы уже в индийской литературе.

Своеобразие индийской красоты можно сравнить лишь с женской красотой, нежной и мягкой во всех своих чертах. Существует своеобразная красота женщин, когда их лицо с чистой кожей покрыто легким прелестным румянцем, не просто свидетельствующим о здоровье и жизни, а более тонким румянцем, как бы духовным дуновением изнутри, и когда черты лица, в том числе взгляд и складки рта, предстают кроткими, мягкими и ненапряженными. Эту почти неземную красоту можно наблюдать у женщин после родов, когда они, избавившись от тяжкого бремени ребенка и от мук самого рождения, душевно радуются появлению на свет своего любимого ребенка. Подобный же род красоты можно наблюдать у женщин, находящихся в магическом, сомнамбулическом сне и благодаря этому стоящих в связи с более прекрасным миром. Великий художник (Скорель *) придал черты такой красоты умирающей Марии, дух которой уже вознесся в блаженные выси и ее умирающее лицо как бы оживляется еще раз в прощальном поцелуе. Смерть изнуряет тело, но духовное преображение озаряет лицо. Так и в индийской сущности умирает земной элемент и проникает глубоко духовное начало.

Однако такая красота, даже в ее привлекательнейшей форме, остается все же красотой нервной слабости, в которой хотя Яну ван Скорелю приписывалась открытая Буассере картина неизвестного художника, изображающая смерть Марии (находится сейчас в Мюнхенской пинакотеке). (Прим. Г. Лассона.)

292

и растворено все неровное, застывшее и противоборствующее, а душа является как внутренне чувствующая, но в этой душе можно распознать смерть свободного духа, основанного на самом себе. Так, индийское восприятие цветов представляется в высшей степени привлекательным. Но совершенно иначе выглядят произведения, труд, деяния само сознательного духа, свободы и права. У нас тотчас же напрашивается подозрение, что подобная немощная красота неспособна проявить себя со всей силой разума в великих отношениях жизни и государства и что подобная чувствующая жизнь — как это с необходимостью подтверждается — в действительности низвергнется в позорнейшее рабство и бесчестье и отобразится в них.

4. ИНДИЙСКАЯ ЖИЗНЬ с) Нравы и обычаи

Подробное рассмотрение искусства и наук индийцев увело бы нас здесь очень далеко. Уже было замечено, что более точное познание их ценности значительно умерило разговоры о мудрости индийцев. Согласно индийскому принципу чистой отрешен* но бескорыстной идеальности, а также чувственных различий обнаруживается, что могут быть развиты лишь абстрактное мышление и фантазия. Так, например, грамматика развилась до очень большой четкости. Но если речь заходит о субстанциальном материале в науках и произведениях искусства, его не следует здесь искать. Важнее всего для нас изначальные основные книги индийцев, особенно Веды. Они содержат множество разделов, четвертый из них — позднейшего происхождения. Содержание их состоит отчасти из молитв, отчасти из предписаний о том, что следует наблюдать людям. Отдельные рукописи Вед попали в Европу, однако полностью они встречаются необычайно редко. Письмо нанесено на пальмовые листья иглой. Веды очень трудно понять, потому что они восходят к глубочайшей древности и написаны на очень древнем санскрите. Только Колбрук перевел одну часть, извлеченную, вероятно, из какого-либо комментария, каковые существуют во множестве. Две великие эпические поэмы — Рамаяна и Махабхарата — также попали в Европу. Были напечатаны три тома Рамаяны, причем второй том встречается крайне редко. Помимо этих произведений особенно следует отметить пураны, повествующие об истории какого-либо бога или храма. Истории эти совершенно фантастичны.

Далее, основной книгой индийцев является книга законов Ману. Этого индийского законодателя сравнивали с критским

293

, имя которого встречается и у египтян, что, конечно, не случайно и весьма примечательно. Книга законов Ману (изданная в Калькутте с английским переводом У. Джонса) составляет основу индийского законодательства. Она начинается с теогонии, которая не только совершенно отличается от мифологических представлений других народов, что естественно, но которая существенно отклоняется от самих индийских традиций. Все же и здесь лишь отдельные основные черты выступают как что-то всепроникающее, в остальном же все предоставлено произволу и капризу кого угодно, поэтому мы беспрерывно сталкиваемся здесь с самыми разнообразными традициями, образованиями и именами. Время, когда возникла книга законов Ману, также совершенно неизвестно и неопределенно. Традиции восходят к двадцать третьему веку до рождества Христова: говорится о династии детей Солнца, после которых была династия сынов Луны. Так или иначе, несомненно, что книга законов восходит к глубокой древности. Знание ее необычайно важно для англичан, потому что от этого зависит понимание ими местного права.

Произведения искусства Индии находятся особенно на побережье Коромандель и т. д. Нибур * впервые обратил на них внимание. Они представляют собой колонны, большие фигуры и другие предметы, высеченные в скалах. На стенах находятся мифологические изображения. Им приписывается глубокая древность, однако из содержания изображений явствует, что оно не выходит за пределы существующей мифологической системы. Согласно новейшему представлению, они были созданы в эпоху после рождества Христова, индийцы пользовались для их изготовления трудом абиссинцев, а последние воспроизвели лишь то, что они видели в Египте. Были найдены линии и отношения, заимствованные из греческих произведений и затем неумело воспроизведенные.

Пятый раздел Египет

1. СТРАНА ЗАГАДКИ

В персидском регионе мы сначала рассматривали самих персов, почитающих простую сущность природы. Это заключает в себе элемент мысли, который, однако, не развит, а его моменты Карстен Нибур (1733—1815), отец историка, путешественник. (Прим. Г. Лассона.)

294

распадаются в безразличии друг к другу: в Вавилоне, Передней Азии и Сирии это чувственность; другой момент — духовный, и .он выступает в двух формах. Во-первых, в форме, заключающей в себе сознание абсолютного предмета как конкретного внутри себя, принцип отрицательности. Это — принцип, обнаруженный нами в приморских городах. С другой стороны, выявляется совершенно абстрактная чистая мысль без какого-либо конкретного содержания — принцип иудейской религии. Теперь возникает потребность в том, чтобы соединить эти противоборствующие моменты в одно субстанциальное единство, в сознание духа, представляющего собой дух. В этом состоит задание, и в качестве задания мы наблюдаем его в Египте.

В Египте нашему взору предстает образ сфинкса, двуединая фигура, полу животное, получеловек, и притом очень часто женщина. Образы драконов, кентавров, великанов напоминают, вообще говоря, о Востоке. Со сфинксом же связывается более глубокий смысл. Его можно рассматривать как символ египетского духа. Это духовное начало, уже отделенное от животного, природного и начинающее проглядывать из него, однако еще не освобожденное, еще скованное противоречием. Человек поднимается и? животного, уже осматривается вокруг, но не стоит еще на своих ногах, еще не в силах полностью освободиться от оков природы. Мы можем тут же прибавить, что бесконечные создания египтян находятся наполовину над землей, наполовину под ней. Все царство — наполовину царство жизни, наполовину царство смерти. То же самое мы видим в колоссальной статуе Мемнона, на которую падает, заставляя ее звучать, свет восходящего солнца. Это еще внешний свет, а не свет духа, звучащего в самом себе.

И язык египтян представляет собой еще иероглиф, а не слово, истолкование сфинкса, решение его загадки. Воспоминания самого Египта дают нам множество образов и фигур, высказывающих его характер. Мы распознаем в них дух, чувствующий себя стесненным, выражающий себя лишь в чувственной форме. Так, сама египетская сущность предстает здесь как сфинкс, загадка или иероглиф. Их собственная загадочность есть решение вопроса о значении египетского образа. Он означает только задачу, доставленную всемирной историей, и неудачу в решении этой задачи.

Персидское царство исчезло, и от времени его расцвета сохранились лишь печальные остатки. Прекраснейшие и богатейшие города, такие, как Вавилон, Суза, Персеполис, были полностью разрушены, и лишь немногие руины указывают нам то

295

что, где они были. Даже новые большие города Персии — Исфаган, Шираз — наполовину стали руинами. И эти руины не источают новой жизни, как в древнем Риме, но почти полностью исчезли из памяти окружающих их народов. Для Египта же его руины имеют совершенно непосредственное значение. Это страна руин вообще, которая с древних пор, равно как и в новое время, привлекала к себе необычайно большой интерес. Руины Египта, конечный результат безмерного труда, .превосходят но колоссальности и грандиозности все, .что сохранилось до нас от древности.

Египет считался у древних страной чудес. Таким он остался и до нашего времени. Сведения о нем дают нам в особенности греки, и прежде всего Геродот. Этот проницательный историк сам посетил страну, о которой он хотел рассказать, и познакомился ε основных центрах с египетскими жрецами. Он точно сообщает обо всем, что видел и слышал, однако не дает конкретных сведений о богах, ибо этого не полагалось делать. Таким образом, он не осмеливался высказать что-либо более глубокое об их смысле: ведь это нечто священное, и он не может говорить об этом как о чем-то внешнем. Помимо него важное значение имеет Диодор Сицилийский. Он посетил Египет в эпоху Августа и сообщает множество сведений о египетской религии. Но он схватывает лишь внешнее, а помимо этого в его эпоху существовали уже самые различные представления об этой религии, отчасти противоположные его собственным. Среди еврейских историков для наших знаний о Египте важен Иосиф. За последние двадцать пять лет страна была открыта как бы заново, и европейцы были чрезвычайно поражены совершенно неисчерпаемым богатством ее удивительных художественных творений. Трудно, однако, проникнуть в дух этого чуда, ибо у нас нет ключа к этим открытиям.

У египтян нет такой книги, как у евреев, нет Гомера и Рамаяны, — иначе мы знали бы, что делать с ними. У них не было национального словесного творения. Если бы у них было что-либо подобное, в эпоху Птолемее .в оно было бы переведено на греческий язык. Эта кажущаяся случайность соответствует, однако, египетской точке зрения: у них не могло быть словесного творения, потому что они не могли прийти к пониманию самих себя с помощью языка. Недостаток их оригинального творения есть лишь эффект не восприятия ими самих себя. Знаки духа пребывают у них еще а непосредственности. Так, они высказывали себя в иероглифах, в строениях и скульптурах, то есть их дух был для них самих загадкой.

296

4. ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ а) Почитание животных

Сам египетский дух представляет собой загадку во всемирной истории. Загадка имеет стороны, заключающие в себе более глубокое значение, и мы видим, что таковы по своему характеру египетская религия и великие труды египтян, проистекающие· хотя и из политических отношений, но главным образом из религиозного стремления. Так как египетская религия была именно загадкой, то с древних времен ведется спор о том, каковы же были ее смысл и ее значение. Стоик Херемон, бывший в Египте в эпоху Тиберия, объявляет ее чисто материалистической по содержанию, говоря, что религия эта была совершенно физической по своему характеру, а божества — просто календарными божествами. Противоположную позицию занимают неоплатоники, видящие во всем символ и духовное значение и считающие, что содержанием египетской религии был чистый идеализм, а не нечто физическое. Оба представления подтверждаются, но подтверждается также и то, что каждое из них односторонне само по себе и что природные и духовные силы рассматриваются ими в теснейшей связи друг с другом; при этом, однако, не выявляется духовный смысл, но обе эти силы, связанные между собой, сочетаются и объединяются именно в их высшем противоречии. Говоря, что лев, крокодил были для египтян только символами, мы вкладываем в это недопустимо далеко идущий смысл. Если же говорят, что египтяне почитали в Аписе не только природное· животное, но что в своем представлении и чувстве они понимали под этим еще и что-то другое, то это представление имеет необходимую силу само по себе. Ибо люди никогда не почитали вещей как таковых, потому что у них вообще было чувство своего величия. Когда мы объясняем египетские образы, то это· ведь наше объяснение. Значение, которое мы им приписываем,. это — наша мысль. В египетских же изображениях значение и предметность именно слиты друг с другом и не могут мыслиться; отдельно.

В Египте мы находимся еще внутри созерцания природы. Когда мы говорим о боге, мы стоим на почве мысли и от этой абстрактной мысли переходим затем к божественным свойствам и сущностным определениям. Здесь мы должны совершенно оставить эту точку зрения и предоставить действовать лишь чувственной способности воображения. В случае египетского созерцания природы речь идет не о всеобщем небе Китая, не о всеобщей природной душе и ее воплощении, как у индийцев, не о·

297

всеобщем, чистом свете персов. Не являются египетские природные божества и героями, основой которых была бы человеческая природа. Мы имеем здесь дело не со всеобщим созерцанием природы, а с частными, определенными природными образами. Но поскольку этот частный, замкнутый мир становится религиозным, он не остается просто чувственным, а переводится в сферу представления. Последнее в силу внутренней подвижности египтян переходит в дальнейшие созерцания и определяется в качестве символа. Мы движемся на почве символов, где все имеет отличное от него самого значение, а само это значение опять-таки может быть лишь частным представлением, которое вновь становится символом символа. Мысль, связывающая таким путем известные образы, остается индивидуальной точкой, которая соединяет их, но сама не раскрывается в мысли. Целое представляет собой нечто фантастическое, поскольку в нем связываются многообразные, многосторонние элементы. Но этим фантастическим соединением указывается на некое .внутреннее содержание, которое, однако, не раскрывается в его действительном виде.

Египтяне не безусловно почитали животных в их природной жизненности, опять-таки снижая их до уровня символа и используя в качестве иероглифов. Хотя в их воззрении на животного и содержалась та определенность, что они постигали в этом своеобразие всеобщей жизненности, в то же время в своей суровости они низводили это своеобразие до явления, представляющего нечто другое, обращая его в символ, во внешнюю реальность инородного смысла. Животное как таковое не имеет уже значения, а заключает в себе более высокий смысл; лишь образ животного еще сохраняется при этом. Эти образы широко известны из египетской скульптуры: сокол,· ястреб-перепелятник, орел, коршун, навозный жук, скарабей почитались не сами по себе, но как имеющие при этом содержание, отличное от природы самого образа. Символика является для нас смутной вещью, становящейся тем более темной, чем большее число форм мы познаем. Каково было значение отдельных фигур — это должна выяснить специальная отрасль знания. Здесь сразу же обнаруживается очень много неопределенного, и не следует надеяться на то, что можно будет достигнуть полной ясности в этих совершенно смутных вещах. Так, навозный жук должен быть символом плодородия, порождения, солнца, пути солнца, коршун— символом предсказания, года, сожаления, ибис — символом раз-

298

лива Нила. Мысль об этом никому не пришла бы теперь в голову, когда символы представляют образы. Странность такого сочетания проистекает именно из того, что не общее представление становится образом, как мы представляем себе творчество, а, наоборот, исходным является чувственное содержание, в которое и погружается воображение. В связи с различным состоянием Нила появляются разные животные; так образуется внешняя связь, придающая подобным животным дальнейшее особое значение. Можно снизить животное и до уровня внешнего знака; так ласточка может представляться нам знаком возвращения весны. Таким образом фигуры животных становятся облачением скрытого в них более глубокого содержания.

Поэтому в дальнейшем сама фигура животного преображается и не остается такой, какой она непосредственно является. Мы видим здесь, как из фигуры животного возникает нечто высшее. В животном душа, будучи чем-то только живым, остается чем-то только внутренним; мы видим теперь, как получает более конкретную и определенную форму то, что заключено в нем лишь в качестве предчувствия и чего-то искомого. Египетское воображение породило многообразнейшие сочетания. Первоначально мы находим фигуры, образовавшиеся в результате соединения различных животных: змеи с бычьей, бараньей или львиной головой, тело льва с бараньей головой и т. д. Более важными являются образования, сочетающие человеческую фигуру с лицом животного, где, следовательно, животный элемент употребляется для того, чтобы представить в человеке духовное. Нечеловеческое служит символом, а своеобразный чувственный образ духовного. Поскольку египтяне исходили из такого чувственного выражения духовного начала, они искажали человеческую фигуру, соединяя ее с лицом животного, чтобы придать ей: вполне определенное выражение.

Требуется уже более высокое искусство для того, чтобы придать человеческой фигуре определенный характер, выражение Прекрасное искусство греков умеет достичь особого выражения — благодаря духовному характеру — в форме красоты, и ему не нужно искажать человеческое лицо ради понимания. Египтяне же выходили из положения, употребляя в качестве символа этого животный элемент. Они использовали головы животных в качестве масок человеческих тел и фигур божеств там, где они явно имеют символическое значение. Лицо животного должно. служить здесь лишь для того, чтобы обозначать особого человека в его особых делах и занятиях, а также образы богов в их частном спокойном состоянии. Животное служит, следователь-

299

но, знаком. Люди являются с бараньими, бычьими, львиными, обезьяньими головами; человеческим образам богов дается объяснение с помощью голов и масок животных. Например, у Анубиса собачья голова, у Исиды — львиная с бычьими рогами и т. д. Жрецы надевали подобные головы просто в качестве масок и появлялись при выполнении своих функций в виде сокола, шакала, быка и т. д. Писец на суде мертвых, часто встречающаяся фигура, хирург, вынувший у мертвого внутренности и изображаемый бегущим, потому что он совершил грех перед жизнью, человек, занимающийся бальзамированием,— все это люди, которым предписан определенный род действий, и они выступают с головами животных, представляющими собой маски и не что иное, как знаки.

Важнейшим, однако, является соединение животных тел с человеческими лицами. Здесь духовный смысл животного выражается в примечательных образах: это многократно создававшиеся сфинксы, множество различных образований, например львиных тел, из которых выглядывает человеческое лицо, девическое, но также и мужское; существуют также бородатые сфинксы. Здесь духовное одновременно дано и созерцанию; замкнутое, духовное начало, желающее уяснить себе самого себя, прорывается из животного элемента. В этих фигурах становится явным, что смысл духовного есть задача, требующая решения, подобно тому как загадка вообще представляет собой не речь о чем-то неизвестном, а требование раскрыть его. Таким образом, и ястреб-перепелятник с человечьей головой и широко раскинутыми крыльями рассматривается как символ души. Впрочем, встречаются сфинксы и с головами других животных на львином теле, с бычьими, ослиными и соколиными головами. Человек, выходящий из естественного состояния, символизируется в образе сфинкса.

Мы видим, что египтяне, скованные природой, притупленные стесненным замкнутым созерцанием природы, в то же время прорывают эту скованность и являются в противоречии, разрешение которого они представляют себе в качестве задачи. Духовное же существует для человека в его своеобразной форме, в силе его собственной изобретательности и ловкости. Волнение и сила египетского духа не прошли мимо этого, но представили его, равно как и природные силы, как нечто достойное почитания, гипостазировав человеческое умение и рассматривая его как что-то важное. Однако духовное выступает еще не как всеобщее, а только как нечто особенное наряду с силой природы. Египетский культ природы является таким образом в его второй, опо-

300

средованной форме как почитание богов, в которых нераздельно объединены духовное и природное. Египетские боги — это образы, бытию которых хотя и присуща духовная действенность, то есть особая частная действенность, но которые, с другой стороны, опять-таки соединяются с природными вещами и снижаются до уровня символов.

5. ЕГИПЕТСКОЕ ИСКУССТВО

У египтян была необходимая потребность в искусстве; оно с необходимостью возникает из недр египетского духа. В народе, погруженном еще в природу как таковую, как это в целом свойственно для восточного духа, где преобладает природный момент,— в таком народе искусство, поскольку оно существует, может создать лишь нечто искаженное и бездуховное. Для того чтобы могло появиться искусство, необходима способность к осознанию духовного начала. Там же, где духовное осознается как некое абстрактное единое, там нет места для искусства; единое постигается лишь абстрактной мыслью, и оно может осознаваться лишь во внутреннем мире. Иудейская и магометанская религии не допускают художественных произведений. Искусство здесь не только представляет собой что-то неудовлетворительное, но оно просто греховно — именно потому, что предметом является здесь нечто неопределенное, невидимое, бесформенное, постигаемое в мысли. В христианской религии, религии духа, искусство может выступить, но как нечто относительно безразличное, ибо оно не является единственным способом, каким дух может составить себе представление о самом себе. По крайней мере нельзя с полной серьезностью относиться к религиозному, высшему искусству, где дух представляет самого себя в духовной форме. Так обстоит дело у протестантов.

Искусство относится к середине духовного процесса. Оно представляет собой осознание духовного, 'которое еще не достигло самой формы духа, но представление о нем первоначально воспроизводится внешним образом. Само внешнее должно обнаружиться как нечто духовное, и дух должен изменить и проработать его. Образованное духом есть нечто выработанное им. Когда духовное достигает более адекватной, высшей формы осознания, выступает как свободный, чистый дух, искусство становится чем-то излишним. Но поскольку дух еще скован природой, таковым же является и сознание, которое нуждается поэтому в естественной форме созерцания внешнего образа, представляющего собой выражение духа: последнее может быть только продуктом духа. Поэтому в той форме, которая находится теперь перед нами, в

301

египетском духе искусство является необходимой формой сознания, знания и представления о себе.

Следовательно, у египтян есть необходимая потребность в искусстве. Однако оно еще не может быть чистым, прекрасным, подлинно классическим искусством, так как духовное еще не постигнуто как подлинно духовное в соответствии с его принципом, но оно стремится освободиться в своей борьбе с природным. Это борение в содержании имеется как в субъективном сознании, так и в его выражении; оно и создало искусство в Египте. Дух, созерцающий частные явления природы и выступающий при этом как формирующий и стремящийся дух, превращает непосредственное, природное созерцание, например Нила, солнца и т. д., в образы, в которых он принимает участие. Будучи, как мы уже видели, символизирующим духом, он стремится овладеть этими символизациями и поставить их перед собой. Чем более загадочным и темным предстает он для себя самого, тем более стремится он к тому, чтобы в процессе работы освободиться от этой стесненности и получить предметное представление.

Материал, в котором этот дух получает представление о самом себе, может быть лишь чувственно природным материалом, и дух выступает таким образом как мастер, вписывающийся в камень, обращающийся из субъективности во внешнюю объективность, стремящийся сделать себя предметным. То, что мы знаем от самих египтян, в чем они оставили свидетельство о себе, это — архитектура, скульптура. Примечательной особенностью египетского духа является то, что он стоит перед нами как такой грандиозный мастер, который стремился выявить себя, но не мог удовлетвориться непосредственным, чувственным, солнцем, луной. Он ищет не роскоши, не игры, не удовольствия, но им движет стремление понять себя, и помимо этого воплощения в камне у него нет иного материала и почвы, чтобы узнать о себе, что он такое, и осуществить себя для себя самого. Мы восхищаемся в их произведениях искусства силой этого стремления; мы удивляемся, как далеко зашли египтяне в овладении и оперировании природными массами. Понимание механики достигло у них высшей степени развития. В новое время было поднято много шума в связи с доставкой обелисков в Рим, а головы сфинкса — в Англию; но все это мелочи по сравнению с трудами египтян.

Это стремление к само объективации никогда не может насытиться и завершиться. То, что египетский дух доводит до представления в своих произведениях, это не ясное для себя содержание, а загадка для себя самого. Он вписывает в камень свои

302

загадки, иероглифы. Так, в качестве форм, которые он вырезал в камне, мы видим, во-первых, иероглифы в собственном смысле слова; ими покрыты целые стены. Они в большей мере связаны с субъективным представлением и предназначены для языкового выражения. Во-вторых, мы видим иные иероглифы, эти грандиозные создания зодчества и ваяния, которыми покрыт Египет. Несмотря на великие открытия нового времени, мы не намного продвинулись в понимании египетских иероглифов. Однако сами языковые произведения в собственном смысле навсегда останутся для нас загадочными и никогда не станут совершенно ясными.

Деянием египтян мы должны считать их смелые, грандиозные произведения искусства. Другие народы проявляли себя таким образом, что это вело к иным результатам. Предметом их усилий было, например, завоевание других народов. Но плоды уничтожения сохраняются только в воспоминании. Во время Троянской войны действовали сотни тысяч людей в течение десяти лет, однако содеянное ими — уничтожение обеих сторон. Деянием римлян было покорение народов, и это стоило им миллионов человеческих жизней. Египтяне же оставили после себя создания позитивного характера: могучее, грандиозное царство произведений искусства, которые отчасти сохранились лишь в обломках, но в целом предстают неразрешимыми. Это величайшие произведения. Уже Геродоту казались незначительными создания греков по сравнению с произведениями египтян, в особенности по сравнению с лабиринтом. В действительности они более величественны и удивительны, чем все остальное в мире, чем все, что было создано в древности и в новое время.

Дух, находящийся β брожении, с необходимостью не достигающий ясности, но стремящийся к ней,— этот дух представляет собой могущественное сочетание, которое он еще не постигает в его примирении и не умеет поставить перед собой. Мы видим величайшие усилия и разумность в области механического, что контрастирует с диким бурлящим содержанием, производимым при этом. Эти крайности оказываются здесь связанными друг с другом: природа, природный дух, погруженный в природу, и дух, высвобождающийся и противоборствующий этому подвластному положению. Здесь уже нет свойственного прежним восточным сущностям соединения этих обоих моментов, как оно представляется рассудку, когда он говорит о единстве природы и духа и слышит, как говорят об этом. Это не есть еще и подлинное единство, начинающееся у греков и завершающееся в христианстве, га духовная свобода, для которой все чисто чувственное и при-

303

родное полагается только духом, составляет лишь материал и почву для обнаружения духа. Египетское начало находится посредине между первоначальным, восточным единством и идеализмом, единством в сфере духовного. Обе стороны являются самостоятельными, но абстрактно самостоятельными. Перед нами единство, находящееся в брожении, где подлинное единство лишь предчувствуется, представлено в качестве загадки, задачи.

7. ПЕРЕХОД К ГРЕЧЕСКОМУ ДУХУ

Платон рассказывает (Тимей, 22), как один египетский жрец говорил, что греки вечно останутся только детьми. Напротив, мы можем сказать, что египтяне были сильными, настойчивыми отроками, которые только благодаря идеальной форме, благодаря ясности относительно самих себя стали юношами. Восточный дух — это единство, погруженное в природу; египтяне уже являют собою невозможность оставаться в природе. Индиец относится к природе лишь негативно, он убегает от нее, египтянин же работает над ней. Египтянин — это задача, без которой не может быть разрешения. Но если задача найдена, то вместе с ней дано и ее решение: должна выявиться еще только форма всеобщности. Для египетского духа стало невозможным оставаться в природном единстве субстанции. Могучая африканская природа разорвала это единство и обрела задачу, решением которой является свободный дух.

Представляет интерес рассмотреть те исторические свидетельства, как сознание египтян представляло себе свой дух в форме задачи. Яснее всего это было высказано им, как мы можем видеть, в знаменитой надписи на покрывале в святилище богини Саиса Нейт, в которой греки узнали свою Палладу. Там говорится: я есть все бывшее, настоящее и грядущее: ни один смертный не открывал моего покрывала. Эти слова часто принимаются за высказывание, сделанное навсегда и навечно, а именно что внутренняя сторона, истина природы, то есть дух, будто бы не могут быть познаны. Но это лишь надпись египтян, высказывающая то, что представляет собой египетский дух. Приведенные выше слова имеются у Плутарха; Прокл добавляет к этому: плод, рожденный мною, есть Гелиос. Тем самым дано решение: внутреннее, сокровенное порождает нечто ясное, ясное для себя самого, духовное солнце. Но это само прояснение есть дух. Нейт, сокровенное ночное божество, в честь которого устраивалось празднество лампад,—приписываемые ей эпитеты можно было бы отнести прямо к ночи,— это мать Гелиоса, солнца или света, как он взошел у греков, являясь в образе Аполлона. Надпись же на

304

храме в Дельфах гласила: человек, познай самого себя. Греческий Аполлон — это не просто солнечный бог, но и бог знания; и греческий дух сказывается в том, что Аполлон повелевает человеку иметь самосознание. Более кратко, чем этими словами нельзя передать характер египетского духа, его связь с греческим и сам греческий дух.

Знающий бог устанавливает своей абсолютно высшей заповедью, что дух должен быть постигнут. Здесь имеется в виду не всевозможные человеческие сведения, знание своих особых склонностей, пристрастий, слабостей и отдельных черт, но познание человеком его внутреннего, духовного начала. Должен быть познан не отдельный человек с его особенностями, слабостями и ошибками, но человек вообще. Этого сознания духовного достигли греки. То, что для египтянина оставалось задачей, для грека достигло осознания того, что он постигает себя, свое существо, то есть дух. В греческом духе человеческое предстает как нечто ясное и раскрытое. Здесь, следовательно, решена загадка и таким образом полностью выражена противоположность греков и египетского духа.

Переход от египетского духа к греческому намечается в том, что Паллада пришла в Грецию из Египта и что происхождение афинян выводится из Египта (Кекропс). Этот переход прекрасно выражен в истории Эдипа. Сфинкс, египетский образ самой загадки, появился в Фивах и задал следующую загадку: «Что это такое, что утром ходит на четвереньках, днем — на двух ногах, а вечером—на трех?» Грек Эдип разрешил загадку и сбросил сфинкса со скалы, ответив, что это человек. И это верно: загадкой египтян является дух, человек, сознание его своеобразного существа.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ГРЕЧЕСКИЙ МИР

Обзор

То, о чем здесь идет речь, это вечные законы духа в их определенности и субъективность, живущая в них вместе с самосознанием свободы. В восточном мире нравственная субстанция и субъект противостоят друг другу. Первая осознается как природная или абстрактная. Нравственное выступает как деспот для субъекта и выявляется через волю одного, которому противостоят несвободные субъекты. Субъекты точно так же могут основываться и на самих себе: в этом случае они подчинены

305

частным целям, страстям, произволу, безнравственности. Оба эти контрастных момента существуют в восточном мире. В греческом мире они объединены в гармонии. Нравственность едина здесь с субъектом, его цели стали добродетелью. Нравственное является в качестве государства, в котором существует всеобщее. Оно хотя и противостоит индивиду, но целью индивида выступает сама эта сущность. Она представляет собой его собственный интерес, в ней он имеет само сознательную свободу, которой присуща та особенность, что он почитает здесь то, чему он повинуется, и что у него самого есть собственная воля, не имеющая, однако, иного содержания помимо объективного начала, государства. Следовательно, это внешнее поддерживается благодаря воле индивида.

Здесь царство Запада, погружающегося в себя человеческого духа. Здесь это первая ступень духа: человек познает в себе и подтверждает нечто объективное, не зависимое от произвола. Принцип само сознательной свободы содержит в себе полагание цели, по своей природе всеобщей внутри себя и не являющейся особенным вожделением, и притом эта всеобщая цель выступает одновременно и как субъективная цель индивида, осознаваемая, желаемая и осуществляемая им, так что индивид видит собственное достоинство в осуществлении этой цели. Таким образом, дух зависит и не зависит от цели, ибо это его собственная цель. Греческий дух это конкретный дух естественной свежести жизни, которая во всем, что интересует его, хочет выявить его цель как нечто ему принадлежащее. В греческой жизни осуществилась эта собственная воля индивидов, их имманентная деятельность. У человека есть объективная цель, которую он не считает всеохватывающей в своих стремлениях, но ограничивается тем, что принимает деятельное участие лишь в какой-то ее части.

У греков мы сразу же чувствуем себя на родной почве — на почве духа. И хотя наше национальное происхождение и различие языков можно проследить далее, вплоть до Индии, но все же подлинный подъем и истинное возрождение духа следует искать впервые лишь в Греции. Все воспоминания образованного мира ведут свое начало отсюда. Конечно, следует принять во внимание и проследить далее происхождение наций и языков. Но эти истоки национального рождения отличаются от рождения духа в Греции, как мы привыкли воспринимать его. Поэтому в новое время и произошли большие изменения с поворотом к изучению греческого мира. Греция — это мать мировой мудрости, то есть сознания того, что нравственность и право открываются и в мире божественного, что мир также имеет значение.

306

Европейский дух провел в Греции свою юность, отсюда интерес образованных людей ко всему эллинскому. Я уже сравнивал греческий мир с юношеским возрастом, и не в том смысле, что юность заключает в себе серьезное предназначение в будущем и тем самым необходимо стремится к образованию ради дальнейшей цели, будучи сама по себе крайне незавершенной и незрелой формой и оказываясь наиболее превратной именно тогда, когда она стала бы рассматривать себя как нечто законченное. Но я сравнивал его в том смысле, что юность еще не представляет собой трудовой деятельности, стремления к достижению какой-либо ограниченной рассудочной цели, а, наоборот, предстает как конкретная жизненная свежесть духа. Она выступает в чувственно непосредственной давности как воплощенный дух и одухотворенная чувственность — в единстве, проистекающем из духа. Греция дает нам отрадную картину юношеской свежести духовной жизни. Здесь имеется конкретная, еще чувственная жизненность духа, рожденная из духовного начала и в то же время присутствующая в чувственном облике. Это единство было и у азиатских народов, но теперь оно предстает уже не непосредственно, а как происшедшее из духа. Следовательно, это чувственно-духовное созерцание восточных народов, но рожденное из индивидуальности, из духа. Оно начинается с божественной природности, делающей своим, принципом духовное начало. Здесь впервые созревший дух обретает самого себя в качестве содержания своей воли и своего знания, но таким образом, что государство, семья, право, религия являются вместе с тем целями индивидуальности, а последняя лишь благодаря этим целям представляет собой индивидуальность. Взрослый же человек, напротив, живет, работая над осуществлением объективной цели, к которой он последовательно стремится даже наперекор своей индивидуальности.

Высшим образом греческой фантазии является Ахилл. Подобно тому как Троянская война представляет собой начало реальной греческой жизни, так Гомер — это основная Книга, начало духовного осмысления. Это материнское молоко, вспоившее греческий народ. Гомер — это та стихия, которой дышит греческий мир, как человек воздухом. Гомеровский юноша может являться в патриархальном состоянии мира лишь как создание поэта, как дитя представления, он не может явиться вождем, не становясь фантастическим; он еще находится в подчинении у Агамемнона, царя царей. Но греческая жизнь, завершается Александром, вторым юношей, прекраснейшей, свободнейшей индивидуальностью, которая когда-либо существовала. Он стоит во

307

главе созревшего юношества и представляет собой вершину подлинной Греции. Подобно тому как Ахилл — сын поэта, так Александр — достойный сын Греции. Между ними находится период демократий, греческих государств в их прекраснейшей юношеской полноте.

Греческая жизнь есть подлинное деяние юности. Ее открыл Ахилл, поэтический юноша, и завершил Александр Великий, реальный юноша. Оба выступают в борьбе с Азией, Ахилл — как основная фигура в национальном походе против Трои, где греки впервые выступили в их совместной цельности, Александр же становится по его примеру во главе греков и осуществляет месть, уготованную Азии.

Тем самым мы видим, что здесь впервые выступает юношеский дух, который свободен лишь потому, что он умеет освободить себя. Он свободен не благодаря природе, ибо он должен сначала преобразовать ее, освоить и обработать ради своих целей. Следовательно, греческий дух является сначала как обусловленный, он находит как данное то, что он должен изменить. Ему предшествует Азия, и против нее обращена Греция как в своем политическом могуществе, так и в своих представлениях. Государство, семья, право, религия составляют там содержание субстанции, здесь же это содержание является одновременно целью индивидуальности, которая лишь благодаря этим целям становится тем, что она есть.

Государственные образования Востока мертвы и застойны, потому что они прикованы к природе. Только в персидском царстве начинается движение истории. В этом движении греческий мир также представляет собой лишь преходящий образ в том процессе развития духа, благодаря которому дух приходит к самосознанию. Поэтому и у греческого духа как находящегося в движении есть история. Она с необходимостью распадается на три основных эпохи, как и у каждого народа с тех пор. Эти эпохи разграничивают периоды, которые образуются у всякого народа, имеющего развитие во всемирной истории. Первый период — это начало народа, постепенно усиливающегося и становящегося внутри себя реальной индивидуальностью, делающего свое формирование независимым. Второй период — столкновение этого усилившегося народа с .предшествующими образами, более ранними всемирно-историческими народами, и его победа вовне. Третий период — это период столкновения с последующими народами и падения благодаря им.

Период начала вплоть до внутреннего завершения, создающего возможность для народа воспринять предшествующее, со-

308

держит в себе первое образование народа. У азиатов это образование могло начаться только с природы. У народа же, исходящего из определенной предпосылки, как греческий мир исходит из восточного, — у такого народа в самом начале его выступает чуждая культура, у него двоякое образование, и он воспитывается, с одной стороны, из себя самого, а с другой стороны, чуждыми воздействиями. Этот первый период завершается стягиванием реальной, самобытной силы, обращающейся затем против своей предпосылки.

Второй период — это период победы и счастья, когда народ, обладающий самостоятельностью и силой определяющего его начала, сталкивается с чужим, предшествующим ему всемирно-историческим народом. У греков составили здесь эпоху войны с персами, у римлян — войны с Карфагеном. Поскольку народ, избранный мировым духом в качестве своего носителя, побеждает своих предшественников, он восходит к своей высшей вершине. Вместе с тем, однако, в силу своей направленности вовне он оставляет определения своей внутренней сути, и в нем возникает разлад. Период счастья, именно потому, что народ не находится больше в отношении противоположности к предшествующему, преодоленному теперь народу, вновь порождает снятую благодаря его победе противоположность — внутри него самого.

Внутренний распад есть непосредственное следствие этой его победы. С устранением напряженности, направленной вовне, народ распадается внутри. Это обнаруживается и в отделении идеального от реального, выступающем в самостоятельном развитии искусства и науки. Здесь точка падения. Высшая вершина есть начало упадка, из которого проистекает рассудочное стягивание в искусственное единство, вследствие чего первоначальный нравственный дух народа оказывается сломленным внутри себя. Тем самым возникает третий период, борьба, связанная с его отмиранием, совпадающая со столкновением с последующим всемирно-историческим народом, который представляет более высокую ступень духа.

У греческого народа первый период развития Греции внутри себя вплоть до обретения ею силы длится до Мидийских войн. Второй период открывается этим счастьем народа, когда он был на пути к достижению вершины своей нравственности, своего развития, и длится вплоть до Александра Великого, когда народ вовне и внутри себя стал находиться в разладе с собою. Индивидуальность, обособляющаяся сама по себе, вступает тем самым в противоречие с субстанцией и питает уже внутри себя следующий принцип, принцип римлян. Третий период охваты-

309

вает царство Александра, состояние этого царства при его наследниках и гибель его под властью римлян.

Мы должны здесь заниматься не историей в этих ее внешних очертаниях, а хотим рассмотреть эпохи, отвечающие этим различиям. Следует показать, во-первых, элементы греческого мира — природные и духовные, чтобы составить понятие духа, как он раскрывает себя в образовании, религии и искусстве греческого мира, во-вторых, своеобразие его политического устройства, своеобразие, развившееся 'преимущественно в афинском и спартанском государствах и в их противоположности, и, в-третьих, в заключение — моменты гибели греческого духа, содержащиеся в самой этой противоположности. Частные исторические особенности мы будем приводить здесь в той мере, в какой они будут соответствовать общим точкам зрения.

Первый раздел Элементы греческого мира

1. ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ И ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ

Прежде всего мы должны рассмотреть местность Греции. Мы приходим с Востока; всемирная история идет из Азии в Европу. Первая местность, встречающаяся нам над морем, это многообразно разбросанная в море земля, разделенная на множество частей суша. Большое количество островов составляет архипелаг; однако суша сама представляет собой полуостров с узкими косами, омываемый бухтами и изрезанный морем. Все легко сообщается друг с другом по морю, тогда как в глубине материка горные хребты препятствуют коммуникации. Здесь господствует необычайное многообразие холмов, узких равнин, долин, маленьких и больших рек, которые мы не можем сравнить с реками и равнинами Азии, способными прокормить на своих тучных почвах однородное население. Напротив, здесь на изрезанной реками почве не могло возрасти того поколения людей, которое было создано Нилом и Гангом, — сильного, замкнутого в себе народа. В Греции все разнообразно и невелико по сравнению с Азией. Здесь не образуется огромных масс, но небольшие ответвления создают массы, связанные друг с другом. В целом все легко связывается и сообщается друг с другом, в особенности благодаря морю. Мы не находим здесь той восточной физической силы и того постоянно однообразного горизонта, в пределах которого живет однородный народ, не побуждаемый к каким-либо изменениям. Но здесь царят та раздробленность и то

310

многообразие, которые вполне соответствуют разнообразию греческих племен и подвижности греческого духа.

Из этих особенностей природной стихии нельзя, как говорят, стремиться объяснить духовное, но следует обратить внимание на соответствие ее духовному. В Греции мы видим субстанцию, которая вместе с тем индивидуальна: всеобщее как таковое преодолено, погруженность в природу снята, и таким образом исчезла также и массивность географических отношений. Отведено пространство для самостоятельной индивидуальности, что составляет стихийный характер греческого духа. Предшествующие государства обнаруживают субстанциальную однородность и патриархальное единство, тогда как в Греции царит величайшее смешение. Но как раз эта изначальная чужеродность элементов, конституирующих народ, и обусловливает (в противоположность исконному) жизненность и подвижность. В семьях, родах, из которых состоят патриархальные государства Востока, царит величайшее однообразие, не побуждающее к выходу из этой ограниченности. Здесь же мы не находим тех массивных естественных уз семьи, патриархального единства, где нравственное с самого начала имелось бы лишь в качестве естественного массивного тождества, но дух сначала выступает обособленно, и объединение совершается лишь в другом медиуме, в сфере закона и одухотворенных нравов. Ибо греческий народ по преимуществу стал тем, чем он был. Национальные элементы, из которых он вырос, были сначала чем-то нетронутым и чужеродным друг другу, и трудно определить, что было первоначально греческим и что нет. С этой чужеродностью внутри нее самой мы прежде 'всего и сталкиваемся, и она составляет основной момент греческой национальности, ибо свободный, прекрасный греческий дух мог возникнуть лишь из преодоления такой чужеродности. Первое преодоление чужеродности составляет поэтому первый период греческого образования.

Нужно осознать этот принцип чужеродности. Обычный предрассудок заключается в том, что прекрасная, свободная, счастливая жизнь возникает будто бы посредством простого развития лежащей в основе семейной дружбы, развития рода, уже от природы связанного между собой. Но было бы глупостью думать, что из однородного развития кровных уз может возникнуть красота. Растение предстает нам как ближайший образ спокойного развития, но оно нуждалось в противоположном развитии света, воздуха, воды и т. д. В основе отмеченного нами предрассудка лежит поверхностное представление о естественном благополучии человека, и от этого представления надо избавиться при рассмот-

311

рении духовного развития. Дух, желающий стать свободным, должен быть сначала преодолен; в начальных истоках заключается противоборство с самим собою, борьба со стихийной природой. Подлинная противоположность, которая может быть у духа, является духовной, это его чужеродность внутри себя самого, и только через нее он обретает силу быть духом.

Предпосылкой Востока является национальность, основывающаяся на семье. Персидское царство, подлинное царство на азиатской почве, составлено из многих народных индивидуальностей, различных во всех отношениях и лишь поверхностно объединенных. Однако сами персы оставались замкнутой нацией. Напротив, то, что интересует нас в греческом духе, возникло из объединения чужеродных составных частей. Эта чужеродность, заложенная уже в начальных истоках, стала возможной лишь благодаря чувству свободы. История Греции обнаруживает в своем начале смешение различных племен, относительно однородных, принадлежащих к греческой народности, но также •a чужеродных, негреческих семей. И афинский народ, представляющий вершину греческого духа, стал таковым лишь в качестве прибежища для семей и индивидов из самых различных племен и местностей. Хотя Фукидид и восхваляет то, что в Аттике всегда жили одни и те же обитатели, он подчеркивает все же, что город разросся благодаря такому притоку людей.

То же самое мы видим и у всемирно-исторического римского ι народа. Их первоначальная связь также не была патриархальным общежитием, но они представляли собой сообщество разнородных народов, которые были соединены вместе не семейными узами, а общей целью, целью разбоя. Точно так же Пруссия возникла из соединения различных племен. Все германские народы стали тем, что они есть, благодаря просачиванию одной нации в другую и восприятию разнороднейших образовательных элементов. Наука и искусство пришли к ним из Греции и Рима, а религия — из: чужеродного мира Азии. Таков необходимый исходный пункт всех народов, достойных рассмотрения во всемирной истории в качестве духовных наций, притязающих на всемирно-историческое значение. Каждый всемирно-исторический народ сформировался подобным образом — за исключением азиатских царств, находящихся за пределами всемирной истории.

Вторым элементом национальной жизни у греков было море. Сама природа привела их к земноводному существованию, и они уже с древних времен плавали по морю. Они не были привяза-

312

ны к клочку земли, как на Востоке, и с той же свободой, с какой они распространялись по суше, они путешествовали по воде, не ведя бродячего образа жизни кочевых народов и не тупея, подобно народам, жившим в речных бассейнах. Мы обнаруживаем у них мореплавание уже с древних времен, однако оно служило не столько торговле, сколько разбою. На море было очень неспокойно из-за пиратов. В этом отношении особенно отличались карипцы и ликийцы. И как мы видим это у Гомера, морской разбой вообще не считался чем-то позорным. Миносу с Крита, обладавшему могуществом на море, приписывается снаряжение флота в уничтожение пиратов. Крит имел важное влияние в сфере политики; он прославляется 'в качестве страны, где впервые упрочились отношения и рано установилось такое состояние (наблюдаемое нами позднее в Спарте), когда существовала господствующая партия и другая, вынужденная служить ей и работать. Афиняне некоторое время находились под критским господством. Позднее на Крите находились греческие колонии. Он был связан с Египтом.

То, что стихии суши и моря не были объединены надолго, доказывают позднейшие времена. Все же мы видим, что некогда раздельные принципы морской жизни, ориентации на море и жизни на суше тесно сближены между собою; они связаны также и позднее. Греки не оставались без моря, как египтяне и индийцы, или без суши, как финикийские города, бывшие лишь узловыми пунктами мореходства; но их отношения с морем были связаны с упрочением и основательностью их достояния на земле. Имелись твердая почва, прочная собственность и право, и притом все это было избавлено от отупения в природе. В особенности мы наблюдаем это в Афинах. В эпоху Солона возник спор, создавший угрозу для всей городской жизни:, обитатели побережья, и граждане, связанные по своему образу жизни с землей, выступили друг против друга. В Афинах дело завершилось объединением — это был образованнейший народ, здесь не сохранилось той противоположности, как в других местах, где принцип земли, в отличие от Афин, оставался преобладающим.

Третьим элементом были чужеземцы, благодаря которым образовались устойчивые центры. Это были пришельцы из образованных наций, в особенности азиатские. В этом отношении Грецию можно сравнить с Северной Америкой, куда отправлялись недовольные, и известно, что истоки образования в Греции связаны с прибытием чужеземцев. В своем сознании, которое мы можем назвать мифологическим, греки сохранили благодарную

313

память об этом происхождении нравственной жизни. В мифологии сохранилось определенное воспоминание о введении земледелия, а также об учреждении брака Триптолемом, наставленным в этом Деметрой. Прометаю, родиной которого считается Кавказ, приписывается, что он впервые научил людей добывать огонь и пользоваться им. Получение железа также было очень важно для греков, и если Гомер говорит только о бронзе, то Эсхил называет железо скифским пришельцем. Сюда относятся также культивирование масличного дерева, умение ткать и прясть, создание лошади Посейдоном. И даже древний оракул в Додоне выводится из Египта.

Более исторично по сравнению с этими истоками прибытие чужестранцев. Указывается, как были основаны чужеземцами различные государства. Так, Афины были основаны египтянином Кекропсом, история которого, однако, осталась покрытой мраком. Афину издавна сопоставляли с Нейт *: на Акрополе Афину представляли восседающей на крокодиле. Несомненна связь Афины с Востоком, в особенности с Египтом. Род Девкалиона, как уже упоминалось выше, связывался с различными племенами. Из этой легенды известно по крайней мере, что одна из семей переселилась в Грецию с Кавказа.

Происхождение родов выносится на чужбину. Так, Пелопс, сын Тантала, приходит из Лидии. Фукидид говорит о нем, что он пришел с большими богатствами и приобрел благодаря этому у почет и власть среди жителей. Пелопиды известны как могущественные цари и вожди народов. Пелопс способствовал процветанию Пелопоннеса, и после смерти Еврисфея его потомки царствовали в Аргосе и Микенах. Далее назывался Данай из Египта; от 'него происходят Акрисий, Давая и Персей. Данай поселился в Аргосе. Особенно важно прибытие Кадма, финикийца по происхождению; вместе с ним в Грецию пришло буквенное письмо, о котором Фукидид говорит, что оно было финикийским, приводя в подтверждение этого древние, еще сохранившиеся надписи. Фивы, по преданию, были основаны Кадмом. Амфитрион также назывался в числе основателей в Элладе: как уже упоминалось, ему приписывалось создание в Фермопилах союза между многочисленными малыми народностями собственно Эллады и Фессалии; из этого союза позднее возникла большая Амфиктиония **.

Мы наблюдаем, следовательно, колонизацию Греции образо- Египетская богиня. (Прим. перев.} ** Союз городов. (Прим. перев.)

314

ванными народами, которые предшествовали в образовании грекам. Однако греки не стали египтянами или финикийцами, подобно тому как североамериканцев можно рассматривать как англичан или европейцев. Греки же заново преобразовали в их самобытном духе эти чужие влияния, сделав из них нечто самостоятельное. Поэтому эту колонизацию и нельзя сравнивать с колонизацией англичанами Северной Америки, ибо они не смешивались с коренными жителями, а вытеснили их, тогда как в Греции благодаря колонистам смешивалось исконное и привнесенное. Время прибытия этих колонистов восходит к глубокой древности и падает на XIV и XV столетия до рождества Христова. Кадм, по преданию, основал Фивы в 1490 году, приблизительно в те же времена, когда был исход Моисея из Египта (за тысячу пятьсот лет до рождества Христова).

2. ДРЕВНЕЙШИЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ

Из этих чужеземных родов происходят древние царские дома. Цари — это не патриархальные главы семьи, вожди рода, а существа высшего происхождения, относящиеся к своим подданным как представители замкнутой высшей касты к низшей. Однако своеобразие этого отношения заключается не в том, что повиновавшиеся подчинялись им в качестве касты, а в том, что они импонировали вообще своим более высоким образованием, своим чужеземным происхождением, затем своей храбростью, богатством, 'вооружением, проницательностью и мудростью, «ороче говоря, определениями, которые могут рассматриваться как человеческое превосходство одних индивидов над другими, свойствами, которые не предназначены к тому, чтобы оставаться чьим-то своеобразным достоянием, но могут быть достигнуты и другими. Цари принадлежат к роду героев божественного происхождения, но при этом им отнюдь не приписываются высшие качества, как браминам.

Только теперь устанавливается более или менее ясное политическое состояние; вместе с подобными средоточиями индивидуальности, героизма образуются центры защиты против разбоя и на высоких местах воздвигаются укрепления. Так возникают крепости, первые памятники греческого зодчества. Стены, из которых состояли древние крепости,— многие из них сохранились до сих пор — были названы в Арголиде циклоновыми. Их отыскивали и находили в новое время, потому что вследствие их прочности их невозможно разрушить. Эти стены сложены отчасти из неправильных блоков, промежутки между которыми

315

заполнены небольшими камнями, отчасти из каменных масс, заботливо пригнанных друг к другу. Такие стены имеются в Тиринфе и в Микенах. Еще и теперь можно по описанию Павсания опознать Львиные ворота в Микенах, ведущие в сокровищницу Атрея. Согласно преданию, Пройт, царствовавший в Аргосе, привел циклопов, строивших эти стены, из Ликии. Допускают также, что они были воздвигнуты древними пеласгами. Примечательно, что, когда стали исследовать форму этой стены, ее обнаружили и в других местах — на Крите, Кифере, Мелосе, в Смирне, а также в Италии, на Сардииии и вплоть до Испании. В крепостях, защищенных такими стенами, цари эпохи героев строили свои жилища. Особенно примечательны построенные ими сокровищницы, такие, как сокровищница Миния в Орхомене, Атрея в Микенах.

Эти крепости стали центрами небольших государств. Они создавали большую безопасность для занятий земледелием, охраняли от разбоя пути сообщения. Как сообщает Фукидид, в борьбе с пиратами они воздвигались не непосредственно у моря, а на некотором удалении от него. Но находились ли центры образования в Греции непосредственно у моря или в отдалении от него, они совершенно отличались от таких центров в более древних странах, где подобные центры или вообще не были связаны с морем, или же были связаны только с ним, как, например, в Финикии, не имевшей возможности утвердиться в глубине страны, или в Карфагене и Милете, основавших вовне от шестидесяти до семидесяти колоний, но не распространявших своих владений на суше. В Греции же у народов была твердая основа на суше; и при этом они не были отгорожены и от моря.

Мы наблюдаем здесь начала художественных навыков в обработке предметов природы. Человек относится практически к внешней природе, потому что у него есть потребности. Он еще не возвышает природу, делая ее знаком самого себя, но он преобразует и уничтожает ее. Человек, однако, приступает к делу с помощью определенных посредников. Природные предметы, с которыми он должен иметь дело, самостоятельны, грубы, неподатливы, оказывают сопротивление. Чтобы сделать их для себя пригодными, человек помещает между собой и ними другие природные предметы, употребляет природные вещи против природных вещей, пряча и сохраняя собственную телесность и не подвергая ее истощению. Человек находит в природе многообразнейшие орудия; они делают 'ему честь. Это хитрость разума, благодаря которой природа обращается против природы, чтобы грубая внешняя стихия не одолела человека. Эти человеческие

316

изобретения принадлежат духу, и орудие, изобретаемое человеком, выше природной вещи, ибо это духовное создание.

Эти орудия, первоначально предназначенные для практических целей, высоко ценились самими греками. В особенности у Гомера люди радуются всевозможным созданным орудиям, и то, что у нас стало совершенно безразличным вследствие длительного употребления, здесь высоко ценится, — человек радуется здесь своим созданиям. Нравы здесь еще весьма просты: цари сами готовят себе пищу, и Одиссей сам мастерит себе ложе из фигового дерева. Подробно рассказывается, как возник скипетр Агамемнона; с удовольствием упоминается о дверях, поворачивающихся на петлях, о снаряжении, треножнике и других устройствах, а также об их употреблении. Все это создает ощущение, что речь идет здесь о духовном образовании. Мы уже видели, что в благодарной памяти греков сохранилась подавляющая часть искусств — как тех, что были заимствованы извне, так и тех, что были изобретены ими самими. Грек разукрасил начала культуры и почитал их как дары богов. Добывание огня он приписывает Прометею, коневодство — Посейдону, культивирование масличного дерева и изобретение ткацкого искусства — Афине Палладе. Тем самым были удостоены высшей чести человеческие изобретения, покоряющие предметы природы и делающие их пригодными для использования.

Что касается собственно политического состояния, то, по преданию, от этих царских домов исходит первая устойчивость совместной жизни. Отношение царей к подданным и взаимоотношения их между собой мы лучше всего уясним из Гомера. Это было отношение доверия, и в еще большей мере страха. Право управлять основывалось отчасти на факте рождения, преимущественно же на личном превосходстве. Авторитет не был сам по себе прочным и обоснованным, он был существенно обусловлен храбростью, мужеством, разумением. Цари — это не угнетатели; равным образом их не приводит к власти потребность в твердых законах. Но связь между царем и подданным весьма неустойчива, подданный не имеет так называемого интереса в царе. Мы видим это и в трагедиях, где герои выступают, скорее, сами по себе и имеют собственное право. Существует лишь совершенно свободное личное отношение, и оно основывается на всеобщей потребности в объединении и в том, чтобы подчиняться властителю без зависти и без злого умысла против него. У царей этих героических поколений есть привычка повелевать; они—устроители. Потребность в порядке возвышает их над другими.

Это состояние никак нельзя уподобить позднейшему монар-

317

хическому строю. У царя есть личный авторитет, который он сумел создать себе и утвердить. Но так как это лишь индивидуальное героическое превосходство, представляющее собой личную заслугу, то оно не может долго продержаться. Гомер рассказывает, как Ахилл спрашивает в Аиде у Одиссея о своем отце, предполагая, что его уже не чтят больше, потому что он стал старым. Так как Телемах был молодым, и у него еще не было храбрости и мудрости мужчины, чтобы охранять свое добро, то, как мы видим, соседние цари насильно завладели его добром и не только не чтут достоинства его рода, но не оставляют без посягательств даже и его собственности. В «Илиаде» перед нами царь царей, вождь всего похода, а другие цари и властители окружают его, образуя совместный совет, в котором каждый проявляет свою личность. Они не просто отдают свои голоса, но каждый выступает со своим - мнением, и царь, с одной стороны, сообразуется с этим, а с другой стороны, решает то, что, согласно их воле, может произойти. Таким образом, не может быть и речи о неограниченном господстве. Царя чтут, но он должен устроить все таким образом, чтобы другим это было угодно. Он позволяет себе насилие в отношении Ахилла, и тот вследствие этого отказывается от участия в совместном ведении войны. Столь свободной является связь царей с вождем. Это аристократия, как мы ее наблюдали и в северных княжествах в Индии.

Столь же свободно и отношение отдельных царей к войску, среди которого находятся люди более мудрые, уважаемые, храбрые, более искусные в обращении с оружием, чем другие. Они также хотят быть выслушанными. Их согласие и участие требуется для общего дела. Народы борются не как наемники, участвующие в сражениях царей: их не гонят, как тупое стадо крепостных, наподобие индийской касты. И сражаются они не за свое собственное дело, но как свидетели деяний и славы своих царей, готовые поддержать это своими силами и защитить царя, если это будет необходимо. Вожди на колесницах находятся впереди войска, которое, в противоположность тому, что имеет место у нас, предоставляет биться вождям и приходит на помощь только в случае их гибели, сражаясь, чтобы не навлечь на себя позора в том, что труп или вооружение их военачальника захвачено врагами. Следовательно, отношение здесь весьма свободное, подобно тому как вся война не является делом народа. И при этом нет никакой дисгармонии между народом и царями. Все же в греческом лагере есть Терсит, вечный, бессмертный образ, неизменно появляющийся, склонный к злословию человек, бранящий царей. Он небольшого роста, горбат, Одиссей усмиряет

318

его жезлом, а другие высмеивают; это демагог и смутьян, но его упрямству и дерзости приходит конец, он проливает слезы и ретируется в испуге.

В мире людей у Гомера все совершается так же, как и на Олимпе. Зевс — высший глава, другие боги боятся его; но они спорят с ним. У каждого из них есть собственная воля, Зевс принимает во внимание их интересы, а они — его. Обычно он делает то, что они хотят. Он мечет громы и молнии, иногда бранит их и угрожает им, и тогда они уступают его воле или же раздосадованные уходят. Но они не уступают до последних пределов, они полагают, что необходимо все же считаться с ним, и в конце концов он позволяет одному одно, другому другое, и они таким образом оказываются довольными. Следовательно, как в земном мире, так и на Олимпе существуют лишь свободные узы единства. Царское достоинство в целом не много значит для народов, и если согласие народов превратилось в обычай, то царь не имеет уже такого большого значения. На войне храбрейший — лучший военачальник; лучший во время жертвоприношения и в законодательстве является мудрейшим. Такое царство нельзя сравнивать с монархией. Потребность в монархии возникает с необходимостью лишь в более зрелом обществе. Здесь же еще нет такого развития общественного союза, которое требовало бы наследования царской власти. Необычайно важно понять это различие. Такое объединение во главе с вождем при отсутствии законов в собственном смысле, где преимущество создается лишь храбростью, мужеством, такое объединение и свидетельствует как раз о незрелости этого образования. Случайность и произвол характерны для героев и властителей. Страсть Ахилла пробивает себе путь, равно как и страсти царей по отношению к тем, кого они возглавляют.

Такое положение царей должно было быстро исчезнуть в процессе дальнейшего развития. В Греции оно стало чем-то само по себе излишним, сделав то, что оно должно было совершить. Мы видим, как вымирают старые царские дома; и примечательно, что они исчезают без борьбы и ненависти. С одной стороны, они угасают естественным путем. Эти древние поколения чужеземного происхождения погибли, смешавшись с другим народом. Так, дочь Клисфена из Сихиона отправилась со своими сокровищами в Афины и там вышла 'замуж за афинского гражданина Мегакла. Таково происхождение многих древних родов, например рода Платона. Так, еще в позднейшие времена в Афинах существовали потомки Кекропса. С другой стороны, царские дома чаще гибли в результате взаимного уничтожения или же

319

индивидуальных деяний и ужасов, совершенных внутри них самих. Примечательно при этом, что эти перевороты ограничиваются царскими домами и народы не принимают никакого участия в их судьбе и поступках. В Риме цари были изгнаны; в Греции же их образ, сохранявшийся в памяти, всегда был окружен почтением. Царские дома оставались здесь чем-то изолированным и были предоставлены всем страстям, от которых они и гибли. Однако ни в одном из греческих государств нет ненависти к. царскому дому. Они не устраняются в результате борьбы народа; скорее, семьям властителей дают спокойно наслаждаться их достоянием. Это служит знаком того, что сменяющее их народовластие не рассматривается как нечто абсолютно отличающееся от них. Как несравнимо с этим то, что происходило в другие времена.

Об этих царских родах "история сообщает нам множество ужасов и преступлений. Как было сказано, упадок их главным образом и характеризовался гибелью в результате подобных ужасных деяний. В этом здесь обнаруживается сходство с древними царскими родами франков. Однако отношение здесь более простое. Здесь еще нет законопорядка как нравственного начала, нет страха перед внутренним голосом совести, перед законом, перед церковью. Царя одерживает только случайность индивидуального характера; он находится в той точке, где он может быть отдан во власть страстей и произвола. У народов нет к этому совершенно никакого интереса. Что делают цари, это они делают для себя; не существует какой-либо собственно нравственной связи между ними и народами. Так же обстоит дело и в трагедии: народ образует хор, играет пассивную роль, позволяет героям делать все, что угодно, не вмешиваясь в их действия, так что они не имеют каких-либо общих правовых связей с их народами. Герои совершают деяния и несут за это вину; народ апеллирует только к богам. Мы видим его соучастие в чувствах, но не в действиях. Не существует какой-либо силы над этими индивидами, которая вершила бы над ними суд, будь то внешней силы — законов или же внутренней — совести. Страсти их действуют разрушительно, но только для них, а не для народа. Народ выступает отдельно от царских домов, и они считаются чем-то чужеродным, чем-то высшим, изживающим и перебарывающим свои страсти внутри себя.

Такие индивидуальности потому и могут быть преимущественным предметом искусства, особенно драматического, что они выступают со своими желаниями и решениями вне каких-либо отношений, самостоятельно, сами по себе, претерпевая свою

320

судьбу как что-то индивидуальное. Они действуют не всеобщим способом, а как индивиды, и даже то, что совершается против них, представляет собой абсолютное деяние индивидов как таковых. Ими не руководят всеобщие законы, значимые для каждого гражданина; деяния и гибель их индивидуальны. Исторически заслугой этих домов властителей явилось образование устойчивых центров для прежде разбойной, непостоянной жизни (Тесей). После того как это произошло, они утеряли себя. Греки же всегда почитали царские рода древности.

Нам должно броситься в глаза, что возникло так много этих центров самостоятельного господства. Это имеет свою причину в отмеченных нами чужеродности и изменчивости народов. В отношениях, которые здесь имеют место, не было деспотической власти, осуществлявшей объединение из себя самой, как это было в Азии. Индивид как таковой не является здесь более бесправным; не существует и другого принципа, принципа абстрактной цели, который мог бы подчинить себе индивидов. Только однажды Греция была объединена — во время похода против Трои. Но 'даже и в этой войне не приняли участия карнавале. Следовательно, в этих отношениях и в этом состоянии было что-то примечательное и великое, так что вся Греция собралась в национальный поход и тем самым начались связи с Азией, имевшие для греков значительные последствия (напротив, упоминаемый Гомером доход Ясона в Колхиду, .предшествовавший походу против Трои, был по сравнению с 'последним чем-то весьма единичным) .

В качестве повода к этому общему делу называется нарушение закона гостеприимства сыном одного из азиатских царей, похитившим во время его пребывания в гостях жену хозяина. Агамемнон собирает греческих царей своей властью и своим авторитетом. Фукидид приписывает его авторитет как унаследованной им власти, так и его могуществу на море, в котором он намного превосходил остальных. Однако представляется, что объединение произошло без внешнего насилия и все просто лично собрались вместе. Эллины пришли, чтобы выступить сообща как целое, чего уже никогда не было позднее. Результатом их усилий было завоевание и разрушение Трои, которую они не собирались сделать своим постоянным владением. Следовательно, внешний результат — колонизация этих местностей — не был достигнут, равно как и объединение нации ради этого единичного дела не стало длительным политическим объединением. Для возникновения политического целого война была бесполезной; объединение было эфемерным, подобно тому как в крестовых похо-

321

дах христианство явилось как целое, связанное единой целью. Но оно было объединено лишь однажды, ради завоевания гроба господня, и из этого не последовало далее какого-либо обоснованного формирования целого, а христианские империи по достижении или, вернее сказать, по упущении своей конечной цели распадались и обособлялись после этого момента объединения. Единство, которое получилось, было единством образования вообще. Крестовые походы — это Троянская война пробуждающегося христианства против простой, равной себе ясности магометанства.

В том походе, который Греция осуществила как целое, поэт дал представлению греческого народа вечный образ его юности и добродетели, образ его развития, перенесенный фантазией из действительности в мир представлений, и образ этого прекрасного человеческого героизма витал затем перед ним на протяжении всего его формирования и развития.

3. НАЧАЛО ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ а) Предпосылки образования

К тому периоду Греции, который в целом остается во мраке вследствие отсутствия значительных исторических событий, относится зарождение, развитие и самоопределение греческого духа, выступающего как нечто сформировавшееся и приобретшее устойчивую форму. В конце этого периода изолированного внутреннего развития отдельных частей страны и народа появляется своеобразный греческий дух в его определенном облике.

Единство греков как народа заключается в их образовании. Образованием они отделили сами себя от других, назвав их варварами. В сфере греческого искусства и науки каждый из нас чувствует себя как на родной почве и находит в них удовлетворение. Здесь начинается сознательная преемственность традиций.

То, что мы восприняли, сначала было для нас чем-то чужеродным, и, усваивая и воссоздавая его, мы формируем нечто новое. Так и у греческого образования были сформированные предпосылки, на которых образовывался народ, одновременно перерабатывая их. Исторически это выглядит таким образом, как если бы они создали образование всецело из самих себя и сами осуществили весь процесс. Однако они сохранили благодарную память о первых ступенях естественного образования, например, они отметили особым мифом введение земледелия и брака, а добывание огня приписали Прометею. Все историческое состояние указывает на то, что многие искусства, технические

322

навыки и другие определения пришли с моря. Образование получило развитие в особенности на востоке Греции, в меньшей степени на западе, где некоторые области, как, например, Акарнания и Этолия, сохраняли первобытную дикость, а Эпир вообще остался без образования. И даже в эпоху римского господства этолийский союз отличался как союз несправедливости. Даже и теперь еще существуют дикие албанцы. Западная же часть Пелопоннеса, Элида, представляет собой абстрактный момент образования, где происходили игры и жертвоприношения.

Средоточием греческого образования является искусство. Греки получили его не в результате активного завоевания, как римляне, или пассивного — как галлы. Мы, немцы, получили искусство отчасти этим последним способом, отчасти же явно выучились ему, чего также не было у греков. Здесь обнаруживается последовательное поступательное развитие без какого-либо скачка. И специфически греческий элемент в собственном смысле также не встречается нигде за его пределами. С другой стороны, процесс в области механического и рассудочного мог оставаться таким же, как он был воспринят в самом начале, равно как и рассудочная наука, — например, о том, как обтесывать камни, геометрия. Напротив, духовное развивается внутри себя самого, проходит самостоятельные ступени, и таким образом греческое образование имеет и свои предпосылки и свой собственный духовный принцип.

Дальнейшей предпосылкой греческого образования является мирное состояние, устанавливающееся там благодаря царям и героям. Для этого нужно было преодолеть враждебное этому состояние, в особенности разбой на суше и на море. Мы уже слышали, что, согласно Фукидиду, состояние мира на море было установлено Миносом, тогда как на суше оно наступило позднее. Локры, например, еще долго предавались разбою и бесчинствам. Правда, здесь с самого начала не было главного источника вражды у диких народов — родовой мести и проистекающих из этого войн между родами. Завоевательные войны возникли лишь позднее, после образования устойчивых государств. И так как греки не имели естественного разделения по родам, а возникли из смешения, то у них не было родовой вражды. Не существовало патриархальных семейных отношений, которые могли бы избавить человека от того, чтобы он сам что-то делал из себя. Ибо в семье человек изначально что-то значит, но значит именно потому не сам по себе, а только благодаря семье.

Грецию можно сравнить с Северной Америкой в том отношении, что она вблизи больших масс Азии чувствовала себя

323

многообразно проникнутой тамошними элементами, в соприкосновении и смешении с ними. Лишь далее на Западе могли выделиться естественные роды. В собственно же Греции общество стало тем существенным и почитаемым началом, в соответствии с которым индивид должен был учиться вести себя, потому что он не находился в нем изначально. То, что относилось к такому жизненному поведению, выступало поэтому как нечто индивидуальное, самостоятельное. Помимо этих элементов имелись еще многообразные духовные воздействия из чужих стран — Египта, Малой Азии, Крита. Точно так же собственные древние передвижения создали естественную, чисто духовную закваску, которая в период наступившего затем внутреннего покоя должна была лечь в основу образования. Так афиняне были первыми, кто перестал носить оружие в мирное время, засвидетельствовав тем самым, в противоположность варварам, свое древнейшее образование.

) Начало искусства

Мы видим теперь, как в этом мирном состоянии вырастает бесконечное стремление индивидов показать себя, засвидетельствовать о том, что каждый может сделать из себя, и наслаждаться тем признанием, которое он получит благодаря этому у других. Это начатки искусства. Чувственное наслаждение не является больше основанием мирного состояния. Поэтому индивидами управляет уже не суеверие, не тупость и зависимость от природы. Они слишком сильно возбуждены, слишком полагаются на свею индивидуальность, чтобы всецело почитать природу, как она раскрывает себя в своей власти и благости. После того как был устранен разбой, а щедрая природа внушала уверенность и создавала досуг, возникшее благодаря этому мирное состояние побуждало индивидов почитать себя в своем самоощущении. Как уже было сказано, это обнаруживается весьма рано. И мы видим, что индивиды не были порабощены суеверием, но и не были тщеславны. Тщеславие выступает лишь позднее, когда субстанциальное начало отделилось от индивидуальности. Теперь основное определение и основное занятие греков составляет потребность не только довольствоваться собою, но и показать себя, чтобы благодаря этому получить признание и наслаждаться им. Свободно, подобно вольному пению птицы, выражает здесь человек все то, что заключено в его не ущемленной человеческой природе, чтобы утвердить себя и снискать признание посредством такого выражения. Это влечение выявить себя, в противо-

324

положность более смутному самоощущению, и ведет в своем развитии к искусству.

Искусство начинается с труда, не обремененного потребностью. С этой стороны в качестве субъективного начала искусства следует считать то обстоятельство, что индивид сам делает себя чем-то, показывая таким образом другим, что в нем запечатлен характер всеобщности. Внешняя природа предстоит ему не только для удовлетворения его чувственных потребностей, но человек использует ее и для своего украшения. Варвары также хотят показать себя, но они останавливаются на чистоте и украшениях. Они не идут дальше внешних украшений, которые являются ведь просто придатком. С одной стороны, их тело должно благодаря этому выглядеть более красивым; с другой стороны, украшение должно быть чем-то не само по себе, а только для других. Смысл его состоит в том, чтобы быть знаком богатства. Оно должно вообще обратить внимание на человека, на то, что он сделал что-то на своем теле. Таким образом, назначение украшения состоит лишь в том, чтобы быть украшением чего-то другого, а именно человеческого тела, в котором непосредственно находит себя человек и которое он должен преобразовать, как и вообще все природное.

Мы весьма рано обнаруживаем у греков такой интерес к украшениям, однако у них было слишком много индивидуальности, чтобы ограничиваться внешними украшениями. В них уже рано выступает самоощущение; однако то, что они представляют собой, они должны доказать и добиться признания этого. Зависимость от природы устранена; 'природное же, используемое человеком, чтобы показать себя, весьма доступно ему и пригодно для того, чтобы служить знаком его умелости, воли, силы, энергии. Это природное есть его тело, которым он непосредственно обладает и в которым он находит себя естественным образом, без каких-либо добавлений. Поэтому ближайший духовный интерес его состоит в том, чтобы разработать тело в качестве готового органа его воли. Члены тела должны быть полностью проработаны для воли, так что они непосредственно делают то, что хочет воля, в качестве готовых органов духа. Умения этого рода могут быть средствами и для других целей. Но отношение к потребности, какой-либо иной цели, нужде, зависимости вообще может быть устранено, и само умение как таковое может быть сделано целью, и представляется, что оно существует ради самого себя. И само по себе оно является не чем иным, как энергией води, так переработавшей непосредственную телесность, что она пригодна теперь выразить и представить волю, духовное.

325

И так человек представляет самого себя в качестве художественного произведения.

Начало поэтому заключается в том, что грек превращает во что-то собственное тело, преобразует его ради свободной подвижности. Это мы считаем самым древним. Палладиум в Трое у Гомера еще не является пластическим произведением. Гомер дает блестящую прелестную картину игр, устраиваемых Ахиллом в честь погребения его любимого друга Патрокла, но ни в одном из его творений нет никаких свидетельств о статуях богов. Из храмов упоминаются немногие, называются сокровищница Аполлона в Дельфах, храм Паллады в Афинах, Посейдона — в Эгах и святилище в Додоне. Об образах же богов явно не говорится. Жертвы божеству, которое остается невидимым, приносятся на алтарях под открытым небом. И так не только в «Илиаде», но и в «Одиссее». Нестор приносит жертву Посейдону на берегу моря; не говорится о каком-либо храме, и сиденья для присутствующих находятся рядом с жилищами. Главное, следовательно, в том, что греки сначала самим себе сообщили прекрасный облик, прежде чем они создали прекрасные образы. Первыми их своеобразными произведениями искусства являются люди, развившие свое тело в нечто прекрасное, умелое.

Весьма рано мы обнаруживаем у них игры. Мы уже говорили об играх на поминках по Патроклу. Но уже во время похода аргонавтов на острове Лемнос происходят состязания, устроенные Гипсипилой в честь погребения ее отца. Мы видим самые различные виды работы над телом; игры состоят у Гомера в состязании в беге, борьбе и рукопашной схватке, в умении править конем, бросании диска и стрельбе из лука. С этими упражнениями соединяются пение и танцы, служившие лишь для создания радостного настроения и не имевшие какого-либо отношения к культовым празднествам. Они здесь только для того, чтобы показать форму и мастерство, они предназначены лишь для выявления общей радости и бодрости и для наслаждения этим. На щите Ахилла Гефест помимо прочего изобразил, как прекрасные юноши и девушки с их искусными ногами кружатся столь же быстро, как гончар вертит свой круг. Вокруг стоит толпа, восхищаясь этим зрелищем, божественный певец сопровождает пение игрой на арфе, а в центре хоровода кружатся два главных танцора.

Позднее пение становится самостоятельным, его сопровождают инструменты, и оно уже требует определенного содержания, рожденного из области представлений. Тем самым представление становится чем-то, что также подлежит изображению,326

подобно тому как первоначально люди показывали себя в своем прекрасном мастерстве. Об этом речь пойдет позднее. Здесь нас должны занимать лишь стихийные истоки греческого духа в его непосредственной определенности.

с) Основы религии а. Отношение к природе

Для истоков своеобразной сущности греков, греческого духа важно то обстоятельство, что природа, с которой он связан, предстает как расчлененная, раздробленная природа, а не как массивная и однообразная сила, прочно удерживающая человека. Она не имеет характерного единства, разнообразна и не может оказывать решающего влияния. Следовательно, если, с одной стороны, мы видим греков во всех их определениях возбудимыми извне, непостоянными, рассеянными и зависимыми от случайностей внешнего мира, то, с другой стороны, они могут духовно воспринять явления природы, освоить их и энергично отнестись к ним. Мы видим греков разделенными и отрезанными, вытесненными и предоставленными только внутреннему духу и личному мужеству, которое они всесторонне раскрывают в приключениях и преодолении случайностей, духовно воспринимая внешнее, осваивая его и относясь к нему мужественно и энергично. Это непосредственная стихия их образования и их религии. В основе их мифологических представлений лежат предметы природы, но не в их массе, а в их разрозненности. Диана в Эфесе (это природа, взятая в качестве всеобщей матери), Кибела и Астарта в Сирии, — подобные всеобщие представления остались азиатскими и не перешли в Грецию. Эта страна характеризуется многообразнейшей структурой, и люди находятся в самой живой связи с морем. Так, мы видели, что не существует единства семейных родов, патриархального единства, но имеются лишь разрозненные семьи, так что люди располагают незначительными человеческими силами. Из этого проистекает то всеобщее отношение, что к грекам обращается многообразная внешняя стихия, духовно воспринимаемая ими, и их дух, исполненный силы, в своем отношении к ней ведет себя, исходя из себя самого.

С одной стороны, человек рассматривает себя просто как созерцателя природы, которая для него имеет значение чего-то истинного. С другой стороны, он выступает в качестве вожделения, обращенного к миру, и в нем как в субъекте прорываются вожделения. Но ни первое, ни второе отношение к природе

• 327

не могут его удовлетворить. Только углубляясь в себя, обретает он человечность. Это углубление в себя означает возвышение над чувственным и над вожделением. Грек достиг этой человечности благодаря связи и вечному решению понятия, которому предшествуют другие отношения, рассмотренные нами. Полон предчувствий, обращается грек к природе и говорит с ней не как с чем-то чуждым, а как с чем-то связанным с ним. Это отношение мы можем охарактеризовать словом удивление. Здесь, как говорит Аристотель, берет свое начало философия, и точно так же греческий дух имеет своим началом удивление. Однако это следует понимать не в том смысле, что его поразило что-то необычайное по сравнению с обычным, естественным ходом вещей, который предполагается как нечто готовое и общезначимое, так что первое рассматривается как нечто не соответствующее правилу. Здесь еще нельзя представить себе рассудочного взгляда на упорядоченное течение природных процессов. Но греческий дух удивляется естественному течению природы не как массе, в которой находится сам, а как предмету, первоначально чуждому духу, недуховному, но по отношению к которому у него точно так же есть и доверие к самому себе, всеобщая вера в то, что в этом природном содержится нечто дружественное ему, позволяющее относиться к нему позитивно.

Удивление и предчувствие мы можем рассматривать как простую основную категорию. Однако греки не остановились на предчувствии, как часто ограничиваются этим теперь при высшем стремлении, отношении к высшему. Но в качестве свободных людей греки от предчувствия перешли к такому сознанию, что стали спрашивать себя и говорить себе, в чем же заключается то внутреннее, о котором вопрошает предчувствие, чтобы выяснить его для сознания. Предчувствие не доходит до сознания, до предметности, оно не идет дальше сущности, заключенной в нем, оставаясь при этом чем-то внутренним, скрытым. Греки же дошли до сознания того, что заключено в предчувствии, смутное ощущение они преобразовали в определенное представление. Это отношение мы можем обозначить как опосредованное и опосредствующее отношение к природе, отношение, не остающееся предчувствием, погруженностью, жизнью в непосредственной природной власти и ее силах, а выходящее из них, так что природное, с которым связан субъект, само представляет собой нечто случайное, раздробленное, не подлинное, несущественное. И субъект не дает этому существовать свободно, но тотчас же воспаряет в своем удалении от массы, и то, что имеет значение в качестве действительного, опосредствовано

328

духом, проникнуто им, дух должен внутри себя искать, найти, произвести определение этого действительного. Это — опосредствующее отношение: природное значимо для человека только тогда, когда человек духовно создал себя из природного, побуждающего и воздействующего на него. Так можем мы постигнуть греческий дух в его истоках, в абстрактной определенности.

Это духовное начало не следует понимать просто как объяснение, которое мы даем как некое философское начало, но самый характер этого начала явно присутствует во множестве греческих представлений и должен быть вскрыт в них. Некоторые из форм, в которых лучше выражено это отношение, следовало бы привести здесь главным образом для разъяснения, а также в качестве исторических истоков. Но историческое на греческой почве представляется в настоящее время столь шатким, что не допускается ничего твердо установленного, и то, что выдвигает один, опровергает другой, рассматривающий это с иной стороны.

β. Духовное истолкование природы

Мы уже указали на форму вслушивания духа, предчувствия, улавливания смысла. Однако дух не останавливается на простом предчувствии и стремлении; он должен дать себе ответ на это стремление. Это содержится, например, в представлении о Пане. Пан — это именно все, не только нечто объективное, но одновременно и то, что вызывает ужас. Представление о Пане, развитое само по себе, привело бы к указанному выше представлению о всеобщей матери природе. В Греции это не объективное целое, а нечто неопределенное, связанное с субъективным моментом. Позднее представление о Пане было снижено и получило иной смысл: Пан появляется теперь как собрат Диониса, бога вдохновения. Он — это неопределенное «все» вообще: Παν (впрочем, его имя выводится и из φαίνω, «являющийся», это мы можем отметить и здесь), представляющий собой эту неопределенность, не остается объективным, это не абстрактное рассудочное определение, всеобщая сущность, высшее существо, но он — это то, что вызывает ужас, что показывается и является, это неопределенный всеобщий ужас удивления в безлюдном лесу, где вслушивающийся воспринимает неопределенность. Поэтому он особенно почитался в лесистой Аркадии (панический ужас — обычное выражение для обозначения этого неопределенного безотчетного ужаса.) Вызывающий удивление и ужас определяется и как флейтист, делающий себя слышимым, не останавливающийся на [предчувствии, а возвещающий о себе в гар-

329

мониях, со своей семиствольной, семизвучной флейтой, в которой нельзя не признать гармонии вселенной, проистекающей из всей этой сферы. Здесь перед нами неопределенность, которая возвещает о себе и которой внимают. И то, чему внимают, это субъективное представление, рождающее объяснение, то есть именно то, что делает при этом духовный субъект.

Подобно тому как греки фиксировали ужас, они почитали у источников нимф, вслушиваясь в журчание источника и внимая ему в ужасе, исполненном предчувствия. Источник, бьющий ключом из темной пещеры, заключал в себе множество предчувствий для грека. Но источник должен был означать не что иное, как слышание, собственную фантазию, ужас субъекта вследствие его чувственности, самый дух субъекта, представленный как нечто объективное. Источники представляют собой лишь внешний повод для этого. Так, Наяда была тем, что позднее возвысилось в представление о Музе, высказывающей предчувствуемое в пении. Бессмертные песни муз — это не то, что слышал грек в журчании источника (некоторые усаживались около источников и вслушивались, но то, что они слышали в журчании, не претворялось у них в поэтическое произведение; источник или шелест листьев ничего не говорили им), но они представляют собой создания осмысленно внемлющего духа, который в своем вслушивании вовне производит самого себя. Муза, которой становится источник, представляет собой фантазию, дух человека. Гомер призывает Музу, чтобы она рассказывала ему; Муза — это его собственный продуктивный дух.

Большинство греческих богов — это духовные индивидуальности; их истоком, однако, был природный момент. Так, в основе муз первоначально лежит источник, а потом Наяда, нимфа источника. Первоначальным природным моментом Аполлона является солнце. Однако затем он в такой степени стал богом знания, что новейшие археологи утверждали даже, что в нем никогда не было этого природного момента—солнца. У греков были даже божества, в которых было полностью вытеснено природное. Однако исходное побуждение они получили от природы; прислушиваются они только к предметам природы и в своих предчувствиях ставят внутренний вопрос об их значении.

У оракула была первоначально именно такая форма истолкования. Древнейший оракул находился в Додоне (в окрестностях современной Янины), в дубовом лесу, где человек истолковывал предвещания, пробуждаемые шелестом листьев. Происхождение этого оракула связывается с Египтом. Геродот говорит, что первые жрицы этого храма были из Египта, и все же этот

330

храм называется древнегреческим. Шелест листьев священных дубов служил там предсказанием. Там были повешены также металлические сосуды. Что же порождало высказывания? Нечто внешнее: дуб, шелест ветра в его листьях, сосуды, подвешенные таким образом, что движимый ветром железный прут ударял о них, — все это совершенно неопределенные звуки. Только благодаря постигающему духу, субъекту, будь то жрец или же человек, заинтересованный в том, чтобы что-то услышать, — только благодаря этому неразумное звучание получает смысл, определенность. И точно так же жрец ( μάντις ) в Дельфах сам вносил смысл в не артикулированные звуки, издаваемые Пифией в бессознательном состоянии, в дурмане вдохновения ((ιανία),—звуки эти вызывали в нем этот смысл. Следовательно, только во сне, в состоянии вдохновения человек обладает даром предсказания; но для этого необходим и тот, кто может затем истолковать его слова, и это— ρ,άντις. В пещере Трофония был слышен шум подземных вод. Источники, дым, шедший из-под земли, как это было в Дельфах, видения и шорохи возбуждали таким образом дух. И в Библии мы слышим о весьма многочисленных древних оракулах, позднее умолкших, — короче говоря, все неопределенное представляет собой лишь повод, который сам по себе еще не содержит и не высказывает смысла, но получает его только в субъекте.

Следовательно, человек высказывал смысл природы; смысл, таким образом, принадлежит человеку. Не природа отвечала грекам, но сам человек, побуждаемый созерцанием природы. Это было подлинно поэтическое созерцание (поэтично то, что делает сам человек, ποιεί*). Истолкование и объяснение природы и природных изменений, раскрытие их смысла и значения составляет дело субъективного духа, обозначаемое греками словом ρ,αντεία. Μαντεία вообще есть поэзия, не произвольное фантазирование, но фантазия, вкладывающая духовное в природное и представляющая собой осмысленное знание. Мы можем вообще понять эту фантазию как род связи человека с природой. К μαντεία относится материал и истолкователь, извлекающий из него смысл. Платон говорит об этом в связи со сном и безумием, в которое впадает человек во время болезни. Требовался истолкователь, μάντις, чтобы объяснить эти сны и это безумие.

Везде греки требуют истолкования природного. Когда разразилась чума в лагере греков, жрец Калхас дал им такое толко- Делать, создавать (греч.).

331

вание: Аполлон разгневан на то, что его жрецу Хрису не возвращена за выкуп дочь. В последней книге «Одиссеи» Гомер рассказывает о погребении Ахилла. Возникло большое волнение на море. Изумленные греки стояли при этом, готовые обратиться в бегство, когда встал искушенный Нестор и объяснил, что это мать Ахилла с нимфами, плачущими на траурном празднестве в честь него. Здесь мы видим вместе и волнение моря и духовную фантазию людей, создающую нечто духовное по своей природе и принадлежащее человеку.

Таким образом, мы видим, что грек в отношении к природе сам себя постигает как нечто духовное, обретает в ней самого себя, собственную духовность как то, что имеет значение. В общем, это дух без суеверия; ибо он преобразует внешнее в осмысленное, так что определения проистекают из духа, и в нем нет навязчивого стремления к тому, чтобы создать определение как что-то внешнее. Правда, суеверие царило и у греков; определения для действия черпались не из духа, а из других источников. Это еще первоначальный дух, являющийся поэтому ограниченным духом, а не абсолютный, бесконечный дух как таковой. Это дух в ограниченности и несвободе, и он берет поэтому свое направление вообще из сферы ограниченного и несвободного, — но об этом речь пойдет позже. При вопросах оракулу человек исходит из своих целей, и постольку это суеверие. Но, с другой стороны, божественное он использует также для своих целей. Без оракулов Греция не могла существовать; желания субъектов было еще недостаточно у них для действия, но наряду с субъективным моментом воли они требовали еще и уверенности в успехе, и действие осуществлялось только благодаря обоим моментам вместе.

В отношении воздействий следует еще добавить, что первоначально это были внешние движения, созерцания, естественные явления, которые вообще считались воздействиями. Сюда относятся также внутренние движения в самом субъекте, которые объясняет дух, давая им смысл. Сюда относятся сны, а также сама духовная подвижность. Ахилл внезапно спохватывается, когда он хочет извлечь свой меч; до сознания его доходит его отношение к Агамемнону. Это внутреннее движение поэт представляет как воздействие Паллады, явившейся Ахиллу. Внутреннее изменение само является предметом, движение схватывается фантазией. Подобно этому козла Одиссей бросает свой диск, летящий дальше остальных, то в одном из тех, кто выражает ему свое одобрение, он узнает Ментора, Палладу, ибо это явление он 'проницательно связывает с высшей фигурой; в дру-

332

гόμ случае так же, как и Ментора, он воспринимает ласточку, являющуюся ему на крыше. Естественные движения, собственный внутренний мир или внутренний мир других людей дают воздействия, становящиеся такими образами. Значение представляет собой нечто внутреннее, смысл, подлинное начало, нечто знаемое, и поэты были таким образом учителями греков. И прежде всего это был Гомер.

ν. Чужие традиции и мистерии

Далее следует заметить, что к воздействиям можно причислить и то, что досталось грекам но традиции, в особенности богов и религиозные представления, пришедшие из чужих стран. С давних пор существует большой опор, возникли ли боги в самой Греции, или же они ведут свое происхождение извне. Спор неразрешим, если его ведет рассудок, ибо природа рассудка вообще оказывается односторонней и пребывающей в односторонности. Исторически столь же достоверно как то, что греки (восприняли многие представления, например космогонические, из Египта, Малой Азии и т. д., так и то, что греческие боги опять-таки весьма своеобразны и совершенно не похожи на египетских, финикийских, малоазиатских и индийских богов. Сам Геродот утверждает то и другое. Так, он рассказывает, что Геракл, Вакх пришли из Египта или что греки после обращения к оракулу в Додоне получили имена своих богов и самих богов из Египта. Затем же он вновь заявляет, что Гомер и Гесиод дали грекам их богов; они создали род богов и дала богам эпитеты — глубокомысленное высказывание, которым много занимался Крейцер. Это противоречие разрешается таким образом — ив этом состоит понятие о сути дела, — что было нечто внешнее, воспринятое, ученое, и к этому обратилась деятельность духа, созидание, преобразовавшее воспринятое. Как в образовании вообще, так и здесь греки несомненно восприняли чужое; но их образование состоит в том, что они преобразовали это воспринятое. Восприняв азиатский принцип, они сняли его. Это деятельность, которая не исходит самостоятельно из себя самой, а воспринимает что-то чужое, однако не оставляет его таким, как оно есть, а преобразует его.

В этом состоит то основное определение, что свобода духа существенно связана с природными дарами, поэтому такая свобода обусловлена, является лишь абстрактной свободой. Абсолютно свободное не обусловлено, не требует чего-то другого для своего существования. Греческая же свобода обусловлена, но она

333

состоит в том, чтобы изменить, преобразовать и создать из самой себя то, чем побуждается она извне. Это составляет середину между несамостоятельностью человека, когда субъект как таковой не свободен сам по себе, как это было до сих пор в Азии, где божественное обременено природным содержанием и, следовательно, существует только природным образом — здесь у нас нет ничего, кроме материального единства, так называемого пантеизма, где субъект лишь утрачен, лишь исчез, — и между другой крайностью, представляющей собой бесконечную субъективность, чистую достоверность внутри самой себя, мысль, образующую самостоятельное начало, стихию и почву всего значимого. Греческий дух начинает с природного и переходит в сферу духовного. Но эта духовная деятельность, по существу, является началом чего-то природного, и поэтому дух еще не является безусловной, свободной духовностью, духовностью в ее собственной стихии, полностью находящейся у самой себя и воспринимающей свои воздействия из самой себя.

Природное, истолковываемое людьми, его внутренняя, существенная сторона образует начало божественного вообще. Подобно тому как в искусстве греки получили технические навыки β особенности от египтян, точно так же и начало их религии могло прийти к ним извне. Но благодаря их самостоятельному духу они преобразовали как то, так и другое.

Следы этих чужеродных истоков религии можно открыть повсюду (Крейцер в своей «Символике» обращает на это особенное внимание). Любовные истории Зевса хотя и являются как что-то единичное, внешнее, случайное, однако можно показать, что в основе их лежат чужеродные теогонические представления. Порождение представляет собой у индийцев нечто созданное из противоположностей; Эрос же, древнейший бог греков, соединяет разъединенное и потому создает конкретные образования. Абстрактное представление становится у греков чем-то конкретным. Геракл у эллинов представляет собой духовно человеческое начало, завоевывающее для себя Олимп собственными деяниями, двенадцатью подвигами. Чужеродной же идеей, лежащей в основе, является солнце, свершающее свой путь по двенадцати знакам зодиака.

К древним элементам, воспринятым греками, следует особенно причислить их мистерии, своеобразный род культа, еще и сегодня вызывающий большие споры. О них прямо говорится, что они представляют собой древний, чужеродный культ. Так, сама история указывает на то, что в них имелись черты древней религии природы. Необходимо также, чтобы они содержали

334

именно это, а не что-либо другое. Мистерии — это древняя религия, отчасти чужеродная, отчасти исконная. Она сохраняется как нечто подземное, как тайна. Как к самим древним богам, так и к древней религии продолжали относиться с почтением, хотя она и противоречила тогдашней религии народа. Но она была не возвышенным, а, скорее, примитивным началом греческой религии. Древнее наследие, в котором уже не живет дух народа, падает до уровня чего-то более или менее незнакомого, по преимуществу достойного почитания, что образует источник последующего развития, который может объяснить его. Утвердившееся новое, как, например, устройство политической жизни, не находится больше в одинаковом положении со старым. Старое, почитаемое еще в качестве источника, должно считаться запрещенным, опасным, тем, что могло бы принести гибель новому. Ибо предполагается, что знание старого дает возможность познать и права нового, и новое явилось бы как что-то такое, что не имеет оправдания в себе самом. Таково отношение мистерий к народной религии, и с этим связывается вера в то, что все мистериальное гораздо мудрее, чем эта религия.

То же самое отношение отчасти сохранялось и в правовой жизни, где старые истершиеся пергаменты считались подлинным источником познания настоящего. Мистерии были таким древним истоком и несомненно не содержали никакой мудрости сверх того, что было в сознании греков. Они необходимо содержали культовые представления религии природы; однако новая религия была более подлинной, более духовной. Наш рассудок также сталкивается с чем-то подобным при рассмотрении этой более духовной греческой религии. Требуя, например, объяснения для отдельных греческих богов, называют при этом абстрактные стихии природы. Так, говорят, что Посейдон — это море; однако последнее есть нечто более низшее, чем Посейдон. С другой стороны, и мистерии вовсе не означают тогда тайны, но обозначаемое словом представляет собой спекулятивное, остающееся несомненной тайной для рассудка. Следовательно, не следует искать тайн в этих мистериях. В позднейшую, христианскую эпоху все они были разглашены; если бы в них содержалось нечто высшее, это стало бы известным. Все афиняне были посвящены в элевсинские мистерии, за исключением Сократа, который хотел быть свободным от обвинения в том, что, основывая что-либо в мысли, он выдает этим эдевсинские тайны. Он знал, что наука и искусство проистекают не из мистерий и что в тайне никогда нет мудрости. Истинная же наука находится, скорее, на открытых просторах сознания.

335

В качестве абстрактного определения для греческого духа мы нашли удивление, предчувствие, которое доходит до сознания благодаря всевозможным побуждениям извне. Это стихийное определение греческого духа. Это еще не абсолютно свободный дух, покоящийся на самом себе. Теперь нужно рассмотреть, как греческий дух формируется из своих элементов в нечто законченное.

Второй раздел Зрелость греческого духа

1. ГРЕЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

Греческий дух представляет собой свободную прекрасную индивидуальность. Он свободен от несамостоятельности человека перед лицом объективности природы. Однако он не является еще и другой крайностью — абстракцией внутри себя. Но между обеими крайностями он представляет собой конкретную абстракцию. Мы должны рассмотреть эту свободную индивидуальность в трех формах ее проявления: во-первых, в человеке самом по себе, во-вторых, в богах и, в-третьих, в государстве.

Основное определение греческого духа заключается в том, что свобода духа обусловлена и существенно связана с природным воздействием. Греческая свобода возбуждается чем-то другим и становится свободной, изменяя это воздействие и создавая из себя самой. Это определение, как было сказано, представляет собой середину между несамостоятельностью человека, как мы наблюдаем ее в азиатском принципе, и бесконечной субъективностью как чистой достоверностью самой себя. В качестве середины греческий дух исходит из природы и обращает ее в нечто положенное им из себя самого; поэтому духовность еще не абсолютно свободна и еще не полностью проистекает из самой себя, в качестве воздействия самого себя. Греческий дух исходит из предчувствия и удивления и переходит затем к полаганию смысла. Это единство производится и в самом субъекте. Природную сторону в человеке составляют сердце, чувство, душа, склонности, страсти, естественная воля; они претворяются, преобразуются им в свободную индивидуальность.

Эта природная сторона составляет исходный пункт сознания, которое, будучи подчинено духу, формируется для того, чтобы соответствовать духу. Оно не переходит к тому, чтобы у человека было отношение к абстрактным нравственным силам,336

единствам типа государства, но всеобщее остается в связи с природным; нравственное представляет собой своеобразное бытие, волю особенной субъективности. Последняя, однако, не является непосредственным вожделением, а приведена в соответствие подлинному духу, который еще не выступает во всеобщей форме в качестве предмета особенного субъекта. Последний образует середину между чувственностью человека как таковой и его духовностью, выступающей в форме мысли, абстракции, и придает именно греческий характер прекрасной индивидуальности, создаваемой духом, который делает природное своим выражением. Внешнее бытие прекрасной индивидуальности, умонастроение, способ действия полагаются ее внешним 'духом, так что материал, содержание духа является чем-то непосредственным. Но это непосредственное, будучи необходимо только для выражения, преобразуется благодаря продуктивной деятельности духа.

Дух еще не имеет самого себя в качестве органа; его деятельность еще не обладает в нем самом материалом и органом выражения. Чтобы выразить себя, он нуждается в природном побуждении, природном материале. Таким образом, греческая субъективность является не свободной, самоопределяющейся духовностью, но природой, преобразованной в духовность, то есть именно тем, что мы называем прекрасной индивидуальностью. Греческий дух мы можем назвать пластическим художником, который превращает природное в выражение духа, формирует образ из камня и не оставляет камень камнем, а дух в качестве чего-то гетерогенного ему, но сообщает камню дух, а дух воплощает в камне. Камень не остается камнем; образ этот не есть просто не исчезнувшая внешняя форма, но представляет собой нечто противоположное. Вопреки природе камня, он сделан выражением духовного, будучи претворен таким способом; природное не остается в качестве такового. Художник нуждается для своего духовного замысла в чувственной, телесной форме; без такого элемента он не может осознать себя, не может постигнуть идею или сделать ее предметной для других. Его замысел еще не может осуществиться в духе в качестве предмета чистой мысли, но органом, с помощью которого он может осознать себя и представить себя другим, является чувственный элемент.

Работающий греческий художник не борется с природным началом, как это делает египтянин. Египетский дух также трудился в определенном материале, но природное еще не было подчинено духовному; все находилось еще на стадии борьбы с ним. Природное существовало еще само по себе и составляло одну из

337

сторон образа, как в теле сфинкса. В греческом духе природное внутренне подчинено своей противоположности; оно не оставлено в качестве одной из сторон противоположности, а низведено до уровня знака, это оболочка, в которой не заперт дух, она сохраняется именно как оболочка, в которой обнаруживается дух, нравственное начало. В отношении этого определения следует подчеркнуть, что греческий дух, этот преобразующий художник, знает себя в своих образованиях свободным. Субъективный дух — это творец, и постольку эти образования представляют собой создание человека, но дело не сводится к этому — их содержание есть истина, и это содержание есть в себе бытие разумного начала, сила духа в себе и для себя. Это произведение в такой же мере создано человеком, как и не создано им; оно создано не произволом, а разумным духом, имеющим материал в природной стихии, которую он использует, чтобы выразить в ней

себя.

Греки начали с этого выражаемого содержания. Так, они почитали Зевса в Олимпии, Палладу — в крепости в Афинах, они уважали законы своего государства и его обычаи, это воззрения и образы, существующие лишь в силу того, что человек является деятельной формой, создавшей их, материнским телом, замыслившим их, грудью, их вскормившей, духовным началом, возвеличившим и очистившим их. Поэтому он бодр и радостен. Он не только в себе свободен, ибо таков и азиат и ребенок, но у него есть сознание своей свободы, свободы не вопреки этому содержанию и этим формированиям, но в них. Честь человека заключена, таким образом, в почестях, воздаваемых богам. Люди чтут данное божество, но последнее представляет собой их деяние, их создание и внешнее бытие. Так божественное получает почести посредством почитания человеческого, а человеческое — посредством почестей, воздаваемых богам.

Первой формой, в которой формируется прекрасная индивидуальность, является поэтому непосредственная человечность, субъективное произведение искусства, или произведение искусства, каковым человек делает самого себя. Мы говорили о том, как в древнейшие времена появляются игры, в которых люди развивают себя с помощью телесной ловкости, борьбы, бега, бросания копья и диска, и как к этому присоединяются пение и танец. Тем самым человек представляет собой древнейшее произведение искусства, более древнее, чем образы богов из камня или какой-либо другой массы. Греки разработали свое тело, создав из него прекрасные фигуры и органы, не для того чтобы что-то совершить, но чтобы выявить ловкость саму по себе. Инте-

338

pec заключался в том, чтобы показать свободу, и этот интерес существовал у греков с очень давних пор.

Эти игры и искусства вместе с их славой и наслаждением ими были первоначально лишь частным делом и устраивались по особым случаям. Впоследствии они стали, однако, национальным делом и рано образовали всеобщий национальный союз, так что Элиде было предназначено сохранять мир, чтобы развивать там тело и созерцать субъективные произведения искусства. Так были учреждены знаменитые состязания, и они назначались на определенное время в определенных местах. Они были одними из немногих общих уз, связывавших греков. Ибо хотя Греция и не была объединена в политическом отношении, однако у нее было много точек объединения более идеального свойства. В этой связи игры присоединяются к оракулам, которые, особенно Дельфийский оракул, также формировали такие центры благодаря своему важному значению и потокам вопрошающих людей и священных даров. Однако рядом с ними и с Амфиктионией игры выделялись как что-то совместное. Особенно знамениты олимпийские игры, праздновавшиеся в Элиде, на священной земле. Имена победителей записывались, и эти записи дали грекам повод к тому, чтобы вести свое летоисчисление по олимпиадам. На одном из подобных собраний Геродот читал свою «Историю», так что к телесной ловкости могло присоединяться и духовное. Помимо олимпийских игр славились еще в других местах истмийские, пифийские и немейские игры.

Эти состязания мы также называем играми. Игра противоположна серьезности, а серьезность связана здесь с потребностью, зависимостью. Не было никакой потребности в этих состязаниях; не было никакой серьезности, связанной с ними. Серьезность имеет место, когда двое противостоят друг другу — я и природная вещь; существование одного вместе с тем несовместимо с существованием другого. Однако по сравнению с такой серьезностью игры представляют собой высшую серьезность. Здесь природная сторона остается существовать, она не определяется в абстрактной отрицательности как что-то такое, чем следует пожертвовать, но она так усвоена духу и сохраняется таким образом, что может быть знаком, органом выражения. Серьезность мысли опять-таки иная, более абстрактная; божественное представляет собой здесь власть, и дано отношение необходимости, чтобы я оставил свои особенности, зависимости, желания, вожделения и возвысился до действительного существования. Здесь еще нет такой серьезности, духовной необходимости; субъект еще не дошел до этой серьезности, но в игре он уверен в

339

самом себе, самостоятельно исходит из себя, и серьезность ограничивается лишь тем, чтобы показать свободу человека в его телесности и над ней как над чем-то им созданным, обработанным, преобразованным.

В одном из своих органов, в голосе, человек сам непосредственно обладает стихией, допускающей и требующей более глубокого содержания, чем только лишь простое чувственное присутствие. Мы видели, как пение, будучи связано с танцем и служа ему, присоединилось к играм, и указали уже на то, что пение стало затем самостоятельным. Оно не остается бессодержательным пением, подобно модуляциям птицы, которые хотя и высказывают чувствование, но не имеют объективного содержания. Пение принадлежит голосу, и голос представляет собой стихию, в которой духовное представление имеет свое особенное, своеобразное выражение. Пение требует для себя своеобразного содержания, рожденного из представления. Это содержание, образованное духом, может быть весьма многообразным. Но особенно следует обращать внимание на то, чтобы чувственное, непосредственное возвышалось при этом до всеобщего и удерживалось в нем. Это всеобщее становится религиозным содержанием и берется в его высшем смысле. Это божественное образование вообще, составляющее объективное произведение искусства, вторую форму прекрасной индивидуальности.

2. ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

а) Идея божества, Религиозное содержание представляет собой главное содержание духа, и встает вопрос, как оно формировалось у греков. Это существенное содержание они находили уже не в природном и внешнем, а во внутреннем, и таким образом, что человек постигает в нем самого себя свободным. Человеческое как нечто представленное считалось у них единственно и абсолютно существенным. Таково содержание греческой религии, предметом почитания которой является идеализированная человечность. Человеческое самосознание должно было постигнуть это как нечто существенное. Длительное и пребывающее в человеке изображается как сущность, все внешнее и случайное удалено от вето, это пребывающее начало вообще изъято из сферы внешнего и случайного. Тем самым греческая религия определена как религия искусства; ее содержание составляют движение выработанной человечности, произведения и поступки 'последней. Бог представляет собой существо человека; он находится в позитивной

340

связи с ним. Вместе с тем он постигается как нечто иное по отношению к человеку, и это иное есть сущность, подлинное начало. Правда, это — иное лишь по отношению к человеку как единичному чувственному существу. Но в качестве подлинного начала человека оно представляет собой именно его подлинное начало, его собственную внутреннюю суть. Таким образом, чувственное есть лишь явление духа, оно избавилось от конечности, и в этом единстве чувственного и в себе и для себя духовного и заключается красота.

Характер божества у греков — это чистая красота. Их определение — знать себя в качестве свободных. Но это знание еще объединено у них с природным, еще не постигается чистой мыслью в качестве принципа мышления. Для греков бог, абсолютное присутствует не в мысли, а в конкретной форме. Свободный дух еще не стал предметом сам по себе, а находится в связи с человечески-природным и с внешней природностью. Греки почитали бога в духе — ибо существенное есть духовное вообще, — но не в чистом духе, в духе и истине, а в форме антропоморфизма. Однако вместе с тем, хотя божественное и выступало •у них в человеческом облике, их бог еще не являлся им во плоти. Их принцип — следующий после восточного. Это — единство субстанции и природы. Это субстанциальное единство низведено у греков до чего-то идеально-духовного. Здесь выступает принцип субъективности, но только как нечто являющееся и потому имеющее две стороны. Одна сторона — это душевное, другая — природное. Душевное усвоено природному, но оно существует и само по себе и противостоит тому образованию, которое является в качестве жизни. Следовательно, отношение греческого принципа к восточному таково, что имманентность духовного и природного, восточный принцип имеет значение у греков лишь со стороны реальности, и духовное, будучи имманентно природному, в равной степени и противостоит ему из себя самого.

Дух мыслит себя; бог почитается в духе в качестве нечувственного, то есть бог полагается в стихии мысли. Он является для другого, однако в мысли; это отношение к другому составляет сторону реальности. Эта сторона еще не представляет собой у греков материальной физической духовности, имманентной природе. Дух еще не является знанием духа о себе. Сторона его реальности представляет собой природную сторону явления. Греческий принцип еще не развит в мир мысли. Высший нечувственный мир еще не возвышается над чувственным, но в последнем духовное составляет существенное определение. Духовное

341

есть нечто свободное; утверждение духа представляет собой само обусловленную деятельность: дух есть 'порождение самого себя. Это утверждение существует только через отношение к природе; дух предполагает себя, и через отрицание своего инобытия, через отрицание природного он становится свободным. Определение духовного состоит, следовательно, во-первых, в природном и, во-вторых, в оттеснении и подчинении природного. То, что боги греков подчинили себе природное начало, это было у них осознано.

У греков духовное было индивидуальным, они возвысили его до субъективности, так что субъект, снизив природное, был существенной стороной реальности. Это природное должно в качестве выражения служить субъективному духу. Таким образом, у него может быть лишь человеческий облик, ибо только последний может обладать духовным выражением. Бог являлся им только в мраморе, металле, дереве, в образах человеческой фантазии, а не во плоти, в действительном существовании, и это объясняется тем, что человек имел у них значение, честь и достоинство только в той мере, в какой он был выявлен в качестве прекрасного образа, развит до свободы прекрасного явления. Следовательно, божественность была подчинена случайности единичного, ее форма и облик были порождены особенным субъектом, и только греки развивались таким способом. Все другие народы были варварами, а среди самих греков сохранялось различие между собственно свободными греками и рабами.

Это только одна сторона, состоящая в том, что дух есть то, чем он себя делает. Другая сторона заключается в том, что дух есть изначально нечто свободное, что свобода составляет его природу и его понятие, и греки еще не постигли этой стороны — именно потому, что они еще собирались постигнуть себя в мысли. Они познавали дух еще не как в себе бытие в его всеобщности, а только с той стороны, как он производит себя. Следовательно, у них еще не было представления, что человек создан в себе по образу и подобию бога. Поэтому у них еще не было христианской идеи о единстве человеческой и божественной природы, они знали человека не согласно его понятию, а только в той мере, как он выработал себя, возвысил и идеализировал себя в своем отношении к божеству. Только достоверный в себе внутренний дух, породивший свой внутренний мир, может вынести, что природное непосредственно усвоило внутри себя духовное. Когда мысль свободна сама по себе, она может предоставить свободу явлению и уверенно доверить ему божественную природу. Мысля духовное, она может оставить его в его непосредствен-

342

ности, как оно есть. Чтобы представить духовное, удержать божественное и сделать единство внешне наглядным, ей не нужно больше усваивать природное духовному и перерабатывать его, чтобы оно выражало духовное, но, когда свободная мысль мыслит внешнее, она может оставить его, как оно есть, постигая божественное в этой непосредственности. Ибо она мыслит это соединение конечного и бесконечного и знает его не в качестве случайного соединения, но в качестве абсолютного, в качестве самой вечной идеи. Только это представляет собой глубокую идею, имеющую бесконечную противоположность внутри себя.

Греческую религию обычно упрекают в антропоморфизме, считая антропоморфизм сам по себе недостатком религиозного представления. Уже Ксенофан сказал, что люди создали богов по своему образу, и, если бы львы создали себе ботов, они представили бы их в виде львов. Таково возражение на изречение о том, что бог создал человека по своему образу: mais l'homme lui a bien rendu — человек создал бога по образу своему. Но если мы проведем более точное различие, то следует сказать, что человеческое есть нечто духовное, и в этом и состоит превосходство и подлинность греческих богов, возвышающие их над всеми природными божествами и древними абстракциями — например, единого высшего существа, пустого тождества, пустого, лишенного определений, неопределенного существа. Духовность есть нечто высшее, духовное — это нечто подлинное по сравнению со смыслом природных сил как таких абстракций. Греки не обожествляли природу, а преобразовывали природное в духовное. В действительности 'же недостатком греческих богов является то, что они не до конца антропоморфизмы. У греков были, правда, герои, но они еще не почитались божественными. Такое обожествление людей есть нечто более позднее и имеет иное значение, как, например, в случае римских императоров. Этого антропоморфизма нет у греков.

С другой стороны, то, что греческие боги подобны людям, считается их преимуществом. Шиллер восклицает в «Богах Греции» : В дни, когда сходили к людям боги, Люди были ближе к божествам *.

Его стихотворение дает понять, что он был захвачен этим до глубины души, но его представление отчасти совершенно неверно. Ибо в действительности христианский бог несравненно че-

Перевод М. Лозинского.

343

ловечнее, чем боги греков. В христианской религии говорится: бог явился во плоти, и христианство почитает Христа как бога и бога как Христа. Богочеловек Христос в еще более определенном смысле был человечным, и у пего была совершенно иная человечность земного присутствия, естественных обстоятельств, страданий и позорной смерти, чем человечность прекрасных греческих богов. И если даже рассматривать их человечность как преимущество, то, уж конечно, не по сравнению с человечностью бога в христианской религии и церкви; здесь имеет место еще совершенно иной антропоморфизм.

Что же касается общего между греческой и христианской религией, то надо сказать, что, если бог должен явиться, он может явиться только как нечто духовное. И так как его явление, внешнее существование, непосредственность, действительность выступает для чувственного созерцания и представления как нечто духовное, он может явиться только в человеческом облике. Не существует иного чувственного способа, каким духовное могло бы явить себя в качестве такового. Хотя бога и можно распознать в природе, в солнце, горах, деревьях, животном, в согласии их целей и средств, или же в огненном кусте, в шелесте ветра, однако во всем этом бог воспринимается только во внутреннем мире субъекта, и все эти природные явления не выражают сами по себе духовного. Последнее дает лишь образ человека; в нем предстает чувственная сторона духа, из его черт сияет духовное как таковое. Следовательно, если бог должен явиться для чувственного созерцания, представления, то он может явиться только в человеческом образе. И бог должен являться, у него должен быть определенный способ явления для чувственного созерцания. Ибо сущность 'вообще должна являться, и если она не является, то в ней нет ничего, что бы имело характер непосредственности, непосредственного существования в инобытии. И если существует много таких способов явления, то все же явление в природе намного не адекватнее, чем человеческий образ. Таковы общие черты христианства и греческой религии.

Однако обе религии отличаются друг от друга, и в этом различии и заключается причина того, что дух должен был стать христианским духом, так как в греческом сознании являющееся, богочеловек не был и не стал еще просто моментом высшего и подлинного духа, сущего в себе и для себя. В этом состоит главное: являющийся бог, то есть бог со стороны его явления, не есть абсолютный бог; он должен являться — следовательно, его явление, по существу, представляет собой лишь

344

г

момент всей целостности. Подлинный недостаток греческой религии по сравнению с христианской состоит в том, что в ней явление представляет собой высшую форму, вообще целостность божества, тогда как в христианской религии явление воспринимается лишь как момент божества. Христос умер; то есть являющийся бог дан как нечто снимающее себя, как момент, и он получает завершение лишь в качестве умершего, вознесенного одесную отца. Явление должно быть, оно не может быть отброшено. Но оно должно представлять собой момент, нечто подлежащее снятию, снятое. В греческих богах явление бога происходит в достойной, художественной форме, и чувственное преображается в красоте, становясь выражением духовного; греческие боги — это идеалы. Но их явление остается здесь исключительным, высшим способом, каким дается божественное. Являющийся бог не выражен в качестве момента; форма явления есть высшая форма, идеал не дан одновременно как нечто духовно идеальное.

Оба определения связаны с тем, что греческий бог представляет собой еще нечто потустороннее для человека; дух же абсолютно пребывает в явлении внутри себя, у самого себя. И если явление — это вечная форма, то являющийся дух предстает в его преображенной красоте как нечто потустороннее для субъективного духа, и подлинное примирение духа с самим собой в его инобытии еще не может осуществиться. Обе односторонности присутствуют одновременно, но они еще не уравновешены. Здесь обнаруживается та крайность субъективности, что бог есть лишь нечто созданное человеком. Это субъективная сторона, удерживаемая богом. Именно поэтому бог слишком объективен, и субъективное еще не является подлинной субъективностью, потому что объект еще не противостоит субъектам. Субъект еще не осознан и не признан как принятый в божество; желяющийся бог не положен как только момент, и поэтому человек не дан как положительный момент, не принят в божество. Субъект как таковой, человеческий дух еще не оправдан абсолютно, потому что он еще не принят в божество; субъективность еще не достигла своей глубины, но обременена потусторонним и определена извне.

В этом способе религиозного созерцания греков непосредственно заключено многобожие. Как только бог является во плоти, то непосредственно существует только один бог. Говорят, правда, что бог является в природе, во всем человечестве, но тем самым останавливаются еще на отчужденном состоянии, на внешнем проявлении: ведь при этом и имеют в виду, что он является как

345

раз не как бог. В качестве являющегося бога он является, однако, как сын, и притом как один сын.

Следовательно, в религии греков мы находим тот же самый дух, который мы уже рассматривали в их субъективности. Религия есть не что иное, как то, что всеобщее содержание понятия становится предметом и .признается существеннейшим предметом, и обитающий в нем дух постигается сам по себе в представлении и почитается в качестве существа. В качестве этого внутреннего духа мы познали у греков дух, выходящий из природы и достигающий своей свободы. Эллины сначала превратили силу природы в нечто духовное, так что эта сила остается только отзвуком, существенное же содержание заключено в духовном. Дух греков содержит, следовательно, природные стихии, но только в качестве начальной ступени, преобразуемой затем в духовное содержание. Природная стихия является еще отзвуком в духовном содержании, существенное же содержание есть именно представление, духовное содержание. Грек почитал бога в качестве духа или дух, а не силу природы в качестве бога.

Мы не можем рассматривать греческих богов, подобно индийским, таким образом, что их внутренняя сторона, подлинное субстанциальное содержание было бы силой природы, а человеческий облик составлял бы лишь антропоморфное добавление, внешнюю форму, выступавшую для созерцания в образе человека. Бог греков—это не сила природы, а нечто духовное, лишь связанное с природным, которое, как уже было сказано, снижено до уровня чего-то подчиненного и образует лишь исходный пункт. Бог греков еще не был абсолютным свободным духом, но он был духом в качестве определенной индивидуальности, как обусловленный в его истоках внешними определениями, или вместе с тем как определенный дух, дух в человеческом облике. Ибо именно человек есть особый дух, существующий как таковой, в самоограничении.

Греки почитали эту середину, обусловленный дух, который еще не существует для себя самого как дух, а проявляется еще в чувственной форме, но так, что последняя составляет лишь стихию его проявления, а не его содержание, его субстанцию.

Особые боги, Эти указания должны послужить нам руководством в том, что касается главных моментов греческой мифологии. Это та необходимая форма, истинная точка зрения, на которую становится дух, приходящий с Востока. Мы твердо держимся этих

346

понятий; мы нуждаемся в подобном руководстве отчасти перед лицом многообразной учености, доставившей в новое время обширный мифологический материал, отчасти перед лицом абстрактного рассудка, удерживающего лишь те или иные отдельные стороны.

Мы должны определенным образом раскрыть данное нами определение, как оно являлось у греков. Мы нашли, что сила природы и духовная сила были у них соединены, и притом таким образом, что духовная индивидуальность составляла нечто существенное, а естественная сила — только исходный пункт, будучи отзвуком духовной по своей природе индивидуальности.

Явно это снижение природного, переход к духовному присутствует в греческой мифологии как основной, поворотный пункт целого в виде войны богов. Это война новых богов со старыми, низвержение титанов вследствие господства Зевса, переход от власти природных сил к господству духовных сил, от Востока к Западу. Титаны — это Уран, Кронос, Эфир, Селена, Гелиос, Океан, Гея, Эвмениды, а также Эрос, Любовь в качестве этого абстрактного, всеобщего начала, связи и соединения различного, далее это Диона, из которой позднее образовалась Афродита, ее дочь. Они являются природными существами, место которых заняли Зевс, политический бог, Аполлон, бог знания, Посейдон, сотрясатель земли, и т. д. Эти новые боги — греческие, тогда как старые боги были азиатскими. Второе поколение вышло из первого, духовные силы развились, природные — исчезли. Они еще почитаются, но больше уже не господствуют. Они вытеснены на край света и господствуют по ту сторону прояснившейся 'для себя земли. Особенно примечателен Кронос, проглатывающий своих детей. Это господство абстрактного времени, в котором выступающие в нем образования поглощаются в качестве природных созданий; только исчезновение существует в себе и для себя.

Эта дикая порождающая сила 'природы тормозится, и Зевс является главой новой семьи богов. Это боги, имеющие, по существу, духовный смысл и определенные в качестве духовных. Нельзя более наивно выразить этот переход, это новое царство, новый мир, раскрывшийся в греках, призванных к тому, чтобы познать духовное в качестве истинного, господствующего, субстанциального начала. Не надо искать полной последовательности в этих греческих мифах, но великие основные моменты выражают это преодоление, оттеснение природного начала. Прометей, давший людям огонь и изобретший многое другое, ввел также и тот обычай, что люди во время жертвоприношений отдавали богам

347

только кости и кожу, мясо же съедали сами. Можно удивляться тому, что он относится к числу титанов; с одной стороны, он — это ранний Гефест, ибо его изобретения, его духовная деятельность принадлежат рассудку. Но их цель, содержание носят всецело конечный, прозаический характер. Впрочем, подобное различие между богами существует уже у египтян; Осирис и Исида принадлежат к третьему поколению богов, заключая в себе, следовательно, самые богатые определения по сравнению с прежними богами, представляющими собой лишь природные определения.

Второй момент состоит 'в· том, что хотя явно изображается разделение и определенное отношение преодоления титанов, но это отношение преодоления природных сил новыми богами содержится и в них самих, так что в новых богах имеется отзвук старого, и то и другое связано между собой, но не химическим, взаимопроникающим, объединяющим образом, а так, что природный элемент проступает лишь в качестве отзвука. Зевс — это природная сила, вместе с Герой, родительницей, предстает как сила порождающей жизненности. Он — Эфир, у него есть свои молнии и облака. Но в первую очередь это — политическое существо в себе и для себя, бог полиса, покровитель гостеприимства. Океан и Понт — титаны; среди новых богов их место занял Посейдон, хотя он и содержит в себе дикость стихии, воспоминание о том, кто в качестве титана был всецело природным существом, но вместе с тем он является нравственной фигурой: он построил стены и создал лошадь. В основе образа Аполлона лежит природный элемент света, солнца вообще, почитавшегося в качестве Гелиоса. Но природный элемент аналогичным духовным способом преображен в самосознание. Его лучи — это солнечные лучи, лучи света, но они также и знание, просветляющий свет как свет духа.

Мюллер в своей книге о дорийцах в свойственном ему произвольном топе допускает наличие множества указаний на то, что Аполлону подобает свет, однако он вводит нас в заблуждение и непозволительным образом отклоняет нашу мысль вопросом о том, как Аполлон мог убить Пифона и Тития солнечными лучами *, ведь это же были стрелы. Так вращается он вокруг да около, а потом говорит об Аполлоне Ликейском, которого подробно раскрыл главным образом Крейцер; он приходит с Востока и содержит в себе принцип света. Уже это имя указывает, как О. Müller, Die Dorien, Breslau, 1824, Bd I, S. 284.

348

признает и Мюллер *, на связь со светом; Аполлон был пастухом у Адмета, вольные быки были священными быками Гелиоса, его лучи, представленные стрелами, убивают Пифона. Идею света как лежащую в основе природную силу нельзя устранить из этого божества, тем более что другие его свойства легко можно связать с этим. Мы говорим, что в Аполлоне свет есть тот природный элемент, который преобразован в духовное. Свет есть проясняющее, все выявляющее начало. Поэтому Аполлон — это знающий бог, и в качестве знающего он также н бог знания, говорящий, прорицающий, глядящий во тьму. Вследствие этого он также и очищающий, примиряющий бог.

В противоположность Эвменидам, фиксирующим преступление и сурово карающим, новые боги заключают в себе принцип примирения и очищения. Таким образом, Аполлон сам чист, все очищает и возвышает до своей чистоты. У него нет супруги, а только сестра, и он не вовлечен, подобно другим богам, в многочисленные безобразные истории. Он — погубитель, умерщвляющий своими стрелами людей, но также врачующий и укрепляющий бог. В качестве солнечного бога он — владыка гармонии; подобно тому как солнце — предводитель гармонического хоровода созвездий, так и он выступает .певцом и предводителем муз. Совершенно исторично видеть в Аполлоне определение света; историческое доказательство этого дал Крейцер во множестве отдельных черт.

Точно так же в Артемиде содержится отзвук Селены, а наяды преобразуются в муз. Большинство женских божеств имеет свое начало в представлении о всеобщей жизненной силе рождения, плодоносности. В этом общем природном определении коренится большая часть богинь: Кибела, Диана Эфесская — это мать-природа, φύσις**, подобно тому как и ионийская философия в Малой Азии начинается с размышлений περί φύσεως ***. Мать-природа преобразована затем в Артемиду, умерщвляющую дичь и женщин, как Аполлон — мужчин; здесь совершенно оттеснено указанное определение матери-природы.

Если черты, касающиеся природного элемента, толковать как нечто духовное, отмечая превращение природного в духовное у греческих богов, то было бы неверным объяснять это аллегоризированием с нашей стороны или со стороны поздних греков и говорить при этом, что исторически у греков это бы- О. M ü 11 e r. Die Dorien, Bd I, S. 304.* Природа (греч.).** О природе (греч.).

349

ло не так, а является позднейшим или же нашим способом объяснения. В опровержение этого следует сказать, что обращение природного в духовное и представляет собой как раз греческий дух. Все собрание греческих эпиграмм есть не что иное, как внешняя игра, прелестная выдумка, духовное, исходящее из внешнего, которое преобразуется затем в нечто духовное. От понимания этого людей удерживает рассудок, неспособный постигнуть категорий, единства. Он приводит определения и заключает о том, что это был супранатуралистический бог, то есть духовный бог — непозволительное выражение, потому что оно не исключает наличия при этом отзвука природы в качестве момента, связанного с внешним происхождением. Рассудок разъединяет то и другое, обнаруживает нечто духовное и не знает затем, что же делать с другим, с природным.

С этой стороны, со стороны отзвука природной стихии, греки обратились к Востоку. Говорят, что они одушевляли всю природу; но это не собственно греческое начало, это — нечто восточное. Своеобразным у греков является соединение природного с индивидуальностью: вот этот источник есть богиня, эта река — бог. В фантазии греков образ природы прекраснее и привлекательнее, чем на Востоке. Но это проистекает оттого, что они почитали человеческое в качестве формы, в которой открывается божественное начало. Таким образом они остались свободными от восточного абсурда. В новое время стало привычным говорить, что Гелиос, например, это — бог солнца. У греков не было такого представления; Гелиос — это не бог солнца, а само солнце есть бог, Посейдон — не бог моря, но бог — это само море. Бог природы как властелин природы есть нечто совершенно иное, отличное от того, что содержалось в греческих богах. Они представляют собой не просто силы природы, а, по существу, духовную индивидуальность, играющую здесь решающую роль, но не являющуюся еще свободной индивидуальностью. Дух еще не постигнут в духе. Греки свободны, но их свободная индивидуальность еще не является предметом для них самих; она становится таковой только в свободном духе.

Греки осознавали в качестве подлинных духовных богов нравственные духовные силы, приписывая им все совершившееся и объясняя из них все внешние явления. Мы также не знаем ничего более высшего по сравнению с тем, когда дух представляет собой абсолютную силу и истину. Но в христианской религии это было осознано более глубоким образом. Греки, правда, постигли духовное начало как подлинную сущность, но. они осознали его лишь в его раздробленности на множество частных

350

образов. Последние не оставались для них абстрактными; духовные силы, которые они знают, это не пустые аллегории подобно любви, долгу, чести и т. п. в современных драмах, но в них следует видеть индивидуальности субъектов; духовное представляет собой, по существу, субъективность. Это своеобразное создание греческого духа; мы уже упомянули, что Геродот, знавший это, говорит о том, что Гомер и Гесиод дали грекам их богов, эти духовные индивидуальности; созданное ими — это не басни, а само подлинное начало. Скульптор в еще большей мере, чем поэт, сообщил им определенную форму и придал их индивидуальным характерам облик чистой красоты. Фидий создал для греков Олимпийского Зевса, и, видя его, они говорили: это Зевс-Олимпиец.

Таким образом, духовное есть субъект, который они могли уяснить себе в наглядном образе. Подобно тому как египетский дух был создателем грандиозных произведений, так греки умели создать в своей прекрасной фантазии образы, и своими неисчерпаемыми созданиями они пытались представить себе истинное начало, не зная нашего бесконечного объяснения и разъяснения.

Греческие боги — это не персонификации природных сил и не абстракции, как, например, время, небо, Единый, чистая мысль или же мудрость, знание, необходимость. Эти боги не являются аллегориями, подобными абстракциям духовного начала. Аллегория — это такая абстракция, общее представление, увешанное внешним со всевозможными атрибутами подобно Nécessitas * y Горация, несущей в железной руке свои «clavos trabales et cuneos» ** (Carm., I, 35, 18); она не является индивидуальностью подобно индивидуальности греческого бога. Греческие боги — это не символы, представляющие собой знак чего-то другого. В животном, являющемся знаком, греки усматривают нечто большее. Орел силен: поэтому он служит знаком Зевса; но он является также данной особенной птицей. Индивидуальность же греческих богов выражает в них самих то, что они представляют собою. Они — нравственные существа, и их содержание есть нечто духовное.

Скульптурное изображение головы Аполлона, подобно описанию Аполлона поэтами, это не символ, но само оно представляет собой изображение духовного характера, выражение, нечто внешнее, в котором проявляется духовное. Оно полностью соответствует духовному, так что в нем присутствует только этот его веч- Необходимость (латин.). ** Балочные гвозди и клинья (латин. ).

351

ный покой и разумная ясность. Прослеживать особые черты этих образов, выделять их начальные моменты, представляя это как что-то существенное, — все это отвечало бы интересам исторического исследования, но не интересам красоты, божественного покоя и устойчивости, излучающихся для нас из этих образов. Геракл, например, — это, собственно, солнце, Посейдон — море, Аполлон — опять-таки солнце. Так абстрактный момент — отчасти природы, а отчасти и мысли, например время, мудрость и т. д.— берется как нечто существенное. Но так как греческие боги — это духовные индивидуальности, то не это составляет их сущность, но бытие их в качестве конкретной духовности. Абстракции рассудка — это не идеи; идея заключает в себе, но существу, точку единства субъективности. Это конкретные индивидуальности, субъекты, обладающие множеством свойств, тогда как аллегория имеет всегда лишь одно свойство, она сама есть только одно свойство.

Греческие характеры — это вообще конкретные индивиды: в Ахилле величайший гнев, бурная страсть связаны с мягкой растроганностью, дружеской любовью. Боги — это величайшие индивидуальности, и в качестве духовных они и должны быть таковыми. Но они предстают также и как особенные характеры; то или иное определение преобладает в одном из них, но каждому как живой индивидуальности присуще множество определений.

Здесь вступает в действие случайность, так что напрасным было бы стремление привести греческих богов в систему. Можно, конечно, разграничить основные моменты, но по существу эти боги остаются чем-то особенным. И это объясняется именно тем, что хотя греки и почитали бога как дух, но еще не как свободный, абсолютный дух, а как дух, вышедший из природы, обремененный природным началом и потому заключающий в себе определение особенного.

Поскольку духовные силы были осознаны греками как индивидуальности, у них был Олимп богов, круг образов нравственной жизни. Зевс стоит во главе; в этом можно найти определение единства. Но он управляет другими богами не в подлинную силу, так что они остаются свободными в их обособлении. Во всем этом обособлении присутствует также и определение единства, но еще не в своем истинном достоинстве, силе и праве, так что обособление допускается еще во всей его не смягченной понятием духа суровости. И здесь необходимо должны присутствовать случайные особенности, потому что это первоначальный дух, дух, выходящий из природы. Поэтому в греческих бо-

352

гах сразу же бросается в глаза этот контраст между их божественностью, существенной красотой и случайностью, воспринимаемой в качестве человеческой слабости.

с) Случайные моменты религии

Здесь следует указать также на особый материал, внешнее происхождение, откуда берутся эти особенности. Где нужно его искать? Его можно объяснить из начальных истоков этих образов богов. Они приходят извне, из природы и чужих религий, и только дух впервые делает их духовными. Эти истоки мы усматриваем, во-первых, в том, что называют местными божествами. Вспомним о том, как мы рассматривали разрозненные моменты начала греческой жизни; эта изначальная разрозненность и многообразная точечность тотчас же влекут за собой локальные представления. Нужно сказать относительно таких местных божеств, что им были свойственны значительно большая широта, охват и значение, чем позднее, когда они вступили в крут остальных богов. Они должны были ведать всем тем, что позднее в этом кругу богов было разделено между различными богами. С другой стороны, местное божество получает лишь определенное значение; бог определен в его особых нуждах, обстоятельствах и интересах, осознанных в данной местности.

В некотором локальном отношении боги еще столь же символичны, как и у других народов. В Палестине бог Авраама, Исаака и Иакова был многообразно локализован. Здесь мы находим множество Зевсов и Гераклов, у каждого из которых своя особая история, имеющая локальное происхождение. У индийских богов также есть храмы в различных местах; и в каждом храме есть особые пураны, истории богов. Точно так же обстоит дело и с католическими святыми и легендами о них, где исходным является не нечто локальное, а, например, богоматерь и которые в дальнейшем переходят от этого к многообразнейшим местным обстоятельствам. В католических областях у каждого образа есть свои особые чудеса; Мария и другие святые локализованы.

В Греции все было сначала разрознено, а затем сведено воедино. К этому добавляется лежащий в основе дух свободной фантазии греков, которые по каждому обстоятельству сочиняли прелестнейшие истории. Такие привлекательные истории, границы которых не определены, являются источником новых фантазий, порождаемых множеством особых обстоятельств и возникающих неиссякаемым потоком в живом духе греков.

353

Вторым источником подобных особенностей являются преимущественно чужие религии, божества, мифы. Эти древние религии, которые были преимущественно религиями природы, большей частью сохранялись в той же мере обособленно сами по себе, в какой они были переработаны и преобразованы. Мы уже говорили о том, что греческие боги, с одной стороны, пришли из Азии, а с другой стороны, развились на своей почве. Природные боги пришли из Азии, боги фантазии в качестве духовных существ были созданы в Греции. Природные боги символичны; они заключают в себе связь с природой, а именно, в них содержатся календарные моменты. Подлинно греческие боги, как мы показали, столь же 'мало символичны, как и человеческое лицо, также ведь выражающее духовное начало. Двенадцать подвигов Геракла символичны; он является календарным божеством. Многие любовные истории Зевса — это символические рассказы о порождающей силе природы. Но сам Зевс не таков, хотя бы отдельные моменты таких историй и были символическими, заимствованными у других народов.

Источник особых черт индивидуальностей богов следует искать в особых представлениях о явлениях природы. Чужие мифы были чужды греческому духу вообще; чужеродное и вообще первоначальное, как чужое, так и свое, было преобразовано греками в нечто духовное. Но предметы природы, старые боги — все сохранились в духе, а пришедшие из чужих стран особые черты, которые были чем-то внешним для греческих индивидуальностей, легли в основу особых значительных историй либо же получили дурной смысл. О Зевсе рассказывается множество скандальных любовных историй. Напротив, его брак с Герой представляет собой упорядоченное, нравственное отношение в качестве всеобщего брака, нравственное отношение в себе и для себя. Однако то, что рассматривается здесь как брак, представляет собой вместе с тем чисто природное отношение, и так представлено восточное или древнее вообще. Кроме того, мы вообще не должны рассматривать как нечто индивидуальное, например, порождение им вместе с Семелой Вакха, его общение с Ио, дочерью Инаха, изгнанной в Египет и превращенной в корову. Речь идет здесь о мифах, говорящих о порождении мира из двух лежащих в основе начал, о теогониях, аллегориях и философемах, собранных в различных местностях вокруг Зевса, всеобщего бога; вследствие его брака они придают ему теперь что-то скандальное. Всеобщее становится теперь случайной историей, единичным вож-

354

делением. Поэтому имеется столь бесконечное множество особенных деталей, которые сами по себе бессмысленны, но в них следует искать некий всеобщий смысл.

Крейцер и стремился исследовать этот смысл и показать это всеобщее. Это область символического, того, что не соответствует своему смыслу. В противоположность этому то, в чем дух обнаруживает себя как дух, представляет собой ясное выражение. Природное было снижено до уровня символов, и то, что пришло из чужеземных теогонии, было переработано в устах эллинов в историю, являвшуюся часто дурной славой для их богов. Символ порождения различий мира превратился в любовные истории Зевса. Точно так же и животные, еще у египтян считавшиеся богами, у греков снижены до уровня внешних знаков, выступающих наряду с духовным богом. Животное — это лишь символ, дело же заключается в духовной жизни, и поэтому сознание жизненности не останавливается на этой единичности животного. Животное предстает поэтому лишь как символ наряду с богами.

Мы познакомились с греческими богами как с духовными индивидуальностями, и притом особенными индивидуальностями, вследствие чего их божественность заключает еще в себе определение извне. Их конкретность еще не является конкретностью одного духа, а представляет собой нечто многообразное, что, как говорится, не может быть сведено в одну систему и было создано радостной греческой фантазией. Каждый поэт создавал новые вымышленные существа и предавался прекрасной игре с ними. Это множество требовало перехода к единству, которое, однако, с необходимостью должно было оставаться абстрактным для греков, потому что все духовное и нравственное содержание принадлежало особым образам, так что единство, царившее над ними, могло быть лишь чем-то бессодержательным, не воплощенным. Над этим многообразием фигур богов царит, следовательно, идея Единого, высшее по сравнению с ними единство, и они представляются боящимися его; это — необходимость, фатум, конечное начало всего.

Этим занимаются многие мифы, как, например, миф о данном Зевсу предсказании о том, что Фетида родит сына, который свергнет его с трона, а царствование перейдет к Гераклу, человеку, возведенному волей богов, к богочеловеку. Фатум противоположен провидению, то есть божественной силе, действующей согласно разуму. Боги настроены дружественно; они дружественно относятся к человеку, потому что они духовные натуры. Фатум же — это нечто бездуховное, абстрактная сила, необходи-

355

мость, скорбь по поводу которой обусловлена тем, что она представляет собой нечто бездуховное. Высшее, осознание единства в качестве одного субъекта, одного духа еще не было известно грекам. Греки еще не постигли того, что божественное столь мудро внутри себя и стремится ко всеобщему закону; у них было лишь Единое, имеющее вне себя определения многообразных богов.

3. ГРЕЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО

С греческой религией непосредственно связано государственное устройство Греции. Политическое объединяет здесь обе рассмотренные нами стороны. Дух, с одной стороны, образует предпосылку; этот божественный, живой дух дан не только в представлении, но и как реальный дух, как дух субъекта. Мы видели, что сначала субъективность сама по себе развилась в прекрасную индивидуальность. В качестве всеобщего духа самого по себе он выступает как политический дух. Он является в своей освобожденной индивидуальности как дух субъектов, проникнутых им, образующих его нравственность. Полис, Афины и есть этот дух народа; они действительны в качестве этих Афин, духа само сознательных, внешне наличных отдельных индивидов. В государстве дух не только является предметом в качестве божественного духа, он не только субъективно развит в форме прекрасной телесности, но и предстает как живой всеобщий дух, являющийся вместе с тем само сознательным духом отдельных индивидов.

В Греции не было места для восточного деспотизма. Индивиды в их смешении были изначально чужды здесь друг другу, они не были связаны между собой от природы. С другой стороны, у субъекта еще нет свободной идеальности мысли, бесконечной субъективности. Последняя включает в себя определение совести, для которой здесь еще нет места. Здесь еще нет того, что оправдывает человека самого по себе, еще не произошло того разрыва, когда самостоятельная, независимая индивидуальность стремится мысленно определить, что нравственно и справедливо, не признавая того, что не является оправданным в ее собственных глазах. Именно благодаря этому особенная воля еще не является свободной. Своеобразие мнения еще не должно получать значения, и страсти еще не принимают участия в делах государства. В душе чем-то устойчивым является лишь мое убеждение, и государство, будучи чем-то внешним по отношению к ней, должно сообщать себе иную опору перед миром этой внутренней жизни, этого мнения.

356

Следовательно, когда пробуждается самостоятельная внутренняя жизнь, тогда именно государство предстает по отношению к такой внутренней жизни в качестве всеобщего интереса, выступающего как нечто внешнее и нуждающегося в своеобразной форме своего закрепления. Тем самым наступает момент возникновения монархии; существует необходимость во внешнем порядке, который, чтобы быть устойчивым, должен иметь центр. Такой центр может быть образован лишь прочным узлом, связанным воедино естественным путем. Именно тогда самой природой дан момент, требующий чего-то в нравственной сфере. И он может удерживаться тогда даже вопреки мнению и умонастроению отдельного лица. Греческому духу теперь весьма близка внутренняя жизнь, однако в греческое государственное устройство она может войти лишь в качестве его упадка. Ибо принцип субъективной свободы является еще инородным принципом для этого устройства.

Только демократическое устройство подходило для этого духа и этого государства. Мы видели, что восточный деспотизм в его блистательном развитии был формой, соответствующей Востоку. Демократическая форма .в Греции заключает в себе не меньшее всемирно-историческое определение. В Греции свобода индивида еще не достигла той абстракции, когда субъект всецело зависит от субстанциального начала, государства как такового. Но здесь индивидуальная воля свободна во всей ее жизненности и выступает в ее своеобразии как реализация субстанциального начала. В Риме же мы видим суровое господство над индивидами, а в Германской империи — такую монархию, где индивид содействует не только монарху, но принимает участие во всей монархической организации.

Демократическое государство не патриархально, оно не покоится на еще не развитом доверии, но предполагает законы, а также сознание правовой и нравственной основы, равно как и позитивное осознание этих законов. В эпоху царей в Элладе еще не было политической жизни и, следовательно, имелись лишь незначительные следы законодательства. Потребность в нем выявилась в период между Троянской войной и эпохой Кира. Первые законодатели известны под именем семи мудрецов, в которых следует видеть не софистов и учителей мудрости, сознательно преподносящих истину, а лишь мыслящих людей, мышление которых еще не достигло уровня науки в собственном смысле. Это практически-государственные люди, и выше уже говорилось о тех хороших советах, которые двое из них, Фалес из Милета и Биас из Приены, дали ионийским городам. Солону афиняне пору-

357

чили дать им законы, поскольку существующие больше уже не годились. Он дал им такое государственное устройство, когда все получили равные права, однако демократия не стала при этом совершенно абстрактной.

Принцип, из которого мы должны исходить, это единство субъективной и объективной воли. И со стороны политики это представляет собой ту середину, красоту, на которой остановились греки и которая ведет к греческому государственному устройству. Красота — это еще не истина. Права и нравственности хочет здесь свободная индивидуальность, но это желание еще не определено как моральное. Для индивида существенно здесь субстанциальное начало права, дело государства, всеобщий интерес. Но все это существует в виде обычая, в форме объективной воли, так что еще нет моральности в собственном смысле, внутренней стороны убеждения и намерения. Имеется закон, являющийся по своему содержанию как закон свободы и разума; но, будучи законом, он признается в его непосредственности. Водя еще не пришла к внутренней жизни для себя бытия. Хотя она уже не связана изначально, не ограничена более природной сферой, как на Востоке, но законы признаются, потому что они наличны в качестве законов отчизны. Я повинуюсь им не потому, что убежден в их справедливости, но я живу лишь согласно простому обычаю, не допускающему иного основания, и, в силу того что это обычай, я принимаю его.

В красоте как таковой имеется еще природный элемент; она выражает божественное в чувственном, и это греческое государственное устройство, эта форма нравственности представляет собой прекрасное государственное устройство, в котором добро и справедливость существуют в виде обычая и нравов, в форме, характерной для природы и необходимости. Государственное устройство Греции 'было, следовательно, прекрасным солитическим образом. Это было не патриархальное состояние неразвитого доверия, а нечто в высшей степени законосообразное. Поскольку нравы и обычаи представляют собой форму, в которой хотят и совершают справедливое, то она есть нечто устойчивое и еще не содержит 'в себе врага непосредственности — рефлексию и субъективность боли. Поэтому интерес всей общины может быть перенесен в решения индивидов, и это должно даже быть здесь основой — именно потому, что нет принципа, который мог бы помешать осуществлению нравственности.

Для такого характера демократия является единственной возможностью и необходимостью. Граждане еще не сознают частного интереса, а тем самым также и зла. Воля индивидов, при-

358

надлежащих общности, является еще объективной волей; Афина — это действительный дух отдельного гражданина. Только когда воля уходит во внутреннюю совесть и наступает разделение, тогда время для подобного государственного устройства уже прошло. Может представиться удивительной судьбой человека, что его высшая позиция субъективной свободы лишает его возможности того, что часто называют преимущественно свободой народа.

В Греции мы наблюдаем демократию в ее прекраснейшем развитии. Мы видим, что свобода, как она была в Греции, была прекраснейшей свободой, когда-либо существовавшей на земле. Ранее было замечено, что деспотизм представляет собой своеобразную особенность восточной политической жизни, ее государственное устройство, поскольку можно говорить о таковом. Так, аристократия представляет собой своеобразие римского мира, монархия — политическое определение мира германских народов, христианского мира; демократия же была определением политического устройства Греции. Все дело заключается в том, что же представляет собой прекрасная свобода. Было показано, как политическое начало обнаруживает взаимопроникновение объективного духа и субъективной воля, интеллигенции, и форма, характер этого соединения составляет определение свободы.

Согласно выдвинутому нами принципу красоты именно субстанциальное, нравственное начало — и притом его высшая форма, принцип государства, политическое единство, — тождественно с субъективностью воли, знания, мнения. Законы — это максимы граждан, высший удел которых — жить ради законов; в этом состоит субстанциальное начало их счастья, чести, сознания вообще. Нравственная субстанция — это внутренний дух в качестве нравов, совместной формы проявления индивидов. Но этот внутренний дух должен выступать для индивидов и в качестве объекта, и таковым является отечество, государство. По отношению к нему граждане исполнены единодушия, любви к отечеству, готовности умереть за его интересы, за само осуществление этих интересов. С другой же стороны, у них есть свобода совещаться о государственных делах, избирать индивидов, относительно которых они уверены в том, что они наилучшим образом выполнят эти деда. Такая субъективная единичность необходима при подобном внешнем характере: эта единичность избирается гражданами, и то, что совершается ею, представляет собой решение самих индивидов, а не ее собственное решение, которое исключало бы интерес индивидов. Природный субъект, остающийся отличным от всеобщего начала, в принципе красоты дан тож-

359

дественным с внутренним, духовным началом, будучи лишь его выражением. Индивиды представляют собой являющийся инструмент, орган самоосуществления духа. Это тождество и есть демократическое государственное устройство.

Монтескье называет принципом демократии добродетель. Это верно, если говорить о том, что добродетель и нравственность — это основы демократии. Монтескье высказывает таким образом совершенно верный взгляд на нравственное умонастроение, в котором нуждается демократия, чтобы .быть истистной, субстанциальной, нравственной. Нравственность должна выступать в форме красоты, так что субъективность должна находиться в непосредственном тождестве с законом, волей государства, субъективность еще не постигнута здесь в ее бесконечных правах, и совесть еще не определяет волю. (Совесть управляет, когда субъект ищет решения и признает что-либо справедливым и значимым для себя, исходя из своего внутреннего мира.) Особая воля, особый интерес еще не должен составлять тождества с первоначальным единством, субстанциальным началом в качестве государственной цели.

Как только появляется рефлексия, так возникают умонастроения, убеждения, которые могут расходиться с тем, что составляет всеобщее, долг. Возникает отчасти возможность зла вообще, отчасти возможность для индивидов утвердить свои особые цели, интересы. С появлением такого умонастроения в столь непосредственном государстве последнее рушится. У него нет сил удерживать свою всеобщую цель в противовес особым целям, но его сила покоится на еще существующем единстве частного и всеобщего умонастроения. Еще не существует права абстрактно всеобщего начала, еще нет правительства как особой организации, при которой особый интерес сдерживайся бы в той же мере, в какой он мог бы и получать удовлетворение. Если уже возникла идея внутренней жизни, важности особенных целей, то в условиях демократии она может явиться лишь в качестве упадка, ведущего за собой гибель. Если должна сохраняться такая прекрасная свобода, то не следует еще выступать 'принципу другой эпохи — субъективной свободе. Внутренним абсолютным условием демократии является единство особенного элемента и всеобщего интереса государства. Субъективность еще не должна выступать постигнувшей самое себя, достигшей своей зрелости.

Нравственность — это разум воли. Основоположения этой воли — законы в себе и для себя, то есть вечные законы. Последние имеют отношение к субъективной воле, противостоят ей в качестве субстанциального начала, подобно богам. Греческие бо-

360

ги — это образы фантазии и красоты; образ — это та форма, в какой представляет себя лежащая в их основе идея. В красоте идея присутствует не в абсолютном виде; рассудок может отделить идеи от их явления, но они связаны друг с другом. Точно так же и вечные законы присутствуют во всеобщей и абстрактной форме, однако свою действительность они имеют в воле индивидов. Если всеобщее абстрактное содержание действенно в воле· индивидов, то налицо нравственность. Она представляет собой нераздельное единство всеобщего содержания и индивидуальное воли. Это упомянутая ранее прекрасная середина между природной связанностью и познанием добра и зла, на основании которого совесть решает, хочет ли она быть доброй или злой. Нравственное существо не знает этого раздвоения; оно не выбирает,. оно добро само по себе. Бог перестает пребывать в индивидах когда воля уходит в себя, в свое святилище знания и совести и когда проводится бесконечное разделение субъективного и объективного. Этот уход человека в себя, рефлексия появляются в греческой демократии лишь вместе с Сократом, а вместе с ним и: разлагающая ее моральность.

Третий раздел Историческое утверждение греческого духа

2. АФИНЫ

В Афинах мы видим пробуждение субъективной свободы? человек углубился в себя и действует свободно и продуктивно вовне. Поэтому мы наблюдаем здесь и расцвет всех искусств и наук. Драма есть высший род поэзии, и мы видим, что драматическая поэзия — как трагедия, так и комедия — обрела в Афинах самую прекрасную и зрелую форму. Расцвет науки в лице Сократа, Платона, Аристотеля относится к развитию Афин. Точно так же ораторское искусство получило там свое высшее развитие,. равно как и пластическое искусство достигло в Афинах своей вершины. Мы видим, что все это было рождено там в своей идеальности, потому что человек стал осознавать самого себя. Он? стал объективным для себя, объективируя точно так же свою идею.

Искусство и наука — это идеальные формы, в которых дух народа осознает самого себя. Высшее, чего может достичь государство, это развитие в нем искусства и науки до таких высот, которые соответствуют духу народа. Такова высшая цель го-

361

сударства, которую, однако, оно не должно стремиться осуществить в качестве некоего дела; оно должно произвести себя из себя самого. У народа есть много реальных занятий: он должен воплотить в мир свой облик, весь свой внутренний мир, чтобы стать для себя самого предметным. Истинный же способ быть для себя предметным — это знание себя. Афина перестала почитаться народом, но создания этого духа еще и теперь стоят перед нами как нечто непревзойденное.

5. УПАДОК ГРЕЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ

Вторая форма упадка носит более глубокий характер; принцип свободной мысли, внутренней жизни человека породил разрыв. В Греции совершилось развитие духа в направлении мысли, идеальности внутренней всеобщности. Следует заметить, что греческий дух, в силу того что дух является здесь предметом для себя самого, развивается и становится свободным в качестве духа сам по себе. Параллельно с остальным развитием происходит и усиление мысли.

Развитие искусства отвечает тому принципу, что индивидуальность становится внутренней, что речь не идет больше об интересе действительности и индивиды не имеют уже интереса в государстве, а начинают теряться внутри себя, так что действительность превращается в идеальность. Искусство само несет гибель прекрасной религии, проясняя все чувственное. Если в материале не остается уже ничего помимо идеи, если искусство раскрылось полностью, то все чувственное прояснилось и исчез всякий интерес к предмету как таковому.

Только то содержание может сохранять свое значение для духа, которое остается тайным, и таковым является высшее содержание спекулятивной религии. Чувственный момент, присутствующий в прекрасной религии, утратил свое значение для духа, ушедшего в себя. Это развитие также характерно для афинского народа, когда само искусство достигает вершины, вследствие чего исчезает интерес к его содержанию. Платон не изгнал искусство из своего государства, он не хотел лишь больше оставлять его на положении божества.

Упадок восточного мира заключен в нем самом; в восточном принципе содержится определение того, что он не имеет в самом себе противоположного ему принципа. Он не предоставляет духу свободы, исходившей бы из него самого, так чтобы дух обратился против себя самого. В восточных государствах, где отсутствует эта противоположность, дело не может дойти до моральной свободы, ибо ее высшим принципом является абстракция. Сле-

362

довательно, восточный мир заключает в себе упадок, но не принцип упадка, который был бы оправдан в самом себе. Напротив, принцип греческой красоты заключает в себе иной принцип индивидуальной субъективности, мешающий этому принципу нравственности, которая предстает, по существу, в виде обычаев и привычек и составляет субстанцию греческого духа.

Эта греческая нравственность, сколь необычайно прекрасной, привлекательной и интересной ни была бы она в своем явлении, все же не представляет собой высшей точки духовного самосознания. Ей недостает бесконечной формы, именно той рефлексии мысли внутри себя, освобождения от природного момента, от чувственности, заключенной в самом характере красоты и божественности, равно как и от той непосредственности, в какой пребывает, нравственность. Недостает само постижения мысли, бесконечности самосознания, чтобы то, что значимо для меня в качестве права и нравственности, подтвердилось бы во мне свидетельством моего духа, чтобы прекрасное — идея лишь в форме чувственного содержания и представления — стало бы истиной, внутренним, сверхчувственным миром. Дух мог лишь на короткое время остановиться на стадии прекрасного духовного единства, и источником дальнейшего прогресса и упадка был элемент субъективности, моральности, собственной рефлексии и внутренней жизни.

В новое время были великие, глубокие люди, как, например, Руссо, искавшие лучшего в прошлом. Но это заблуждение. И хотя нас всегда будет привлекать Греция, мы не найдем здесь. высшего удовлетворения, потому что этой красоте недостает истины. Высший принцип всегда выступает для прежнего, низшего принципа как упадок, как принцип, отрицающий законы существующего мира и не признающий их. Это отрицание и похищает у государства и индивидов их добродетель.

Конкретная жизненность у греков это — нравственность, жизнь для религии и государства без каких-либо дальнейших размышлений и общих определений, которые тотчас же удалились бы от конкретной формы и противопоставили бы себя ей. Есть закон, и в нем присутствует дух. Но как только поднимается мысль, она исследует государственное устройство; она выявляет лучшее и требует, чтобы признанное ею в качестве такового заняло бы место существующего. Принцип мысли препятствует определению, на котором покоится существование всего греческого мира. Этот высший принцип таков, что он может быть примирен, но его примирение может произойти лишь на более· высокой позиции, чем форма греческого духа. Особенностью это-

363

го принципа является и то, что он необходимо возникает из греческого духа. Ибо дух составляет предмет греков, и эта точка зрения в своем развитии содержит и развитие мысли, субъективности.

Следовательно, принцип свободной мысли, внутренней жизни породил разрыв. Ранее законы и обычаи считались безусловными, человеческая индивидуальность находилась в единстве со всеобщим. Чтить богов, умирать за отечество было всеобщим законом, и каждый без размышления осуществлял всеобщее содержание. Теперь же человек углубился в себя и стал исследовать, должен ли и хочет ли он подчиняться этому содержанию. Эта пробудившаяся мысль принесла гибель богам Греции и прекрасной нравственности. Следовательно, мышление является здесь в качестве принципа упадка, а именно — упадка прекрасной нравственности. Ибо поскольку оно знает себя в качестве чего-то утверждающего, оно выдвигает принципы разума, находящиеся в существенном отношении к наличной действительности и в противоположности к ограничивающему обычаю.

Мы восхищаемся произведениями греков, и они являются образцом для нас. Несмотря на это, в их принципе содержится ограниченность, которая заключалась не в той или иной недостаточности законов или страстей отдельных индивидов. Религия греков была религией красоты, следовательно, она была обременена чувственными моментами; греческий бог — это прекрасная индивидуальность. Точно так же государственное устройство, законы, нравы и обычаи греков представляли собой прекрасную нравственность, которая, однако, непосредственно была значимой и получала признание. Греки еще не познали своего принципа, сознания субъективности, само постигающей мысли. Прекрасная религия, равно как и законы и государственное устройство, представляют собой плод идеальности мысли. Теперь же в Греции должно пробудиться это сознание. Внутренняя жизнь, становящаяся свободной сама по себе, возникает двояким образом, во-первых, как всеобщая идея истины, а затем как особая идея субъективности, в которой соединяются страсти и произвол индивидов. Но эта внутренняя жизнь означает упадок греческого мира: греческой прекрасной религии угрожает мысль, внутренне всеобщее. Государственному устройству и законам угрожают страсти индивидов и произвол, а всему непосредственному существованию — субъективность, постигающая и обнаруживающая себя во всем. Так происходит распад как религии, так и демократии. Последняя благодаря самой себе впадает в противоречие: чтобы быть действительной, индивидуальность должна

.

364

быть возведена на вершину и вместе с тем власть должна принадлежать народу как всеобщему началу. Мы видим это осуществленным только в лице Перикла, когда была вершина и вместе с тем в ней господствовал народ. Позднее государство было отдано в жертву особым индивидам, эдак и они — государству.

В лице Сократа мы наблюдаем трагедию греческого духа. Это благороднейший, морально безупречный человек, но он довел до сознания принцип сверхчувственного мира, принцип свободы чистой мысли, абсолютно оправданный, безусловно существующий в себе и для себя, и этот принцип внутренней жизни с его свободой выбора означал разрушение Афинского государства. Так его судьба — это судьба высшей трагедии. Его смерть может предстать высшей несправедливостью, потому что он полностью выполнил свой долг по отношению к отечеству и раскрыл своему народу внутренний мир. Однако, с другой стороны, и афинский народ был совершенно прав в своем глубоком сознании того, что эта внутренняя жизнь ослабила почитание законов государства и похоронила Афинское государство. Следовательно, как бы ни был прав Сократ, столь же был прав и афинский народ по отношению к нему. Ибо принцип Сократа — это принцип революции греческого мира. В этом глубоком смысле афинский народ и осудил на смерть своего врага, и смерть Сократа была высшей справедливостью. Как бы ни был прав Сократ, столь же прав был и афинский народ, умертвивший разрушителя своей нравственности. Обе стороны были правы. Следовательно, Сократ не умер невинным, ибо это было бы не трагично, а всего лишь трогательно. Его же судьба трагична в подлинном смысле этого слова. Наше государство совершенно иное по своему характеру, чем государство афинского народа, потому что оно может быть совершенно безразличным к внутренней жизни и даже к религии.

После этого афинский народ раскаялся в своем приговоре, и это также было неизбежно. В этом было нечто высоко трагическое: именно то, что афиняне прокляли в Сократе, они должны были ощутить уже проникшим в их внутренний мир. В сознании этого они прокляли обвинителей Сократа и объявили о его невиновности. Они поняли, что они сами в той же мере являются виновными или невиновными, потому что принцип Сократа уже пустил у них прочные корни, стал их собственным принципом, а именно — принципом субъективности. Мы рассматриваем этот принцип в его самой глубокой и оправданной форме как причину несчастья греческого народа. Решающий момент воли, подобно

365

демону Сократа, перенесен в субъективный внутренний мир как таковой. Мы не должны приводить здесь конкретные формы, которые принял принцип субъективности. Он еще не имел абсолютно оправданной формы и выступил в виде жадности, эгоизма и т. п. Он проявился в Афинах и в Спарте в различной форме: в Афинах как открытое легкомыслие, в Спарте — как упадок частной жизни.

В Афинах все более развивался высший принцип, представлявший собой упадок субстанциального существования Афинского государства: дух приобрел склонность к самоудовлетворению и размышлению. Но и в упадке дух Афин выступает величественным, раскрывает себя как свободный, либеральный дух, который представляет свои моменты в их чистом своеобразии, в том облике, каковой присущ им. Привлекательны и радостны даже в трагическом та бодрость и то легкомыслие, с какими афиняне провожают в могилу свою нравственность. Мы видим в этом высший интерес нового образования, заключающийся в том, чтобы народ смеялся над своими собственными глупостями и получал большое удовольствие от комедий Аристофана, содержанием которых и является именно злейшая насмешка и которые несут на себе вместе с тем печать необузданного веселья.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ РИМСКИЙ МИР

Обзор

Наполеон, возражая Гёте, сказал однажды, что в трагедиях нашего времени политика заняла место судьбы в трагедиях древних. Во всемирной истории вместе с римским миром действительно выступает политика в качестве абстрактной всеобщей судьбы. Цель и сила государства представляют собой то непреодолимое начало, которому должны быть подчинены все частные моменты. Деянием Римской империи является эта политика в качестве силы, заключавшей в свои узы всех нравственных индивидов. Рим собрал в своем пантеоне индивидуальность всех богов и· все великие духи, парализовав и стерев их своеобразие; он разбил сердце мира. Различие между римским и персидским принципом состоит в том, что первый заглушает все живое, тогда как последний предоставляет ему существовать в полной мере. Вследствие того что цель государства требует принесения ему в жертву индивидов в их нравственной жизни, мир погружен в скорбь; его естественная

366

сторона лишилась блаженства. Однако только из этого плачевного состояния и мог развиться свободный дух. В греческом мире мы видим царство красоты, непринужденной нравственности. Но эта прекрасная нравственность еще не достигла глубины духа. Греческий принцип показывает нам духовность в ее радости, бодрой ясности и в ее наслаждении: дух еще не ушел в абстракцию, он еще обременен природным элементом, частными особенностями индивидов, вследствие чего сами добродетели индивидов стали нравственными произведениями искусства. Еще не существовало абстрактной всеобщей личности, ибо дух должен был сначала развиться в эту форму абстрактной всеобщности, ставшей суровой школой для людей.

Углубление духа в себя есть вместе с тем возникновение противоположности. Одной из сторон противоположности является всеобщее, в котором теряется индивид, получая — при условии повиновения абстрактному государству — разрешение быть господином самому себе. Этому всеобщему абстрактному началу противостоит абстрактный застывший субъект; следовательно, этой противоположностью выражается вместе с тем строгое право личности. В Риме мы находим теперь эту свободную всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной стороны, ставит над конкретной индивидуальностью абстрактное государство, политику и силу, подчиняя им эту индивидуальность, а с другой стороны, в противоположность этой всеобщности создает личность — свободу «я» внутри себя, которую следует отличать от индивидуальности. Ибо личность составляет основное определение права: она вступает во внешнее бытие главным образом в связи с собственностью, будучи безразличной к конкретным определениям живого духа, с которыми должна иметь дело индивидуальность.

Оба эти момента, образующие Рим,— политическая всеобщность сама по себе и абстрактная свобода индивида внутри самой себя — (первоначально связаны в форме самой внутренней жизни. Эта внутренняя жизнь, этот уход в самое себя, который мы рассматривали как упадок греческого духа, становится здесь почвой, на которой раскрывается новая страница всемирной истории. При рассмотрении римского мира нет и речи о конкретно духовной, богатой внутри себя жизни; конкретная сторона в этой всеобщности — это лишь прозаическое практическое господство. Оно выступает как цель, преследуемая со всей бессердечной и бездуховной суровостью, чтобы добиться признания этой абстракции всеобщности — и ничего более. Мы не находим здесь свободной жизни, радости по поводу чего-либо теоретического. Это лишь практически сохраняющаяся безжизненная жизнь.

367

Первый раздел Элементы римского духа

2. НРАВСТВЕННОСТЬ

Элементами римского народа были этрусские, латинские, сабинские; они должны были заключать в себе внутреннюю природную способность к тому, чтобы стать римским духом. Чтобы постичь его определенность, вспомним о том, что от указанной выше восточной бесконечности, от обращения всего конечного, от неспособности личности осознать себя в качестве индивида мы перешли к Западу и познали греческий дух. Грек почитал и одновременно одушевлял ограниченное. Теперь, в-третьих, выступает сознание конечности само по себе, которое, в отличие от парящей свободы греческого духа, его прекрасной гармонической поэзии, переходит к прозе. Здесь выступает стихия конечного и вместе с ней — абстракция рассудка, абстрактная личность как нечто последнее. Даже в семье эта личность не расширяет своей неприступности и суровости до естественной нравственности, а остается бездушной и бездуховной единицей, устанавливая в абстрактной всеобщности единство таких единиц.

Все, что мы знаем об этрусском искусстве, поскольку речь идет об исконных произведениях, а не о заимствованных из более развитого искусства, свидетельствует о совершенстве механической техники и исполнения при отсутствии идеальной греческой красоты. Это определенное, прозаическое, сухое подражание; поэтому преимущества его особенно сказываются в портретном искусстве. В такую же рассудочную определенность вступили и были переведены все жизненные отношения, и с этим рассудком связано развитие римского права; это абстрактная личность, становящаяся здесь чем-то устойчивым.

з. религия

В Римском государстве вместе с этим несогласием в себе самом, с этим раздором вследствие абстрактного разделения всеобщего и частного одновременно даны ограниченность, своеобразие особенного. Это конечная цель, составляющая в качестве предела последнее определение в духе, точнее, в водящем духе. У римлян нет свободного наслаждения нравственности, как это было у греков. У них есть, правда, величайшая серьезность в своих целях, но у греков это была глубокая серьезность индивидуальной прекрасной свободы. Поэтому римляне практичны, а не

368

теоретичны; ибо теоретическое отношение требует незаинтересованной деятельности, безкорыстной направленности на объективное. Поэтому и религиозность римлян есть нечто ограниченное, она столь же несвободна в самой себе, как римляне несвободно относятся к религии.

Цицерон выводит religio от religare * и радуется при этом мудрости предков, давших столь меткое название. И действительно, у римлян содержание религии составляет связанность, тогда как у греков — это свобода красоты, а у христиан — свобода духа. Вместе с тем следует заметить, что вместе с римской ограниченностью, занимающей место радостной свободной фантазии греков, у римлян начинает формироваться внутренняя жизнь, устойчивая фиксация по отношению к себе и внутри себя. Это разделение есть вместе с тем определенность внутри самого себя. Так вместе с ограниченностью выступает сама внутренняя жизнь.

Восточных людей упрекают в лености, потому что они погружены в себя, не заботясь об особенном. Греки движутся с большим легкомыслием, которое не имеет цели и, даже ставя себе таковую, уже выходит за ее пределы. Римляне же связаны суеверием, будучи таким образом серьезны.

Религия римлян кажется первоначально такой же, как и у греков. В общем, у них те же боги и такие же представления о них. Однако в римских богах содержится для нас нечто холодное и сухое. Они представляют собой не игру остроумной фантазии, как у греков, а в высшей степени прозаические существа. Мы называем Юпитером, Минервой и т. д. как греческие, так и римские божества без различия. Это происходит потому, что греческие боги более или менее были введены и у римлян. Но подобно тому как египетская религия не была греческой оттого, что Геродоту и грекам были известны египетские божества под именем Лето, Паллады и т. д., так и римская религия не является греческой.

Греческие боги были взяты и объективированы из мира души, у римлян же это холодные аллегории. В благочестии все дело заключается, по существу, в содержании, хотя часто утверждают, что были бы благочестивые чувства, а содержание их безразлично. Относительно римлян уже было замечено, что их внутренняя жизнь отделилась от конечного и ограниченного, а не поднялась сама собою к свободному духовному и нравственному содержанию. Можно сказать, что их благочестие не развилось в религию — ибо оно осталось, по существу, формальным, и этот Связывать (латин.).

369

-формализм создал себе содержание из каких-то иных источников. Уже из указанного определения следует, что он может быть лишь конечным, не священным по своему характеру, потому что возник вне таинственного места религии. Поэтому основной характер римской религии составляет устойчивость определенной волевой цели, осуществления которой римляне требуют от своих богов, рассматривая ее в них как нечто абсолютное и почитая ради нее богов. В силу такой цели они сами связаны и ограничены ею.

Римская религия поэтому представляет собой совершенно прозаическую религию ограниченности, целесообразности, пользы. Своеобразные ее божества совершенно прозаичны. Это состояния, чувства, полезные навыки, поднятые ее сухой фантазией до уровня самостоятельных сил и противопоставленных друг другу. Отчасти это абстракции, которые могли стать лишь холодными аллегориями, отчасти состояния, которые выступают приносящими пользу или вред и допускаются для почитания прямо-таки во всей своей ограниченности. Вкратце приведем лишь несколько примеров. Римляне почитали в качестве божеств Пакс *, Транквилитас **, Вакуну (Покой), Ангеронию (Заботу и Беспокойство), Форнакс (Очаг и Хлебопечение) и Тагеса (Полевую борозду). Они посвящали алтари Чуме, Голоду, Хлебной ржавчине (Робиго), Лихорадке и Деа Клоапияе ***. Юнона является у римлян не просто как Люцина, помогающая при родах, но и как Юнона Оссипагина — как божество, формирующее у ребенка кости, как Юнона Унксиа, смазывающая дверные петли во время свадьбы (что также относилось к сакральным обрядам). Они почитали ее и как Богиню Монетного дела, которое таким образом вошло как нечто божественное в круг их представлений. Как мало общего у этих прозаических представлений с красотой духовных сил и божеств греков! В отличие от этого Юпитер в качестве Юпитера Капитолийского представляет всеобщую сущность Римской империи, 'персонифицируемой также в лице божеств Рома и Фортуна публика.

Римляне по преимуществу стали впервые не только молить богов в нужде и устраивать лектистернии ****, но и давать им обеты и клятвы. Страх и нужда заставили их отправиться за границу и привезти чужих богов и чужие культы. Введение богов и Мир.* Тишина, спокойствие, безмятежность. *** Богиня-Очистительница.*** Lectisternmm (латин.) — «божья трапеза» (род жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках перед накрытым столом). (Прим. перев.)

370

большинство римских храмов, а также почти все их празднества возникли, таким образом, в силу нужды, по обету. Это благодарность по обязанности, а не незаинтересованная благодарность вообще, это не возвышение и не поклонение высшему, а лишь определенная целесообразность. Греки также молились в нужде богам, но их почитание шло большей частью от радости в сердце, и с этим чувством они создали богов. Они воздвигали свои прекрасные храмы и статуи и учредили культовые обряды из любви к красоте и божественности как таковой.

Впрочем, не все в римской религии было заимствовано на чужбине. Янус, Пенаты и другие образы являлись исконными представлениями. Поэтому они в большей мере относятся к внутреннему миру и представляют собой главным образом природные божества. Однако эти божества предстают мало разработанными, за исключением сельских божеств, па празднествах в честь которых сказывается еще радостный, простой культ природы. В этих празднествах принимают наивное и сердечное участие также образованные и благородные люди, как это еще и теперь происходит в Риме; сельские нравы все еще находят себе здесь место.

Эти празднества, связанные с сельской жизнью и сохранившиеся от древнейших времен, образуют единственную привлекательную сторону в религии римлян. В основе их отчасти лежит представление о Сатурновой эпохе, о состоянии, предшествующем и находящемся вне гражданского общества и политических связей, отчасти природное содержание вообще, солнце, годовой цикл, времена года, месяцы и т. д. с намеками на астрономические явления, отчасти же — особые моменты природного цикла, связанного с пастушеством и земледелием; так, были празднества посева, урожая, времен года, главный праздник сатурналии и т. д. С этой стороны многое представляется наивным и осмысленным в их традиции, однако в целом весь этот круг имеет весьма ограниченный и прозаический вид. Из него не проистекает более глубокого взгляда на великие силы природы и всеобщие ее процессы. Ибо при этом всегда имелась в виду внешняя обыденная польза, и веселье не изливалось при этом в остроумных шутках и представлениях. Если у греков из аналогичных истоков развилось искусство греческой трагедии, то примечательно, что у римлян эти шутовские танцы и песни сельских празднеств сохранились вплоть. до позднейших времен, но от этой наивной и примитивной формы не было движения к более высоким художественным родам.

В остальном у нас имеются лишь антикварные сведения относительно исконных римских божеств, тогда как греческие бо-

371

жества получили распространение во всех искусствах и науках. Уже было сказано, что римляне восприняли греческих богов (мифология римских поэтов полностью заимствована у греков), но почитание этих прекрасных богов фантазии, кажется, стало у них чем-то очень холодным и внешним. Когда они говорят о Юпитере, Юноне, Минерве, нам представляется, будто мы слышим все это в театре. Греки наполнили мир своих богов глубоким и духовным содержанием, разукрасили его веселыми выдумками. Он был для них предметом длительной работы фантазии и глубокомысленного сознания, и поэтому в их мифологии были созданы обширные неисчерпаемые сокровища для чувства, души и ума. Римский дух не участвовал своей душой в этих играх глубокомысленной фантазии и не наслаждался ими. Греческая мифология предстает у римлян мертвой и чуждой им. Введение богов у римских поэтов, особенно у Вергилия, было делом холодного рассудка и подражания. Боги становятся у них чем-то вроде машинерии и используются совершенно внешним образом. Подобно этому и в наших учебниках изящных искусств и наук среди других предписаний можно найти и предписание о том, что эпопеи нуждаются в .подобной машиперии, 'для того чтобы вызывать удивление.

Римские празднества и игры также отличались от греческих этим своим внешним характером. Элевсинские празднества греков сообщали душе и духу великие истины относительно нравственной и божественной жизни. Римские празднества носили более внешний характер и рассматривались главным образом лишь в качестве пышного зрелища. Так, бега в цирке устраивались с большим великолепием, проходили процессии жрецов и т. п. Однако для римлян все это настолько было чем-то внешним, что лица благородного происхождения считали ниже своего достоинства участвовать в этом. В греческих играх цари управляли колесницами, у римлян же это были чужеземцы и вольноотпущенники. Салийский танец с оружием также был лишь холодной игрой. Позднее игры стали отчасти бездуховным, а отчасти жестоким удовольствием. Дело дошло до того, что римляне стали требовать лишь хлеба и зрелищ, panem' et circenses.

При этом римляне, по существу, были только зрителями. Мимическое и театральное представление, танцы, бега, борьбу они предоставляли вольноотпущенникам, гладиаторам, осужденным на смерть преступникам. Самым позорным, что сделал Нерон, считалось его публичное выступление в театре в качестве певца, игрока на цитре, борца. Будучи только зрителями, римляне не участвовали в игре сами всем своим духом, игра была

372

чем-то чуждым для них. С ростом роскоши особенно вырос вкус к схваткам людей и животных. Львы, негры и гладиаторы занимали у римлян место трагедий, в которых греческий дух выводил перед собою великие коллизии 'нравственных сия. Сотни медведей, львов, тигров, слонов, крокодилов, страусов выводились на арену и забивались ради наслаждения зрелищем. Сотни и тысячи гладиаторов, отправлявшихся во время празднества на морскую битву, восклицали, обращаясь к императору и стараясь растрогать его: «Осужденные на смерть приветствуют тебя». Но тщетно! Всем им приходилось убивать друг друга.

Лишь такое бездушное убийство могло вызывать интерес римлян, результатом их игр было лишь настоящее убийство. Эта холодная отрицательность простого убийства представляет собой вместе с тем внутреннее умерщвление духовной объективной цели. Вместо человеческих страданий в глубинах души и духа, вызванных противоречиями жизни и разрешающихся в судьбе, римляне создали жестокую реальность телесных страданий, и интерес их вызывало зрелище потоков крови, предсмертных хрипов и агонии души. Реальное страдание — вот в чем должны были принимать участие римляне, и таким образом страдание данного существа становилось для них чем-то теоретическим.

С другой стороны, в религии римлян можно заметить характер внутренней жизни. Римская серьезность противодействовала тому, чтобы показывать свою собственную личность. Это предполагает, что в них утвердилась внутренняя цель, нечто, что не может быть представлено в этой чувственной стихии. Прекрасный бог полностью является в качестве того, что он есть; в серьезности же (Gravität) бога помимо того, что становится внешним, содержится еще и нечто иное. Грек устранил религиозный ужас благодаря фантазии, преобразовав отрицательный характер ужаса в объективный дружественный образ, в силу чего исчез субъективный момент ужаса. Так слезами человек выплакивает боль в своей груди. Греческий дух не остановился 'на внутреннем ужасе; но преобразовал ужас природы в нечто духовное, <в свободное созерцание, следовательно, превратил природное отношение в отношение свободное и радостное. У римлян этот ужас в большей мере остался чем-то абстрактно-внутренним, так сказать, рефлексией внутри себя, которая в своем дальнейшем развитии становится совестью. Они остановились на безмолвной и глухой внутренней жизни, в силу чего внешнее было для них объектом, чем-то иным, тайным.

Мы повсюду обнаруживаем у римлян этот характер внутренней жизни, серьезности, особенно в религии; однако это всегда

373

оставалось у них чем-то абстрактным. Внутренней серьезностью римляне упорядочивают все частное, остающееся, однако, частным, в то время как благодаря развитию внутренней жизни это частное получает видимость всеобщего. Сам внешний предмет воспринимался ими двояко, во-первых, как нечто чисто внешнее а затем как содержащее еще что-то в себе, нечто внутреннее, священное, которое опять-таки не выявляется. Римлянин всегда имел дело с чем-то тайным, во всем он видел и искал нечто скрытое, и если в греческой религии все открыто, ясно, очевидно для восприятия и созерцания, не потусторонне, а дружественно и посюсторонне, то у римлян все представляется таинственным и двойственным. Они усматривали в предмете прежде всего его самого, а затем также и нечто скрытое в нем; вся их история не выходит из этой двойственности. Город римлян помимо собственного своего названия 'имел еще и тайное название, известное лишь немногим.

Третий раздел Христианство

2. ХРИСТОС И ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

Представление, как мы его до сих пор рассматривали, есть мысль. Таким образом, в себе сущее единство существует первоначально только для мыслящего, спекулятивного сознания. Другой стороной этого в себе бытия является чувственное понятие, то есть чувственная достоверность. Она должна явиться человеку во .времени, ибо достоверность более существенна для человека, чем чистая мысль. Следовательно, это в себе бытие должно стать предметом для мира, должно являться, и притом в чувственном образе духа, то есть в человеческом образе. Достоверность единства бога и человека составляет понятие Христа, богочеловека. Идея примирения чувственного с мыслью, единичности с Единым не только' могла выявиться в несовершенном виде мифологических и философских представлений римского мира, но должна была предстать в ее чистоте и полноте, выступая для созерцания до конца завершенной, вплоть до ее чувственно-непосредственного присутствия. Следовательно, бог должен был открыться в образе человека.

Мир стремился к тому, чтобы человек, постигавший себя лишь односторонне, в качестве цели, и осознававший в себе свои» бесконечность, был постигнут как момент божественной сущно-

374

сти, а бог в свою очередь выступил бы из своей абстрактной формы, явившись для созерцания в облике человека. Это — примирение с богом, который представляется таким образом как единство божественной и человеческой природы. Явился Христос, человек, представляющий собой бога, и 'бог, являющийся человеком. Тем самым для мира наступил мир и примирение. Следует напомнить здесь сказанное о греческом антропоморфизме, о том, что он не был доведен до конца. Ибо греческая природная радостность и ясность еще не дошли до субъективной свободы самого «я», до этой внутренней жизни, до границы духа как именно этого существа.

В этом виде непосредственного бытия, границы как этой данности могло состояться созерцание единства в природной форме. Но оно могло выявиться лишь однажды и в одном-единственном индивиде. Явление единого бога должно быть всецело наделено предикатом Единого и исключать всякую множественность. В иудейской религии было понятие Единого, но только теперь оно получает тот смысл, что в этом понятии постигается всеобщая природа духа, что человек рассматривает самого себя и его мышление не является уже первоначальным непосредственным познанием, а завершается в процессе возвращения в самого себя. Таково освобождение, заключенное в христианской религии. Была осознана объективная идея бога. Бог открылся в его истине и стал предметом созерцания. Абстрактные намеки греческой философии открылись теперь человеку в конкретном представлении. Так явлению христианского бога присуща единственность своего рода; оно может произойти лишь один раз, ибо бог есть субъект и в качестве являющейся субъективности он может быть исключительно одним индивидом. Ламы избираются вновь и вновь, потому что бог на Востоке осознан лишь в качестве субстанции, и для нее бесконечная форма со множеством обособлений есть лишь нечто внешнее. Но субъективность как бесконечное соотношение с собою имеет форму в самой себе; в качестве являющейся она образует лишь одну субъективность, исключающую все остальные.

В этой истине человек обретает самого себя, свое подлинное существо в божественном определении, в Сыне. Сознавая себя конечным, он сознает себя все же в качестве конечной цели и знает, следовательно, о своем предназначении к вечности, и притом не к будущей, а к настоящей вечности. Это предназначение он получает вследствие разрыва с природой. Дурное, зло, которое было ранее и потому не могло быть осознано, приходит теперь в движение, вследствие чего становится понятным несчастье: это—

375376

377

Следовательно, оба эти принципа соответствуют друг другу, и у германских народов, как было сказано, есть способность к тому, чтобы быть носителями высшего принципа духа.

4. МАГОМЕТАНСТВО

В фанатизме единого, абсолютного начала заключается далее момент полного и безраздельного 'присутствия особенного и определенного во всем том, в чем этот фанатизм утверждается. Индивид в магометанстве не похож на европейцев, имеющих множество точек зрения и представляющих собой сочетание отношений. Если магометанин коварен, то ничто не может сравниться с ним в упорстве его коварства; годами он вынашивает его. Так же обстоит дело, если он жесток, хитер, равно как и храбр и великодушен; он всегда представляет собой лишь это одно, и притом в высшей степени. Поэтому там, где в беспрестанной сумятице этого мира фиксируется благородная душа, подобно волне в морской зыби, там она выступает с такой свободой, что ничто не может сравниться с ней в благородстве, великодушии, храбрости, отречении. Чувство любви равным образом безоглядно, и любовь — предельно проникновенна. Властитель, любящий раба, возвеличивает предмет своей любви тем, что кладет к его ногам всю роскошь, власть и все почести, забывая о своем скипетре и короне. Однако и жертвует он им с такой же беспощадностью. Поэтическое созерцание также не отличается безмерной раздутостью, как у индийцев, а является в качестве беспредельной проникновенности, использующей все для своего предмета. Эта беспредельная проникновенность оказывается в пыле арабской и сарацинской поэзии. Этот пыл есть полная свобода фантазии, которая всецело представляет собой лишь жизнь своего предмета и этого чувства, не сохраняя для себя ничего своекорыстного.

С той же быстротой, с какой арабы осуществили свои завоевания, достигли у них высшего расцвета искусства и науки. Сначала мы видим этих завоевателей разрушающими все, что имеет отношение к искусству и науке; так, Омар разрушил великолепную александрийскую библиотеку. Он сказал: «Либо эти книги содержат в себе то, что есть в Коране, либо же что-то иное, в обоих случаях они излишни». Однако вскоре после этого арабы выказали готовность развивать искусства и науки и распространять их повсюду. Греческий и римский мир был связан с Востоком; в последнем ему явилось прекрасное утро. Так же обстоит дело и с христианским миром, естественным отцом которого является Запад, духовным же — Восток. С Востока он воспринял и элемент свободы по отношению к северному моменту

378

обособленной субъективности. Некоторыми важными стимулами он обязан также и магометанскому Востоку. В столкновении с арабами, в борьбе с сарацинами европейская храбрость была идеализирована в виде прекрасного, благородного рыцарства. Классические произведения древних, науки и познания — особенно в области философии — впервые пришли на Запад отчасти благодаря арабам. Большое влияние оказало также поэтическое искусство Востока. На Востоке открылась германцам благородная поэзия и свободная фантазия, и Гёте также обратился к Востоку, дав в своем «Диване» перл, превосходящий все по блаженству и проникновенности фантазии.

Второй раздел Второй период: средневековье

7. ПЕРЕХОД К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

Небо духа проясняется для человечества. С установлением в мире государственного порядка, наблюдавшимся нами, был связан дальнейший, более конкретный подъем духа к благородной человечности. Перестали искать могилу, мертвую оболочку духа, и потустороннее. Принцип данного «этого», повлекший мир к крестовым походам, развился сам по себе в мирской сфере: дух раскрыл его вовне и излился в этой внешней стихии. Мирская сфера содержит принцип «этого», как он развился вне церкви. Дух искал сначала завершения этого принципа в церкви. Но нашел он его в конце концов, лишь исключив церковь. Однако церковь осталась, сохранив в себе чувственный момент, но и здесь он остался не в качестве внешней стихии в его непосредственности, а был преображен искусством.

Следовательно, чувственное хотя и имеется в церкви, но также и исключено из нее. Поскольку же оно еще есть в церкви, оно носит более проникновенный характер и нашло свое преображение, которое есть искусство. Искусство одухотворяет чувственное. Оно возвышает внешнее до уровня духовной формы, выражающей душу, чувство, дух, так что благочестие имеет перед собой не просто чувственную вещь и поклоняется не просто вещи, а чему-то высшему в ней, одушевленной форме, вносимой духом. Душа относится к чувственному, получившему от искусства форму, уже не как к вещи, а как к чему-то душевному, духовному. При таком отношении дух свободен сам по себе в своей соотнесенности с тем, подобием которого он является.

379

Конечно, набожность может сопровождаться благочестивыми чувствами и но отношению к чисто чувственному элементу, и даже божественная благодать может действовать через чувственное начало. Однако должна быть истина в объективной форме. У вещи нет ничего объективного, ничего в себе истинного. Поэтому дух не свободен в вещи, а зависим и подчинен. Это совершенно разные явления, имеет ли дух перед собой просто вещь, например облатку, какой-нибудь камень, дерево, плохой образ, или же одухотворенную картину, прекрасное произведение скульптуры, где душа общается с душой и дух — с духом. В первом случае дух находится вне себя, он связан с чем-то всецело иным для него, представляющим собой нечто чувственное, недуховное. Во втором же случае чувственное есть нечто прекрасное, а духовная форма — одухотворяющее его начало и нечто истинное внутри самого себя.

Если эта связанность, эта несвободная зависимость от некоего, но существу, внешнего ему сущего, вещи, составляет точку зрения религии, то потребность духа не найдет своего удовлетворения в прекрасном. В таком случае дальнейшие образы, совершенно плохие, безобразные изображения окажутся гораздо более подходящими для того, чтобы представить ему божественное. Опыт может также служить доказательством того, что набожность, поклоняющаяся образам, в значительно меньшей мере чтит подлинные произведения искусства. Ибо последние ведут к внутреннему удовлетворению и свободе, тогда как упомянутая набожность хочет оставаться в более смутной, бессознательной зависимости. Так, было замечено, что подлинные художественные произведения, например образы мадонн Рафаэля, не пользуются большой славой и не снискали множества лавров и что, скорее, отыскиваются и становятся предметом большего поклонения и больших пожертвований по преимуществу плохие образы. Набожность проходит мимо этих подлинных произведений искусства, ибо чувствует в них обращенные к ней требования и призыв. Подобные же притязания представляют собой нечто чуждое там, где речь идет лишь о чувстве отрешенной от себя связанности и смутной зависимости.

Мы видим, что к эпохе после крестовых походов относится уже начало искусства живописи. Уже в эту эпоху появилась своеобразная поэзия. Дух, поскольку он не мог найти удовлетворения, создал с помощью фантазии более прекрасные образы и в более спокойной и свободной форме, чем это было в действительности. Новое искусство развивается в Италии. Человек перестал ограничиваться просто поклонением, не идущим из самого себя.

380

С другой стороны, он перестал оставлять чувственное в качестве такового и хочет теперь одухотворить его. Так возникают произведения искусства, представляющие собой чувственное выражение чисто духовного начала, но вместе с тем и приукрашивающие чувственное. Таким образом, искусство уже вышло за пределы церковного принципа. Но так как у него есть только чувственные изображения, то первоначально оно считается чем-то непосредственным. Поэтому церковь еще следовала ему, и следует также принять во внимание, что искусство как таковое не могло вести к истинному началу религии, постигнуть которое 'предстояло теперь духу. Ибо искусство представляет это истинное начало так, как оно является, лишь в чувственной форме, а не в форме, адекватной ему самому. Поэтому церковь и могла еще использовать искусство. Но когда свободный дух, из которого вышло искусство, возвысился и стал мыслью и наукой, церковь отмежевалась от него.

Искусство было поддержано и поднято, во-вторых, благодаря изучению древности; Запад вновь становится восприимчивым к ней (весьма примечательно название humaniora, ибо в этих произведениях древности почитается человеческое и развитие человека). Благодаря этому изучению Запад познал подлинное, вечное начало человеческой деятельности. Внешне это возрождение наук было вызвано гибелью Византийской империи. Множество греков бежало на Запад, принеся с собою греческую литературу. Они принесли с собою не только знание греческого языка, но и сами греческие произведения. Их очень немного сохранялось в монастырях, и греческий язык был едва известен. G римской литературой дело обстояло иначе. Здесь еще царили древние традиции: Вергилий считался великим волшебником (у Данте он выступает проводником в аду и чистилище). Теперь благодаря влиянию· греков вновь возвысилась древнегреческая литература. Запад обрел способность признать ее и наслаждаться ею. Явились совершенно иные образы — греки выдвинули в своих произведениях иную добродетель, совершенно иные заповеди морали, чем то, что было известно Западу. Последний получил совершенно иной критерий для оценки того, что следует почитать, хвалить и чему нужно подражать. Место схоластического формализма было занято совершенно иным содержанием: Запад признал Платона, и в нем раскрылся новый человеческий мир.

Основным средством распространения новых представлений * стало только что изобретенное книгопечатание, которое, подобно пороху, отвечает характеру современности и потребности вступать в контакт друг с другом идеально-духовным путем. Поскольку в изучении древних сказалась любовь к человеческим деяни-

381

Отдел шестой

ям и добродетелям, у церкви не было неодобрительного отношении к этому, и она не заметила, что в этих чужих произведениях выступил принцип, совершенно чуждый ей.

G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd I, hrsg. von J. Hoffmeister; Bd II—IV, hrsg. von G. Lassen, B, 1970. Bd I, S. 75—77, 120— 122, 123, 133, 173, 174—175; Bd II, S. 318— 319, 348—351, 393—395, 460—462, 475—476, 481—484, 498—501, 509—510; Bd III, 527— 536, 539—550, 553—591, 594—596, 599—605, 628—629, 638—641, 645—647, 661—662, 674, 676—682, 735—737; Bd IV, S. 780—781, 793—794, 8b7—871. Перевод Ю. Н. Попова

382

00.htm - glava35

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК 1827—1830383

384

00.htm - glava36

из «логики»

§ 80

а) Мышление в качестве рассудка не идет дальше неподвижной определенности и ее отличия от других определенностей; такую ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или, в частности, о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его понимает рассудок, есть некоторое абстрактное всеобщее, которое как таковое фиксируется в противоположность особенному, но благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собою противоположность непосредственному созерцанию и чувству, которые как таковые всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторявшиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление не гибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что раньше всего мы должны также признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоя-

13 Гегель, т. 4 385

щую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка. Что касается познания, то оно начинает с того, что .схватывает наличные предметы в их определенных различиях. Например, при рассмотрении природы различаются таким образом вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тождество, простое соотношение с собой. Это тождество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому. Так, в математике величина есть определение, которое только и обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, согласно этому, сравнивают друг с другом фигуры, выделяя то, что. в них тождественно. В других областях познания, как, например, в юриспруденции, движение нашей мысли определяется ближайшим образом тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тождества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для действия требуется главным образом характер, а человек с характером—это рассудительный человек, который как таковой имеет перед собою определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, напротив, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигает. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы создать что-нибудь, данный индивид, находящийся в определенном положении, должен держаться чего-либо одного и не разбрасываться в различные стороны. В каждом занятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, выносить согласно ему и свои решения и не позволять, чтобы какие-либо соображения уводили его от этого, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно блуждает в разные стороны, и часто приходится употреблять немало труда, чтобы договориться с таким человеком—

386

о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как, согласно данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это относится и к рассудку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под последней понимают то, что конечные вещи существуют, обладают устойчивым бытием. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды как животных, так и растений снабжены всем тем, в чем они нуждаются для своего существования и преуспеяния. Точно так же обстоит дело и с человеком, с отдельными лицами и с целыми народами, которые все, что нужно для их существования и развития, отчасти находят как непосредственно данное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают всем этим в виде задатков, талантов и т. д. Понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех сферах предметного мира, и совершенство какого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем надлежащее место. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, а если его нет, то это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные, согласно понятию, формы прекрасного фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается, затем, религиозной области, то (независимо от

13* 387

других различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные образы богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга. Что и философия, наконец, не может обойтись без рассудка, — это после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения, во всяком случае, не представляют собою последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в отвлечениях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или-или, а держится конкретного.

Содержание и форма § 133Внеположность мира явлений есть целостность и вся содержится в своем соотношении с собою. Соотношение явления с собою, таким образом, вполне определенно, имеет форму внутри самого себя, и, так как оно обладает ею в этой тождественности, то оно обладает ею как существенным устойчивым существованием. Таким образом, форма есть содержание, а в своей развитой определенности она закон явлений. В форму же, как нерефлектированную внутрь себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, — она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет собою нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть содержание; во-вторых, она, как нерефлектированная внутрь себя, есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно переход друг

388

в Друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму. Этот переход представляет собою одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собой пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется, и пользуется именно преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. Против такого представления следует, однако, заметить, что на самом деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества; отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем наличном бытии показывает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию, как к внешнему его существованию, и это бывает именно потому, что явление вообще еще не вполне чуждо внешности. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана ли она или напечатана, переплетена ли она в папку или в сафьян. Но это отнюдь не значит, что, отвлекаясь от такой внешней и безразличной формы, само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Под этим выражением в применении к содержанию книги следует, однако, понимать не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма настолько небезразлична для содержания, что она, скорее, представляет собою само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть поэтому подлинное, то есть истинное произведение искусства, и для художника как такового служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собою истинные произведения искусства. Можно сказать об «Илиаде», что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает «Илиаду» «Илиадой», есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же и содержанием «Ромео и Джульетты» явля-

389

ется гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это — еще не бессмертная трагедия Шекспира.

Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого соотношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление, как представляющее собою только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное, и что содержание в них не сознается как определенное изнутри лежащей в его основании мыслью. Следовательно, содержание и форма не вполне проникают здесь друг друга, между тем как в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто рассматривается в качестве лишь формальной деятельности; это верно в особенности относительно логики, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается бесспорным, что она не имеет содержания. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и в особенности логика не имеют никакого содержания, то есть не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и такую книгу, содержание которой почти тождественно отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении оказывается в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, означает только то, в чем налично богатство мысли. Но этим вместе с тем признается, что не следует рассматривать мыслей как безразличных к содержанию и самих по себе пустых форм и что как в искусстве, так и во всех других областях истинность и цельность содержания существенным образом зависят от того, насколько оно оказывается тождественным с формой.

§ 1383) Внутреннее есть основание, рассматриваемое как представляющее собою лишь форму одной стороны явления и отношения, как пустая форма рефлексии внутрь себя, которой противостоит существование в качестве формы другой стороны отноше-

390

ния с пустым определением рефлексии в другое, — как внешнее. Их тождество есть наполненное тождество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое. Оба суть та же самая единая целостность, и это единство делает их содержанием.

ξ 139Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. Внутреннее налично также и внешне, и наоборот. Явление не обнаруживает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, что не проявлялось бы.

§ 140Но, во-вторых, внутреннее и внешнее как определения формы также и противоположны друг другу, и притом совершенно противоположны, так как одно есть абстракция тождества с собою, а другое есть абстракция голого многообразия или реальности. Но ввиду того, что они, как моменты единой формы, по существу, тождественны, то, что положено сначала лишь в одной абстракции, непосредственно налично также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь нечто внутреннее, есть также лишь нечто внешнее; и то, что есть лишь некое внешнее, есть также пока

лишь нечто внутреннее.

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее является совершенно внешним, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

Природы внутреннюю суть,—

говорит один поэт,—

Познать бессилен ум людской; Он счастлив, если видит путь К знакомству с внешней скорлупой *.

Поэт, скорее, должен был бы сказать, что именно тогда, когда сущность природы определяется для него как внутреннее, он Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft» (т. 1, тетрадь 3-я) : Всю жизнь об этом мне твердят без толку, Я ж негодую — хоть и втихомолку; На скорлупу и на ядро бесцельно Делить природу: все в ней нераздельно.

391

знает лишь внешнюю скорлупу. — Так как в бытии вообще или даже в одном лишь чувственном восприятии понятие есть пока нечто внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию или чувственному восприятию, есть субъективное, лишенное истины бытие, равно как и мышление. — Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе суть вначале лишь внешняя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д. Каков человек внешне, то есть в своих действиях (а не в своей внешней наружности, как это само собою разумеется), таков он внутренне, и если он есть нечто только внутреннее, то есть если он остается только в области намерений, умонастроений, если он «добродетелен», «морален» и т. д., а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений, отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны.

Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира очень важно правильно понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя, во всяком случае, есть внешнее не только для духа, но и в себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактно внешнего, ибо такового вовсе нет, а следует понимать, скорее, так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или-или, оно все-таки имеет место также и в нашем обычном сознании и наиболее определенно в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы сознать свою божественную сущность, тогда как это сознание составляет подлинную задачу духа, здесь — прежде все-

392

го конечного духа. Те, которые рассматривают сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся тем самым на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этого высказывались, однако, уже Платон и Аристотель. Что такое бог, — это он сообщает и открывает, и ближайшим образом открывает именно посредством природы и в природе. Далее, недостаток или несовершенство предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или — что то же самое — он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, дитя как человек вообще хотя и есть, правда, разумное существо, но разум дитяти как такового есть сначала нечто внутреннее, то есть заключен в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое нечто только внутреннее имеет для дитяти форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоит в том, что он, существовавший сначала в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как нечто свое собственное и внутреннее. Так же как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний, вопреки своему предназначению, остается в плену своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из предшествующих разъяснений мы можем усмотреть, как должны мы относиться к человеку, который, в противовес своим малоуспешным делам и даже достойным порицания деяниям, ссылается на внутреннюю сторону своего характера, которую следует-де отличать от внешних его проявлений, на свои якобы превосходные намерения и убеждения. В отдельных случаях может действительно оказаться, что благодаря неблагоприятным внешним обстоятельствам благие намерения и целесообразные планы терпят неудачу при попытке их осуществления. Но, вообще говоря, и здесь, по существу, имеет силу единство внутреннего и внешнего. Мы должны поэтому сказать: что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием превосходства своего внутреннего характера, мы должны противопо-

393

ставить евангельское изречение: «по плодам их узнаете их». Это изречение справедливо прежде всего по отношению к религии и нравственности, но оно приложимо и по отношению к научным и художественным достижениям. Что касается последних, то, например, проницательный учитель, заметив в ребенке крупные задатки, может высказать мнение, что в нем таится Рафаэль или Моцарт, и результат покажет, насколько такое мнение было обосновано. Но если бы бездарный живописец или плохой поэт утешались тем, что душа их внутри исполнена высоких идеалов, то это — плохое утешение, и когда они требуют, чтобы их судили не по тому, что они дали, а по их намерениям, то такая претензия справедливо отклоняется как пустая и необоснованная. Часто бывает также и наоборот, а именно, что при суждении о других людях, давших нечто хорошее и значительное, пользуются ложным различением между внутренним и внешним и утверждают, что это — нечто только их внешнее, внутренне же они стремятся к чему-то совершенно другому, к удовлетворению своего тщеславия или других таких же достойных порицания страстей. Это — взгляд зависти, которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения следует напомнить о прекрасном афоризме Гёте, что от великих достоинств других людей нет иного средства спасения, кроме любви. Если же, видя похвальные дела других, говорят о лицемерии, чтобы свести их значение к нулю, то мы должны возразить на это, что хотя человек может притворяться в том или в другом отдельном случае и многое скрывать, однако он не может скрыть своей внутренней природы вообще, которая непременно проявляется в decursus vitae, так что и в этом отношении можно сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков. В особенности так называемая прагматическая историография грешила в новейшее время перед великими историческими личностями и искажала их истинный облик своим противоречащим истине отделением внешнего от внутреннего. Вместо того чтобы удовлетвориться простым рассказом о великих делах, совершенных героями всемирной истории, и признать их внутренний характер соответствующим содержанию их дел, историки-фрагматисты считали себя вправе и обязанными выискивать мнимые скрытые мотивы, лежащие за сообщаемыми ими явными фактами. Они полагали, что историческое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посред-

394

ственности. Они поэтому часто рекомендовали изучение психологии как вспомогательной дисциплины такого историко-прагматического исследования, потому что из последней мы-де узнаем подлинные побуждения, которыми вообще руководится человек в своих действиях. Но эта психология есть лишь то мелочное знание людей, которое, вместо того чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частные и случайные черты изолированных влечений, страстей и т. д. Впрочем, по отношению к мотивам, лежащим в основании великих исторических дел, историку, применяющему этот психолого-прагматический способ рассмотрения, все же остается выбор между субстанциальными интересами отечества, справедливости, религиозной истины и т. д. и субъективными и формальными интересами тщеславия, властолюбия, корысти и т. д. Историки-прагматисты выбирают последние, видят в них настоящие побудительные причины потому, что в противном случае не получила бы подтверждения предпосылка о противоположности между внутренним (умонастроением действующего) и внешним (содержанием действия). Но так как согласно истине внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание, то мы, вопреки этому школьному мудрствованию, должны определенно утверждать, что, если бы исторические герои преследовали лишь субъективные и формальные интересы, они не свершили бы совершенных ими дел. Имея в виду единство внутреннего и внешнего, мы должны признать, что великие люди хотели того, что они сделали, и сделали то, чего хотели.

Гегель, Сочинения, т. I. М.— Л., ГИЗ, 1929, стр. 131—134, 223-226, 232—237. Перевод Б. Г. Столпнера

00.htm - glava37

ИЗ «ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ»

Если уже относительно созданий человека допускается, что они могут быть неудачны, то еще больше таких неудач должно быть в природе, ибо она есть идея в форме внешнего существования. У человека это объясняется его выдумками, его произволом, небрежностью — таково, например, введение живописи в музыку, или изготовление мозаичных картин из камешков, или перенесение эпоса в драму. В природе же формы живого уродуются внешними условиями; но последние оказывают такое действие потому, что жизнь лишена собственной определенности и полу-

395396

397

либо птицами, либо рыбами. Это различие является здесь решающим и сразу открывается непредвзятому взору; в предыдущей же группе оно не играло никакой роли. Так, например, у многих жуков есть плавники, но они живут также на суше и имеют, кроме того, крылья для летания. Впрочем, и у высших животных имеются переходы от одного класса к другому, уничтожающие названное различие. Жизнь в различных стихиях объединяется вместе, потому что в представлении сухопутного животного не удается выделить отдельную определенность, которая заключала бы в себе его простой существенный характер. Только мысль, рассудок может устанавливать твердые различия; только дух, потому что он дух, может создавать произведения, сообразные этим строгим различиям. Произведения искусства или науки так абстрактны и существенно индивидуализированы, что они остаются верны своему индивидуальному характеру и не смешивают существенно различных рядов. Если же иногда в искусстве и допускается такое смешение, как мы видим это в поэтической прозе или прозаической поэзии, в драматизированной истории, при введении живописи в музыку, или в поэзию, или в скульптуру, когда, например, последняя изображает кудри (барельеф есть тоже скульптурная живопись), — то этим нарушается своеобразие каждой формы искусства. Ибо, только выражая себя в определенной индивидуальной форме, гений может создать истинно художественное произведение. Когда один человек хочет быть сразу поэтом, живописцем, философом, то и результат получается соответствующий. В природе это не так: образование может развиваться в две различные стороны. Но если и сухопутное животное может в лице китообразных снова вернуться в воду; если рыба в лице амфибий и змей снова поднимается на сушу, являя там самое жалкое зрелище, поскольку у змей, например, есть зачатки ног, не имеющие, однако, никакого значения; если птицы становятся плавающими птицами, и Ornitharynchus, утконос, составляет даже переход к сухопутным животным, а в страусе птица становится сухопутным животным, подобным верблюду, покрытым больше волосами, чем перьями; если некоторые сухопутные животные, например вампиры и летучие мыши, способны даже летать, как существуют и летающие рыбы, — то все это не нарушает тем не менее указанного основного различия, которое не должно быть общим, но определено в себе и для себя. Вопреки перечисленным несовершенным произведениям природы, представляющим собой лишь смешение разных определений, совсем как влажный воздух или влажная земля (то есть навоз), основные различия должны быть сохранены, и переходы должны быть

398

оставлены как смещения этих различий. Млекопитающие, эти настоящие сухопутные животные, наиболее совершенны; за ними следуют птицы, а наименее совершенны рыбы.

Гегель, Сочинения, т. II, М.— Л., Соцэкгиз, 1934, стр. 517—519, 525—526. Перевод И. В. Румера под ред. Ф. Ф. Дучинского

00.htm - glava38

ИЗ «ФИЛОСОФИИ ДУХА» Первый отдел СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ А. АНТРОПОЛОГИЯ

ДУША а. Чувствующая душа е ее непосредственности

§ 405аа) Чувствующая индивидуальность есть, правда, индивидуум, имеющий природу монады, но как непосредственный он еще не есть он сам, он есть еще субъект, не способный к рефлексии над собой, и потому пассивен. Поэтому его самостная индивидуальность есть отличный от него субъект, который может существовать так же как другой индивидуум, самостностью которого он пронизан и определен свободным от всякого противодействия способом как некоторая субстанция, представляющая собой только несамостоятельный предикат; этот субъект может, таким образом, быть назван его гением.

[Таково в непосредственном существовании отношение ребенка в утробе матери — отношение, не являющееся ни чисто телесным, ни чисто духовным, но психическим, — отношение души. Это два индивидуума, но в еще не расторгнутом душевном единстве; один еще не является самостью, не есть еще нечто непроницаемое, но нечто не способное к противодействию, другой есть субъект этого единства, единичная самость обоих. — Мать есть гений ребенка; ибо под гением понимают обыкновенно самостную целокупность духа, поскольку она существует для себя и составляет субъективную субстанциальность другого, который только внешним образом полагается как индивидуум; этот последний обладает только формальным для себя бытием. Субстанциальное

399

в гении есть вся внутренняя целокупность наличного бытия, жизни, характера, не только в качестве возможности, способности или в себе бытия, но в качестве действенности и проявления в деятельности, в качестве конкретной субъективности.

Если остановиться на пространственной и материальной стороне, соответственно которой ребенок существует как зародыш в своих особых оболочках и т. д. и его связь с матерью 'поддерживается посредством пуповины, детского места и т. д., то предметом рассмотрения в чувственном восприятии и рефлексии становится только внешнее анатомическое и физиологическое существование; для существа же дела, для отношения психического, упомянутая чувственно воспринимаемая и материальная внеположность и опосредствованность не обладает никакой истинностью. В этой связи следует иметь в виду не только вызывающие изумление проявления и определившиеся тенденции, которые фиксируются в ребенке вследствие бурных душевных движений, поранений и т. п. у его матери, но — все психическое перводеление (Urteil) субстанции, в котором женская природа, подобно тому как в области растительного царства это наблюдается у односеменодольных растений, может внутренне расколоться надвое; в этом перводелении зачатки болезней, равно как и дальнейшие предрасположения к известной фигуре, образу мыслей, характеру, таланту, идиосинкразиям и т. п., не сообщаются ребенку, но он получает их первоначально, при зачатии.

Спорадические примеры и следы этого магического отношения встречаются иногда также и в сфере сознательной, рассудительной жизни, например между друзьями, в особенности между слабонервными подругами (отношение, которое может развиться до магнетических явлений), супругами, членами семьи.

Целокупность чувства имеет в качестве своего самостного центра отличную от нее субъективность, которая в указанной форме непосредственного существования такой жизни чувства есть в отношении к ней некоторый другой индивидуум. Но целокупность чувства предназначена к тому, чтобы поднять до субъективности свое для себя бытие из себя самой как находящейся в одной и той же индивидуальности; эта субъективность и является затем внутренне присущим данной индивидуальности, дающим себе отчет рассудочным, разумным сознанием. Для этого последнего упомянутая жизнь чувства есть только в себе сущий субстанциальный материал, коего разумный, способный к самостоятельному определению гений превратился в дающую себе отчет о самой себе субъективность. Однако упомянутое ядро бытия чувства не только содержит само по себе чуждые всякого созна-

400

ния природные свойства, темперамент и т. д., но (посредством привычки — см. ниже) включает также в свою всеохватывающую простоту все дальнейшие связи и существенные отношения, судьбы, принципы — вообще все, что относится к характеру и в выработке чего само сознающая деятельность принимала важнейшее участие; бытие, поскольку оно есть чувство, является таким образом совершенно внутри себя определенной душой. Целокупность индивидуума в этой сжатой форме отлична от существующего раскрытия его сознания, его представления о мире, его развитых интересов, склонностей и т. д. В качестве противоположности к этой опосредствованной внеположности упомянутая интенсивная форма индивидуальности и была названа гением, который вносит последнее определение в ту видимость посредствующих связей, намерений и оснований, в которых обнаруживает себя развитое сознание. Эта концентрированная индивидуальность проявляется также и тем способом, который обозначается словом сердце или сердечность (Gemüt). Про человека говорят, что он не обладает этой сердечностью, поскольку он, обладая полной трезвостью сознания, все рассматривает соответственно своим определенным целям и согласно им всегда поступает — будь то субстанциальные, великие цели или мелочные и несправедливые интересы; человеком сердечным, напротив, будет называться тот, кто дает во всей силе проявиться своей хотя бы ограниченной, но проникнутой чувством индивидуальности и кто всецело преисполнен ее особенностями. Про такую сердечность можно, однако, сказать, что она в меньшей мере представляет собой гений, чем то, что называется indulgere genio (отдаться своему гению)].

Для понимания этой ступени развития здесь будет не лишним ближе разъяснить понятие магии. Абсолютная магия была бы магией духа как такового. Этот последний также оказывает на предметы магическое влияние, действует магически на другой дух. Но в этом отношении непосредственность есть только момент; опосредствование, осуществляемое через мышление и созерцание, а также посредством языка и жестов, образует здесь Другой момент. Правда, ребенок испытывает влияние со стороны духа взрослых людей, которыми он бывает окружен, преимущественно непосредственным образом; однако в то же время это отношение опосредствовано сознанием и начинающейся самостоятельностью ребенка. Среди взрослых людей более сильный дух проявляет магическую власть над более слабым, например

401

Лир над Кентом. Он чувствует к несчастному королю непреодолимое влечение, потому что ему кажется, что лицо Лира имеет нечто такое, почему, как он выражается, ему очень «хочется называть его господином». Так и одна королева Франции, когда •ее обвиняли, что она действовала на своего супруга волшебством, ответила, что она не 'применяла к нему другой магической силы, кроме той, которую сама природа дала более сильному духу стад более слабым.

Подобно тому, как в приведенных случаях магия состоит в непосредственном воздействии одного духа 'на другой, так и вообще, когда речь идет о магии или волшебстве, — даже в тех случаях, когда она относилась только к предметам природы, как солнце и луна, — сознанию всегда преподносится представление о том, что волшебство осуществляется главным образом через непосредственно действующую силу духа, и 'притом не силу божественного, но силу дьявольского духа; так что как раз в той мере, в какой кто-либо обладает чудодейственной силой, он подвластен дьяволу.

Но, кроме только что указанных действительно имеющих место магических способов действия духа, человеческому роду ошибочно приписывали также первобытное магическое состояние, в 'котором человеческий дух и 'без развитого сознания совершенно непосредственно познал законы внешней природы и свое собственное подлинное существо, равно как и природу бога, притом гораздо более совершенным образом, чем в настоящее время. Это представление в одинаковой мере противоречит, однако, и Библии и разуму, ибо в мифе о грехопадении Библия совершенно определенно говорит, что познание истины досталось человеку только вследствие разрыва первоначального райского единства человека с природой. Басни о том, что первобытный человек •обладал большими астрономическими и иными знаниями, при ближайшем рассмотрении оказываются пустяками. Правда, о мистериях можно сказать, что они содержат в себе обломки раньше имевшегося познания; следы инстинктивно действующего разума можно встретить в самые ранние и самые грубые времена. Но такие порождения человеческого разума, еще лишенные формы мысли, носящие характер инстинкта, не могут иметь значения в качестве доказательств первобытного научного познания; скорее, они неизбежно являются чем-то вполне ненаучным, присущим только ощущению и созерцанию, так как наука не может быть чем-то первым, но только последним.

402

.ПСИХОЛОГИЯ

ДУХ

а) Созерцание

§ 448Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например» мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости или боли, скажем, в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. Поэтому в особенности Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас, смотря по степени силы рефлектирующего и разумного мышления.

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств получают такой распорядок, что с одной стороны помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив, — зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.— Обоняние имеет дело с улетучи-

403

ванием или испарением, вкус же с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания,— зрении, которое занимается именно объектом как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым, имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой.— Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, то есть только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

§ 449Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне,— это в созерцании существует лишь в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я соображаю, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание,— только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному или чувственному сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть по здравому смыслу — взять в его собственном значении, то тогда

404

надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но целокупностъю, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном. созерцании. Лишенное духа созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали на том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но в отрыве от нее превращающегося в пустую солому. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет — даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное,— посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собою все частности.

Что следует все же выйти за пределы чистого созерцания, — необходимость этого заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание,— созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что как таковое оно

405

не достигает имманентного развития субстанции предмета, но, скорее, ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, которому первоначально еще присуща форма неразумности,— то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже действительно познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понимающего разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчлененная, систематическая целокупность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, вооруженным полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом дуги может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

β) Представление ββ. Сила воображения

§ 4551) Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы под-

406

ниматъся на поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой. Образы в первую очередь относятся к внешнему, непосредственному пространству и времени, вместе с которыми они и сохраняются.

Однако образ единственно только в субъекте, в котором он сохранен, имеет индивидуальность, связывающую воедино определения его содержания. Его непосредственная, то есть прежде всего лишь пространственная и временная конкретность, которой он обладает как единым в созерцании, напротив, упраздняется. Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее общего тайника, обладает общим представлением для ассоциирующего отношения образом, то есть сообразно всем другим обстоятельствам — представлений более абстрактных или более конкретных.

[Так называемые законы ассоциации идей вызвали к себе особенно большой интерес в период расцвета эмпирической психологии, совпадающего с упадком философии. Прежде всего, то, что ассоциируется, вовсе не есть идеи. Далее, сами эти способы отношения между ними вовсе не законы уже по одному тому, что применяется так много законов к одному и тому же предмету, что возникает произвол и случайность, то есть прямая противоположность закона. Дело случая, служит ли связующим началом нечто имеющее 'природу образа или категория рассудка, как-то: равенство и неравенство, основание и следствие и т. д. Течение образов и представлений под действием ассоциирующего воображения есть вообще игра бездумной деятельности представления, в которой определение интеллигенции является еще формальной всеобщностью вообще, а содержание дано в образах.— Образ и представление — поскольку мы отвлечемся от приведенного выше более точного определения их формы — по своему содержанию отличаются друг от друга тем, что образ есть чувственно более конкретное представление; представление — его содержание может быть при этом обратным или понятием и идеей — имеет вообще характер чего-то хотя и принадлежащего к интеллигенции, но по своему содержанию все еще чего-то данного и непосредственного. Бытие, тот момент, что интеллигенция находит себя определенной, — эти черты еще присущи представлению, и всеобщность, которую упомянутый материал получает от представления, есть еще абстрактная. Представление есть средний термин в силлогизме подъема интеллигенции; связь обоих значений отношения к себе, именно бытия и всеобщности, которые в

407

сознании определены как объект и субъект. Интеллигенция дополняет найденное посредством значения всеобщности, а свое собственное, внутреннее посредством значения бытия, но ею самой положенного. О различии представлений и мыслей сравни: введ. § 20, примеч.

Абстракцию, имеющую место в представляющей деятельности, благодаря чему и порождаются всеобщие представления (представления как таковые уже имеют в себе форму всеобщности), часто объясняют как совпадение многих сходных образов и этим путем хотят донять ее. Чтобы это совпадение одного образа с другим не представляло собой совершенной случайности, не было чем-то лишенным всякого понятия, для этого следовало бы допустить силу притяжения друг к другу сходных образов иди· что-либо подобное; эта сила была бы в то же время и отрицательной силой сглаживания того, что в образах еще остается неодинакового. Такой силой в действительности является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я», посредством своего воспоминания непосредственно сообщающая образам их всеобщность и подводящая единичное созерцание под образ, уже сделавшийся внутренним (§453).]

Прибавление. Второй ступенью развития представления, как предварительно было уже указано в прибавлении к § 451, является сила воображения. До этой силы первая форма представления — воспоминание — поднимается вследствие того, что интеллигенция, выходя из своего абстрактного внутри себя бытия в определенность, разгоняет ночную тьму, скрывающую богатство ее образов, и рассеивает ее лучезарной ясностью непосредственной наличности.

Сила воображения обладает внутри себя опять-таки тремя формами, в которых и раскрывается. Она вообще есть то, что определяет образы.

Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступать в сферу наличного бытия. Постольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.

Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у нее образы, но относит их друг к другу и таким образом поднимает их до общих представлений. На этой ступени сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциирования образов.

Третья ступень в этой сфере — та, на которой интеллигенция отождествляет свои общие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное

408

бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму •символа и знака; так что эта третья ступень обнимает символизирующую и означающую фантазию, каковая составляет уже переход к памяти.

Воспроизводящая сила воображения

Первый момент есть поэтому формальная сторона воспроизведения образов. Правда, воспроизводимыми могут быть и чистые мысли; но сила воображения имеет дело не с ними, но лишь с образами. Воспроизведение образов осуществляется, однако, силою воображения произвольно и без помощи непосредственного созерцания. Этим эта форма представляющей интеллигенции отличается от простого воспоминания, которое не обладает такой самодеятельностью, но нуждается в некотором наличном созерцании и допускает непроизвольное появление образов.

Ассоциирующая сила воображения

Деятельность, более высоко развитая, чем простое воспроизведение, есть отнесение образов друг к другу. Содержание образов вследствие своей непосредственности или чувственности имеет форму конечности, отношения к другому. Но поскольку я вообще являюсь здесь определяющим или полагающим, постольку я же полагаю и это отношение. Посредством этого отношения интеллигенция дает образам вместо их объективной связи связь субъективную. Эта последняя, однако, по отношению к тому, ч·то ею связывается, имеет отчасти еще форму чего-то внешнего. Я имею, например, перед собой образ какого-либо предмета; с этим образом чисто внешне связывается образ лиц, с которыми я говорил об этом предмете или которые этим предметом обладают и т. д. Часто только пространство и время есть то, что ставит эти образы рядом друг с другом. Обыкновенный светский разговор развивается по большей части чисто внешним и случайным образом от одного представления к другому. Только если в разговоре преследуют определенную цель, собеседование приобретает более определенную связность. Различные душевные настроения всем представлениям сообщают некий своеобразный оттенок: веселые — веселый, печальные — печальный. Еще в большей мере это относится к страстям. Степень интеллигенции также вносит известное разнообразие в отношение между образами; одаренные, остроумные люди и в этом отношении тоже отличаются от людей обыкновенных; даровитый человек бы-

409

вает занят такими образами, которые содержат в себе нечто законченное и глубокое. Остроумие соединяет представления, которые хотя и далеко отстоят друг от друга, но имеют тем не менее в действительности некоторую внутреннюю связь. Сюда же следует отнести и игру слов. Самая глубокая страсть может отдаться этой игре; ибо великий дух умеет даже в самых несчастных обстоятельствах все, с чем он встречается, приводить в связь со своей страстью.

§ 456Поэтому и ассоциацию представлений следует также понимать как подведение единичных представлений под общие, каковое подведение составляет связь между ними. Но интеллигенция не является в этой ассоциации только общей формой,— напротив, ее внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в себе сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить. Интеллигенция есть власть, господствующая над запасом принадлежащих ей образов и представлений, и постольку 2) свободное связывание и подведение этого запаса под присущее ей содержание. Итак, она, будучи в этом запасе образов и представлений совершенно определенно обращена внутрь и включая его в свое данное содержание, есть фантазия символизирующая, аллегоризирующая или поэтическая сила воображения. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные образования суть еще синтезы, поскольку тот материал, в котором субъективное содержание сообщает себе наличное бытие, проистекает из того, что найдено в созерцании.

Прибавление. Уже образы общее, чем созерцания; но они все-таки имеют еще некоторое чувственно-конкретное содержание, коего отношение к другому такому же содержанию и есть я сам. Но поскольку я на этом отношении сосредоточиваю свое внимание, постольку я прихожу к общим представлениям, или к представлениям в собственном смысле этого слова. Ибо то, через что единичные образы входят в отношение друг к другу, и состоит как раз в том, что им обще. Это общее есть или какая-либо особая сторона предмета, возведенная в форму всеобщности, как, например, в розе ее красный цвет, или конкретно-общее, род, например, в розе то, что она есть растение, но и в том и в другом случае некоторое представление, осуществляемое исходящим из интеллигенции упразднением эмпирической связи

410

многообразных определений предмета. При порождении общих представлений интеллигенция поэтому проявляет себя самодеятельно; было бы поэтому ошибкой, свидетельствующей о полном недомыслии, предположить, будто общие представления возникают без содействия духа — через простое совпадение многих сходных образов, — что, например, красный цвет розы как бы отыскивает красный цвет других находящихся в моем уме образов и таким образом мне, только наблюдающему за всем этим, как бы подсказывает общее представление красного. Правда, то особенное, что принадлежит каждому образу, есть нечто данное; однако разложение конкретной единичности образа и возникающая отсюда форма всеобщности имеют, как было указано, свой источник во мне.

Абстрактные представления, кстати сказать, часто называют понятиями. Философия Фриза состоит главным образом из таких представлений. Когда утверждают, что, пользуясь такого рода представлениями, можно прийти к познанию истины, то по поводу этого следует сказать, что на самом деле имеет место как раз обратное и что поэтому мыслящий человек, придерживаясь конкретного содержания образов, справедливо отвергает такую пустую школьную мудрость. Этого вопроса мы не можем, однако, рассматривать здесь подробнее. Столь же мало касается нас здесь также и ближайшая характеристика (Beschaffenheit) содержания, проистекающая или из внешнего мира, или из разума, из правовой, нравственной и религиозной сферы. Скорее, речь идет здесь лишь о всеобщности представления вообще. С этой точки зрения мы должны заметить следующее.

В субъективной сфере, в которой мы здесь находимся, общее представление есть нечто внутреннее; образ, напротив, — нечто внешнее. Оба эти друг другу противостоящие определения первоначально распадаются, но в этом своем обособлении представляют собой, однако, нечто одностороннее; первому недостает внешности, образности, второму — достаточной приподнятости, чтобы служить выражением определенного всеобщего. Истина обеих этих сторон заключается поэтому в их единстве. Это единство — придание образности всеобщему и обобщение образа — прежде всего осуществляется через то, что общее представление не соединяется с образом в некоторый нейтральный, так сказать, химический продукт, но деятельно проявляет и оправдывает себя в качестве субстанциальной мощи, господствующей над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя сущим, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает. Поскольку интеллигенция по-

411

рождает это единство всеобщего та. особенного, внутреннего и внешнего, представления и созерцания и таким образом воспроизводит наличную в этом последнем целокупностъ как оправданную, постольку представляющая деятельность завершается и внутри себя самой, будучи продуктивной силой воображения. Эта последняя составляет формальную сторону искусства, ибо искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа.

§ 457Интеллигенция в такой мере развивается в фантазии до самосозерцания, в какой ее собственное содержание, почерпнутое из нее самой, обладает образным существованием. Это порождение ее самосозерцания — субъективно; момент сущего еще отсутствует. Но в единстве внутреннего содержимого и материала этого порождения интеллигенция оказывается возвратившейся в такой же мере к тождественному отношению к себе, как и к непосредственности в себе. Подобно тому как в качестве разума она исходит из того, чтобы усвоить себе внутри себя найденное непосредственное (§ 445, ср. § 455, .прим.), то есть определить себя как всеобщее, так точно и ее деятельность в качестве разума (§ 438) с этого момента направлена на то, чтобы то, что в ней получило завершение до степени конкретного самосозерцания, определить как сущее, то есть сделать себя самое бытием, превратить себя в вещь. Деятельная в этом определении, она проявляет себя вовне, порождает созерцание — 3) фантазия, творящая знаки.

[Фантазия есть то средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное и найденное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно. Предшествующие синтезы созерцания, воспоминания и т. д. суть соединения тех же моментов; но это синтезы; только в фантазии интеллигенция определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как единичность, то есть как конкретная субъективность, в которой отношение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности. За такие соединения собственного или внутреннего существа духа с тем, что является созерцаемым, порождения фантазии признаются всегда и везде; их ближе определенное содержание относится к другим областям. Здесь эту внутреннюю мастерскую духа следует рассматривать лишь с точки зрения указанных выше абстрактных моментов. — В качестве деятельности этого объединения фантазия есть разум, но только фор-

412

мальный разум, поскольку содержание фантазии как таковое· является безразличным; напротив, разум как таковой и свое содержание определяет до истины.

Особенно следует отметить также и то, что поскольку фантазия доводит свое внутреннее содержание до образа и созерцания и при этом подчеркивается, что она определяет это содержание как сущее, постольку не должно показаться странным высказывание, что интеллигенция сама себя делает чем-то сущим, превращает себя в предмет; ибо она сама есть свое содержимое, а равным образом и данное ею этому содержимому определение. Образ, созданный фантазией, является только в субъективном смысле созерцательным; облекая его в знак, она сообщает ему созерцательность в собственном смысле этого слова; в механической памяти она в себе самой завершает эту форму бытия.]

Прибавление. Как мы видели в прибавлении к предшествующему параграфу, в фантазии общее представление составляет то субъективное, что дает себе объективность в образе и тем само себя оправдывает. Это оправдание, однако, само является еще субъективным, поскольку интеллигенция первоначально еще считается с данным содержанием образов, сообразуется с ним при сообщении характера образности своим общим представлениям. Обусловленную таким образом, лишь относительно свободную деятельность интеллигенции мы называем символизирующей фантазией. Эта последняя для выражения своих общих представлений не избирает никакого чувственного материала, кроме того, самостоятельное значение которого соответствует определенному содержанию общего, подлежащего оформлению в образах. Так, например, сила Юпитера изображается посредством орла, потому что орла признают сильным. — Аллегория выражает субъективное главным образом через целое, объединяющее в себе частности. — Что касается, наконец, поэтической фантазии, то она, правда, распоряжается своим материалом свободнее, чем фантазия изобразительных искусств; однако и она может избирать только такой чувственный материал, который адекватен содержанию изображаемой идеи.

От наличного в символе — субъективного подтверждения, опосредствованного образом, интеллигенция необходимо продвигается, однако, дальше к объективному, в себе и для себя сущему подтверждению общего представления. Так как содержание подлежащего подтверждению общего представления смыкается в содержании образа, служащего символом, лишь с самим собой, то форма опосредствованности этого подтверждения, упомянутого единства субъективного и объективного, превращается в форму

413414

415

стихии. Если бы о языке нужно было говорить конкретным образом, то в отношении к его материалу (словесному составу) следовало бы вернуться к антропологической, точнее, психофизиологической (§ 401) точке зрения, а по отношению к его форме (грамматике) предвосхитить точку зрения рассудка. По отношению к элементарному материалу языка, с одной стороны, представление утратило значение простой случайности, а с другой— и принцип подражания был ограничен своим самым тесным объектом — именно звучащими предметами. Правда, приходится и теперь слышать восхваления немецкого языка за его богатство ввиду большого количества особых выражений, которыми он обладает для таких особых звуков, как, например, шум, жужжание, треск и т. д. (Rauschen, Sausen, Knarren) ; таких выражений накопилось, быть может,, больше сотни; мгновенное настроение создает при соответствующем случае еще и новые. Однако такое изобилие выражений в сфере чувственного и незначительного нельзя относить к тому, что должно составлять богатство развитого языка. Собственно, элементарное само основывается не столько на символике, относящейся к внешним объектам, сколько на символике внутренней, именно на антропологической артикуляции, как бы на некоторого рода жесте телесного речевыражения. На этом пути для всякой гласной и согласной, как и для их более абстрактных элементов (движение губ, нёба и языка), а затем также и для их сочетаний старались отыскать особо присущее им значение. Однако эти бессознательные и слабые зачатки модифицируются затем дальнейшими моментами — как внешними условиями, так и потребностями образования, — видоизменяются до незаметности и незначительности, по существу, тем, что в качестве чувственных созерцаний они сами низводятся до роли знаков, вследствие чего их первоначальное значение затемняется и уничтожается. — Формальная сторона языка есть, однако, дело рассудка, который запечатлевает в нем свои категории; этот логический инстинкт порождает их грамматическую сторону. Изучение языков, которые сохранили свою первоначальную природу и основательное изучение которых начато только в новое время, показало, что они обладают весьма детально развитой грамматикой и выражают различия, отсутствующие или стертые в языках более развитых народов. Язык наиболее культурных народов имеет, по-видимому, менее совершенную грамматику, и тот же язык при меньшей культурности народа имеет более совершенную грамматику, чем при большей его образованности. Ср. Сочинение г-на В. фон-Гумбольдта о двойственном числе, I. 10, 11.

416

Характеризуя звуковой язык как первоначальный, можно упомянуть здесь, хотя бы только мимоходом, также и о языке письменном; он представляет собой дальнейшее развитие в особой области языка, прибегающего к помощи внешне практической деятельности. Язык графический переходит в сферу непосредственного пространственного созерцания, из которого он заимствует свои знаки (§ 454) и в котором он их порождает. Точнее говоря, иероглифическое письмо обозначает представления посредством пространственных фигур, тогда как письмо буквенное, напротив, обозначает звуки, которые уже сами являются знаками. Это письмо состоит поэтому из знаков других знаков — и притом так, что оно разлагает конкретные знаки звукового языка, слова, на их простые элементы и уже эти элементы обозначает. — Лейбница привлекала идея в совершенстве разработанного графического языка, созданного по иероглифическому способу, что, частично правда, имеет место и при буквенном письме (как и в наших знаках чисел, планет, химических веществ и т. п.) ; он считал его весьма желательным в качестве всеобщего языка для сношений между собой народов и особенно ученых. Не следует, однако, думать, что общение народов (которое, быть может, происходило уже в Финикии и в настоящее время происходит в Кантоне, см. Путешествия Макартнея из Стаунтона) вызвало, скорее, потребность в буквенном письме и возникновение именно этого последнего. Да и вообще нельзя мыслить себе единого всеобъемлющего готового иероглифического письма. Чувственные предметы допускают, правда, фиксированные знаки, но по отношению к знакам духовной сферы ход образования мыслей, прогрессивное логическое развитие влекут за собой изменение воззрений на внутренние отношения мыслей и тем самым на их природу, так что в связи с этим потребовалось бы другое иероглифическое определение знаков. В самом деле, ведь и относительно чувственно воспринимаемых предметов их знаки в звуковом языке, их названия часто меняются, как, например, относительно предметов химии и минералогии. Когда забыли, что представляют собой имена как таковые, а именно, что сами по себе они есть лишенные всякого смысла внешности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение, — тогда вместо настоящих имен стали требовать выражения своего рода дефиниций. Эти дефиниции в свою очередь стали часто образовывать произвольно и случайно, и тогда стало изменяться и обозначение, то есть только связь знаков родового определения или других свойств, долженствующих быть характерными, в зависимости от различия взгляда на этот род или какое-либо другое

14 Гегель, т. 4 417

свойство, долженствующее иметь специфическое значение. — Только застойности китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры. — Выработка звукового языка находится в теснейшей связи с привычкой буквенного письма, посредством которого звуковой язык только и получает определенность и чистоту своей артикуляции. Известно несовершенство звукового языка китайцев; масса их слов имеет много совершенно различных значений— до десяти и даже до двадцати, так что при разговоре различие отмечается лишь ударением, интенсивностью, тихим произношением или криком. Европейцы, начинающие изучать китайский язык, до того как они усвоят себе все эти абсурдные тонкости акцентирования, впадают в самые смешные недоразумения. Совершенство заключается здесь в контрасте к правилу parler sans accent (говорить без акцента), что в Европе справедливо требуется от культурной речи. Вследствие влияния иероглифического способа письма китайскому звуковому языку не хватает объективной определенности, приобретаемой в артикуляции при помощи буквенного письма.

Буквенное письмо само по себе является более соответствующим требованиям интеллигенции; в нем слово — наиболее присущий интеллигенции и достойный ее способ обнаружения ее представлений — доведение до сознания — сделано предметом рефлексии. В этой работе интеллигенции над словом оно подвергается анализу, другими словами — эта выработка знаков сводится к ее простым, немногим элементам (первоначальным жестам артикуляции). Эти элементы представляют собой чувственную сторону речи, приведенную к форме всеобщности и этим элементарным способом достигающую в то же время полной определенности и чистоты. Буквенное письмо сохраняет за собой тем самым также и то преимущество звукового языка, что в нем, как и в звуковом языке, представления имеют соответствующие им имена. Имя есть простой знак для подлинного, то есть простого, не разложимого на свои определения и не сложенного из них, представления. Иероглифический знак возникает не из непосредственного анализа чувственных знаков, подобно буквенному письму, но из предшествующего анализа представлений. Отсюда легко приходят затем к мысли, что все представления могут быть сводимы к их элементам, к простым логическим определениям, так что из избранных для этой цели элементарных знаков (как у китайских— простая прямая и на две части разделенная

418

черта) через их соединение и мог образоваться язык иероглифов. Этот факт аналитического обозначения представлений в иероглифическом письме, побудивший Лейбница признать это письмо более совершенным, чем письмо буквенное, скорее, представляет собою то, что противоречит основной потребности языка вообще, имени,— потребности иметь для непосредственного представления,— которое, как бы богато ни было заключенное в нем содержание, для духа в имени является простым,— также и простой непосредственный знак. Этот знак сам но себе не дает повода для мышления и должен лишь обозначать и чувственно представлять простое представление как таковое. И не только интеллигенция, действующая посредством представлений, делает это, задерживаясь на простых представлениях или снова образуя их из абстрактных моментов, на которые они были разложены; но и мышление также резюмирует в форме простой мысли конкретное содержание анализа, в котором содержание стало соединением многих определений. И для той и для другой способности есть потребность иметь также и такие в смысле их значения простые знаки, которые состоят из многих букв или слогов и, будучи на них расчлененными, все же не представляют собой соединения многих представлений. — Сказанное составляет основное определение для решения вопроса о ценности книжных языков. Затем обнаруживается также, что в иероглифическом письме отношения конкретных духовных представлений по необходимости должны быть спутанными и смутными, и, кроме того, их анализ, коего ближайшие продукты в свою очередь подлежат дальнейшему анализу, оказывается возможным весьма многообразным и видоизменяющимся способом. Каждое отклонение в анализе могло бы привести тогда к другому образованию имени, выраженному в письме, подобно тому как в новейшее время, о чем уже было сказано выше, даже в сфере чувственного, соляная кислота по-разному изменяла свое название. Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще.

Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать по буквенному письму, следует рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство, поскольку оно переводит дух от чувственного конкретного к обращению внимания на нечто более формальное — на звучащее слово и на его абстрактные элементы — и тем делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего сознания в субъекте. — Достигнутая 'привычка впоследствии уничтожает своеобразность буквен-

419

ного письма — как обходного лупи в интересах зрения — через слышимость, также приводящую к представлениям предметов, превращая таким образом это буквенное письмо для нас в иероглифическое, так что нам при пользовании им не нужно иметь перед собой в сознании посредничества звуков. Напротив, люди, которые имеют небольшую привычку к чтению, произносят прочитанное вслух, чтобы понять его в его звуках. Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе в качестве способности к абстракции, приобретенной первым упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо. Слышимое или временное, и видимое или пространственное, имеют, правда, каждое свою собственную основу первоначально одинакового значения с другой; но у буквенного письма есть только одна основа, и к тому же в том правильном соотношении, что видимый язык относится к звучащему только как знак; интеллигенция обнаруживается непосредственно и безусловно при содействии речи. — Опосредствование представлений через нечувственную сторону звуков обнаруживается затем в своеобразно существенных чертах в последующем переходе от деятельности представления к мышлению — в памяти}

Третий отдел АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

§ 553Понятие духа имеет в духе свою реальность. То, что она в тождестве с понятием духа существует как знание абсолютной идеи, — есть необходимая сторона того, что свободная в себе интеллигенция в своей действительности освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его, формой. Субъективный и объективный дух следует рассматривать как тот путь, на котором получает свое развитие эта сторона реальности или существования.

§ 554Абсолютный дух есть в такой же мере вечно внутри себя сущее, как и внутрь себя возвращающееся и возвращенное тождество; единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (Urteil) на себя и на знание, для которого она существует 'как тановая. Религию—как эта высшая сфера может быть охарактеризована в общих чертах — можно рассматривать в та-

420

кой же мере исходящей из субъекта и в нем находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей общине (Gemeinde).

[Что как здесь, так и вообще вера не противоположна знанию, что, скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего, — на это было указано выше, в § 63, прим. — Что в наши дни так мало знают о боге и так мало останавливаются на его объективной сущности, но тем больше говорят о религии, то есть о присутствии его в субъективном сознании, и то, что требуют именно религии, а не истины как таковой, — все это содержит в себе по крайней мере то правильное определение, что бог как дух должен быть постигнут как присутствующий в своей религиозной общине.]

§ 555Субъективное сознание абсолютного духа в самом существе своем есть процесс, непосредственное и субстанциальное единство которого есть вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, содержащая в себе одновременно и это непосредственное единство и его же, как отношение упомянутых различных определений, — в благоговении, в скрытом или вовне выраженном культе перешла в процесс, направленный к снятию противоположности духовного освобождения, к тому, чтобы через этот посредствующий момент подтвердить ту первую уверенность и достигнуть ее конкретного определения, именно примирения с действительностью духа.

А. ИСКУССТВО

§ 556Форма этого знания в качестве непосредственной (момент конечности в искусстве), — с одной стороны, распадается на произведение, имеющее характер внешнего, обыденного наличного бытия — на субъект, его порождающий, и на субъект, созерцающий его и перед ним преклоняющийся; с другой стороны, эта форма есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала — конкретной формы, порожденной субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи, в такой мере просветленной для ее выражения творчески воплощающим духом, что эта форма ни на что другое, кроме идеи, и не указывает, — форма красоты.

421

§ 557Чувственная внешность в прекрасном, форма непосредственности как таковой, есть в то же время определенность содержания, и бог наряду со своим духовным определением содержит еще и определение природной стихии или наличного бытия.— Он содержит так называемое единство природы и духа, то есть единство непосредственное, форму созерцания; следовательно, не духовное единство, в котором природное полагалось бы только как идеальное, как снятое, и духовное содержание оставалось бы в отношении лишь к самому себе; абсолютный дух не может проявлять себя в такого рода сознании. — Правда, с субъективной стороны религиозная община является нравственной, потому что она знает свою сущность как духовную, и ее самосознание и ее действительность подняты здесь до субстанциальной свободы. Однако, будучи отягощена непосредственностью, свобода субъекта есть только обычай, не имеющий ни бесконечной рефлексии в себя, ни внутреннего характера совести; в этом смысле получает свое определение и в дальнейшем развитии благоговение и культ в религии прекрасного искусства.

§ 558Искусство для творимых им созерцаний нуждается не только в данном ему извне материале, куда относятся также и субъективные образы и представления, но для выражения духовного содержания оно 'нуждается и в данных природных формах по тому их значению, которое искусство должно предчувствовать и сознавать (ср. § 411). Из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение.

[Этим решается вопрос о принципе подражания природе в искусстве, по поводу которого невозможно никакое соглашение с другим столь же абстрактным противоположным принципом, пока природное берется только с его внешней стороны, а не как форма природы, выражающая собою дух,— характерная, полная смысла форма.}

§ 559Абсолютный дух не может быть раскрыт в такого рода единичности оформления; дух прекрасного искусства является поэтому ограниченным народным духом, коего в себе сущая все-

422

общность в процессе дальнейшего определения ее богатства распадается на неопределенное множество богов. Вместе с существенной ограниченностью содержания красота вообще становится лишь проникновением в созерцание или образ посредством духовного начала,— становится чем-то формальным; так что содержание мысли или представление, равно как и материал, которым мысль пользуется для своего воплощения, может быть весьма разнообразным и даже несущественным, а самое творение между тем все-таки может быть чем-то прекрасным и произведением искусства.

§ 560Односторонность непосредственности в идеале содержит (§ 556) противоположную односторонность, состоящую в том, что идеал есть нечто созданное художником. Субъект есть формальная сторона деятельности, а произведение искусства только в том случае является выражением бога, если в этом выражении не заключается никакого признака субъективной особенности, но внутреннее содержание присущего ему духа воспринято во всей чистоте и порождено без примеси этой субъективной особенности и связанной с ней случайности. Но поскольку свобода простирается только на мышление, постольку преисполненная этим присущим ей внутренним содержанием деятельность — вдохновение художника — проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту,— и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой (mit technischem Verstande) и внешними механическими приемами. Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (der freien Willkür), а художник—мастером бога.

§ 561В упомянутой преисполненности бытия (Erfülltsein) примирение является, таким образом, началом в том смысле, что оно осуществляется непосредственно в субъективном самосознании, которое, таким образом, внутри себя уверенно и радостно, оно лишено глубины и сознания своей противоположности по отношению к в себе и для себя сущей сущности. По ту сторону происходящего в таком примирении завершения красоты в классическом искусстве находится искусство возвышенного: символи-

423

ческое искусство, где соответствующее идее оформление еще не найдено и мысль изображается, скорее, как выходящая за пределы формы и с ней борющаяся, как отрицательное отношение к ней, в которую она в то же время стремится воплотиться. Смысл и содержание свидетельствуют тем самым о том, что бесконечная форма еще не найдена, еще не опознана, еще не сознала себя как свободный дух. Это содержание выступает лишь как абстрактный бог чистого мышления или как стремление к нему, которое неустанно и не находя себе применения проходит через все оформления, не будучи в состоянии достичь своей цели.

§ 562Другой род несоразмерности идеи и ее оформления состоит в том, что бесконечная форма, субъективность, не представляет собой, как в упомянутой крайности, только поверхностной личности, а представляет собой самое внутреннее и бог познается не только как ищущий своего оформления и как находящий свое удовлетворение во внешней форме, но как такой, который находит себя лишь внутри себя и тем самым в духовном дает себе свое адекватное оформление. Вот почему искусство — романтическое — отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты; оно изображает его снисходящим до явления; божественное изображается как внутреннее существо во внешности, само себя от этой последней освобождающее, почему внешность и может выступать здесь как нечто случайное по отношению к ее значению.

[Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе прогрессивно развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное, прежде всего определений, которым соответствует та или иная сторона культа; далее, познание мирского самосознания, сознание того, что является в человеке его высшим назначением, словом, познание того, чти природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и науки,— все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую целокупность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что история религий совпадает со всемирной историей.

По поводу тесной связи искусства с религиями следует сделать само собой напрашивающееся замечание, что изящное ис-

424

кусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является конкретная, внутри себя ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность. В тех религиях, в которых идея еще не открылась в своей свободной определенности и еще не познана как таковая, потребность в искусстве все еще заявляет о своих правах, чтобы в созерцании и фантазии довести до сознания представление о сущности. Больше того, искусство есть даже единственный орган, посредством которого абстрактное, неясное внутри себя, из природных и духовных элементов беспорядочно сплетенное содержание может стремиться подняться до сознания. Но это искусство заключает в себе и некоторые недостатки; и именно потому, что оно имеет столь ущербное содержание, неудовлетворительна и его форма; ибо это содержание потому и неудовлетворительно, что оно не содержит формы имманентно в себе самом. Изображение носит на себе черты чего-то безвкусного и неодухотворенного, потому что и само внутреннее существо еще отмечено здесь отсутствием духовности и потому не обладает мощью свободно пронизывать внешнее, придавая ему значение и оформленность. Изящное искусство, напротив, обусловливается самосовнанием свободного духа и тем самым сознанием несамостоятельности чувственного и вообще всего только природного по сравнению с духом; оно делает все чувственное исключительно выражением духа; внутренняя форма есть здесь то, что только само себя и выражает.— В связи с этим находится дальнейшее, более высокое соображение о том, что выступление искусства на сцену истории знаменует собою гибель религии, еще прикованной к чувственной внешности. Поскольку искусство придает, по-видимому, религии ее высшее просветление, выражение и блеск, постольку оно тем самым уже возвысило ее над ее ограниченностью. Гений художника и зрителей с их собственным смыслом и ощущением сливается с той возвышенной божественностью, выражение которой достигается в произведении искусства, находит в нем удовлетворение и освобождение; созерцание и сознание свободного духа обеспечено и достигнуто. Изящное искусство выполнило со своей стороны то же, что и философия — очищение духа от состояния несвободы. Та религия, в которой и благодаря которой только и возникает потребность в изящном искусстве, имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее; благоговейно почитаемые изображения суть безобразные идолы, получающие значение чудодейственных талисманов, имеющих силу в отношении потусторонней, лишенной всякой духовности объективности; кости мертвых несут ту же, если даже

425

не лучшую службу, чем такие изображения. Изящное искусство есть, однако, лишь некоторая ступень освобождения, а еще не само это высшее освобождение.— Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли,— стихии, в которой чистый дух только и существует для духа, представляя собой освобождение и предмет благоговения, отсутствует также в чувственнопрекрасном содержании произведения искусства и в еще большей мере в упомянутой внешней безобразной чувственности.]

§ 563Будущее изящного искусства (как и присущей ему религии) заключено в истинной религии. Ограниченное внутреннее содержание идеи, взятое в-себе-и-для-себя, переходит во всеобщность, тождественную с бесконечной формой,— в созерцание, в непосредственное, связанное с чувственностью знание, опосредствующее себя внутри себя, в наличное бытие, которое само есть знание, — в откровение, так что принципом содержания идеи является определение свободной интеллигенции, и содержание это в качестве абсолютного духа существует для духа.

В. РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ § 564В понятии истинной религии, то есть той, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание — то есть принцип, вследствие которого субстанция является духом, — в качестве бесконечной для себя сущей формы есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть само обнаружение. Дух только постольку есть дух, 'поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя.

[Представлению древних о Немезиде, согласно которому божественное начало и его деятельность в мире постигались еще абстрактным рассудком лишь как уравнивающая сила, разрушающая возвышенное и великое, Плртон и Аристотель -противопоставили мысль, что бог не завистлив. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям •последнего времени, будто человек не может 'познать бога; эти уверения (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выстав-

426

ляются в пределах религии, которая со всей определенностью называет себя богооткровенной. Согласно таким уверениям, это, скорее, была бы такая религия, в которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге». Вообще, если слову «бог» придавать в религии серьезное значение, то и определение ее можно и должно начинать с него, как с содержания и принципа религии, и, если ему отказать в само откровении, тогда и его содержание сведется всего лишь к тому, что ему будет приписана зависть. А слово дух, если оно должно иметь какой-либо смысл, тем более содержит в себе моменты само откровения.

Если принять в соображение трудность познания бога как духа, не позволяющую нам удовлетвориться простыми представлениями веры, но заставляющую нас перейти к мышлению— сперва к рефлектирующему рассудку, а затем и к понимающему мышлению, то почти не придется удивляться тому, что столь многие — в особенности теологи, обязанные преимущественно заниматься этими идеями,— впали в искушение легко покончить со всеми относящимися сюда трудностями и, таким образом, охотно приняли то, что им предлагалось в целях такого облегчения; самым же легким является указанный выше результат — что человек ничего не может знать о боге. Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух,— для этого требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком β боге. — См. основательное разъяснение этих положений в сочинении, откуда они взяты: Афоризмы о знании и незнании и т. д. R. Ф. Г[еше}ля, Берлин, 1829}

§ 565Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в себе и для себя сущий дух природы и духа, по форме же он есть прежде всего субъективное знание представления. Это последнее, с одной стороны, сообщает моментам его содержания самостоятельность и делает их взаимными предпосылками друг друга, а также следующими друг за другом явлениями и некоторой связью протекания их соответственно конечным определениям рефлек-

427

сии; с другой стороны, такая форма конечного способа представления снимается в вере в единый дух и в благоговении культа.

§ 666В этом разделении форма отделяется от содержания, и в первой различные моменты .понятия отделяются друг от друга как особые сферы или элементы, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание; а) в 'качестве вечного содержания, в своем обнаружении остающегося при самом себе; β) в качестве различения .вечной сущности от обнаружения, становящегося в силу этого различения миром явлении, в который вступает содержание; γ) в качестве бесконечного возвращения и примирения

мира с вечной сущностью, возвращения ее из явления в единство ее 'полноты.

§ 567а) В моменте всеобщности — сфере чистой мысли или в абстрактной стихии сущности — абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предположенное, однако не остающееся замкнутым, но в качестве субстанциальной мощи в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли. В этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя в качестве своего сына и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух.

- § 568ß)Ho в моменте особенности суждения это конкретное вечное существо есть то, что заранее предположено, и его движение есть порождение явления, распадение вечного момента опосредствования, единого сына, на самостоятельную противоположность, с одной стороны,— неба и земли, стихийной и конкретной природы, с другой стороны,— духа, как находящегося с ней в известном отношении, следовательно, как конечного духа, который в качестве крайности сущей внутри себя отрицательности приобретает самостоятельное существование в качестве зла. Он

428

является такой крайностью вследствие своего отношения к противостоящей ему природе, а тем самым к своей собственной природности, в сфере которой он в качестве мыслящего направлен в то же время на вечное, хотя и остается только во внешнем отношении к нему.

§ 569γ) В моменте единичности как таковой,— именно в моменте субъективности и даже самого понятия, поскольку оно рассматривается в смысле возвращающейся к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности,— раскрывается 1) в качестве предпосылки всеобщая субстанция, воплотившаяся, исходя из своей абстракции, в единичное самосознание, каковое самосознание как непосредственно тождественное с сущностью переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе. Далее, однако, это непосредственное и тем самым чувственное существование абсолютно конкретного полагает себя в суждение и отмирает в страдании отрицательности, в которой оно в качестве бесконечной субъективности становится тождественным с самим собой и тем самым в качестве абсолютного .возврата из отрицательности и всеобщего единства всеобщей и единичной сущности превратилось в нечто существующее для себя — в идею вечного, но живого и в мире непосредственно присутствующего Духа.

§ 5702) Эта объективная целокупность есть в себе сущая предпосылка для конечной непосредственности единичного субъекта. По отношению к последнему эта целокупность сначала есть поэтому иное и данное в созерцании, но при этом созерцается в себе сущая истина; в силу такого свидетельства духа в этом ином оно вследствие своей непосредственной природы определяет себя сначала как нечто ничтожное и злое. Далее, по образцу своей истины, посредством веры в единство всеобщей и единичной сущности, осуществленное в нем в себе, это иное является также движением, в котором оно стремится к отчуждению от своей непосредственной природной определенности и от своей собственной воли и к слиянию в страдании отрицательности с тем образцом и его в себе бытивм и, таким образом, к познанию себя в единстве с первым существом. Таким образом, 3) через это

429

опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в себе и для себя сущего духа как всеобщего.

§ 571Эти три умозаключения, составляющие одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой, являются его откровением, раскрывающим его жизнь в круговороте конкретных образов представления. Из расхождения между собою, а также из временного и внешнего следования друг за другом образов развитие опосредствования концентрируется в своем результате, в смыкании духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа внутри себя самого. В этой форме истины истина является предметом философии

[Если полученный результат, для себя сущий дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только & формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как в себя сущий и как объективно само развивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя внутри себя в качестве абсолютного — иронией. Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание и тем самым сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана им и, заверяя, будто она стоит на высшей ступени религии и философии, на самом деле впадает в пустой произвол. И лишь поскольку чистая бесконечная форма, при себе сущее само обнаружение, сбрасывает односторонность субъективного, в которой она представляет собой суетность мышления,— лишь постольку она есть свободное мышление, которое имеет свое бесконечное определение в то же время в качестве абсолютного, в себе и для себя сущего содержания, владея им как объектом, в коем оно в такой же мере остается свободным. В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания.!

430

• С. ФИЛОСОФИЯ-§ 572Эта наука постольку представляет собою единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных оформлений становится в целокупности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные оформления не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.

§ 573Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм,— с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением,— а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предположением. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание в себе и для себя сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно, в заключение, постигает свое собственное понятие, то есть оглядывается назад только на свое же знание.

[Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным, это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность не только познать это различие, но и его обсудить или, точнее говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на ос-

431

нове этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь,— а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть исти.на для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который в качестве творческого начала является в человеке его духом. Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это не мешает тому, чтобы дух свое содержание, которое в качестве религиозного, по существу, спекулятивно, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применил бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным. Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, то есть для формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (рационализм), то он делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя им враждебной. Другое дело, если она восстает против понимающего разума и против философии вообще и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особенности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения, и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же самому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.

Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии,— именно, что она слишком мало содержит бога,— стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее

432

в пантеизме,— именно, что она содержит в себе слишком много бога; и это до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства,— значения голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этой ступени образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о Всеедином, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии приносило больше чести то, что они обвиняли какую-нибудь философскую систему, например спинозизм, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср. § 71, прим.). Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о боге, полном содержания, и возникает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог согласно философии есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (§ 72) — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далайламы, египтяна-

433

ми быков и т. д.— всегда представляет собой почитание некоторого предмета, даже во всех своих абсурдных определениях все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребывающих вследствие этого в твердой нерушимой субстанциальности. При такой предпосылке приходится и при в себе и для себя сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистической,— и согласно ей все, то есть все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог.— Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождает представление о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, неспособны или не хотят этого понять,— ибо как раз понимания понятия они не хотят,— то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой-либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в себе и для себя сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее в качестве бога, словом, что и какому-либо другому человеку может прийти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения

434

его можно найти в религиозных книгах индуизма. Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько. наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхргавадгиты и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля стр. 162) Кришна говорит о себе: «Я—дыхание, живущее в теле живых существ; я—начало, середина живого, и в то же время его конец.— Среди светил я— сияющее солнце, среди ночных светил — луна. Среди священных книг я — книга гимнов, я — из чувств чувство, я — ум живых, существ и т. д. Среди Рудров я—Шива, я—Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и т. д. Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы. без меня, и т. д.»

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее из всего существующего, а не за все; повсюду проведено. различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой и одной среди них существенной, которая и является им. И если в начале приведенного места сказано, что он есть начало, середина и конец живого, то эта целокупность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмом,— скорее, следовало бы сказать, что бесконечно разнообразный эмпирический мир, все существующее сведено к ограниченному множеству существенных предмете» (wesentliche Existenzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра в т. д. растворяются в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и ел.); Кришна говорит: «Я—первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск солнца и луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем

435.

живом и т. д., ум разумных существ, сила сильных и т. д.» Ои прибавляет далее, что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит только ему же, — посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну высшего и неизменного, что трудно 'проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее и т. д. Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений,— говорит Кришна,— тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васудева (то есть Кришна) есть всё; нелегко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена. Глупцы считают меня видимым—меня невидимого, непреходящего и т. д.». Это всё (АН), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как элеатское Единое и спинозовская субстанция, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее, вся совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях как акцидентальное, которое не существует в себе и для себя, но свою истину имеет в субстанции, в том Едином, которое, в отличие от упомянутого акцидентального, одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли внутри себя самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются 'богами. Колбрук и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно внутри себя, до такой степени, как бы сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом. И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей (Alles) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем, монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне се-

436

бя в качестве самостоятельного бытия — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм вследствие поверхностности его .представлений также и монотеизмом. Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса,— скорее, это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многообразием 'конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо если бы 'мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считали бы даже возможным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.

Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой — на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джалаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается *. Чтобы дать более ясное представление о его поэзии, я не могу удержаться, чтобы не привести несколько отрывков, которые с удивительным искусством были переведены г. Рюккертом. Вот они:437

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обыкновенно называют пантеистическими. Относительно философии, которым было дано именно это название, например элеатской или спинозовской, уже раньше (§ 50, 'прим.) было замечено, что 'они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (Alles), скорее, вовсе· не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении 'представления о ми-

III. Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел. Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная

космическая сфера» Наполненная мириадами снов, и в каждом сне я увидел единое. Воздух, огонь, земля и "вода — все в одно слилось, Разбить не смея единство одного. Сердце всего живущего между землей и небом, Хвалу тебе воздав, единства одного не смеет миновать. V. И хотя солнце есть лишь отблеск твоего сиянья, Мой свет и твой в основе лишь одно. И если небо лишь у ног твоих кружащаяся пыль, То наши существа всегда одно и то же. Небо станет пылью и пыль превратится в небо, Твоя же сущность и моя навеки в едином слиты. Как проникают в узкую темницу сердца К нам нисходящие с небес слова о жизни? Как укрывается луч солнца в скорлупке хрупкой камней

драгоценных? Чтобы снова ярче и сильней из нее блеснуть потом? Как Может земля, впитавшая болотистую тину, Расцвесть вдруг садом пышных роз? И немая раковина, выпившая водяную каплю, Как превратилась в жемчужину, где отражается вся радость

солнца? О сердце! Струишься ли ты потоком или от жара тлеешь, Поток и жар в основе есть вода, была бы лишь она

твоей и чистой.

IX. Тебе скажу я, как человек впервые создан был из глины: Когда в ту глину бог вдохнул дыхание любви. Тебе скажу я, почему небесный свод вращается все время: Это престол госпо наполняет его извечным отражением

своей любви. Тебе скажу я, почему все время дуют утренние ветры: Чтобы всегда свежо колыхать розовые сады любви.

Тебе скажу я, почему и ночь себя укутывает вечно покрывалом: Чтоб мир облечь в святой шатер любви.

Могу тебе я объяснить загадку каждую творенья: Ибо для всех загадок разгадка есть любовь.

XV. Хотя все скорби жизни прекращает смерть, Жизнь от нее всегда бежит в смятенье.

438

ре — акосмическими. Всего точнее их можно определить как системы, которые абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно, скорее, сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род, притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа.

Все эти способы представления и системы исходят из одной всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем об его отношении к миру. В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру. Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и,— чтобы иметь бога только в вере или сознании,— отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за

Так в страхе пред любовью бьется сердце, Как будто чует смерти приближенье.

Ведь при светлом пробужденье любви

Мрачный деспот «я» бежит бессильно прочь.

Его назад гони ты в прожитую ночь

И радостно дыши сиянием зари. Кто сможет распознать в этой поэзии, высоко парящей над всем внешним и чувственным, то прозаическое представление, которое создается так называемым пантеизмом и которое низводит все божественное к внешнему и чувственному? Подробные сообщения, которые в своем сочинении «Антология восточной мистики» делает нам господин Толук о стихах Джелаледдина и других поэтов, даются как раз с той точки зрения, о которой здесь идет речь. Во введении господин Толук дает доказательство того, как глубоко его дух овладел мистикой, и там же он определяет точнее и характер восточной мистики, а равно и западной и христианской в их противоположности к восточной. При всем своем различии они имеют общее определение — быть мистикой. Сочетание мистики с так называемым пантеизмом, говорит он на стр. 33, заключает в себе внутреннюю жизненность души и духа, которая, по существу, и состоит в уничтожении того внешнего всего, которое обычно приписывается пантеизму. В остальном господин Толук придерживается обычного смутного представления о пантеизме. Более основательное исследование этого представления не вызывало, собственно, какого-либо интереса при эмоциональной точке зрения нашего автора. Совершенно очевидно, однако, что сам он находится в состоянии поразительного увлечения такой мистикой, которая по обычному представлению должна быть названа совершенно пантеистической. Там, однако, где он сам пускается в философствование (стр. 12 и ел.), он не выходит за пределы обычной точки зрения рассудочной метафизики и ее некритических категорий.

439

этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д., а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в: связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против 'нее, то уместно будет напомнить еще о том, что поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята,— то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что, как только услышат о единстве, — а отношение одновременно содержит в себе и единство,— остаются при совершенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, как только то, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе, скорее, нечто ей противоположное. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества,—или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества),— и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос и заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие и все различие всех естест-

440

венных неорганических и живых вещей покоится исключительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных определенностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определенностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований.— Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непосредственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества. Те, кто это свое собственное измышление использует для осуждения философии, рассматривая отношения бога к миру, приходят к тому убеждению, что в этой категории отношения один, но только один момент, и именно момент неопределенности, составляет тождество. На этой-то половинчатости усвоения они затем и останавливаются и выступают с фактически ложным заверением, будто философия утверждает тождество бога и мира, и, поскольку для них одновременно и то и другое — как мир, так и бог — обладает прочной субстанциальностью, они доходят до утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пантеизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение это содержит совершенно непонятное для них противоречие. Поэтому им и приходится остаться тогда при совершенно неопределенном представлении этого отношения, как и ближайших способов его определения, например, вездесущности, провидения и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями,— это вполне понятно. Но если развитой ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию, Однако, если бы люди, придерживающиеся представлений

441упомянутого неразвитого ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога — так, чтобы эту веру сделать для себя в определенном представлении непосредственно близкой,— в какие трудности запутала бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность чувственно воспринимаемых вещей?— Ведь не захотели же бы они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках между вещами, то есть в порах физиков, каковые поры представляют собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой пантеизм пространственности— свое «все», определенное как внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его отношении к миру способность действовать на заполненное пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действительности на бесконечную материальность,— с тем дурным представлением, которое они называют пантеизмом, или учением о Всеедином, в качестве только необходимого следствия из их собственных дурных представлений о боге и мире. Совершенно так же и навязывание философии пресловутого единства и тождества есть столь большая беззаботность в отношении справедливости и истины, что она может найти свое объяснение разве только в трудности выработать себе мысли и понятия, то есть не абстрактное единство, а многообразные способы его определенности. Если устанавливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излишним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не подвергающимся сомнению, что философия есть 'пантеизм, система тождества, учение о Всеедином, так что того, кто оказался бы не знающим этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об известном предмете, или человеком, который ради какой-то особой цели прибегает к уловкам.— Побуждаемый хором этих голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мнимого факта. Ибо о внешней концепции понятий, как простых фактов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противоположности, можно вообще говорить прежде всего только экзотерически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, как равно рассмотрение познания и понятий, есть уже сама философия.]

Гегель, Сочинения, т. Ill, M., Госполитиздат, 1956, стр. 132—136, 248—249, 250— 252, 258—271, 343—364. Перевод Б. А. Фохта

00.htm - glava39

Отдел седьмой

ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИЕ СТАТЬИ

442

443

444

00.htm - glava40

ПО ПОВОДУ «ОБРАЩЕННЫХ» (АНТИКРИТИКА)

11 ЯНВАРЯ 1826После 'вчерашнего второго представления новой пьесы Раупаха «Обращенные» разрешите мне сделать некоторые антикритические замечания по поводу критики, которую Вы поместили об этом в третьем номере «Шнелльпост», причем я предоставляю Вам судить, можете ли Вы печатать в Вашей брызжущей юмором газете тех, кто не расположен к остротам.

Первое замечание касается отношения Вашей критики к вчерашнему спектаклю. При первом представлении зал, как Вы видели, не был полон, оба ряда лож пустовали! Я от всего сердца соглашаюсь с тирадами одного нашего знакомого, который разгорячился, не найдя живого интереса к новой пьесе автора, уже обогатившего сцену многими популярными произведениями. Подходя довольно поздно к театру, этот знакомый ожидал, как он говорил, найти перед дверьми очередь, которая либо уже заранее хлопает в ладоши, переходя от наружного холода к внутреннему теплу, либо же заставляет предчувствовать свершение того, что написано: смотри, ноги тех, кто пинками вышвырнет тебя, уже стоят у ворот. Ни того, ни другого, — а равнодушие всегда самое худшее. Далее можно было бы надеяться, что в Вашей газете появится извещение о пьесе, по крайней мере чтобы обратить внимание публики на интерес, который могла бы вызвать у нее новая пьеса. Но такое равнодушие, которое обнаруживалось ко второму представлению, как, впрочем, и к первому, положившему почин, не может ободрить ни актеров, η!! автора. Если зрители, случайно собравшиеся вечером, ока-

445

зались того сорта, которые ходят лишь à la fortune du pot *, только чтобы разогнать скуку несколько лучше, чем это можно было бы сделать дома,— то и после первого и второго представления, дававшихся перед инертной массой, ни поэт, ни актер, ни

сама дирекция не знают, как обстоит дело с их пьесой и игрой в глазах публики.

Статья «Шнелльпост» об «Обращелных» была не такой, чтобы обратить равнодушие и инертность в сочувствие и участие. Статья, правда, отдает должное игре всех актеров, называя ее не только удовлетворительной, но отличной, даже превосходной. Эта гармония наслаждения уже не является чем-то обыденным. Насколько различным благодаря подобного рода гармонии и дисгармонии было впечатление от последних спектаклей «Дон Жуана» и «Армиды»!

Признание, которое получили у Вас достижения актеров, позволяет мне, однако, поставить вопрос — не должен ли был поэт со своей стороны выполнить основную задачу, рисуя ситуации и характеры, в которых превосходные исполнители, чьи достоинства мы знаем, оказались в состоянии развить и проявить свои дарования. Ничто не может помочь, когда превосходные актеры напрягают все силы своих талантов в посредственных ролях; в таких ролях легко могли бы показать себя с лучшей стороны посредственные таланты, но превосходные произведут, скорее, посредственный эффект. Так я на «Пизанском принце» страдал от противоречия между тем, чего г-н Бешорт и сама мадам Штих сумели достичь в своих ролях, и тем, на что они сами по себе способны.

Подойдем, однако, ближе к Вашей критике; она предпочитает заниматься фабулой пьесы, действием или, скорее, недостатком действия. Вы пускаетесь в характеристику общей манеры г-на автора. Прежде всего я подчеркиваю в этой характеристике как основное то, что автор чересчур привязан к игре с несущественным, случайным, что его комедии развиваются по воле слепого случая, задача которого насильственно преувеличена. Я знаю лишь немногие пьесы Раупаха, но хочу, несмотря на это, сразу же вновь поставить вопрос — причем не более общий: что же делать со случайным, несущественным, как не играть с ним? — но более частный: не это ли именно — игра случайным, несущественным — является природой комедий? Как раз на этой почве возникает веселая жизненная путаница, которую вы требуете для комедии. Итак, одна часть путаницы в «Об- На то, что бог пошлет (франц.).

446

ращенных» принадлежит к этому веселому роду; другая, правда, имеет более серьезный характер, но, когда комедия целиком отказывается от серьезного, она опускается на деле до фарса и еще ниже. Если Вы, впрочем, склонны рассматривать эту пьесу как фарс — хотя бы с одной только стороны или в момент каприза, — то я еще 'склонен считать это за комплимент, больший, чем когда публика перекрещивает комедию в драму, как мы видели в .последнее время, и автор сам оказывается при этом кумом. Если бы понадобились авторитеты, чтобы оправдать не только веселое в комедиях, то прежде всего я упомянул бы Аристофана, в большей части пьес которого, воспринимаемых нами как фарс, главный интерес вызывает вместе с тем самая горькая серьезность, и притом политическая, и во всей своей серьезности. Я мог бы продолжать и вспомнить шекспировские комедии, однако я нахожу, что Вы противопоставляете веселое не столько серьезному, сколько случайному и насильственному преувеличению случайности, и хочу здесь заметить лишь следующее: мне кажется, что в новой комедии найдено верное отношение как раз в том, что серьезные конфликты, конфликты более глубоких, благородных страстей, более достойных характеров — вытекают из комической путаницы второстепенных персонажей.

Следует рассмотреть более детально, каким образом вводится случайное. Я не знаю «Зимней ночи», «Исидора и Ольги» Раупаха и других его вещей, поставленных прежде на сцене; то, что я слышал об этих пьесах, заставляет меня предположить, что драматический талант г-на Раупаха, возможно, приобрел с тех пор веселый, более естественный характер и избрал более счастливое поприще; было бы несправедливым переносить предубеждения, возникшие под влиянием первых произведений, на анализ других. Так, в новой пьесе я совершенно не нашел душевной дисгармонии «в самой себе», столь же мало как в Критике и Антикритикв и в«Алангху». Почему бы автор, давший нам «Обращенных», не мог сам обратиться, в особенности если то, что прежде отталкивало, скорее, относилось к рассудочным воззрениям на известную сферу внешних обстоятельств или к теории искусства, чем к самому таланту. Только недостаток таланта непоправим; но и такой талант, который был бы способен давать отрадные плоды, с трудом отделим от ложного, пагубного направления, если он погряз в самодельных тонкостях какой-либо теории искусства и оправдывает первые с помощью второй.— Мне доставило удовольствие представление «Алангху», которое я посмотрел два дня спустя после «Обращенных». Когда я читал в Вашей статье, что г-н Раупах находит удовлетворение в игре

447

с несущественным, случайным, то «Алангху» приходила мне на ум еще больше, чем «Обращенные»; и я хочу прежде всего объясниться, в каком смысле я, пожалуй, согласен с тем, что г-н Раупах не принимает случайного всерьез. В «Алангху» завязка создается ревностью одного из вождей орды и его союзом с фанатизмом и высокомерием ламы, развитие действия — богом из напоминающей фейерверк машпнерии, поражающим молнией жреца, подобно тому как в «Обращенных» оно создается благодаря появлению призрака (который, впрочем, используется здесь в фарсовом духе). Подобные мотивы принадлежат, конечно, к самым избитым театральным трюкам, и легко было бы по требовать от поэта, чтобы он поразил нас чем-то случайным, более пикантным благодаря новизне. На деле, однако, изобретение событий не следует считать особенно большой заслугой, они дают лишь внешние рамки для характеров, страстей и ситуаций, для подлинной материи искусства. Фабулы, которые Софокл обработал в «Антигоне», «Электре» и т. д., были, пожалуй, тоже очень избитыми историями; точно так же рассказы, обработанные Шекспиром, взяты из хроник, новелл, известных историй и по меньшей мере не являются его изобретением. Суть дела прежде »сего в том, 'что вложил поэт в подобные рамки. В «Алангху» г-н Раупах дополнил эти рамки, возможно, небрежно и инертно воспринятые, обстановкой татарской орды, быть может, также не слишком развернутой, которая, однако, чисто внешне сразу же способствовала изгнанию той расплывчатой, плаксивой чувствительности, той плаксивой, тусклой и часто плохой морали или же судорожной страстности ограниченной или превратной души,— которым мы так долго сострадали, что выплакали свои слезы. И вместо давно опротивевшей нам картины поэт вновь ввел в его театральные права дитя природы. Мы могли бы примириться с незначительностью, возможно, даже тривиальностью рамок, ибо они являются лишь внешним условием введения главной фигуры — естественного, полного жизни и души образа, обрисовка которого дала актрисе возможность развить все стороны ее таланта, сердца и духа и создать перед нашими глазами увлекательную картину сочетания огненной, беспокойной, деятельной страстности с наивной, обаятельной юностью; живейшей, решительнейшей энергии — с полной чувства и остроумия кротостью и грацией. Такая главная фигура очень быстро низводит обстановку до несущественных случайностей, хотя бы последняя и была изобретена с большим старанием.

Но по поводу «Обращенных» Вы говорите не столько о случайных случайностях, сколько о вынужденных, о насильственно

448

преувеличенной задаче, созданной в результате искусственного случая. Если, по-видимому, отношения двух молодых влюбленных,— чей темперамент благодаря их естественной, но еще безрассудной или невоспитанной живости, доходит до запальчивости друг против друга и разделяет их вплоть до вражды,— не вызывают Вашего упрека, то этот упрек, напротив, всецело попадает в старого графа, который, желая сохранить племяннику возлюбленную, заставил обвенчать с ней себя, потом получил у папы развод, разыграл собственную смерть и погребение и теперь в развитии пьесы выступает как отшельник. Не слишком ли такое великодушие странно само по себе, не слишком ли оно странно для комедии,— об этом можно, пожалуй, судить по-разному, но я не мог бы указать, как прийти тут к обоснованному мнению. Однако здесь следует вспомнить, что предпосылка, которую имеет каждая драма, основана на поступках и событиях, предшествовавших началу действия; больше или меньше вероятности (которая помимо всего очень относительная вещь) в том, что уже лежит позади, не может нас особенно сильно печалить; что для нас существенно, это введенная таким образом ситуация сама по себе; она — то настоящее, которое должно быть интересным и в комедии пикантным. Мы и так давно привыкли мириться и в самой трагедии со многим в отношении предпосылок. Я приведу следующий пример, который запомнился мне благодаря частым объяснениям одному знакомому: в «Лире» предпосылкой является передача его царства и то, что он совсем не догадывался, совсем не знал о дурном сердце своих обеих старших дочерей (это ни в коем случае нельзя назвать дурными убеждениями) и о неприкрытой низости своих обоих господ зятьев. Всегда само по себе чрезмерно требование— признавать такую предпосылку допустимой, хотя бы ее хотели рассматривать только как внешнее условие для драмы развивающейся отсюда безумной скорби.

Но само собой разумеется, что поэт должен делать нюансы в этой тождественности двух молодых характеров, расчленив ее на женственность и мужественность, и именно так, что женщина при этом могла бы только выиграть. В связи с этим здесь можно более обстоятельно вспомнить ту перемену, тонко разработанную поэтом, которая, будучи доверена артистке, известной нам как Юлия своего Ромео, необходимо должна была произвести свое действие — разбудить старое чувство и надежду; в Клотильде этот переход происходит в прекрасной последовательности, прелесть которой тем привлекательнее, чем более она в то же время полна внутренней правды. Настроение первой ситуации

449

раскрывается в том еще не оживленном, но спокойном и благородном чувстве безболезненной печали, чуждой сентиментальности и жалоб,— печали воспоминания, ставшего бесчувственным, но оставшегося интересным. Этот покой нарушается при свидании Клотильды с Торквато; первый момент напоминает нам здесь Юлию, с тем, конечно, различием, что в Юлии любовь пробуждается в неведении, а в Клотильде — из сна, в который любовь погрузилась, и внешнего припоминания чувства, испытанного там, как никогда прежде; но обе охвачены одним и тем же чарующим смущением. Смущение Клотильды — робость перед самой собою, как и перед Торквато,— становится поэтому более богатой сценой: поза и положение рук остаются прежними, глаза, которые прежде привыкли видеть все в таком живом движении, не решаются сперва взглянуть, их немоту нарушает то и дело колыхание груди, не становящееся вздохом; они отваживаются на несколько потаенных взглядов, которые боятся встретиться с взглядами Торквато, но обращаются на него, когда его глаза смотрят в сторону. Надо считать счастливцем поэта, концепция которого столь полно воплощена актрисой, что словесной передаче содержания остается только прибавить черты одушевленного красноречия к ее жестам. Мне нет нужды подробнее напомнить сцену в саду, в которой развивается расцветающее чувство и увядшее [воспоминание о нем благодаря самому воспоминанию возрождается в живое настоящее,—Вы сами признали превосходной эту сцену.

Но следует еще вспомнить сцену расставания, начинающуюся, когда сцена в саду обрывается благодаря безобидному еще кашлю и потом благодаря построенной на этом лжи. Размолвка разрастается в горький гнев, вплоть до запальчивого сарказма. Чем превосходнее исполняются эти сцены, тем более они могли бы возбудить чувство чего-то насильственного как в связи с прежними похвалами приобретенной кротости, полученными каждым от самого себя и от другого, так и в связи с удовлетворением, которое обещало ожидаемое примирение. Но что касается веры в возможность полного примирения, то мы должны учесть весь тон итальянской среды, где разыгрывается действие, — среды, которая далека как от придирчивой испанской щепетильности и чести, принужденной и насильственной в поступках, так и от моральной чувствительности, которая не переживает прошлого гнева как острого заболевания, но в которой негодование превращается в хроническую болезнь, в нескончаемую обиду и презрение непримиримого высокомерия. Удобнее всего можно было бы отклонить упрек в противоречии между

450

запальчивостью этих сцен и прежним чувством и настроением, сказав, что противоречие — триумф искусства, что оно является иронией, ибо, как известно, последняя объявляется вершиной искусства. Она должна заключаться в том, что все, обнаруживающее себя как прекрасное, благородное, интересное, вслед затем разрушает себя и заканчивается противоположным, и подлинное наслаждение находится в открытии того, что цели, интересы, характеры — ничто. Здравый смысл, впрочем, признает такие выверты только за неприличный и неприятный обман, а интересы и характеры, последовательно не проведенные, за половинчатость и приписывает это неосновательности и слабости поэта. Хотя теперь утонченность мысли дошла до того, что эта половинчатость объявляется даже чем-то большим, чем целое, — публику, однако, еще не заставили находить интерес и удовольствие в плодах подобной теории. В нашей пьесе главные персонажи, правда, обращаются, но они — благодарение богу! — не ироничны; можно, так в обеих упомянутых выше пьесах Раупаха, узнать здравый смысл и здравый дух, не сублимированные до болезненности этой теории. В иронии здесь, впрочем, также нет недостатка, но она на ее настоящем месте — в горничной и дураке. Ее полная непоследовательность, то, что она тверда лишь в желании получить мужа и получает его лишь благодаря призраку, как и то, что Буркиелло, вопреки своему отвращению, в конце концов вынужден скрепя сердце жениться, — это, если уж должна быть. ирония, достаточно иронично, по крайней мере это весело.

Веселой остается также разноголосица этих сцен. Но следует заметить, что она остается в границах, дающих возможность не только привести комедию к формальному концу, но и осуществить развязку в соответствии с природой главных персонажей. Старый граф, когда совершается катастрофа, называет их еще. детьми, какими они прежде были, и он сам находится вместе с ними и прочими в сфере благожелательной и разумной естественности, которая, правда, может быть омрачена благодаря вспышке страстей, но это помрачение, еще свободное от моральной рефлексии, не затрагивает сердцевины и не возрастает до разорванности. Возможно, в экспозиции можно было бы нагляднее обрисовать эту основу веселости и в главных персонажах. Шекспир достигает этого часто благодаря отношениям и разговорам главных персонажей с шутом или субреткой, конечно, не всегда на один лад, который можно было бы признать единственно тонким и даже пристойным. Обидчивость Клотильды, которая однажды грозит горничной увольнением, — возмож-

451

но, черта, несколько чуждая этой сфере. Дураку Буркиелло по преимуществу или исключительно предоставлено рефлектирование и общие и серьезные мысли, и это соответствует положению, ибо пьеса должна быть комедией и является комедией. Введение «нелогичного» в объявлении графа о своей смерти в одной из первых сцен, где выступает Буркиелло, возможно, вышло несколько сухим; в остальном нет недостатка в остротах, и роль, подобно занимательной игре, выдержана в изящном стиле «грациозно». Жизненный круг, как и тон характеров, напоминает вообще о веселой, разумной и благородной сфере, в которой развивается комическая муза Кальдерона и иногда также Шекспира.

Среди многих форм драмы, в которых наши драматурги пробуют свои силы, та, которую г-н Раупах избрал в этой пьесе, несомненно, в высшей степени достойна разработки. Это одна из пьес разумного веселья, которые появляются на нашей почве не очень часто. Нашим театрам следовало бы за ними обратиться к сценам наших богатых на выдумки соседей. Поэтому господин Раупах в особенности заслуживает всех возможных ободрений от публики на отрадном пути, по которому он здесь пошел. Это последнее обращение должно содержать также извинение за растянутость, которую приобрели мои замечания; было бы, однако, излишним сделать извинение таким же растянутым: если я увижу их напечатанными, я прочту в этом Ваше прощение.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd XX, 1930, S. 459—469. Перевод Г. С. Померанца

00.htm - glava41

О «ПОСМЕРТНЫХ СОЧИНЕНИЯХ И ПЕРЕПИСКЕ ЗОЛЬГЕРА»

. 1828Когда речь идет о сочинениях такого богатого и разностороннего содержания, во многих отношениях близко затрагивающего нас, естественно требование, чтобы вскоре после их выхода в свет публика была осведомлена о составе издания. Следует кратко осветить взгляды и суждения выдающегося человека о событиях, недавно совершившихся или сейчас еще занимающих нас, об исторических личностях и их трудах — и основные точки зрения в переписке круга друзей, по большей -части наших современников. Потребность удовлетворить любопытство чаще всего отпадает; но помимо пикантных частностей это собрание

452

имеет более серьезное назначение — быть памятником достойной человеческой личности и представить публике в посмертно изданных последних работах ключевые пункты философского развития автора.

Первая часть собрания содержит прежде всего выдержки из дневника Зольгера раннего периода его жизни и другие материалы, освещающие ее ход до самой смерти, а также богатое собрание писем, ограниченное тесным дружеским кругом и с начала до конца имеющее характер дружеской беседы и общения. Издатели, от которых исходит также большая часть опубликованных писем друзей Зольгера, дополняют целое краткими историческими примечаниями. Введение и заключение достаточно завершают собрание как биографическое целое. Общий очерк характера Зольгера никем бы не мог быть вернее набросан, чем одним из этих людей, так сердечно и так долго близких с ним; мы выписываем характеристику, которая достойно завершает свою тему: «В юности он был стройным и цветущим, среднего роста. Его глаза, чистейшей синевы, несколько выпуклые, добродушие и благородство — больше всего привлекали в его лице. Но возвышенный гнев мог иногда, если предмет был достаточно важен, погасить это выражение добродушия, которое завоевывало доверие даже детей. Когда он был серьезен, выражение его лица вообще было совершенно другим, чем когда он смеялся; его приветливость завоевывала сердце. После нервной лихорадки, жестоко обрушившейся на него в 1807 году, нрав его несколько изменился, и постепенно изменился также его облик. Он стал сильнее и полнее; выражение мужественной силы и покоя выступило на лице подвижного юноши».

«Лишь немногим людям дан был подобный дар речи. И непосвященным он ясно и доступно рассказывал о труднейших предметах. Подобным всей его жизни был его брак, образцовый и на редкость счастливый. Его имя как супруга, отца, друга, учителя и гражданина всегда может быть названо как пример для подражания и восхваления».

Мы полагаем, что читателю не покажется неуместным краткое обозрение основных дат его жизни.

Карл Вильгельм Фердинанд Золъгер родился 28 ноября 1780 года в Шеедте, где его отец был директором существовавшей еще тогда маркграфской палаты; это был истинно немецкий характер, высоко чтимый и уважаемый на службе, в семейном кругу и среди друзей. О ранней юности сына приводятся некоторые анекдоты, из которых мы хотим пересказать один, на наш взгляд, характерный: Зольгер долго был со своим младшим бра-

453

том на вы, что часто при детских ссорах придавало их отношениям комическую торжественность. Обладая ранним талантом вырезать из бумаги фигурки людей и зверей, он часто развлекал своего брата; но если последний некстати теребил его из-за этого, Зольгер любил напускать на себя очень серьезный вид и с большой запальчивостью отвергал неуместные притязания, восклицая: «Вы думаете, что мне нечего делать, кроме как вырезать ваши куклы?» Эту «комическую торжественность», эту серьезность, уничтожающую себя внутри себя, это ничтожество, делающее себя серьезным, можно рассматривать как картину каприза, детскость которого сама по себе исчезла благодаря зрелости и солидности характера, но который как принцип иронии прошел в сознании Зольгера через всю его жизнь.

Зольгер сперва посещал школу в Шведте, потом, с четырнадцатого года, гимназию Серого монастыря в Берлине; на девятнадцатом году он поступил в университет г. Галле, где изучал право, но в то же время его любимым занятием стало изучение древних языков, сильно оживленное благодаря талантливым лекциям Вольфа; при этом Зольгер приобрел необыкновенный навык в английском и итальянском, начал изучать испанский и, в то время как он успевал упражняться во всем этом, принимал самое деятельное участие в веселых забавах; здесь образовался и круг друзей, с которыми мы ближе знакомимся по переписке. В 1801 году Зольгер на полгода направился в Иену, главным образом чтобы слушать Шеллинга. Об этом повороте его научных интересов и тогдашних занятий не приведено никаких подробностей, кроме того, что несколько ниже (стр. 88) приводятся тезисы "Карла Шеллинга, которые Зольгер оспаривал в оживленно проходивших диспутах, организованных братом первого, а также тезисы, составленные для подобной цели Зольгером в тогдашнем же роде метафизической спекуляции. В 1802 году он совершил путешествие в Швейцарию и Францию, о которых свидетельствуют интересные выдержки из дневников. В начале

1803 года Зольгер получил назначение в тогдашнюю палату по делам войны и владений в Берлине; но он продолжал свои занятия, особенно греческим языком, с величайшим усердием и в

1804 году отдал в печать «Царя Эдипа» Софокла; в отношении полного перевода Софокла, который до сих пор признается лучшим, только на стр. 159 разъясняются принципы, руководившие Зольгером в этой работе.

Во втором томе этого собрания (стр. 445 и следующие) перепечатано содержательное предисловие к переводу. В 1804 году Зольгер слушал курс лекций Фихте о наукоучении «с бесконеч-

454

ным наслаждением и пользой, как я надеюсь (пишет он» стр. 131); кто хочет быть собранным, вышколенным и неутомимо отработанным, пусть идет к нему», и стр. 134: «Я восхищаюсь его строго философскими лекциями; никто другой не привязывает слушателя к себе с такой силой, никто с такой беспощадностью не проводит его через суровейшую школу размышления. Истинное наслаждение узнать и сравнить обоих великих людей нашего времени в этой области, его и Шеллинга». В 1806 году Зольгер подал в отставку из палаты, желая иметь возможность целиком посвятить себя науке; место долгое время оставалось за ним, чтобы он мог тотчас вернуться, в случае если примет такое решение. С этого момента обрываются дневники, начинаются выдержки и заметки из сочинений. Следуют заметки по истории, в особенности к труду о греческой мифологии, по индийской теологии и философии, о Павсании, Платоне и греческих трагиках; поражаешься (как справедливо говорят издатели, имевшие перед собой всю массу относящихся сюда бумаг) трудолюбию этого человека: видишь, что он стремился к всеобъемлющей учености, которая, однако, должна была служить содержательным материалом для его высших философских интересов и воззрений; к ним он всегда вновь возвращался от работ более внешнего характера или по крайней мере не переставал упорно заниматься ими. Через весь строй его жизни и духа проходит одна особенность его души, которая на стр. 143 выпукло выражается в письме к одному из лучших друзей умершего, Краузе (о нем см. стр. XVI предисловия. Он поражал в свои лучшие годы глубокой порядочностью, познаниями, остроумием и основательностью суждений; его ценили все, кто знал) : «Итак, я хочу признаться, что самая неотложная, даже единственно действительно серьезная потребность для меня — это твое общество. Нет никакой твердой почвы и опоры в действительности, кроме задушевного общения с друзьями; лишь так я могу устоять и кое-как принимать и переносить других». Потребность сообщать о себе друзьям и принимать их участие в своих работах господствует во всей переписке; общение укрепляет и утешает Зольгера до самой смерти в огорчениях, которые обычно приносила ему жизнь.

Патриот Зольгер глубоко переживал несчастье, постигшее государство в 1806 году; но нет ничего более конкретного о воззрениях и отношениях покойного в эти годы. В 1808 году он становится доктором философии (стр. 158), хотя не сообщается, где и как. Осенью 1809 года Зольгер направляется во Франкфурт-на-Одере, где сразу же становится экстраординарным про-

455

фессором; он читал там курсы лекций частично по филологии, частично по философии, и, как мы знаем, внес значительное оживление в эти занятия. Граждане города также приобрели доверие к нему, настолько, что в 1810 году члены муниципалитета выбрали профессора философии, который еще не получал жалованья и не знал, как обеспечить себя другими средствами, — обер-бургомистром, с окладом в 1500 талеров. Строя поверхностные аналогии, можно было бы вспомнить здесь сограждан Демокрита. Однако нужно нечто большее, чтобы заслужить имя абдеритов за свое отношение к философу; ибо, согласно Диогену Лаэртскому, абдериты почтили философа своего города, прослушав его труд, Диакосмос, подарком примерно в пятьсот раз большим, чем 1500 талеров, — кроме других свидетельств высокого уважения. Впрочем, очевидно, что эти члены муниципалитета были серьезны в своем выборе и предложении, торжественно переданном Зольгеру депутацией, и никоим образом не хотели дурно подшутить над философией. Но вообще не следует сравнивать друг с другом отдаленные времена со столь различными обстоятельствами и характерами. Зольгер счел добросовестную деятельность на посту, который был ему предложен, несовместимой с работой, составлявшей интимнейшее и глубочайшее содержание его духа. По зрелом размышлении он отклонил место, получив вскоре некоторое содержание от правительства, и спустя недолгое время (летом 1811 года) был переведен во вновь учрежденный университет в Берлине, где до самой смерти (25 октября 1819 года, на стр. 778 имеются опечатки в этой дате) посвящал и свой блестящий педагогический талант и свою литературную деятельность по преимуществу философии.

Большая часть писем, помещенных в первом томе, и, пожалуй, все до сих пор неопубликованные статьи второго тома падают на этот последний период жизни Зольгера. Видно, что переписка с отсутствующими друзьями была для него серьезным делом. Легкость, с которой он выражал свои мысли, позволяла писать многочисленные и пространные письма без большой затраты времени. При обилии предметов, которые обсуждались, наш обзор должен ограничиться немногим. Будет отмечено лишь то, что характеризует общие тенденции Зольгера и его времени. Уже с самого начала становится заметным, что Зольгер очень рано приобрел свободу выражения, зрелость стиля и суждения; она превосходна уже в первых статьях двадцатилетнего юноши. Опубликованные выдержки из дневника этих лет носят на себе печать установившейся твердой позиции. Критика и путевые заметки по Швейцарии и Франции — это не плод юношеского эн-

456

тузиазма, юношеской поверхностности и живости, но результат вдумчивой рефлексии. Литературные работы касаются по большей части беллетристических произведений; эта критика, надлежаще отобранная, украсила бы любой журнал. Самые первые касаются сочинений одного из издателей: Цербино, Верного Экарта, Тангейзера; уже здесь видно тяготение к поэтической манере и способу оценки, характерной для его будущего друга (первое личное знакомство падает на последний период пребывания Зольгера во Франкфурте) ; виден также юноша, тотчас же окунувшийся в первых проявлениях своих пробудившихся интересов в новый своеобразный тон и направление эпохи. В отличие от обычных юношеских суждений материал и содержание менее захватывают автора, не оказывают решающего влияния на критику, которая любуется главным образом формальными и субъективными качествами: необыкновенным богатством фантазии, причудливостью и т. п. В шиллеровской обработке сцены Макбета с ведьмами у него вызывают сожаление вымарки из реплик старух; в них следовало бы вложить больше фантастического и т. п.; зато не обходится без вновь возникшей склонности к Гольбергу (стр. 101, 102) ; ему приписывается очарование, основанное на всецело веселой и исключительно сердечной северной причудливости, которая считается особенно превосходной там, где почти все персонажи пьесы — отпетые дураки и потому болтают невообразимую кучу великолепнейшей чепухи; в особенности же восхваляется «полное дурачество» его слуг как «непревзойденное».

Итак, мы видим себя перенесенными в центр одной из достопримечательных эпох, которые могут рассматриваться как кризисные эпохи немецкой литературы; некоторые периоды их мы здесь выделим для сравнения. Первый совпадает с юностью Гете. Приняв большое участие в его развитии, он изобразил его в картине своей жизни во всех ее характерных чертах. Описав «растерянность», к которой толкала критика, путаницу, в которую «юные умы чувствовали себя попавшими благодаря ее вывихнутым максимам, наполовину понятым законам и внутренне расколотым учениям», — Гёте указывает путь, которым сам он спасся из злосчастного состояния хаоса. Чтобы обрести подлинное основание, чувство или рефлексию для своих стихов, он должен был заглянуть внутрь себя и при созерцании предмета или события, при поэтическом изображении сперва держаться в рамках сферы, которая могла бы его трогать, будить в нем интерес. Значительную роль в формировании этого мужественного поведения сыграло знакомство с Шекспиром. Большое влияние Шекспира

457

изображено особенно в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Поэт заставляет Вильгельма воскликнуть, что шекспировские драмы «вовсе не поэзия; скорее, кажется, что стоишь перед гигантскими книгами судьбы, по которым проносится вихрь взволноваянейшей жизни и там и сям с силой быстро перелистывает их; все предчувствия, которые он когда-либо имел в отношении человечества и его судьбы, которые сопровождали его с юности, незамеченные им самим, здесь он нашел осуществленными и развитыми». Так Шекспир помог расширить жизненный опыт поэта, раздвинуть круг представлений дальше непосредственно знакомых предметов и отношений вместе с ограниченными ими рефлексиями и вызвать к жизни более глубокое содержание, — при этом всегда из собственной груди поэта. Ибо — и это великое слово, которое Гёте высказывает в том же месте: «внутреннее содержание разработанного предмета — это начало и конец искусства». Гёте еще прибавляет, что он и друзья, разделявшие его энтузиазм, не отрицали возможности ближе познакомиться с заслугами Шекспира, осознать их, вдумчиво оценить; но они оставляли это на позднейшее время; тетерь они хотели только радостно участвовать и живо подражать.

Другой кризис расширил поле зрения нашей литературы еще дальше, на новый ряд явлений, и не просто дополнил его знакомством с Данте, Голъбергом, Нибелунгами, Кальдероном, но помимо обновленного энтузиазма по отношению к Шекспиру побудил также к изучению, восхищению и подражанию далеким и разнородным образам. Однако если первый кризис в пресыщении формальным искал содержания и именно его извлекал на свет, то, напротив, со вторым было связано развитие вкуса к форме и чужому своеобразию, так что чувство содержания и содержательности свелось к субъективной абстракции, к безобразному кружению духа в себе; это чувство даже должно было склониться к наслаждению юмором, вплоть до плоских шуток и уважения к ним. Выше упоминались великолепная чепуха и превосходное дурачество; пожалуй, и сейчас существуют поклонники Шекспира, не сумевшие пойти дальше эстетического восхищения капралом Нимом и лейтенантом Пистолем. Отсюда само собой вытекает, что в собственном творчестве содержание и содержательное становится пустым, легковесным, несерьезным; им сознательно жертвуют, чтобы раствориться в пустоте и намеренно иронически выдавать за нечто лучшее внутреннюю неистинность материала. С одной стороны, мы видели теорию поэтической поэзии, с другой стороны, образовался кружок поэтов, которые занимались тем, что мистифицировали друг друга и пуб-

458

лику свежеиспеченными продуктами новой поэтической поэзии, миром из тумана и звуков, который подобен комете без ядра. Для этого иронического восхождения к бессодержательности и неопределенным порывам хорошо подходит лирическая форма, что также случается само собой, ибо игра звуков, чуждых действительности, игра опустошенного духа переходит в стихи и рифмы не благодаря содержанию. В драматургии невозможно отказаться от действительности, характера и действия; внутренняя ничтожность, которой требует теория иронии, ведет здесь к тому, что само собой удается посредственности, — отсутствию характеров, непоследовательности и случайности, напыщенной пустоте. Теория дополняет лишь то, что посредственность производит, следуя максимам беспринципности и половинчатости. Критика с этой точки зрения пережила новый, дерзкий, нередко также наглый взлет и импонировала массе, желавшей стоять на эстетической высоте, ибо публика собирается, как частенько замечал Зольгер, вокруг каждой дерзкой и блестящей лжи. Но нация — ибо мы имеем все же право говорить в отношении к литературе и о нации и отличать ее от просто публики, — нация не позволила навязать себе это явление, чуждое ей и по внешним формам и по содержанию, — тем более что она недавно, после изгнания французского вкуса в итоге первого кризиса, приобрела национальную поэзию, отечественную и по форме и по характеру.

Множество литературных явлений и суждений, которые принадлежали духу эпохи, проходят в переписке перед нашими глазами; но самый дерзкий и цветущий период иронии — «Люцинды», «Атенея» и т. п. — остается уже за ее рамками. Возникли более серьезные интересы, война и политические события, которые свели точку зрения, враждебную любому серьезному содержанию, к чему-то относительно частному как во внешнем, так и во внутреннем мире индивида. Более основательные суждения Зольгера никогда не шли так далеко, как журнал «Атеней», не говоря уже о «Люпинде»; еще меньше мог он в зрелые годы сочувствовать крайним формам гротеска, которых достигает юмор в произведениях Гофмана. — Чтобы дать несколько примеров направления тех времен, укажем, что Зольгер в юности находит в начатом романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (стр. 95) новую и в высшей степени смелую попытку изобразить поэзию, проходящую сквозь жизнь, идею мистической истории, разрыва покрывала, которым конечное на этой земле окутывает бесконечное. явление божества на земле, истинный миф, который здесь, однако, возникает в духе единичного человека: «Меня необык-

459

новенно огорчает, что этот роман не продолжается далее и остановился как раз перед началом важнейшего».

Юношу подкупило блестящее начало, но он еще не видит, что недостаток концепции подобного рода состоит как раз в невозможности развивать ее и довести до конца; пустые образы и ситуации разрушаются при соприкосновении с действительностью, к которой они должны приблизиться в своем дальнейшем продвижении. — На стр. 124 объявляется, что «Песня о Нибелунгах» по своему плану выше «Илиады». В лекции А.-В. Шлегеля о Данте Зольгер не находит подобающего благоговения перед высокой мистикой, а также достаточной чувствительности к возвышенной простоте.

Тесная дружба Зольгера с Тиком ведет к частому упоминанию его созданий; эта часть переписки особенно характерна для литературной и связанной с нею мистической тенденции эпохи; мы поэтому дольше остановимся на этом. Что касается прежде всего созданий Тика, то дружба, естественно, располагает Зольгера к высокой оценке их, но часто уступает место вдумчивой критике. Тик позволил себе отметить, может быть, в качестве памяти о друге то, что Зольгер немногие немецкие драмы смог бы сопоставить с «Синей бородой» (стр. 350), или то (стр. 428), что Зольгер писал в 1816 году: «Мое сокровеннейшее убеждение: в Вас (Тике) — спасение немецкого искусства; Вы — единственный, кто посреди лживого века сохраняет чистую поэтическую ясность; Вас вдохновляет истинное и божественное, это со все большей чистотой выступает из всеобщей путаницы». На стр. 294 Зольгер еще считает признаком силы, которую приобрел рефлектирующий рассудок, то, что сказкам Тика ставили в упрек смешение сказочного мира с действительным и повседневным. Зольгер, как он говорит, едва способен себе представить этот упрек. Но в новейшие времена мы увидели, что Тик сам отказался от этой разнородности, оставил почву сказки и перешел к новеллам, где обрамление и внешний материал взяты не из сказочного царства, часто детского и нелепого, во всяком случае, в которое уже не верят, но из отношений нашего подлинного мира. В позднейших оценках, которые Тик вымогал у дружбы Зольгера, критическое чутье последнего утверждало себя в понимании недостатков, на которые он пытается обратить внимание автора в «Цербино» (стр. 388) и «Геновеве» (стр. 465). Примечательно, что Зольгеру больше не приходится по вкусу недостаток выдержанности, в сущности, то самое смешение разнородных элементов, порочность которого он прежде не признавал,— только глубже осознанное, именно как смешение действительно поэти-

460

ческого с чем-то лишь сделанным, произвольным, намеренным. Оба друга во многих письмах судят о «Геновеве» и так и сяк, и понимание Зольгера, ставшее более основательным, определенно выражается при этом в сравнении с прежним характером его критики и точкой зрения Тика. Когда Тик со своей стороны (стр. 453) говорит о «Геновеве», что она вылилась у него прямо из сердца, как бы поразив его самого, что она совсем не сделана, а стала (стр. 465), что она обозначила эпоху в его образе мыслей, что он был при этом совершенно непринужденным,— то Зольгер чувствует, что, как бы «Геновева» во многих местах и сценах ни была проникнута задушевностью и любовью, тем не менее состоянием поэта был не этот образ мыслей, но, скорее, страстное стремление к нему, иначе оно захватывало бы нас более непосредственно самим своим существованием, как нечто единственно истинное и возможное. Задушевность обнаруживается в противоположность чему-то другому, отчего сознание становится несогласным с собой и толкается к рефлексии; не хватает внутренней и непосредственно наличной необходимости. Далее (стр. 501) Тик признает, что и ему «Геновева» кажется негармоничной; но это вытекает лишь из того, что тона, созвучия, умиленность, предчувствия, лес, воздух и т. д. поглощаются в гармонии и музыке, что же касается рисунка, колорита, стиля, то ими он недоволен и находит дисгармонию. Религия, пустыня, явления были для него общим тоном картины, связывающим все, и их он никак не хочет согласиться назвать манерными. Как видим, Тик осознает тон, лирическое и субъективное, а содержание и внутренняя доброкачественность остаются вне его внимания.

Еще определеннее Зольгер чувствует этот коренной порок в созданиях Клейста, о которых часто идет речь в переписке. Характер произведений Клейста уже анализировался и показывался в ежегодниках; это было сделано и основательно и остроумно. Зольгер ценит талант Клейста (стр. 558, где о нем подробно говорится), в особенности признает энергию и пластическую силу внешнего изображения, которое по преимуществу проявляется в рассказах. Но тем более его неприятно поражает большое значение, которое этот поэт придает деланным ситуациям и эффектам,— намеренное стремление уйти от данного и действительного и перенести подлинное действие в чуждый мир духовного и чудесного, короче говоря — склонность к основанному на произволе мистицизму. Само искажение, которому себя подвергает поэтический талант, здесь верно отмечено. Клейст страдает от общей печальной неспособности найти основной интерес в естест-

461

венном и истинном и от стремления искать его в искажениях. Произвольный мистицизм вытесняет истину человеческой души чудесами, сказками внутренней, духовной жизни, которая должна быть чем-то высшим. Зольгер обоснованно предпочитает «Принца Гомбургакого» другим пьесам Клейста, ибо здесь все коренится в характере и вытекает из него. Заслуженная похвала оставляет, однако, без внимания то, что принц превращен в лунатика наподобие Кетхен из Гейльбронна, и это связано не только с его влюбленностью, но и с его положением генерала в историческом сражении. В результате принцип характера, как и вся ситуация и завязка, становится чем-то безвкусным, — если угодно, невзрачно безвкусным.

В письмах Тика, которые он позволил опубликовать в сборнике, автор сообщает нам многое из самого лучшего, что принадлежало этому кругу; достойна внимания обрисованная им самим фигура человека, которого можно рассматривать как квинтэссенцию тенденций того времени (стр. 397). Это человек, «презирающий все основательное и доброе, выросший из Цербино, Штернбальда, Кота и других произведений Тика, с той гиперкритикой, которая равна нулю». Не приходится удивляться, что Шекспир является частым предметом переписки; перед нами здесь мелькают то и дело многие особенности и основы тиковского образа мысли. «В Германии нет изучения поэта, нет внимания к нему; а в Англии изучение идет по ложному пути»,— говорит Тик (стр. 565) после своего возвращения из Англии; «мы, немцы, со времен Виланда находимся в состоянии поистине ленивого и вялого восхищения». Надо полагать, что в Германии (см. выше) никогда не было недостатка во внимательном изучении и понимании Шекспира, в особенности как поэта, и также не было недостатка в известных и знаменитых плодах этого изучения, которые нам дали, например, Гёте и А.В. Шлегель. Следует думать, что и англичане понимают своего Шекспира. Они по меньшей мере высмеяли бы мещанское самомнение, присущее континенту, если бы из-за промахов некоторых английских критиков, их научных заблуждении в незначительных частных вопросах мы хотели поставить наше изучение выше их уважения к поэту: чтобы уважать поэта, исторически-научное исследование по большей части ни к чему. Но и но эту сторону пролива легко приходят к промахам и вывертам (ибо из различных и бестолковых усилий должно в конце концов возникнуть нечто странное) : пример этому дают сами письма, вошедшие в сборник. Вспоминается известная выдумка Тика о преимуществах внешней организации, которую имели театры во времена Шекспира, перед ны-

462

нешней. Это преимущество будто бы состояло в том, что сцена имела только ширину, а не глубину, как в наши дни. Как известно, тогда, правда, не было нужды в частой перемене декораций при постановке шекспировских драм, а также легко устранялась неизвестность, в каком городе или краю мы сейчас оказались: таблица с названием города, замка и т. п., водруженная на шесте перед нарисованными воротами, городскими стенами, домами и т. п., давала желаемую справку; далее, артисты, чтобы переехать из одного города в другой, должны были только пройти через занавес, деливший сцену так, что на другой ее стороне был нарисован другой город или край, о названии которого также сообщала надпись. Таким образом, никакие перемены места действия не были обременительны. То, что в современных театрах зрители не только в ложах, но и в партере защищены крышей от дождя, ветра и солнца, прямо не выдается за недостаток современного искусства; однако о прежнем устройстве Тик пишет (стр. 693) : он «склонен думать, что само отсутствие поэтов и надлежащего понимания главным образом возникло из-за гибели дощатого помоста и что это (!? sic) помешало нам в Германии создать подлинные произведения искусства». Но в переписке еще нет странных причуд, которые Тик с тех пор поведал публике — о Шекспире в Гамлете и о леди Макбет. Впрочем, пишется многое, способное поразить. Например, на стр. 502 читаем, что тек в течение ряда лет, возможно, чересчур ценил шекспировского Перикла (не отсюда ли возникли Цербино ,на стр. 696— что одна пьеса Кальдерона, которую он в течение десяти лет почитал, кажется ему теперь почти совершенно плохой. Подобные заблуждения вкуса можно понять только из абстрактного направления критики, не признающей объективного в искусстве. Зольгер благодаря своему классическому образованию и философскому уму был защищен от того, чтобы доходить до крайностей. Но хотя уже приведенное выше содержит элементы более основательной критики и во многих романтических произведениях он чувствует что-то неладное (как на стр. 606, например, в «Фортунате»)—элементы нового еще недостаточно глубоко проникли, и там же, в 1818 году, мы находим любопытное суждение о «Тщетных усилиях любви» — этой пьесе Шекспира, настолько же слабой в целом, насколько в частностях она полна банальностей: здесь будто бы определеннейшим образом выразилась в комической форме «.зрелость поэзии в поэте, ибо пьеса в наименьшей мере определена каким-либо специальным направлением (направление ее в самом деле совершенно никчемно) и основана на чистейшей иронии». Последнее можно признать в

463

том смысле, что пьеса — чистейшая ирония, направленная против тех, кто желает найти в ней какие бы то ни было достоинства; ибо крушение этих надежд как раз можно считать юмором вещи.

Напротив, особенно метки, зрелы и точны суждения Зольгера о многих явлениях, вызывавших незаслуженное внимание публики, если эти явления не были связаны с романтизмом. С удовлетворением видишь, как Зольгер тотчас справляется с ними при первом знакомстве, тогда как среди широкой публики они производят величайшую сенсацию, возбуждают ожидания важнейших результатов, пока эти явления и связанные с ними надежды не исчезают благодаря простой забывчивости, не отдающей себе отчет, что же произошло. Можно отметить, например, ранние и в то же время зрелые суждения Зольгера о стихотворениях Гиллера, воспевающих природу и некогда вызывавших восхищение, а теперь совершенно забытых (т. I, стр. 128), и в особенности о Песталонпи (там же, стр. 135 и след.), — суждение, которое и теперь могло бы многим объяснить, почему дело этого человека, столь благородного как личность, не произвело ни- V какой революции в педагогике, даже не смогло вызвать небольшого шага вперед. Радуют также основательные работы об очень многих литературных произведениях, которые появились на свет с большими претензиями и были встречены еще большим восхищением, например о прародительнице (стр. 636), Сафо (стр. 653) и т. п.

Стоит еще отметить то, что Зольгер коротко заметил о «Римской истории» Нибура, не имея возможности писать подробнее (стр. 222),— ибо теперь мы можем сравнить с этими основательными суждениями второе издание. Зольгер говорит, что большая часть сказанного о первых веках Рима представляется совершенно химеричным, в особенности мнение о древних поэтах, из которых Ливии должен был черпать свой материал. Рецензия Шлегеля- в Гейдельбергских ежегодниках признается (стр. 222) редким и отрадным явлением, укрепляющим высочайшее уважение к Шлегелю у всех, стоящих вне каких-либо партий. Из гипотез Нибура о периоде до Ромула почти ничто не выдерживает критики, и все опровергается с очень убедительными основаниями. Хотя Шлегель, говоря о Ромуле, тоже впадает в предположения, с которыми он (Зольгер) не может согласиться, но все же это не воображаемые сатурнические героические поэмы, выдумка, которая для него (Зольгера) принадлежит к непостижимым заблуждениям. Философам в новое время делали упрек, что они пишут историю a priori. Философский ум Зольгера

464

так же мало может признать это право за профессиональными историками или филологами, как и за другими.

Так же интересны мнения о многих событиях эпохи, об их обстоятельствах и духе. Например, высказывания Зольгера об убийстве, совершенном Зандом, и о связанном с этим духе времени настолько примечательны, что и сегодня стоит отметить кое-что из них. На стр. 772 и след. он пишет: «Охватывает страх, когда заглядываешь в такую душу, как у Занда. Без сомнения, это молодой человек, с детства обладавший хорошими задатками, и следует сожалеть о нем. Но что за беспросветная глупость желать спасти отечество убийством старой тряпки! Холодное, дерзкое высокомерие — в качестве маленького судьи мира осуждать так называемых злых! Пустое притворство перед самим собой, игра с религией или, вернее, с религиозными фразами, которые должны освятить величайшие ужасы! Приходишь в отчаяние, когда думаешь об этом! Однако все это для меня· ничуть не ново. И я хорошо знаю, откуда все идет. Десять лет сряду им достаточно проповедовали, что они мудрейшие и лучшие и от них следует ожидать возрождения государства и церкви. Глупость, пустота, высокомерие — духи, которые их влекут, и это подлинные духи преисподней». На стр. 725: «История с Зандом,— печальный свет проливает она на состояние многих юных душ. Видна смесь первоначальных хороших задатков с ограниченностью — мне хочется ее назвать глупостью,— высокомерием, бессознательным религиозным притворством перед собой и другими, смесь, которая приводит в содрогание. Можете Вы поверить, что здесь есть профессора, восхищающиеся пустыми кокетливыми напыщенностями, которые юноша написал своим близким? И очень уж приходит в этой связи на память болтовня вартбургских ораторов и многое другое; однако, как я сказал, мы не хотим никого осуждать, разве только модный дух времени. Уже давно всё 'принимает это губительное стремление к бравому улучшению мира и пустому высокомерию, и многие, совершенно различные учения непрестанно ему способствуют. Пагубное интеллектуальное просвещение, которому столь многие симпатизируют, дерзостное учение, что так называемые лучшие должны быть всем и все делать и что каждый, кто ни во что не верит, кроме пустого улучшения мира, является одним из этих лучших,— подлинная школа надутого и глупого высокомерия. Этому необходимо противодействовать изо всех сил и по крайней мере очистить свою совесть».

О вартбургских сценах на стр. 720 сказано: «Там же некоторые профессора произносили нелепые, детские речи, чтобы рас-

465

пространить свой пустопорожний энтузиазм. Следовало бы или -своевременно воспретить и не допустить этого, или затем суметь так разоблачить этих политико-философских шутов, чтобы они явились во всей своей наготе». Быть может, действительно было бы полезно, если бы Зольгер сделал такое разоблачение и публично противопоставил кричащему бесчинству свои воззрения. Но нельзя упрекнуть его в том, что в оставшиеся дни жизни, длившейся еще немногим более шести месяцев, он уберег себя от враждебных нападок, обвинений в сервилизме и т. п. и, сохраняя публично молчание, обеспечил себе покой.

Есть еще много интересного в письмах Зольгера и его друзей, в особенности одного из издателей, фон Раумера,— письмах, полных свежих, остроумных и проницательных высказываний об искусстве и жизни. Но мы должны ограничить себя, чтобы перейти к теме, по преимуществу вызывающей наш интерес. Переписка содержит меньше данных о философском развитии и достижениях Зольгера, чем можно было бы подумать. Кружок друзей, переписывавшихся между собой, не посвятил себя одной теоретической цели. У каждого участника был свой главный интерес, и хотя он принимает участие образованного друга в работах другого, но не входит в подробности их предмета. Не следует поэтому ожидать единой картины развития философии, всестороннего сообщения и разбора философских тезисов и понятий. Взаимно только общее ободрение и участие, а если Зольгер добивается подробных высказываний и критики его напечатанных сочинений, то дело идет как обычно: один друг еще не имел времени прочесть, другой откладывает более глубокий разбор до повторного чтения и ограничивается пока критикой частностей, стиля и т. п. Письма Тика обнаруживают прямое отношение к философии; поэтому Зольгер чаще и подробнее всего разъясняет свои философские взгляды в ответных письмах именно к нему. Зодьгер пишет об удовлетворении, которое ему доставляет частый и искренний обмен мнений с Тиком: «Как часто (говорит он на стр. 375) мне дает новое мужество и силу то, что Вы признаете мои усилия, когда все вокруг меня молчат об этом. Вы приходите мне на помощь. Если вы и не философ, то все же вы знаете философию и, что гораздо важнее, Вы по-своему переживаете философские темы; Ваше одобрение и оценка часто успокаивают меня, когда невольно вкрадывается раздражение». Тик в изданных письмах излагает перед публикой свое отношение к философии, а также говорит о развитии своего ума π характера. Такое признание выдающейся личности — само по себе интересное выражение души; но оно еще более интересно

,

466

как пример, характерный для целого направления. Точка зрения Тика на философию является, впрочем, негативным отношением к ней, общим для рассудочного сознания эпохи. Она лишь настолько позитивна, насколько это связано с признанием позитивного в философии вообще как тождественного с сущностью религии и поэзии, и в этой мере отклоняется от здравого рассудка просвещения и теории веры. Негативное отношение к философии вносит односторонность в сам принцип, который считает и выдает себя за мистику в религии и поэзии,— он остается продуктом рефлексии, а не непосредственной религиозности и поэзии. Эта мистика образует еще одно отражение рассмотренной выше точки зрения; и поскольку она является отражением части философских взглядов Зольгера, освещение признаний Тика в их основных чертах послужит одновременно введением в философию его друга.

«Весь ход развития мыслей и идей должен лишь подтверждать для меня глубокие предубеждения, то есть, другими словами,—веру и бесконечную любовь» (стр. 341). Перед нами старое учение, начало которому положили Сократ и Платон: то, что должно признаваться человеком за истину и добро, необходимо уже первоначально находится в его духе. Поскольку же оно выступает затем и в его сознании, смутно или ясно уловленное чувством или предчувствием,— оно становится сперва верой, и так как оно не основано на понимании, то может быть также названо предубеждением. Такое учение, подобно мистицизму, снимает всякий чисто позитивный внешний авторитет.

Если говорить о наиболее глубоком и истинном содержании этого учения, то философия только подтверждает его, но она одновременно очищает его и отделяет неистинное, позитивное другого рода, которое в нем существует как предубеждение. В той же связи Тик, однако, говорит, что он «никогда не имел дела с мышлением как таковым»; «пустая забава, упражнение и игра с идеями, хотя бы самыми смелыми, мне не интересны». Естественно, только от индивидуальной потребности зависит, завоюет ли вера и философскую форму, мыслящее познание своего содержания; но лишь это познание ведет к проникновению в природу мышления, показывает, что мышление есть нечто другое, чем одно упражнение и игра с идеями, и не позволяет походя, без понимания, болтать о мышлении. В письме от 24 марта 1817 года (стр. 535) Тик подробно рассказывает о ходе своего духовного развития, называя это своим признанием. До знакомства с Якоби, с которым он впервые смог вести диалог « (с двух берегов пропасти, слыша скорее эхо, чем наши слова) », он не находил ни одного диалогического философа, и различные системы

467

не удовлетворяли его (удовлетворение зависит от того, чего человек ищет, и Платон, пожалуй, все же был диалогическим философом). «В особенности все оскорбляли мой религиозный инстинкт»; итак, его вела «любовь к поэзии, к чудесному и древнему сперва почти с дерзким легкомыслием (в чем здесь заключалась дерзость, неясно) — к мистикам, предподчительно к Я. Бёме, который так овладел всеми моими жизненными силами, что я только с тех пор захотел 'понять христианство — живейшее слово в отражении борющихся и проясняющихся сил природы, и теперь вся старая и новая философия стала для меня лишь историческим явлением» (противоположное происходит с философским познанием, для которого мистицизм и его порождения становятся историческими явлениями) ; «из моей страны чудес я читал Фихте и Шеллинга и нашел их легкими, недостаточно глубокими, как будто они были силуэтами или проекциями бесконечной сферы, полной чудес» (легкими, ибо мистическому порыву нужен был только общий смысл, абстрактная идея, а с мышлением как таковым ему нечего делать; недостаточно глубокими, ибо в форме мысли и ее развития исчезает видимость глубины того, что чуждо мысли,— ибо люди обычно находят глубоким содержание лишь в состоянии концентрации его и часто, как это по большей части случается у Я. Бёме, в состоянии фантастической запутанности и резкости, а глубокое в его развитии не узнают). У Бёме Тик 'был захвачен «очарованием чудеснейших глубин и живейшей фантазии»; столь же безмерное несовершенство этого мистицизма бросается, однако, в глаза лишь сознанию, требующему мысли.

В другом месте (стр. 392), и именно после того как прошло это состояние, появляется, правда, и представление о связи разума и рассудка с подъемом духа; об этом сказано: «подняться в озарении окрыленной души и здесь, в сферах связей, многое вобравших в себя, и гармонического воссоединения всех сил, вновь (?!) встретить также разум и рассудок,—дано лишь немногим, и самым немногим — до сих 'пор, кажется, никому не удалось дать об этом свидетельство и отчет». Если Тик, со своей точки зрения, не был тут же удовлетворен Фр. Баадером, Гаманом, Сен-Мартеном и другими, что ему мешало найти — хотя бы у Платона, чтобы не называть других,— желанное единство окрыленной души с разумом и рассудком, дающими об этом свидетельство и отчет? Очевидно, только незнание и непривычка ориентироваться в формах, которые мыслящий разум придает истинному содержанию воодушевления, чтобы признать его в них, или превратное требование: увидеть связанными с философским

468

познанием недопустимое в нем мутное брожение и фантасмагории мистицизма. Но если вы знакомы с природой и характером мышления, то знаете, что философии лишь воздают должное, утверждая, что по крайней мере начиная с Платона она дала ряд свидетельств и отчетов об этом подлинном содержании, его вбирании в себя и взаимосвязи, в формах разума и рассудка. Не только нельзя утверждать, что подобное никогда не бывало или бывало лишь в немногих случаях,— напротив, таково большинство философских систем, и те, чей дух сроднился с философией, владеют ее свидетельствами и отчетами.

В том же порыве ипохондрии Тик прибавляет, на стр. 539, что часто он «глупейшим образом пытался передать другим свое восприятие мистицизма». «Никто не проник так глубоко в Бёме, и подозреваю—также в других философов». Действительная причина неудачи заключается, пожалуй, не в этом,— удалось же Я. Бёме передать свой мистицизм Тику. Дело в том, что Тик помимо философии, которую он не признал и отверг, не располагал тогда каким-либо средством для того, чтобы передать чувство глубины, тогда как прежде и позднее ему это удавалось. Ибо он рассказывает о своем состоянии, «что влечение к поэзии, к картинам казалось ему чем-то недостойным, негодным». К этому он прибавляет, что теперь, когда он полагает, что обрел спекуляцию (?!) и внутреннюю жизнь, ему кажется, «что это несоединимо с мирскими занятиями, и бывают многие часы, когда он стремится в уединение монастыря, чтобы целиком жить своим Бёме и Таулером и чудесами своей души». «Моя творческая сила, мой поэтический талант кажутся мне навсегда сломленными». Эти интересные признания сами собой заставляют подозревать, что подобная ипохондрия, подобное состояние безжизненности и бесформенности духа, хотя бы оно и называлось внутренней жизнью и чудом души, само по 'себе столь же мало может быть связано со спекуляцией, как и с поэтическим творчеством.

Но Тик снова выходит из этого состояния. Интересно читать о том, что его излечило; нелегко лишь понять, какой смысл в этом рассказе имеют слова «легкомыслие» и «акт произвола»: то были (стр. 540) «мой старый Гомер, и Нибелунги, и Софокл (Гомер и Софокл, пожалуй, удивились бы, найдя между собой Нибелунгов), мой дорогой Шекспир, болезнь, Италия, пресыщение мистиками и прежде всего мой развивающийся талант, который в отчаянии дал мне новое легкомыслие; и почти так же легкомысленно, как я вступил в эту область, я вновь вырвался благодаря акту произвола, и стою теперь вновь в области поэзии и веселья, и могу вновь работать». Возвращение способности к ра-

469

боте, пожалуй, является вернейшим свидетельством вновь достигнутого здоровья духа, оставившего бесплодную абстракцию внутреннего созерцания. Ибо работать — значит отбросить эту абстракцию и дать действительное выражение тому содержанию, которым обладает внутреннее созерцание. Образ суждений Тика, однако, не вполне воспринял смысл его возвращения к работе; в его взглядах раздвоенность, односторонняя и абстрактная субъективность еще сохраняют значение истинной, даже высшей точки зрения. Например, он способен сводить сущность величия Шекспира или поэзии вообще к мистицизму и много говорит об этом. Чтобы утверждать подобное, надо абстрагироваться от того, что делает Шекспира поэтом, от конкретной определенности и развернутой законченности характеров и действий. Испарить конкретное и твердое содержание его образов до абстракции мистического и внутреннего — это" действие рефлектирующего рассудка, а не критики, требующей и познающей идею и жизненность. С внутренней жизнью как принципом критики происходит при таком подходе то же самое, что прежде характеризовало состояние субъекта: абстракция сковывает и развивающую деятельность мысли и формообразующую деятельность поэзии.

Из этой точки зрения целиком вытекает характер воззрений Тика на природу поэтического творчества Гёте. Мы должны упомянуть здесь о них, поскольку они в свою очередь проливают новый свет на его точку зрения. Поскольку Тик представил на суд публики то, что ранее доверялось лишь друзьям, его высказывания приобретают характер устойчивого суждения, выходя за рамки настроения момента. О Гёте он говорит частенько, и притом с раздражением, чтобы сразу употребить это слово; ибо суждения его исходят из раздражения и возвращаются к нему. Мы уже приводили замечания Зольгера по поводу «Геновевы», в которой ему бросились в глаза намеренность и рефлексия, настроение любви и задушевности вместо устремленности к действительно существующему; по удачному выражению Тика, Зольгеру показалось раздражением то, что Тик принимал за воодушевление. Кроме того, что Тика многое в Гёте задевало (между прочим, стр. 88, его огорчает, что Гёте ни разу не читал «Эрвина»),—он полагает (стр. 485), что автор сам вправе назвать впоследствии раздражением то, что он прежде называл воодушевлением; так, ему кажется, поступил Гёте со своим Вертером.— На стр. 487 Тик невольно задает вопрос: «Смеет ли он, после того как его кипучий юный дух показал нам сперва, чем является этот мир явлений вокруг нас, непонятый до него,— смеет ли он просто потому, что он это поведал, со своего рода

470

важной миной отвернуться и быть не благочестивым и неблагодарным самому себе и прекрасному?» В своем жизнеописании Гёте рассказывает—настолько же интересно, насколько изящно,— как он был болен ипохондрией, еще не метафизической, а сентиментальной, запутавшейся еще не в абстракции, а в жизни, болен еще жаждущим жизни и полным жизненных сил томлением,— и как благодаря созданию романа выделил из себя это раздражение и освободился от него. Подобно тому как после болезни наступает исцеление, если осталась здоровой сердцевина жизни, так поэзия — поскольку сердце и голова еще были здоровы — оказалась силой, способной сделать раздраженное чувство материалом и предметом, 'переработать его и выделить в наружную сыпь. Как только раздражение становится содержанием произведения, оно перестает быть настроением поэта; поэт благодаря работе завершает себя в себе настолько же, насколько близится к завершению его произведение, становясь законченным произведением искусства. Но этим он еще не разделался с почтенной публикой. Он описывает мучение, которое вобрал в себя оо всех сторон, которое его повсюду непрестанно преследовало; и публика полагает, что ему и впредь можно будет доверять ту болезненность духа, которую она в нем охотно полюбила и оценила.

И вот теперь, после того, что ясно засветилось во всех его произведениях — начиная с ближайшего после «Вертера» «Геца», — и даже после того как Гёте описал кризис и исцеление, данное ему творчеством,— он вынужден выслушивать упрек, что тогдашнее больное понимание мира явлений было здравым, истинным и что он напрасно отвернулся от изжитой точки зрения, став тем самым «неблагочестивым и неблагодарным самому себе». Из упрека в неблагочестии и неблагодарности совершенно естественно вытекает дальнейшая выдумка, упрек в том, «что эта величественная душа собственно из раздражения и скуки односторонне бросилась в античную древность» и что Гёте «оторвал себя этим от родины». Было бы трудно указать поэта, более глубоко вросшего корнями в свою родную почву, чем Гёте; но если другие ставят иностранное и более раннее (Шекспира, Кальдерона и т. п.) так же высоко и даже выше, чем отечественное,— это столь же мало можно считать проступком, как и то, что Гёте нравится не все немецкое искусство, в частности поэзия и проза, и он находит высшее удовлетворение в неувядающей древности. Кроме того, речь идет здесь не о противопоставлении субъективных чувств, но о взглядах на искусство, основанных на осмыслении, изучении и размышлении. Совершенно неудачно Тик противопоставляет себя Гёте на следующей странице

471

(488) : «Я (Тик) повидал античные древности, храм св. Петра и только еще сильнее восхищаюсь после этого Страсбургским собором»; разве Гёте не был одним из первых, кто почувствовал красоту Страсбургского собора и как бы вновь открыл его для эстетического суждения и созерцания?

О характере изложения индийской религии Фридрихом фон Шлегелем (стр. 709) Зольгер очень хорошо сказал: «Главное то, чтобы сразу отбросить примененные термины (эманация, пантеизм, дуализм и т. д.) ; односторонние и пустые понятия, которые обозначены этими выражениями, ни один народ и ни один человек никогда не принимал всерьез, они идут от времен, когда беспощадно анатомировалось живое познание». Пожалуй, и философские беседы обоих друзей очень бы выиграли, если б остались в стороне такие слова, как мистицизм, внутренняя жизнь, поэзия, в особенности ирония — и даже религия и сама философия,— ибо тогда пришлось бы заговорить о деле, о содержании. Подобный способ рассуждать — решительно негативная направленность по отношению к объективности — одно из направлений, которое вышло из фихтевской философии субъективности. Такое суждение не имеет дела с содержанием, но вертится вокруг раздутых представлений, которые отделяются от предмета религии и философии, занимаясь абстракциями внутренней жизни, мистики, рефлективными определениями тождества, дуализма, пантеизма и т. д. Эта манера кажется сперва возвышенной позицией, покончившей с предметом и стоящей над ним; на самом деле она покончила с предметом в том смысле, что отодвинула его в сторону,— не поднялась над предметом, а стала вне его. Сознающий сам себя отрыв от объективного назвал себя иронией. И поскольку на нашем пути встретилась подлинно ироническая индивидуальность, следует коротко упомянуть о ней. В контексте, о котором уже было сказано, Зольгер прежде делает меткое замечание о некоторых истолкователях индийской религии: «Нить, к которой я все могу привязать, они совершенно односторонне вытянули теоретически и догматически, так что она больше не является тем, чем была,— живой связью,— и это в особенности сделал Фридрих Шлегель». Такое же отношение к философии проявлялось на всем поприще нашего отца иронии. А именно, он всегда рассуждал о философии, не высказывая ни одного философски содержательного положения, философского тезиса или же какого-либо вытекающего из него следствия; еще менее был он способен доказать или опровергнуть философский тезис. Опровержение требует оснований и, стало быть, проникновения в предмет; это означает, однако, необходимость снизой-

472

ти с высокомерной позиции над предметом или (чтобы употребить одно из его формальных нововведений в области категорий) требует отказа от божественной дерзости суждения и оспаривания (а на высотах иронии можно, пожалуй, с таким же успехом сказать: сатанинской или дьявольской дерзости), требует спуститься на почву самой философии и ее предмета. Г-н Фр. Шлегель неоднократно (в выражениях, подобных цитированным) указывал на то, что он стоит на высочайшей вершине философии, не доказывая, однако, когда-либо свое знакомство с этой наукой обычным способом. Острота его ума и начитанность ввели его в круг проблем, общих для философии и религии (эти проблемы встают на пути уже при занятиях философской критикой и историей литературы). Но решение, на которое он повсюду намекает и лишь мельком дает понять, вместо того чтобы просто высказать или даже философски оправдать его,— это решение является субъективным по своему характеру, оно может более или менее подходить лично ему как индивиду. Кроме того, весь характер его 'высказываний обнаруживает, что ему осталась чуждой потребность мыслящего разума и поэтому также основная проблема последнего и любой сознающей себя и честной по отношению к себе философии.

Ирония Тика в его отношении к философии свободна от шарлатанства и ограничивается тем, что он, отбрасывая объективное формирование содержания в мышлении, то есть своеобразие философии, вычитывает абстрактно всеобщее, мистически названное. В отношении к философии Зольгера это выражается в том, что он принимает сердечное участие, иногда признает себя сторонником ее содержания, обычно отвечает общим согласием на развернутое изложение Зольгера, часто повторяет добродушное заверение, что он понимает Зольгера, совершенно понимает или наконец понял его. В 1814 году (стр. 322) Тик писал, что лишь теперь (после чтения некоторых диалогов «Эрвина») полагает, что вполне понял Зольгера; а на стр. 320 Зольгер выражает свое удовлетворение словами Тика в беседе с ним, что благодаря разъяснениям Зольгера ему удалось ясно осознать порыв воодушевления, направлявший 'его деятельность в искусстве; и, как обычно, это несколько раз повторяется. Так, Тик пишет и в 1819 году (стр. 711, в ответ на философские письма, которые во II томе этого издания впервые были опубликованы) : «Я полагаю, что с каждым словом все больше Вас понимаю, и становится все яснее — это именно то, чего я искал».

Дружеские высказывания Тика, приведенные здесь, интересны как отражение философии Зольгера. Но само по себе яс-

473

но, что такое отражение односторонне. Чтобы понять содержание идей Зольгера во всем их объеме, надо обратиться к авторскому изложению, которое дано в настоящем собрании. Рецензируемое собрание дает гораздо более определенное представление об основных взглядах Зольгера, чем то, что было опубликовано при его жизни. Во многих из посмертно изданных произведений он настойчиво стремится передать свои идеи — отчасти друзьям, отчасти публике, в статьях, подготовленных в последние годы для публикации. Эти статьи, однако, не являются систематическим изложением и предназначены лишь для подготовки публики и для оглашения в качестве «манифеста», как Зольгер называет главную статью (I, 688 и след., 726). Цель манифеста— «объяснить широкой публике, что он считает философией и как относится к современным стремлениям». Однако философские статьи Зольгера, направленные к этой цели, достигают большего, выявляя и удостоверяя глубину его идей и спекулятивной одаренности. Дело не ограничивается философствованием в обычном смысле этого слова. Мы находим, напротив, живую спекулятивную потребность разума, интерес и сознание высших противоположностей и противоречий, вытекающих из этого, и мужество не отодвигать противоречия в сторону, жалуясь и смиряясь, но глядеть им в лицо во всей их определенности и жесткости и в разрешении их искать только удовлетворения духа. Зольгер не боится также необычных форм, в которых удается выразить примирение противоположностей; такие формы сохраняют конкретность, обычную в представлении, а не сведены к их простому мыслительному определению.

Я начну с типичной для Зольгера формы, в которой он во многих письмах и других трудах высказывает идею (I, стр. 603), «что если мы постигнем наше абсолютное и вечное отношение к богу, то мы ясно и без всякого колебания увидим, что все, что истинно и хорошо в наших влечениях и жизни, может быть лишь самим богом». «Существуя или открывая себя в нашем конечном мире, он приносит себя самого в жертву и уничтожает себя в нас, ибо мы ничто». К этому следует прибавить дальнейшие, более подробные определения. В связи с тем, что (I, стр. 511) «не наше собственное бытие в существенном составляет нашу истину», сказано следующее: «Мы потому ничтожные явления, что бог обрел свое существование в нас самих и этим отделился от себя самого...» «И не есть ли это высшая любовь, что он самого себя превратил в ничто, чтобы мы могли быть, и даже пожертвовал собой и уничтожил свое ничто, умертвил свою смерть, чтобы мы не остались голым ничто, но смогли бы вернуться к нему и

474

в нем быть?» И далее: «.Ничтожное в нас — это само божественное, в той мере как мы познаем это ничтожное как ничтожное и себя самих как ничтожных».

Следует прежде всего заметить, что в этой идее содержится логическое понятие, образующее основу всякого спекулятивного познания, — «единственно истинное утверждение» (вечное божественное деяние, осознаваемое в представлении) постигнуто как отрицание отрицания. Эта абстрактная форма взята здесь в ее конкретнейшем облике, в ее высшей действительности, именно как откровение бога, и не в том формальном, поверхностном смысле, что бог проявляется в природе, истории, в судьбе отдельного человека и т. д., но в том абсолютном смысле, который осознан человеком в Христе как в первоначальном и божественно сущем единстве божественной и человеческой природы и благодаря которому и осознается то, чем поистине является природа бога и человека вместе с вытекающими отсюда дальнейшими следствиями. В связи с тем, что мы уже цитировали, это определенно высказано на стр. 603 и след. (как ранее на стр. 511). «Итак (поскольку бог существует в нашем конечном мире и жертвует собой), все наше отношение к нему постоянно должно быть таким же, как оно явлено нам в качестве образца в Христе; мы должны не просто вспоминать и черпать отсюда основы нашего поведения, но мы должны пережить и почувствовать в себе это событие божественного самопожертвования; то, что происходит в любом из нас, произошло в Христе ради всего человечества. То, что перед нами,— не просто рефлекс нашей мысли, но самая действительная действительность» (ср. стр. 632). Как видим, христианское учение о троице, по существу, повторенное в цитированных строках, нашло свое прибежище в спекулятивной философии. Это учение сперва было почти сведено на нет благодаря экзегезе и рассудочной теологии, господствовавшей в протестантской церкви; она свела явление Христа к простому объекту воспоминания и моральному основанию; бог был отослан в лишенное определенности пустое потустороннее как непознаваемая, а следовательно, не проявляющаяся сущность.

Ясно, однако, что когда отрицание отрицания, понятое как истинное утверждение (которое является всецело абстрактным понятием), получает вполне конкретный облик (как мы видим это в приведенных выражениях), то требуется подробное научное разъяснение, чтобы показать переход от абстракции к полноте содержания. Нужно, с одной стороны, дать идее разума конкретный облик, а с другой — вернуть христианское учение мыслящему духу и восстановить это учение в правах в проти-

475

вовес пустоте так называемого разума и пиетистского благочестия, делавших общее дело.

При этом переходе, который в своем философском осуществлении необходимо является долгим путем, возникают многие трудности и противоречия, требующие разрешения. Уже в цитированной статье они достаточно видны. Один раз мы предполагаемся там как ничто (которое является злом). Далее и о боге сказано жестко и абстрактно, что он уничтожает себя, следовательно, он будто бы то, что полагает себя как ничто, именно для того, чтобы мы были, и поэтому ничтожное в нас самих называется божественным, когда мы познаем его как ничтожное. Друг другу противостоят два определения: с одной стороны, мы первоначально ничто и лишь в отношении к богу достигаем бытия, а с другой — мы именно благодаря этому отношению становимся ничем. Требовались бы дальнейшие разъяснения, чтобы уравновесить первое со вторым.

Все то, о чем говорилось, можно рассматривать как процесс вечной любви. Здесь сразу же предполагаются бог с одной стороны и мы с другой, и вновь возникает трудность, о которой уже сказано: предполагаемся ли мы как сущие или как ничто. Не хватает момента творения, в частности — творения человека по образу и подобию бога; не хватает перехода от первоначального, лишь в себе сущего, еще не вступившего в существование единства человеческой и божественной природы к тому, что названо видимостью и ничто. Видимость определяет себя как конкретное, как сознание и свободу, и затруднение заключается в том, что эта видимость не только содержит источник зла, не только отпадает от подобия богу, вкушая от древа познания добра и зла, но также и возвращается в этом акте к подобию, так что сам бог говорит: «Глядите, Адам стал подобным нам и знает, что такое и добро и зло» (I. Моис., 3, 22). Это место показывает, что в познании содержится также принцип, противоположный злу. Над глубоким содержанием цитированных слов мало размышляют и обычно считают их достойными лишь почитания.

Указанный недостаток в предположении Зольгера не исчезает при последующем изложении, которое мы находим в т. I, стр. 703: «Истинное и вечное существует как то, что есть, как бог, как добро. Для нас, существ, заброшенных в действительность, оба (истинное и видимость) неотделимы *. Ибо добро не могло бы быть для нас, если бы оно не обладало видимостью, ко- Это объяснение сделано в контексте, где Зольгер говорит о современной философии и, как может показаться по начальной букве Г, Воз'

476

торую оно умерщвляет, ради которой оно воплощается, становится плотью, ибо согласно своей вечной доброй природе оно должно уничтожить эту видимость и таким образом примирить с собой существование. Высший способ существовать — значит открывать себя, а открывать себя — значит уничтожать свое ничто, то есть быть благодаря себе самому; оба суть совершенно одно».

Может показаться, что в сказанном содержится и процесс творения; но он по меньшей мере еще смешан с процессом примирения, в котором конечное существование выступает как предпосланное. Это значит также, что неотделимость добра от видимости или отрицания существует лишь для нас, а если угодно — что вечная природа добра сама создает свою видимость, чтобы уничтожить ее, и что это происходит лишь благодаря самому ему; в результате неотделимость добра от видимости перестает быть свойством, существующим только для нас. Но через всю философию Зольгера проходит существенное, неразложимое основное определение, как, например (стр. 578) : «Так как мы можем мыслить и познавать только в форме противопоставления одного другому, то действительности или проявлению вечного в нас, противоречивых существах, должна противостоять совершенно пустая видимость, истинно позитивное ничто». Зольгер категорически утверждал, что философия не должна останавливаться на дуа-

можно, об авторе рецензии. Имеется в виду взгляд, согласно которому высшее спекулятивное мышление в его закономерности и всеобщности объявляется единственно действительным, а все прочее, в том числе познание, основанное на опыте, — поскольку его нельзя свести к этим законам — обманчивым и во всех (?) отношениях ничтожным расщеплением действительности. Не вступая в спор, насколько ложно такое представление, я отмечу лишь то, что Зольгер противопоставляет этому в качестве своего мнения: «Неистинное познание и его предмет одинаково сущи, оба лишь слишком налично сущи» (da sei). Сразу становится ясно, что определение Зольгера нельзя противопоставить изложенному выше; там речь идет не об отрицании наличия опытного познания (что вряд ли кому взбредет в голову), но лишь о возможности свести его к понятию и испытать на этом оселке. Если же то, что здесь называется неистинным познанием, выразить абстрактнее, как момент видимости, существенный для самого проявления добра, как отрицание ничто, то об этом понятии уже раньше шла речь, и беглый взгляд на любое из моих произведений — «Феноменологию духа» (1807) и в особенности «Логику» (1811 и последующие годы) — покажет, что все формы наличного бытия или мышления растворяются там в том понятии, которое не только выдвинуто, но и доказано в качестве средоточия всего. На этой абстрактнейшей спекулятивной вершине исчезает, таким образом, различие между моей философией и философией Зольгера. Но развитие понятия и потребность в нем не были еще вполне ясны Зольгеру; это видно из того, что уже сказано о его идеях и в особенности будет сказано дальше.

477

лизме (например, т. I, стр. 510). И в самом деле, каждый порыв к истине означает стремление вырваться из дуализма нашего сознания, нашего явления,— из манихейского дуализма, ибо всякий дуализм сводится к манихейству. Но стремление к высшей действительности и примирению должно, однако, завершиться тем, чтобы и не начинать с предпосылки дуализма.

Все это связано с тем, что в изложении Зольгера в качестве одной из предпосылок налицо представление о боге. Если признается известным, чем является бог и то, что он есть, то вообще неизвестно, зачем еще философствовать, ибо философия не может иметь другой конечной цели, кроме познания бога. Если же представление о боге не удовлетворяет пас и требуется нечто большее, чем знакомство, а именно познание, — то само 'по себе нет никаких прав говорить о боге, что он делает то или другое, воплощается и т. д. Ибо все подобные определения могут получить свое обоснование только благодаря познанию их природы. Форма изложения Зольгера имеет сперва преимущество популярности и притязаний на всеобщую религиозность; автор выступает с известной уверенностью благодаря импозантному действию, которое имеет слово «бог». Но с философской точки зрения такое изложение имеет свои недостатки, в особенности тот, что связь определений и действий, приписываемых богу, не вытекает из его природы, то есть нет понимания необходимости данных определений, а также требования такой необходимости, о которой одной может идти речь, когда выходят за пределы веры, к философии.

И для философии и для связности изложения и правильного понимания неблагоприятно смешение таких конкретных представлений, как бог, приносить себя в жертву, мы люда, познание, зло и т. д.,— с абстракциями бытия, ничто, видимости и т. п. Чувствуешь себя неловко, то и дело переходя с одной почвы на другую. Ощущение несоответствия абстрактных форм мысли и полноты, свойственной представлению, само по себе мешает, если даже нет более глубокого понимания бессвязности, которое это смешение вносит в ход мысли.

В первом разделе II тома: Письма, касающиеся ложного понимания философии и ее отношения к религии (стр. 1—53), и во втором: Об истинном значении и определении философии, особенно в наше время (стр. 54—199), следует выделить главное, отношение развитой выше основной идеи к философскому познанию, и раскрыть и проследить отклонения познания и фальшивые суррогаты его. Прежде всего здесь надо подчеркнуть определение (высказываемое Зольгером и в других местах), что

478

философия и религия имеют одно и то же содержание, что философия — мышление о наличии сущности в нашем познании и существовании или, другими словами, об откровении божественного (II, стр. 116), что философское мышление есть то же самое, что и познание через откровение, и лишь рассматривает его с другой стороны (стр. 174).

Прежде философия приобрела плохую репутацию за свое отношение к религии. После того как разум был фактически противопоставлен тому, что некогда называлось религией, объединение было достигнуто следующим образом: так называемый разум был перенят теологией, и в результате религиозное содержание становилось все более тощим и пустым. Бессодержательное убеждение, которое по-прежнему сохраняло для себя название христианства, кичилось сведением объективного содержания к субъективному, к чувству, и объявило себя противником философии, исходя из оснований, совершенно противоположных прежним. Дело в том, что основные учения христианства, с которыми новая теология, как ей кажется, только что разделалась, в философии, напротив, находят свою защиту. Отныне этому христианству чувства угрожает сохранение или пробуждение того, чьей гибелью оно уже рассчитывало спокойно насладиться.— Среди планов своих занятий Зольгер упоминает также (т. I, стр. 349) попытку развить мысль о том, как христианство могло бы быть понято и разъяснено на чисто спекулятивных основах.

Зольгер дает следующее существенное определение философского познавания вообще: «Идея — это позитивное содержание высшего познания, истинное единство различного материала, просто соотнесенного между собою рассудком (стр. 92 и след.) ; орган философии — это мышление; оно состоит в том, что сущность и внутреннее единство нашего познания суть деятельность, деятельность перехода от одного к другому, и, следовательно, заключает в себе противоположность; мышление — это познание противоположностей в их отношениях друг к другу и их снятие в первоначальном единстве, где они одновременно становятся противоположностями мышления себе самому». Там же упомянуто поступательное движение мышления и отмечены его односторонности; однако к высшей задаче — постичь это развитие в себе самом, то есть внутреннюю необходимость, движущую познаванием,— к подлинной природе диалектики как таковой Зольгер не подошел.

Напротив, он убедительно и с определенным пониманием высказывается о необходимости философского познавания, вытекающего из рефлексии. «Вся наша жизнь — откровение божествен-

479

ного; каждое удовлетворение истинным, каждое наслаждение прекрасным, каждое успокоение в добром приходит к нам от этого сущностного начала, поскольку оно присутствует в нас в определенный момент; но это существенное в определенный момент всегда является лишь существенным данного состояния, относительной связи и, таким образом, само падает под гнетом отношений существования. На этих относительных формах чистое сознание не может успокоиться; благодаря философии, которая является самой верой, но взятой по своей форме как понимание, тогда как в остальном вера выступает как опыт, идея познается в единстве, охватывающем все моменты ее проявления, когда она через противоположности, содержащиеся в ней самой как совершенном единстве, способна примкнуть к существованию и принять его в себя. Так идея сознается во всем ее значении, тогда как обычно она всегда омрачается особенными состояниями и отношениями. Неспособность сознания чувствовать себя удовлетворенным в этих состояниях содержит в себе необходимость, толкающую к философии. Потому философия ни в коем случае не является произвольным начинанием; она необходима и не устранима: тот, кто не хочет решиться вступить на путь философии, ставит этим под вопрос спасение своей души; вынужденный довольствоваться каким-либо злополучным эрзацем философии, он таким образом унижает саму веру» (II, 116 и ел.). «Человек должен заниматься философией, хочет он этого или нет (так это сказано в т. II, стр. 112), и если он не решается делать это по-настоящему научно, то философия мстит ему, заводя в дебри безоснователънейшей и пагубнейшей софистики». Зольгер хорошо знаком с суррогатами философии, с ложными путями ее, с попытками искать удовлетворения, экономя усилия мысли. Он раскрывает эти заблуждения во всех многоликих формах, которые они принимают, и борется с ними с жаром и основательным пониманием. «Благочестивые (пишет он в т. II, стр. 37), которые хотят сохранить в религии только существенное и простое, о чем 'не приходится размышлять, должны хорошенько 'подумать, чем является это существенное; вера без понимания теряется во внешних фактах, чудесах и суеверии». Зольгер показывает односторонность, в которой погрязли здравый рассудок и в не меньшей мере ортодоксия и пиетистика (II, стр. 37 и ел.) ; он рисует бесплодную пустыню, куда попадает рассудок, присущий Просвещению, и возникающую в этой пустыне мнимую философию, царство мнений (58). Оно ярко характеризуется как мышление, изменяющееся в зависимости от любой формы опыта, любой тенденции времени, изобретающее теории, в особенности исторические (так как оно еще нуждается

480

в воспоминаниях о существенном), для каждого мгновения и каждой особой цели — теории, в которые никто не верит, излагая которые каждый лицемерит перед собой и перед другими. Наряду с этой недостаточностью сознания, обходящего истину, Зольгер (стр. 192) рисует выхваченные из жизни картины фантазирующей игры вокруг да около глубин человеческого духа, а в другом месте изображает прочие виды шарлатанства. Подобная софистика вызывает фанатическое одобрение толпы, ибо ее легко воспринять и она делает ненужным (и даже невозможным) труд мышления (стр. 193).

Раздел писем, о котором мы говорим, можно точнее разделить на разоблачение и опровержение ложного понимания философии и, с другой стороны, — выяснение ее отношения к религии. Мысли Зольгера важны и поучительны по своему содержанию, но вряд ли будут иметь такое влияние, которого заслуживают. Людям надоело выслушивать объяснения философов, что их плохо поняли. Понятность в изложении абстрактных идей и понятливость, способность к серьезному размышлению при восприятии философских мыслей — два условия, осуществление которых, во всяком случае, отложено в долгий ящик. Но существуют недоразумения, которых не должно быть. Я имею в виду искажение фактов. Полемика с недоразумениями другого вида ни к чему не ведет или даже ведет к еще большей путанице. Но философия по крайней мере имеет право жаловаться на ложную передачу фактов. А если приглядеться поближе, то окажется, что этот вид недоразумений, вопреки ожиданиям, встречается чаще всего и иногда доходит до невероятного.

Основное содержание второго раздела сводится к двум аспектам. Частично это развитие того отношения, которое проявляется в относительном виде познания, именно что вечное — лишь предпосылка, а стало быть, лишь .абстрактно всеобщее, так что первоначальное тождество становится просто формой единства и связи, а не самим божественным фактом; частично же речь идет об истинном отношении божественного факта к познанию. Этот факт определяется в соответствии с тем, что мы уже рассматривали: бог действует и присутствует в нашем существовании, творит себя в нас к существованию, и мы должны пережить и почувствовать в себе это его существование. Истинное отношение божественного факта к познаванию должно быть таким: подобно тому как мышление, завершаясь в своем движении, вступает в пункты воссоединения, куда оно приносит свои противоречия и относительные определения, снимая их здесь, и идея сама как вечный акт единства свободно восстает и восстанавливает себя

481

как наличную сущность, — так должно быть непосредственно воспринято наличие бога в нас самих (стр. 101). Однако для автора, исходя из указанного намерения «манифеста», речь идет не о том, чтобы доказывать основные идеи, а о том, чтобы лишь изложить их и полемически противопоставить несовершенным способам познания. Поэтому статья страдает одним недостатком: дается скорее ряд повторяющихся утверждений и уверений, чем развитие оснований, которое могло бы убедить. Необходимость отказа мышления от рефлектирования, ухода от своих противоположностей к их объединению не показывается на самом мышлении. Еще менее показана необходимость перехода от мыслимого единства к так называемому божественному факту и действительному переживанию его в опыте. Автор еще слишком стремится распространить свою точку зрения вширь и предохранить от ложных толкований. Философское развитие Зольгера еще не дошло до того, чтобы направиться внутрь и, не заботясь о внешних аспектах, достичь логического развития своих мыслей и таким образом довести до ясности себя и своего читателя. Поэтому изложение весьма глубоких идей полно не разъясненных трудностей и противоречий в определениях, создающих значительные препятствия для понимания, несмотря на то, что неметодический характер изложения должен был бы облегчить его.

Два определения, на отношении которых все основано, это (как уже указано) развитие мышления и само вечное. Природа знания постигнута в его важном определении: оно «есть окончание и завершение мышления, и именно так, что завершение никогда не было бы возможным благодаря одному мышлению; для этого нужно, чтобы материал мышления в своих противоположностях был в себе единым. Поэтому с каждым таким актом завершения (благодаря тому, что мышление вновь приводит противоположности к их сначала лишь в себе сущему единству) одновременно связано чувство или переживание в опыте существенного единства материала, и лишь из обеих сторон познания возникает полное знание». Прежде всего отсюда видно, что мышление отличается от своего завершения. Зольгер учитывает взгляды тех, которые считали самообманом, самомнением или фанатизмом желание знать божественное или которые говорят (стр. 143), что человек, пожалуй, еще дойдет когда-нибудь до этого, но не на нашем веку. Отношение бытия вечного и знания утверждается Зольгером так, что «в полном сознании вечная сущность сама себя делает материалом, кладет себя в основу и предшествует своему обнаружению и откровению. Форма, в которой мы познаем это предсуществование, называется верой, даже абсолютно достовер-

482

ным непосредственным познанием; на этом для нас совершенно все основано. То, что благодаря вере есть для нас — откровение бога и его расщепление в противоположностях существования,— мы можем и должны истинно знать».

Это наличие, действительность истинного, невозможность что бы то ни было знать или делать без этой основы и предпосылки является первым фундаментальным пунктом. Может показаться незначительным отклонением, что в последней статье непосредственность вечного в сознании различается от знания, а в первой только от мышления, которое таким образом берется в качестве одного из двух моментов знания, — как это там же определяется. Другой фундаментальный пункт, однако, помимо отношения основы и предпосылки, — это отрыв того, что называется переживанием вечности в опыте, от этого знания или завершающегося мышления. Утверждая это, статья останавливается на категориях действительности, факта, веры, опыта, с одной стороны, и мышления — с другой; утверждается их разорванность без попытки дальнейшего их анализа; стремление сделать утверждение убедительным препятствует рассмотрению этих категорий самих по себе. Казалось бы, однако, что большинство споров и противоречий, даже все они должны быть устранены средством на первый взгляд легким — надо принять в расчет только то, что высказывается в утверждении, рассматривать его просто и сравнивать с тем, что тут же высказывается далее. Знание того, что человек говорит, — гораздо более редкое явление, чем полагают, и глубоко несправедливо считать одним из суровейших обвинений упрек в непонимании сказанного. — Рассмотрим теперь подробнее утверждение Зольгера.

Оно начинается с верного и важного определения философского познавания как мышления вечного, поскольку последнее содержится в противоположностях своего откровения как одно и то же (стр. 124). Неоднократно признается истинным способом познания разложение философским мышлением внутреннего единства познания как своего материала; но лишь то «является таким разложением, благодаря чему внутреннее единство познания вновь возникает в каждом истинном пункте связи как истинный, существенный и непосредственно наличный материал» (стр. 149 и в других местах). Я спрашиваю: разве в этом определении не принято и не признано самым недвусмысленным образом присутствие и действительность в мышлении вечного, божественного и других аспектов первоначального единства самого по себе? Разве факт вечного и жизненность и восприятие факта не положены как наличные в мышлении, которое, раз-

16* 483

лагая внутреннее единство, одновременно сохраняет это единство как не разложенное, как присутствующее в мышлении одно и то же. Невозможно предусмотреть все, что привносится в вечное как факт, наличие или какие бы то ни было обыденные представления, в особенности для того, чтобы выразить различия. Это тем менее возможно, что Зольгер достаточно часто восстает против точки зрения, согласно которой первоначальное единство становится просто всеобщностью, чем-то в себе неопределенным и абстрактным. Он постоянно утверждает, что первоначальное единство обнаруживает себя, становится деятельностью, переходом от одного к другому, что в самом вечном существует разложение, заключены противоположности в себе (см. выше), что вечное, таким образом, само примыкает к существованию, налично в нем и т. п. Но, по сути дела, не может быть более ничего особенного и различного в той вере, в том опыте вечного, когда философское познание выводит себя во вне самого себя, к снятию себя, и должно приблизиться к единству, в котором и для достижения которого оно, по существу, как было уже сказано, движется и подвигается вперед внутри самого себя. Не остается поэтому ничего, кроме пустой формы непосредственности, которая, согласно распространенным представлениям, исключительно присуща всему, что называется фактом, опытом, верой и противостоит познанию, неизменно запутывающемуся в опосредствованиях. Однако самому Зольгеру остались чуждыми эти дурные представления. Он категорически убежден, что философское познание само по себе — снятие противоположностей, а значит, того, что существует лишь посредством чего-то другого, и точно так же снятие относительного познания, которое не выходит за пределы опосредствования. Непосредственность сама — только определение противоположности, одна сторона ее. Истинное мышление, будучи снятием противоположностей, не дает этому определению сохранить свое значение для себя за пределами своей сферы; схватывая противоположности, как сказано, в их первоначальном единстве, оно в этом единстве также имманентно содержит в себе самом отношение к себе, то есть непосредственность. — Это изложение должно разъяснить, что лишь простая рефлексия нуждается в том, что Зольгер высказывает как существенную природу философского мышления, стремясь найти в нем то, что он хочет отличить от рефлексии.

Далее, на стр. 125, читаем, «что есть опыт откровения, то есть наличного бытия божественного, которое и творит и снимает существование и рядом с ним философию, трогающую нас просто потому, что мы — не само вечное; в вечном оба [суще-

484

ствование и философия] непонятным нам образом одно». Это вытекает из принятого различия определений, о которых говорилось выше, и, понимая содержание, вкладываемое в них Зольгером, нельзя возражать, что философии приписывается несовершенство: необходимость ее вытекает лишь из того, что «мы — не вечное». Но когда говорят подобные вещи, то предполагают, что они не сами собой понятны (иначе все рассуждение теряет смысл), а такое предположение ложно. Если даже в познании откровения содержится сам опыт откровения, то отсюда еще очень далеко до того, чтобы «мы стали вечными»; согласно собственному определению Зольгера, это откровение вечного и переживание 'его в опыте являются определенным существованием.

Что касается непостижимости, то и это — одно из многих слов, употребленных сгоряча, без глубокого понимания. Конечно, непостижимость налицо в том, что переживание опыта божественного бытия оказывается вынесенным за пределы познания. На самом деле, как мы показали, познание содержит в себе самом то, что должно быть отличным от него. Постижимость и действительное постижение — не что иное, как указанная выше рефлексия, что в мышлении вечного чего-то единого в противоположностях содержится и даже высказано единство опыта и познания. — Можно подумать, что утверждение о непостижимости взято назад благодаря тому, как понято мышление (стр. 173—174); а именно, сказано, что оно должно одновременно представить себе существенное и ничтожное, а это возможно лишь при безразличном отношении к обеим или при постижении их в их отношениях перехода. Речь идет не о безразличии пустой формы, которая может быть приложена к бесконечно разнообразному материалу; предполагается совершенное единство материала, и благодаря подобному мышлению непосредственно определяется весь материал, так что это мышление — философское мышление — совпадает с познанием через откровение. — Как видим, мышлению здесь приписано постижение того единства, которое прежде называлось непостижимым. К этому же ведут данные несколько раньше определения нашего сознания, если детально проанализировать их. Сознание, говорит Зольгер, заключается в том, что нечто противопоставленное самому себе связывает себя с самим собой благодаря познанию своей противоположности. Хотя сознание, конечно, нельзя принять за совершенный переход природы и духа друг в друга, о чем там и идет речь, — оно, однако, определенно связывает себя с самим собой благодаря познаванию, в в этом познании оно приходит к единству, совпадающему с опытом.

485

Неустойчивость в рассмотрении указанных выше точек зрения происходит, как и прежде, из-за того, что основные категории (постижение, мышление, познавание) предпосланы лишь неопределенным образом; эти представления не могут быть сами проанализированы и познаны. То же можно сказать о другом выражении, о бытии в себе и для себя. На страницах 171 и 172, где изложение достигает величайших глубин, говорится о вечном в себе и для себя, о существовании в себе и для себя, но сразу обнаруживается, что это в себе и для себя не означает ничего, кроме абстрактного, неистинного; вечное в себе и для себя оказывается недостижимым для нашего познания. Поскольку вечное существенным образом постигнуто как открывающее себя, как деятельность, то для непостижимо вечного, вечного без открывания и деятельности не остается ничего конкретного, и определение его сводится к бессодержательной абстракции. И поскольку существование β себе и для себя определено как такое, которое не является сущностью, как ничто сущности, то этим сказано, что понятие «в себе и для себя» обозначает лишь абстрактное, кажущееся, ничтожное, — изолированное существование без связи с тем, в чем состоит его «в себе и для себя». В качестве факта, лежащего в основе всего, у Зольгера выступает иногда вечное, которое открывается, а иногда само откровение; чтобы показать это, не стоит углубляться в материал. Только анализ того, что такое факт, был бы способен истинно определить его отношение к откровению сущности и достижимости. Кроме того, говоря о способности познавания, следовало бы попытаться избежать не только нескромности, но даже видимости ее; и с этой точки зрения и с чисто философской было бы плодотворнее оставить выражения о существовании бога в нас, наличном бытии бога как пронизывающего все наше настоящее и т. п. Приводить бога в непосредственную связь с конечным слишком несообразно, чтобы это не бросалось в глаза. Не будучи нескромным, невозможно судить, «приходит ли» бог «к существованию» лишь в нас вообще или также в нашем познании. В непосредственной связи с конечным бог берется не в своей полноте, а в абстрактном рассудочном понимании; это обнаруживается благодаря другому недостатку изложения: вместо бога употребляются такие выражения, как вечное, истинное, сущность или существенное единство. Под богом мы, однако, понимаем нечто большее, чем просто вечное, истинное, сущность и т. п.

Рецензент полагает, что обширные критические замечания об употреблении неразвитых категорий был« необходимы. Такое

486

употребление естественно в популярных изложениях, где оно имеет или не имеет свои недостатки — смотря по тому, сохраняет ли изложение здравый смысл и дух, господствующий над категориями рефлексии. Но другое дело, если изложение является философским, а следовательно, должно покоиться на определениях мысли. Даже изложение материала таким основательным мыслителем, как Зольгер, не избежало соблазна предположений и представлений, не основанных на анализе последних категорий, к которым они сводятся, а поэтому также не основанных на анализе вытекающих отсюда пороков. У других философствующих авторов отмеченный здесь коренной порок целиком и полностью господствует. Они предполагают известными категории, к действительности которых все сводится: непосредственность, мышление, познание, разум, достижимость и т. п. Нет никакого желания понять свои основные определения, и поэтому нет никакой возможности достичь понимания. Не имеет смысла ввязываться в спор с представителями этой манеры, ибо она ничего не допускает в качестве утверждений (за исключением своих собственных), не подозревая, что ее собственные основания — сами только утверждения.

Читатель может заметить, что при изложении высших определений идеи, данных Зольгером, и высшей ступени его философского развития недостает даже упоминания об иронии, затронутой в предыдущей статье. Между тем следовало бы думать, что как раз здесь ее смысл будет раскрыт, четко определен и огражден от непонимания, — ибо ирония повсюду называлась чем-то высшим. В обычном употреблении это понятие — не более чем знаменитый приврак, претендующий на важное значение. Но в философии Зольгера иронию можно рассматривать как принцип, и в этом смысле мы хотим более подробно осветить ее. Для нашей цели мы выделим спекулятивный момент, который заложен в иронии как один из ее аспектов и, конечно, находится в рассмотренных нами спекулятивных определениях. Я имею в виду отрицательность вообще, которая, подымаясь до своей абстрактной вершины, составляет основное определение философии Фихте. В «я» = «я» исчезло не только все конечное, но вообще всякое содержание. Благодаря такому восхождению был, правда, доведен до сознания высший исходный пункт для решения философских проблем, состоящий в том, чтобы развивать особенное из лишенного предпосылок всеобщего, — принцип, который содержит возможность этого, ибо он попросту является выражением натиска развития. Но этот принцип сам сперва выступает как предпосылка и лишь в своей абстрактной и поэтому не

487

истинной, не односторонней чистоте; принцип также должен быть доказан, и нельзя требовать, чтобы мы признали его из созерцания непосредственной достоверности, внутреннего откровения или, как бы это ни называли, — одним словом, на веру. Требование доказательства стало, однако, чем-то вышедшим из моды для так называемых философии современности, очень многочисленных и очень однообразных. Трудность заключается в том, чтобы соединить опосредствование доказательства с беспредпосылочностью всеобщего в идее. Однако то, что вводится как доказательство, одновременно дает абстракции всеобщего конкретное определение, и лишь в этом заключена возможность развития. В фихтевской философии отрицательность осталась в форме одностороннего, конечного утверждения — в качестве «я».

В этом субъективном утверждении она была воспринята Фридрихом фон Шлегелем, не понявшим спекулятивного и устранившим его. Вырванная из области мышления отрицательность, прямо обращенная к действительности, развилась в иронию, в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других. Сам Фихте в конце концов преодолел односторонность своего принципа благодаря непоследовательности, и таким образом сохранил нравственность и истину в их правах. Обозначив это превращение истины в видимость сократовской иронией, совершенно неповинной в нем, мы извращаем ее смысл. Правда, с известной точки зрения ирония Сократа была лишь частью грациозной софистики веселых и благожелательных уличных бесед аттического города — бесед, 'величайшими мастерами которых остались Платон и Аристофан. Но если мы возьмем иронию в том смысле, в котором она приписывается Сократу в связи с манерой научного обучения, то было бы неверным смешивать ее с иронией Шлегеля, — будем ли мы считать это похвалой или упреком Сократу. Шлегель хватается главным образом за то, что Сократ приглашение к беседе начинал с заверения о своем незнании и побуждал других — софистов, образованных или кого бы то ни было — скорее изложить их мудрость и науку, которые затем приводились в замешательство и посрамлялись силой его диалектики. Результат хорошо известен, но обычно он остается чем-то негативным и научно бесплодным. Своеобразие и большое влияние Сократа основаны на том, что он пробуждал способность к размышлению, приводил людей к их внутреннему миру, к открытию их моральной и интеллектуальной свободы. Сократ, собственно, не учил истине, которую его ученики обрели от него, — что

488

человек из глубины собственной души должен черпать, созерцая и размышляя, все то, что будет для него действительным и истинным в жизни, а затем доказывать это на деле. Такое понимание целиком выросло из свободного самосознания духа вообще. Поэтому заявление Сократа, что он ничего не знает, не владеет никакой наукой, не следует рассматривать как ложное. Эти слова Сократа нигде не опровергаются его учением и поступками, и мы должны считать их сказанными совершенно серьезно, без всякой тени иронии.

Для Зольгера ирония, по его собственным разъяснениям, «ни в коем случае не является презрительным невниманием ко всему, что существенно и серьезно интересует человека, ко всему расколу его натуры» (т. II, стр. 514, в рецензии на лекции А.В. Шлегеля о драме). Такой смысл иронии категорически отбрасывается: он противоречит всем основным положениям Зольгера. Все же ее определение не лишено чего-то ложного, как я уже заметил is другом месте («Основы философии права», стр. 150) ; это выявляется еще более определенно в связи со спекулятивными идеями, развитыми выше. От чисто абстрактной трактовки рассмотренной спекулятивной категории отрицательности следует отличать ее отображение в особенном, в сфере, где начинаются долг, истина, принципы. Именно при этом переходе появляется ирония. «Мистика, — говорится на стр. 689, т. I, — если она смотрит на действительность, мать иронии; если же она обращена к миру вечного — дочь воодушевления или вдохновения». Мы уже видели, как это выражено на стр. 115, что «имеется непосредственное присутствие божественного, которое открывается как раз в исчезновении нашей действительности». «Настроение, которое непосредственно вносится этим в человеческие отношения, — трагическая ирония». Комическое также показывает нам «лучшее, даже божественное в человеческой природе растворяющимся до конца в этой жизни расщепленности, противоречий, ничтожества; именно потому мы отдыхаем, созерцая комическое, что видим, как божественное таким образом доверилось нам и целиком укоренилось в нашей сфере; потому высшее и самое святое так, как оно проявляется среди людей, — может быть предметом комедии, и таким образом комическое благодаря иронии по-своему снова выводит на сцену серьезное, даже горечь». Непосредственно перед этим было сказано, что «'высшее налично в сфере нашего действия только в ограниченной, конечной форме; оно поэтому так же ничтожно в нас, как малейшее из малых, и необходимо гибнет вместе с нами и нашим ничтожным разумением, ибо поистине оно налично только в

489

боге, и в гибели своих конечных форм проясняет себя как божественное».

Рассмотрим сначала подъем духа и его ощущение, которое здесь называется трагической иронией; об отношении обоих определений, соотнесенных здесь, необходимое уже было замечено. Подъем духа сам по себе — и это является исходным пунктом — не что иное, как религиозное благоговение. Когда речь идет о популярном изложении, не нужно долгих слов, чтобы признать его. Слово «благоговение» можно применить и к античной трагедии, так как театральное представление в древности было частью культа. Чистое и приподнятое благоговение всегда было подъемом духа к богу, возвышением над временными интересами и заботами и нечистым в душе. Но такие моменты—только праздники жизни; за ними наступают будни. Из кабинета внутренней жизни человек выходит к особенному настоящему, к работе — и возникает вопрос: как будет выглядеть в этом мире отражение божественного, коснувшееся нас в миг благоговения? Зольгер очень далек от взгляда, что будни, труд, деятельность в этом мире — жизнь без бога и ничем иным быть не может; его теология является также моралью (см. предыдущую статью), а его философия — мирской мудростью. Но в приведенной цитате отражение божественного в мире, «растворение его в этой жизни расщепленности, ничтожности и т. д., благодаря чему божественное доверяется нам и целиком укореняется в нашей сфере», выступает «лишь как комическая ирония, а высшее и самое святое как предмет комедии». И не вдаваясь в подробный анализ указанной формы воплощения «высшего и святейшего», ясно, что между мирским настоящим этой формы и ее возвышением над конечным не хватает середины, в которой «высшее и самое святое» наличию как нравственность, право, любовь, добродетель (подобно тому как Зольгер сам видит в государстве, в совокупной нравственной жизни — откровение бога). Здесь утверждение должно быть иначе определено — не только как нечто субъективное и заостренное против конкретного. Когда благоговение возвращается из своего духовного лона к мирской действительности, то оно осуществляет сознание долга и честную серьезность н делает их жизненным призванием. Здесь, по практическим плодам, должно быть в существенном испытано, было лж само благоговение истинным, всепроникающим. Кое-кому может прммта в голову занести и в эту область точку зренжя жронжж. Правда, нравственные законы, действия, убежденжя ж т. п. также должны рассматриваться в сфере конечного — «ж высшее в нашей сфере существует лишь в ограниченной, конечжож форме»; не благо-

490

говение, хотя оно подымает нас в некую высшую сферу, далеко от того, чтобы с помощью абстрактной категории «конечного» сделать эти формы ничтожными и презренными и относиться к ним иронически или комически — если только, как сказано, само благоговение истинно и глубоко.

Скорее, можно найти комическим, бессознательной иронией по отношению к себе замечание Зольгера в упомянутой уже рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме (II, стр. 514) : «Поражает, что ирония, в которой он видит истинное средоточие драматического искусства, так что без нее нельзя обойтись и при философском диалоге (о чем после), во всем произведении Шлегеля упоминается только раз; более того, ирония — противоположность того взгляда на жизнь, в котором коренится шлегелевсков понимание серьезности и шутки». То же происходит с Зольгером: в спекулятивном изложении высшей идеи, которое отличается, как мы уже видели, глубочайшей серьезностью духа, ирония вовсе не упоминается — хотя она будто бы теснейшим образом связана с воодушевлением, хотя в ее глубинах будто бы идентичны искусство, религия и философия. Можно было бы подумать, что как раз здесь нам разъяснят, какое значение для философии имеет возвышенная тайна, великое неизвестное — ирония. Однако этого не случилось. Зольгер говорит, что взгляд на жизнь, принятый Шлегелем, противоположен иронии; легко понять, что это не бросилось в глаза самому Шлегелю, хотя он тоже ранее «высказывал мысли, близкие к этому». Точно так же Зольгеру при серьезном изложении спекулятивной идеи, а также в разделах II тома об идее государства и нравственности — не приходит на ум категория иронии и то, насколько его основные взгляды на жизнь являются противоположностью ее. Там, где серьезно и истинно ведется речь о конкретном, серьезном и истинном, этот принцип само собой остается в стороне. Нечто подобное произошло с Тиком, чья приверженность к иронии отмечена в первой статье. Пару раз (например, в новелле «Жизнь поэта») он дал вдохновенную характеристику достоинств драмы Шекспира «Ромео и Джульетта»; было бы, очевидно, бессмысленным ждать в новелле философского разбора, но совершенно естественно надеяться, что на каком-то примере Тик обрисует роль иронии в любви героев Шекспира и ее жестокой судьбе. Однако ирония и не упоминается, — так же как н·е приходит в голову никому другому.

Мы видим, что у Зольгера тот вид субъективности, которым является ирония, не угрожает ни спекулятивным принципам, ни принципам конкретной истины. Но недостатки формы высших

491

определений ведут к тому, что субъективная сторона проявляется на другой лад. Это вытекает из общего обзора совокупности рассмотренных нами моментов. Первое определение Зольгера утверждает (II т., стр. 114, 175 и др.), что божество непосредственно творит себя в наличный факт. Этот момент для нас наличен только в рамках определений и отношений существования. Относительное, однако, должно быть снято в нашем опыте бога и его действительности. Вездесущность бога выражается во всем конечном. Но с этим требованием опыта мы сперва заходим не дальше того, что высказал Спиноза: все должно рассматриваться sub specie aeternitatis *. Это совпадает с деятельностью благочестивой души, которая молитвенно относится ко всему, что встречает в природе и в человеческой жизни, стремясь узнавать и воспринимать во всем этом высшее, божий перст и присутствие. Неопределенность такого отношения лишь благодаря познанию становится определенным содержанием. Чтобы убедиться в истинности этого содержания, Зольгеру мало относительной формы познания, так называемого объяснения из естественных причин, которое идет от конечного к конечному и остается в кругу обусловленного; не удовлетворяет его и та форма познания, которая делает вечное лишь предпосылкой и абстрактно всеобщим. Зольгер в дальнейшем очень хорошо отличает эти формы познания от философского познания, которое, познавая развитие обусловливающих себя определенностей, одновременно видит их мысленно выходящими за пределы своей конечности внутри них самих и необходимо движущимися к их первоначальному единству. Но Зольгер отрывает от такого объективного бытия в истине, от познания противоположностей в единстве и единства в противоположностях то, что он называет опытом божественного факта. Поэтому для последнего остается лишь выдвинуть требование «субъективного чувства и благоговения». Восхождение духа к сознанию божественного наличия достигается на пути религиозной экзальтации; это имело бы существенное значение только в отношении к себе самому или если было бы выявлено отношение подобной экзальтации к философии. Только так, чисто внешне может Зольгер пытаться привести к опыту божественного, ибо он не понял, что божественное имманентно философскому познанию — и как его положительный результат и как основание в его поступательной деятельности.

В последней главе рассмотренного раздела Зольгер говорит о форме изложения, в которой философия «наилучшим образом С точки зрения вечности (латин.).

492

отвечала бы своему установленному значению и определению». По его мнению, это форма диалога. Злосчастное увлечение диалогом преследовало Зольгера на протяжении всего жизненного пути; вопреки опыту, он упрямо настаивает на своем, что только уменьшало влияние изложенных идей и приносило одни огорчения. Форма диалога целиком связана с одним назначением философии — воскресить идеи у лиц, стоящих вне философии. Когда разрыв между научным мышлением и существованием истины в субъекте становится препятствием познания, возникает препятствие и в распространении истины среди масс, недостаток действенности мысли, а отсюда ложная оценка публики и раздраженность в отношении автора к ней. Эта печальная черта проходит через всю переписку и, пробиваясь наружу, добавляется к характеристике философских позиций и личности Зольгера. Бывают времена, когда религия — общественное состояние, всеми и каждым признанное и удостоверенное. Тогда философии не приходит в голову воссоздать для жизни и науки эту твердую почву; философия прямо .берется за то, чтобы религиозное содержание было усвоено мыслящим разумом и одновременно удовлетворило специфические потребности разума. Но в другие периоды кажется, что интерес к высшему и вера в него в качестве чувственной и временной истины повседневной жизни изгнаны или искажены суетностью рассудка и тупым чванством. Кажется, что философии прежде всего надо вновь вызвать потребность и чистый, не ложный интерес к сверхчувственному и -к самой философии, Такое печальное представление о своем времени слишком часто повторяется в переписке Зольгера. Недостаток внимания, с которым, казалось, были встречены его усилия оживить чувство божественного, увеличивает раздраженный тон его суждений о публике (он представляет ее по образу и подобию своего ближайшего или более отдаленного окружения).

В 1815 году Зольгер пишет (стр. 345) госпоже фон Гребен: «Эта манера унижать все, что только есть истинно чистого и прекрасного, мне очень хорошо известна, и особенно горько, что я ее часто встречаю у людей, которые обычно вызывают восхищение своей возвышенной ревностностью к прекраснейшему. Чтобы чего-то стоить в глазах нынешнего света та. его так называемых лучших людей, нужно по меньшей мере отчасти быть основательным тупицей, льстить малейшей новой тенденции, видеть истинное и доброе всегда лишь в искаженном облике». На стр. 359, в письме к брату: «Ты не поверишь, как идет жизнь в нашем обществе, даже среди ученых; люди предпочитают скучать и говорить о глупостях, чем раскрыть друг перед другом свои

493

взгляды». Еще в одном месте, несколько раньше: «Они остерегаются сами высказаться о чем-нибудь основательно, потому что боятся потерять видимость всеведения». Такие жалобы повторяются слишком часто (стр. 410, 421, 462) ; и видно, что негодование Зольгера — нечто большее, чем преходящее настроение. В письмах 1818 года мы читаем (стр. 607) об итогах его попыток завязать знакомства: «Я живу в этом большом городе почти как на пустынном острове. Даже те, кем движет ограниченный частный интерес, в ничтожном меньшинстве; все прочие, если речь не идет о хлебе насущном и насущных устрицах, — большое стоячее болото. Так все выглядит в наше «великое» время. На что этот род еще кое-как способен, так это на мюльнеровские уголовные трагедии — лишенные мысли ханжеские собрания примеров того, что есть бог и т. п. Хоть бы в том, чем они увлекаются и загораются, был какой-либо росток живого! Но нет! Эти вещи поистине так же мало влияют, как наши добрые дела; условно принято, что они должны влиять; написано, что в результате этого проявляются превосходные модные убеждения, которые следует иметь, — и это единственное основание, почему люди сами себя надувают, что они воодушевлены. Так идет дело в наше «полное надежд время». Когда Зольгеру при случае пришлось говорить об авторе этой рецензии, он написал (стр. 686) : «Я нетерпеливо ждал, что за впечатление произведет здесь Гегель. Но никто о нем не говорит. Появись глупейший компилятор, которого они так любят, — поднялся бы великий шум и студенты ради спасения своих душ были бы направлены на его лекции. Иногда я позволяю себе в шутку наговорить наглой и глупой чепухи, и это сходит с рук тем легче, что никто не ждет от меня больше слов о благородстве и добродетели. Больше всего в этих моих удачах пугает то, что я не выдвигаю никакой новой глупости».

Нельзя без печального чувства читать это изображение доходящего до предела негодования и раздражения духом общества, картину которого он нарисовал, исходя из своего опыта. Если иметь в виду то, что чаще всего бывает и больше всего вызывает любовь и славу в общественном обиходе, в литературных газетах, театре и т. д., то такую картину нельзя найти слишком мрачной, а чувства Зольгера — несправедливыми. Что касается специфического духа города, в созерцании которого Зольгер жил, города, который сам по себе всегда считался образцовым, — то можно было бы пожелать, чтобы Зольгера меньше раздражали явления повседневного обихода, общественных течений и разговоров. Было бы лучше отодвигать эти впечатления от своей

494

фантазии и чувства, — хотя, конечно, это не значит прервать все отношения и встречи, в которых пошлость и грубость подобных явлений примешивается или даже неуклюже навязывается. Чтобы стать менее раздражительным, надо понять, что внешние черты общения и литературных движений, громче всего говорящие о себе, не только сами по себе поверхностны, но часто лишь поверхностно затрагивают самих людей, участвующих во всем этом. За суетными манерами может скрываться серьезная потребность, которую люди пытаются честно и основательно удовлетворить, не умея выдвинуть или провозгласить ее. Если же этой потребности нет и вся сфера научных и вообще духовных интересов с начала до конца стала блестящей поверхностью, как Зольгер это себе представляет, то такое полное опошление следует предоставить его судьбе, судьбе всего суетного. Зольгер уделяет слишком много внимания картине, навязанной ему повседневным опытом, и это мешает ему осознать более глубокие потребности, наличные в 'его и в любое время, мешает направить свои усилия лишь к тому, что стоит их, и там искать и ожидать плодов своей деятельности. Впрочем, часто он преисполняется бодрости духа, как на стр. 413, говоря о том, что «почти никто не обратил внимания» на «Эрвина»: «значит, надо писать нам и музам и — нельзя этого забывать — нашим друзьям». Стр. 509 тоже начинается с хорошего выражения, что истинная философия может влиять только в тиши, но к этому прибавлено: в тиши и словно бессознательно, ибо «всегда существуют лишь очень немногие люди, которые только и ждут, чтобы признать простое и чистое как высшее. Обычно хотят размаха, пышности, исключительного, необыкновенного великолепия, которое создают себе, однако, из лохмотьев пошлой обыденности». «Поэтому, — продолжает Зольгер, — я всегда стою на том, что философия во всей ее действительности лучше всего выражается в разговоре и что беседа остается лучшим средством жизненно влиять на людей». Начав с тишины, в которой расцветает философия, Зольгер мог бы, скорее, прийти к противоположному результату, — имея в виду намерение оказывать влияние, хотя бы и небольшое.

При таком настроении не удивительно, что Зольгер мог сделать своей существенной целью популярность. «Больше всего я хочу, — пишет он в т. I, стр. 385, — тронуть сердца, говоря о религии; пусть лишь небо поможет мне и наградит даром истинно проникновенной речи, чтобы я говорил не совсем на ветер». В другом месте, относящемся :к 1818 году (т. I, стр. 593), читаем: «Я лелею с большой любовью одну мысль — извлечь из

495

моих философских трудов популярный курс о религии, государстве, искусстве и общих нравственных отношениях, чтобы это могло дойти до необразованных людей, женщин и подрастающей молодежи». Из следующего видно, в чем он видел средство для такого пробуждения (т. I, стр 316) : «Я вынес из опыта уверенность, что в нынешнее время прежде всего искусство еще может выманить у людей взгляд в сторону высшего и что искусство первым втягивает их в восприятие внутреннего мира вещей». Если Зольгер был нрав в своей безнадежной оценке современности и время действительно зашло так далеко, что можно надеяться лишь выманить у людей взгляд в сторону высшего, то еще скорее следовало отчаяться в действительности таких средств, как искусство, философия и т. п. Связь мышления, жизни и искусства мыслится так (II, стр. 620) : «Я охотно бы растворил всецело вновь мышление в жизни; поэтому я прямо выдвинул как свою цель художественную форму диалога. Теперь я почти убежден, что время не хочет и не может принять моего начинания. Люди хотят не жить, а болтать о жизни; ведь ни один человек, пытавшийся в наше время создать что-то подлинно живое, как Новалис, Клейст и другие, не смог пробиться!» Уже было показано, что Зольгер не принял своеобразной жизненности, которую природа мыслящей идеи содержит в себе самой, — то, что Аристотель глубоко постиг как высшую жизненность. Он говорил (Метафизика, XI, 7) : деятельность мышления—это жизнь; но бог—это деятельность; а для себя сущая деятельность — это его совершенная и вечная жизнь. — Однако речь идет о художественном сознании «подлинно живого»; и примером его избран наш современник, немец, — но не Гёте (который все же создавал «подлинно живое» и при этом сумел «пробиться»), а Новалис! Клейст! Отсюда следует, что Зольгер имел в виду лишь жизнь, остающуюся раздвоенной в себе благодаря рефлектирующему мышлению, жизнь, которая сама себя разрушает. Ибо индивидуальное своеобразие Новалиса в том и состоит, что потребность мышления привела эту возвышенную душу только к страстному томлению и не дала сил ни преодолеть абстрактный рассудок, ни отказаться от него. Рассудок как бы бился в груди благородного юноши; и трансцендентное томление, эта чахотка духа, захватила тело и определила его судьбу. Рефлексия клейстовских произведений, остающаяся всегда раздвоенной, рассмотрена выше. При всей жизненности образов, характеров и ситуаций Клейсту не хватает субстанциального содержания, которое в последнем счете решает, и жизненность становится энергией разорванности, энергией иронии, сознатель-

496

но себя вызывающей, разрушающей и желающей разрушить жизнь.

Уже к 1800 году относится одно место из дневника Зольгера (стр. 15), в котором высказывается намерение написать книгу диалогов, и среди посмертно опубликованных сочинений (во II томе) есть статья спекулятивного содержания, написанная в диалогической форме. Вовсе не доказано, что в наши времена нельзя успешно соревноваться с Платоном в мастерстве диалога и на этом пути достичь большого влияния и признания. Зольгер решительно протестует против взгляда, что он желал подражать Платону. Но подражание методу означает только использование того, что в нем целесообразно и верно. К сожалению, Зольгер не усвоил пластической формы, основанной на том, что диалектика становится душой диалога. Напротив, в диалогах Зольгера господствует беседа, отчего исчезли все преимущества этой формы для изложения абстрактного содержания — строгая необходимость поступательного движения при внешней живости — и остаются только недостатки: утомительные длинноты, излишние отступления, впечатление случайности излагаемого, трудность и даже невозможность удерживать в сознании нить рассуждения. Один из друзей находит «Разговоры Эрвина» тяжелыми (т. I, стр. 353) : «Вы непременно должны любыми средствами сделать будущие диалоги понятнее». Другой друг пишет позже (стр. 741) на ту же печальную тему: «До сих пор я еще понимаю Страсбургский собор лучше, чем твоего «Эрвина». Чтобы сделать содержание «Эрвина» понятнее, лучше всего было бы изложить его в связной форме; мысли первой части, посвященной опровержению известных определений и точек зрения на прекрасное, можно было бы четко и определенно развить на нескольких страницах. Тогда легко было бы схватить то, что теперь едва достижимо после утомительного чтения длинных разговоров». Первый из друзей замечает, желая расположить Зольгера к большей понятности (стр. 353) : «Не «Парменид», «Евтидем» (?), «Тимей» Платона заслужили ему славу, не благодаря этим тяжелым диалогам распространилось его влияние, не из-за них он получил прозвание божественного; и не его утомительные исследования обновляют и возрождают душу; гораздо больше сделали «Федон», «Пир» и «Государство» — совершенно понятное произведение при всей его глубине». Я не схожусь во взглядах с автором этих строк и мог бы сослаться на историю: именно учение Платона, как оно изложено главным образом в «Пармениде» и «Тимее», стало краеугольным камнем александрийской философии, а она сделала существенный вклад в обра-

497

зование высших понятий христианства, поскольку христианское учение включало в себя познание природы бога. Тяжесть этих диалогов, благодаря которым Платон имел такое влияние, лежит в природе глубокого содержания; и все же именно оно проникло в христианское просвещение и там проявило себя. Форма, в которой содержание развивается в этих диалогах, соответствует ему; это абстрактнейшая, строжайшая форма, предельно далекая от любой манеры беседы.

Мы знаем шедевры философского диалога на новых языках (достаточно указать на Галиани, Дидро, Кузена и Рамо) ; но здесь форма точно так же подчинена содержанию и не является привеском к нему. Содержание, далее, не спекулятивно и по своей природе очень легко может стать предметом беседы. В своих пластических по форме диалогах Платой отдает нить развития действия в руки одному из беседующих, так что все содержание — в вопросах, а в ответах — только формальное согласие. Учитель остается господином положения. Он не дает справок по вопросам, которые ему ставят, или ответов на выдвинутые возражения. Это противоречит обычному представлению о сократовском методе (как называют и преподавание катехизиса) . Опрашивает не тот, кто не знает, и остальные персонажи диалога не ведут себя с той самостоятельностью, которая оправдана в беседе о том о сем, они не дают обоснованного утверждения своих особых взглядов, убеждений, не опровергают противоположных взглядов и не ищут для себя преимуществ в форме их обоснования. Метод рассуждения, который, пожалуй, господствует в обычной беседе, древние называли софистикой. В диалектике, противопоставленной этому методу Платоном, форма диалога остается внешним моментом, вносящим живость, позволяет не только направить внимание на результат или целостное представление, но и вызвать сочувствие к каждой детали поступательного движения. Грация эпизодов, также связанная с формой диалога, достаточно соблазнительна, чтобы большинство не остановилось на вступлении, хотя многие сразу уже устают от сухости логических абстракций и их развития, контрастирующей с этими эпизодами, не вникают в серьезное содержание и все же полагают, что они читали Платона и усвоили его философию.

Чтобы согласие второстепенных персонажей платоновского диалога с главным не было пустым, неубедительным формализмом, настоятельно необходимо излагать каждое отдельное определение и тезис просто и в строжайшей связи с предыдущими. Такая пластическая форма развития возможна,' однако, лишь благодаря анализу понятий, дошедшему до простейших элемен-

498

тов. В этом смысле, существенном для определения характера спекулятивного изложения, Аристотель также пластичен. Если отнять у лучших диалогов Платона форму вопросов и расположить рассуждения друг за другом в последовательной связи, то покажется, что читаешь сочинения Аристотеля, так же как сочинения или отдельные главы Аристотеля можно превратить в отрывки платоновских диалогов, ' превратив ряды предложений в вопросы.

Я ограничиваюсь этими общими замечаниями о диалоге, Было бы утомительно подкреплять их примерами из философских бесед, содержащихся в рецензируемом издании, возвращаться для этого к «Эрвину» или изданным Зольгером в 1817 году «Философским разговорам». Про диалог о «Бытии, небытии и познании» (т. II, стр. 199—262) можно сказать лишь то, что, здесь, как ясно уже из заглавия, философское развитие Зольгера завершается рассмотрением чисто спекулятивных предметов. % этой попытке кроме помех, вызванных формой беседы, обнаруживается еще недостаток, отмеченный раньше: абстракции бытия и небытия смешиваются с более -конкретными определениями, например познанием. Главные тезисы — такие несообразные· связи, как то, что небытие является познанием, познанием небытия, обособленного до бесконечности бытия, при этом также всеобщим, и т. п. В остальном же господствует общее понятие эволюции идеи — то, что она в каждом пункте является синтезированием, возвращением к себе самой; господствует спекулятивный характер понятия. Зольгер не боится говорить о единстве бытия и небытия. Говорится, что познание и бытие суть совершенно одно, только одно является тем, чем не является другое· (стр. 224) ; что всеобщее и особенное необходимо суть совершенное одно и то же, так как всеобщее — не что иное, как небытие всего особенного (стр. 245),. Видно, что нет недостатка в спекулятивной смелости мыслить противоречие, которое согласно традиционной логике не может быть мыслимо и, пожалуй, еще меньше может существовать; нет недостатка и в спекулятивном понимании, что для идеи существенно содержать в себе противоречие. Но противоречие удерживается в приведенных выражениях во всей своей резкости, так что оно кажется чем-то устойчивым и с ним не связано его непосредственно сущностное исчезновение, растворение, делающее его терпимым и для представления и для мышления. Резкое выражение противоречия, однако,. само по себе важно. Когда слушаешь, как говорят о растворении противоречий, о примирении мышления с самим собой, о его освобождении из противоречий и в противоречиях, легко утерять

499

представление о том, что подобное растворение и примирение и

•что бы то ни было утвердительное, разум и истина вообще, не .могут иметь места без имманентных им противоречий.

Из философских размышлений Зольгера следует еще упомянуть «Философию права и государства»; по этому вопросу во втором томе помещены три ранее не напечатанные статьи. Хотя

•они афористичны и частично не закончены, можно было бы, пожалуй, найти в них руководящую нить к лекциям Зольгера на те же темы, настолько бросается в глаза глубина мысли. Основной взгляд автора достаточно хорошо очерчен и резко отличается от общепризнанных в наши дни принципов как по общей идее, так и по особенным категориям, рассмотренным в связи с вопросами права, государства, конституции. Читая эти статьи, я был обрадован, почти во всем соглашаясь с их содержанием.

Затем следуют еще некоторые ненапечатанные статьи и речи, произнесенные в дни рождения короля, среди них одна латинская. Мастерство Зольгера в округленном, ясном и полном мысли красноречии придает этим статьям особенное достоинство. Надо быть благодарным издателям, что они вновь напечатали содержательное предисловие Зольгера к его переводу Софокла и рецензию на лекции А.В. Шлегеля о драматическом искусстве и литературе. Эта рецензия, опубликованная в Венских ежегодниках, также значительна и интересна не столько в своих опровержениях, сколько в том, что излагается в ней по разному поводу. Заключение образует глубокомысленные статьи, посвященные изучению классической древности, которая рано захватила интересы и трудолюбие Зольгера (как сама по себе, так и своими связями с философией) ; в течение всего жизненного пути он оставался верен ей. «Мифологические воззрения» — статья, составленная геттингенским профессором Мюллером по тетрадям и рукописным собраниям Зольгеоа. Как бы она ни была богата содержанием, в нее могло войти лишь немногое из того, что Зольгер наметил и для чего сделал большие приготовления. Один раздел, разработанный самим Зольгером: «О древнейших воззрениях греков на облик мира» — разбор статьи Фосса на эту же тему. Зольгер показал, как Фосс 'при страстных криках о верности истории и точности дат позволяет себе украшать свои представления, сами по себе скудные, доморощенными выдумками. Многие материалы по истории религии, собранные Зольгером в процессе чтения и размышлений, были предназначены для исчерпывающей работы по этому предмету. Его интересы глубоко проникают в различные спорные взгляды и трактовки мифологии в новейшие времена. Письма последних месяцев его жизни (см.

£

500

I том), в которых он горячо обсуждает этот вопрос со своим другом фондер Хагеном, также затрагивают рассматриваемый вопрос. Но при богатстве и многообразии тем это, как и многое другое, интересное по своему общему содержанию или индивидуальному облику, так же как письма к супруге, полные чистых и нежных чувств, — должно быть обойдено в наших заметках. Из всего материала, вынесенного из тесного семейного и дружеского крута на суд публики, мы стремились осветить лишь то, что может послужить лучшей обрисовке не столько личности Зольгера (с ним и автор рецензии имел удовольствие быть знакомым) , сколько его научной индивидуальности.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd XX, S. 132—202. Перевод Г. С. Померанца

00.htm - glava42

О ПЕРЕПИСКЕ ЛЕССИНГА С ЕГО ЖЕНОЙ

Недавно я прочел переписку Лессинга с его женой. Чувство, которое владело мною при чтении, отчасти сохранившееся и сейчас, было совершенно своеобразным: это был интерес, смешанный с удовольствием и грустью; продолжительное чтение романа не могло бы вызвать ничего более желательного, чем эта книга, содержание которой целиком взято из действительной жизни. Все время жаждешь развития, хотя ни интрига, ни великие препятствия не задерживают его (обычные требования в романе, чтобы держать в напряжении читателя), интерес, однако, никогда не утрачивается и становится лишь сердечнее и участливее оттого, что обстоятельства так всецело естественны и человечны. Единственное препятствие, встающее здесь на пути, сводится к пункту, который в наши дни больше всего, часто почти исключительно, принимается во внимание (здесь, разумеется, нет), — я имею в виду достаточные средства к жизни (ибо любовь никогда так не сильна, чтобы отправиться друг с другом в пустыню, отказаться от всех удобств и жить одной любовью), — и когда эта потребность еще недостаточно обеспечена, соединение всегда откладывается. Ни жестокий отец, ни черствый дядя или опекун, ни лорд, преследующий невинность, не задерживают свадьбы, — однако время, в течение которого длилась переписка, равно шести годам — какой долгий срок для жениха и невесты! И в этот промежуток почти ничего, кроме огорчений и страданий от •болезней, а затем — брак длится всего три года... Не возникают ли здесь размышления о ничтожестве человека и самых дорогих ему забот? Не следует ли думать, что, знай человек все

501

это наперед, он предпочел бы такой жизни смерть раньше, чем определила ему природа? Быть может — если. мыслить себе жизнь полной одних тягот и бед, но не принимать в расчет, что такое жизнь in concrete, — приятная привычка к действиям, к деятельному бытию, как называет это Гёте, — всецело занимающий нас непрестанный прилив ощущений, дающий чувство физического довольства. У человека, способного осуществить идею — поставить себя выше всех этих обстоятельств, — представления и действия души должны почти исключительно быть направлены внутрь, и узы, которые благодаря чувству связывают его со всей природой, должны быть очень слабы. Однако — возвращаясь от этого отступления вновь к переписке Лессинга — весь тон ее — по меньшей мере в большинстве случаев — более искусно располагает читателя к грусти, чем к приятному чувству. Но язык горя и страдания намного красноречивее, чем язык радости, и наслаждение последней не так заметно, как переживание первых. Сумрачное мгновение, в которое мы пишем, покрывает черной пеленой и воспоминание о радостных часах, не говоря уж о том, что оно подчеркивает печальное, сгущает краски и вносит в картину слишком много тени. Часто вмешивается в дело и маленькое — скрытое, самому зараженному им незаметное — тщеславие, которое шепчет нам из самого потаенного уголка сердца: интерес был бы живее, участие больше, если бы нас увидели страдающими, а не радостными, мы выглядим несколько крупнее в горе, чем в радости, — и т. д. Еще одно замечание пришло мне на ум: когда возлюбленная Лессинга пишет о своем плохом настроении, досадном положении и т. п., — а он как раз в хорошем расположении духа, — то он выступает во всеоружии жизненных правил, предписаний из arte bene vivendi *, — как если бы он был обязан благодушным настроением, вызванным обстоятельствами (быть может, ясным днем, совпавшим с бодрым физическим состоянием), лишь себе самому, следованию своим мудрым максимам. В атом наше суетное сердце часто обманывает себя. Благодаря радости приходит довольство собой, своим поведением, успехом благоразумных планов, внешними условиями жизни; полагают, однако, что все всегда наоборот, и лишь когда мы будто бы находим причину в довольстве состоянием своей совести и своим благоразумием, то следствием должны быть бодрость духа и чувство истинного наслаждения. Как сказано, по большей части верно обратное; бодрое физическое самочувствие, хорошая погода, свобода от повседневных забот, надежды на веселую пирушку —

Искусство жить (латин.).

502

приводят нас в радостное состояние, и оно с легкостью обманывает нас. Лишь несчастье пробуждает укоры совести, воспоминания о всех достойных раскаяния опрометчивых поступках и редко ограничивается тем, чтобы наполнить душу сознанием безотрадного положения, горя и т. д., но зовет также на помощь недовольство самим собой, самообвинение, чтобы полностью лишить душу мужества, которое стойко держится, гордое своей невиновностью, наперекор боли. — Но ты снимаешь здесь всякое различие между хорошим и дурным человеком? Лишь с последним могла бы произойти набросанная тобой сцена. Нет, но различие здесь не специфическое, оно только в степени. Где мы найдем человека, сознающего, что он всегда действовал с наилучшими намерениями, по вечным нормам права и в то же время с величайшим благоразумием, — человека, который по всем этим пунктам ни в чем не может упрекнуть себя? Дурное настроение часто воскрешает давно минувшие дела, — и как бы часто ни пытались мы отбросить поскорее подобные картины, все же после них остается чувство, которое примешивается к наличному дурному расположению духа. — Но, возвращаясь к наставлениям Лессинга, — мы часто находим сразу, в следующем же письме, что действенность этих наставлений совершенно снимается обстоятельствами, и бросается в глаза, как мало максимы обладают властью над впечатлением удовольствия и неудовольствия.

Тон писем — это взаимное сочувствие, сообщение друг другу своих дел и занятий, своих печалей и радостей — и участие в них другой стороны. Выражение безыскусственно и остается в кругу всеобщего — оно не расчленяет чувства; оно передает целостное впечатление — так, как мы это видим у греков, где трагедия не является компендиумом эмпирической психологии in nuce *, как часто в наши дни; такова природа, она обращается к наслаждению и чувству. Предыдущие обстоятельства юности и воспитания сдерживают в нас впечатления природы, — мы слишком привыкли к тому, что душа занимается самой собой, судит окружающие предметы согласно понятиям, а не чувству прекрасного; сердце замыкается, и остается лишь холодный, расчетливый рассудок, который в конце концов застревает на средствах, теряя из виду цель. Резкое отличие наших нравов и наших характеров видно из того, что поэт, призывавший наслаждаться жизнью при воспоминании о смерти: «Человек, наслаждайся своей жизнью!» и т. д., — прослыл у нас очень пошлым. Как мог бы я сегодня наслаждаться жизнью, если завтра меня поглотит смерть! В сжатом виде (латин.).

503

Только греки умели так наслаждаться, интересуясь каждым существом, выражавшим жизнь и чувство. Повсюду чистый дух греков обнаруживает безыскусственное отношение, в котором принимает участие сердце; он высказывает себя с этой стороны благороднее всего в своих стихотворных изречениях; пожалуй, он относится к нашему, как мальчик, нюхающий розу, к аптекарю, изготовляющему из нее розовую воду. Целомудренная чистота и привлекательная стыдливость вообще, кажется, остались особенностью греческого гения.

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd XX, S. 451—455. Перевод Г. С. Померанца

00.htm - glava43

О ВАЛЛЕНШТЕЙНЕ

Непосредственное впечатление после чтения Валленштейна — это скорбь, сковывающая уста при падении могущественного человека под ударом молчаливой и глухой судьбы. Когда пьеса кончается, то все кончено; царство небытия, царство смерти одержало победу; вещь не кончается, как теодицея.

Судьба Валленштейна выступает в пьесе двояким образом; первая тема — судьба становления решения, вторая — судьба самого решения и противодействия ему; каждая может сама по себе рассматриваться как трагическое целое. Первое: Валленштейн, великий человек (он совершенно самостоятельно, в качестве индивида, повелевает многими людьми), выступает как повелевающее существо — таинственно, ибо у него не было никакой тайны, в блеске и наслаждении своего господства. Его определенность необходимо противополагает себя неопределенности в двух аспектах — в нем и вне его; внутренний аспект — не столько борьба двух начал, сколько брожение их. Он обладает личным величием, славой полководца, спасителя империи, властью над многими, послушными ему, его страшатся друзья и враги; он сам выше определенности быть на стороне спасенного им императора или тем более фанатизма; какая решимость охватит его? Он готовит себе средства к достижению величайшей цели своего времени: даровать мир всей Германии, — и также для того, чтобы добыть себе королевство, а своим друзьям — подобающее вознаграждение. Но его возвышенная, довольствующаяся собою, играющая великими целями и поэтому бесхарактерная душа не может остановиться ни на какой цели, она ищет высшего, которое бы ее захватило. Независимый человек, живой и не монах, хочет отвести от себя вину определенности, и, если нет

504

ничего, способного повелевать им, — ничто не смеет быть таким для него, — он создает то, что повелевало бы им: Валленштейн ищет основы своих решений, своих поступков и своей судьбы · в звездах (Макс Пикколомини говорит об этом только как влюбленный). Именно односторонность неопределенного бытия посреди заведомых определенностей, независимости среди заведомых зависимостей — ставит его в связь с тысячью определенностей; его друзья развивают ее для целей, которые становятся его собственными, его враги также (против этих целей они, однако, вынуждены бороться). И эта определенность, которая сама образовалась в бродящем материале (ибо мы имеем дело с людьми), захватывает его больше, чем если бы он сам ее создал: живя со всеми вместе, он от всех зависит. Это отступление неопределенности перед определенностью — в высшей степени трагическое дело, и оно великолепно, последовательно изображено; рефлексия не защищает здесь гения, но лишь показывает его. Впечатление от этого аспекта содержания живо встает передо мной. Если бы целое было романом, можно было бы желать увидеть объяснение определенного, — а именно увидеть то, что привело Валденштейна к такому господству над людьми. Великое, неопределенное, дерзкое для них пленяет их; но в пьесе предыстория не может явиться, действуя драматично, то есть определяющее и в то же время определенно; она выступает лишь как силуэт, как об этом говорится, может быть, в другом смысле в прологе; лагерь, однако, представляет собой господство как ставшее, как продукт.

Концом этой трагедии был бы, следовательно, приход к решению; другая трагедия — как это решение разбилось о противоположное ему; и насколько величественна первая трагедия, настолько мало удовлетворяет меня вторая. Жизнь против жизни, но против жизни встает лишь смерть, и — невероятно! отвратительно! — смерть побеждает жизнь! Это не трагично, а ужасно! Это разрывает сердце, после этого нельзя встать с облегченной душой!

G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd XX, S. 456—458. Перевод Г. С. Померанца

505

00.htm - glava44

Отдел восьмой ПИСЬМА

506

507

508

00.htm - glava45

НАНЕТТЕ ЭНДЕЛЬ

Франкфурт-на-Майне, 22 марта 1797 r.

...Здесь, во Франкфурте, я понемногу опять приобщаюсь к миру; раз в неделю, по крайней мере, хожу в Комедию, видел также на днях «Волшебную флейту»,—спектакль с хорошими декорациями и костюмами, но дурным пением; завтра играют «Дон-Жуана», на которого хочу пойти непременно ради самой музыки. Один из актеров, Шредер, — он, говорят, был прежде в Штутгарте, и Вы его, может статься, тоже видели, — пользуется у публики, особенно у дам, весьма большим успехом.

НАНЕТТЕ ЭНДЕЛЬ А Франкфурт-на-Майне, 13 ноября 1797 г.

Бесценный друг!

Давно уже на конторке моей лежит альманах, для Вас предназначавшийся, и вот я его наконец посылаю Вам; хотелось бы только, чтобы он не утратил для Вас прелесть новизны из-за допущенной мною проволочки. Правда, повесть эту можно время от времени снова читать и перечитывать; красота произведения искусства подтверждается только удовольствием, испытываемым нами при неоднократном его 'созерцании, — тем, что мы охотно к нему возвращаемся. Жажду узнать, удовлетворит ли Вашему вкусу эта повесть; <в ней много таких мест и характерных штрихов, которые не ускользнут от человека чувствительного, кому, подобно Вам, дано отличать естественное от искусственного и чьи симпатии на стороне первого.

...Здесь я чаще посещаю Комедию, чем в Штутгарте. Музыка и некоторые актеры — отменные. Не знаю, известен ли Вам по Штутгарту певец Ланг; он сейчас в здешнем театре, но на первых спектаклях большого успеха не имел; а среди актрис есть милые девушки, воплощающие на сцене прекрасные характеры

509

представительниц своего пола столь же искусно и натурально, сколь чужды им, должно быть, эти характеры за пределами сцены; говорю '«должно быть» не потому, чтобы знал это из личного опыта, но 'потому, что афишируемую людьми любовь к справедливости и строгие их требования по части добродетели и совершенства, когда речь идет о других, я склонен считать, скорее, проявлением слабости и нравственной неполноты, неспособностью признать в ком-либо, кроме себя, что-то чистое и прекрасное.

00.htm - glava46

ФРИДРИХУ ШЕЛЛИНГУ

Иена, 16 ноября 1803 г.

...Единственной обнаруженной мною литературной новинкой оказался старый хлам Коцебу,. его «Излияния», которыми он успел еще нагадить в Германии; это старая басня о Гёте и Шлегепе; не преминул он воспользоваться и анекдотом о том, будто Гёте, когда Фридрих* дурно обошелся с«0рами»в журнале «Германия», поклялся на обеде у Лодера, что в Иене этим людям пути больше не будет.

Гёте всецело занят реальными науками и приборами; он не только поручил Шельверу устройство ботанического кабинета, но будет оборудован еще и физиологический кабинет, а от Риттера он потребовал даже схему прибора для получения гальванического тока.

В Веймарском театре пока еще не объявлено о новых спектаклях; Шиллер, говорят, работает над «Вильгельмом Теллем».

00.htm - glava47

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

[Дрезден], четверг утром 20 сентября [1821]

Дорогая моя!

Сегодня уже неделя, как я уехал из дому; каждый день теперь ожидаю от тебя письма, а мое первое ты сейчас получишь. Надеюсь, во время моего отсутствия, если только вы его замечаете, все у вас хорошо, включая 'погоду. Здесь она премерзкая и отнюдь не обещает исправиться; отсюда мне пока что не выбраться; ничего не остается, как сидеть дома, в своей комнатке, — из нее я вижу вдали только темно-серое облачное небо, а маркиза над моим окошком то и дело стучит в стекло. Впрочем, порой удавалось мне и развлечься; третьего дня был я в Пильнице, видел королевскую семью за трапезой, а главное — мы Фридрих фон Шлегель.

510

поднимались на Порсберг (прогулка отняла час времени), откуда во всю ширь открывается вид на окрестности; правда, солнце ни разу не проглянуло, но и дождь нас миновал.

Разумеется, побывал я и в картинной галерее и пристально вглядывался в милых старых знакомцев; пуще всего хотелось мне посмотреть картину Гольбейна — копию ее мы видели в Берлине — и я с особенным тщанием рассматривал детали, которые тут же и отметил: тон кожи у средней из трех женских фигур, нос бургомистра и младенец на руках у Марии. При сопоставлении этих деталей на обоих полотнах мне сразу стало ясно, что на берлинской картине, хотя сама по себе она и хороша, детали эти писал ученик; младенец на дрезденском холсте изображен явно болезненным, и очевидно — с умыслом; и я убежден в правильности толкования смотрителя здешней галереи, будто здесь изображено умершее дитя донаторов, чтобы они видели его на руках небесной его матери и чтобы оно ниспослало им из своего пристанища утешение и смирение. Правильность этого толкования подтверждается тем, что внизу, почти посредине, стоит фигура ребенка, который здесь очень хорош. Я не сомневаюсь, что берлдглская картина — искусно сделанная копия, и, чего ей не хватает, это прежде всего — души.

Вчера вечером был у графини Финкенштейн, был у Тика, который читал нам пьесу Гольдони — просто восхитительно.

Леонард приехал сюда третьего дня, как я это вижу из списка приезжих; однако в указанной им по прибытии гостинице я вчера его не обнаружил; наверно, его там не приняли за отсутствием мест. От Лео пока ни слуху ни духу; заезжий доктор, прибывший из Эрлангена, ничего о нем не знает; зато он сказал, что через несколько дней оттуда приедет Шуберт. Твоего брата тоже застигло в пути страшное ненастье, хотя хорошая погода была бы ему еще нужней, чем мне здесь.

На лекции Бёттигера я был вчера, а сегодня вечером он намерен показать нам антики при свете факелов.

Итак, 'время от времени кое-что все оке происходит, а там, глядишь, надо писать тебе письмо; но главное, это получить письмо от тебя...

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

15 сентября 1822, воскресенье утром

...Впрочем, вчера, после обеда, я посмотрел все-таки то, что здесь стоит смотреть, — прославленный собор. Пусть как собор он относится к числу достопримечательностей, но архитектура его в

511

целом по замыслу своему уступает нюрнбергским готическим церквам; что до предметов искусства внутри собора, всей этой уймы вещей, резанных по дереву и литых, раскрашенных и гипсовых, то это очень уж плохо. Литые апостолы Фишера, нюрнбергского мастера, не идут в сравнение с нюрнбергскими скульптурами. Художник опускается здесь до ремесленничества.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Кассель, 18 сентября 1822 г.

...Предложение ехать через Брауншвейг напомнило мне к тому же, что уполномоченный правительства г-н Шульц говорил мне о какой-то картине, которая находится именно там, и что ради нее одной стойло бы туда съездить. Мы осмотрели тамошний музей, преимущественно картинную галерею, где видели превосходные, отменные полотна. Картина, которую имел в виду уполномоченный правительства, отличается какой-то особенной, самобытной красотой.

Пятница 19 сентября 1822 г., вечером

...А теперь еще кое-что о моем сегодняшнем дне; в кратких словах, ибо мало-мальски исчерпывающее его описание неизбежно оказалось бы чересчур .пространным. До обеда я был в библиотеке, затем осматривал картинную галерею; превосходнейшие ее полотна вместо того, чтобы из Парижа вернуться сюда, попали в Петербург *, однако 'здесь есть еще вдоволь превосходных работ, в особенности — нидерландцев.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Кёльн, 28 сентября 1822 г.

...Собор я посетил тотчас же. Величие и изящество его, вернее, того, что 01 него сохранилось, — стройность пропорций, их удлиненность, отчего он словно бы не встает над землей, а взлетает ввысь, — все это поистине замечательно и достойно изумления, тем более что это замысел одного человека и создание одного города. Здесь перед нашими взорами живо предстает другой порядок вещей, другой человеческий мир, равно как и другие, во всех смыслах, времена. Это не что-то повседневно нужное, не наслаждение или удовольствие, некая удовлетворенная потреб- Наполеон подарил картины, присвоенные им в 1806 году, своей супруге Жозефине, которая позднее продала их царю Александру. (Прим. И. Гофмейстера.)

512

ность — это привольное странствие по высоким, существующим .лишь для себя залам, которым словно бы безразлично, пользуются ли ими люди и для какой именно цели. Пустой оперный театр, как и пустая церковь, есть нечто неполноценное; а здесь — высокоствольный лес, притом — одухотворенный, исполненный высокого искусства, который стоит и живет только для себя, независимо от того, будут ли или не будут ползать и ходить 'здесь, .внизу, люди. Ему до них дела нет, он существует сам по себе, каков он есть; он создан ради него самого, и то, что внутри него происходит, или то, о чем молят здесь бога, равно как и этот снующий здесь люд с зеленым клеенчатым ранцем за спиною и трубкою во рту — хотя б и не зажженной — теряется, вместе с причетником, в его глубине; что бы тут ни случилось и ни творилось, все это исчезает в нем бесследно.

Вдова Хирн (у нее винное дело), дама весьма честных правил и благожелательная, — типичная жительница Кёльна, с которой я познакомился у Виндишмана, пригласила меня, еще в Бонне, на сегодня к обеду; после обеда ее сын показал мне свою коллекцию витражей — богатейшую, пожалуй, из всех имеющихся—около 100 больших окон, 400—500 малых стекол. А какие великолепные витражи в соборе! В других церквах — тоже. С разрешения г-жи Хирн я посмотрел также собрание картин Ливерсберга, прекрасные полотна, одно из них, вероятно, кисти Леонардо.

Затем по ее рекомендации меня принял проф. Вальраф. Какой сердечный, обходительный человек, этот семидесятипятилетний старик! Свои картины — дивную умирающую Марию (она меньше той, что у Буассере) — он показал мне еще при вечернем

•освещении, потом с полчаса, если не более, водил меня — он ходит с трудом — по городу, 'по всем 'римским древним campos, •то есть военным лагерям.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Брюссель, 3 октября [1822] четверг утром

Как видишь, дорогая, я уже у цели своего путешествия, верней, нахожусь приблизительно у самой отдаленной его точки, — приблизительно потому, что предстоит, вероятно, еще маленькая прогулка по окрестности, но путь держать я буду отныне домой, к вам. До сих пор, однако, у меня еще нет никаких вестей от тебя, кроме письма, которое я получил в Касселе; вчера вечером, тотчас по приезде, я пошел на почту, но почтовая контора была уже закрыта; через час увидим, есть ли там от

17 Гегель, т. 4

513

тебя письма... Итак, покамест скажу тебе только, что поселился я здесь у г-на ван Герта, который не преминул пригласить меня к себе, что ночевал я вчера у него и чувствую себя хорошо.

Из Кёльна я тебе писал. В воскресенье поутру я попросил показать мне картины Вальрафа, на этот раз при дневном свете; самая значительная из них—«Успение Марии», несомненно, того же мастера Скореля, что и картина на ту же тему из собрания Буассере, которая так тебе полюбилась. У Вальрафа картина меньше, около 2'/а футов вышиной, но шире. Донатор на одной из ее створок, как и женщина на другой, это те же самые портреты, мои старые знакомцы; впрочем, расстановка фигур на картине, положение одра Марии и пр. — здесь иные.

Побывав на богослужении в Кёльнском соборе и простившись с добрыми людьми, которые оказали мне столь радушный прием, я отправился днем в Аахен — в приятном обществе пожилого англичанина, по происхождению немца, и кельнского адвоката, который всегда носит на груди, точно Библию, гётевского «Фауста», откровенно любуясь собою.

Приехали мы в 10 часов вечера. В Аахене я сначала осмотрел собор, посидел на троне императора Карла; две мраморные плиты по бокам, такая же спинка, они гладкие, толщиной в IVs дюйма; но .прежде они были выложены листовым золотом с выгравированными иа нем 'письменами, кусочки его кое-где сохранились. Спустя 300 лет после смерти Карла и нашел его, кажется, император Фридрих сидящим на атом троне, в царском облачении, с короной на голове, со скипетром в одной руке, с державою в другой; все это он приобщил к имперской сокровищнице, а останки Карла предал земле. На этот трон, на котором, по уверению .причетника, короновались 32 императора, я и уселся, как и каждый, сюда входящий, а удовольствия от этого только и всего, что посидел на троне. Но главное, я еще 3 часа до обеда и столько же после обеда осматривал коллекцию г-на Беттендорфа (она сейчас распродается), который был столь добр, что сам меня туда сопровождал. То, что представлено там из старонемецкой живописи, это пандан к .коллекции Буассере; если бы, как предполагали оба их обладателя, эти коллекции соединили — купил бы их король, — получилось бы чудеснейшее собрание образцов этого вида искусства. У г-на Беттендорфа нет таких больших и блистательных ван Эйков, как у Буассере, но его Мемлинги, особенно одна картина, во всяком случае, столь же прекрасны, как и Мемлинги Буассере. Некоторые фигуры на мемлинговских полотнах у Буассере напоминают беттендорфских Мемлингов; особенно еврей, собирающий манну небесную, — он

514

точное подобие еврея, закалывающего пасхального агнца, на картине из беттендорфской коллекции. Но одна картина кисти Рогира {Ван дер Вейдена] — это высочайшее мастерство, такого нигде не увидишь; всякая детализация, известная сухость, которые еще мешают на самых блистательных картинах ван Эйка, здесь совершенно исчезли; это прекрасное искусство, столь же итальянское, сколь и нидерландское. Другое сокровище коллекции — «Снятие с креста», со множеством фигур, нарисованное Рафаэлем и написанное маслом Альб. Дюрером,—вот прелесть, вот красота!! Женщина с ребенком — ее приписывают Микеланджело — живопись, исполненная беспредельного величия. А тут еще и «Ночь» Корреджо Если я назвал дрезденские полотна «днем» Корреджо, то это воистину ночь! Что за картина! Свет тут тоже исходит от младенца — Мария здесь мне милей, чем на дрезденском полотне, она, как и окружающие, улыбается; все здесь тоже светло, но строже, а тьма, как и на картинах Корреджо в Сан-Суси, в более поздней манере этого мастера — сущее совершенство.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Антверпен, четверг 8 октября [1822]

...Впервые за несколько дней у меня нашлась спокойная минута, когда я один и могу дальше рассказывать тебе, дорогая, о своем 'путешествии... В пятницу мы в кабриолете посетили поле сражения под Ватерлоо, и я увидел здесь эти навеки памятные равнины, холмы и места; особенно запечатлелось в душе моей высокое, поросшее лесом взгорье,' откуда далеко, на многие мили окрест, можно все увидеть, где Наполеон, властелин полей сражения, воздвигнул свой трон и его потерял. В тяжкий полуденный зной бродили мы часа 3—4 по дорогам этой земли, где под каждым бугорком похоронены храбрецы.

В субботу мы видели картинную галерею, гуляли в парке, посетили церковь св. Гуцулы, осмотрели ее прекрасные витражи — прекраснее этих я не видывал, — ее картины, мраморные изваяния и прочее. Затем вечером мы побывали в замке Лакен — приятная прогулка и прелестное место. Воскресное утро ушло еще на хождение по городу, посещение церкви, покупки для тебя, моя милая, и на дорожные сборы, а в половине третьего мы отправились вместе в путь; г-н ван Герт оказался столь любезен — да к тому же и случайно свободен на правах выздоравливающего после болезни, — что вызвался сопровождать меня в Гент. Здесь видели мы красивый собор и разные церкви, затем присутство-

515

вали на торжественном акте смены ректора университета, что продолжалось до часу дня, затем наскоро пообедали и в половине третьего выехали в кабриолете сюда, откуда вчера, в одиннадцатом часу, прибыли на другой берег Шельды — прямо напротив этого места...

Однако я должен прервать письмо: восемь часов вечера, в девять отходит дилижанс, мне еще нужно сложить вещи, а через 19 часов дилижанс прибудет в Амстердам.

Бреда, '9 октября

Я не устоял перед соблазном: вместо того чтобы ехать прямо дальше, сошел здесь, чтобы увидеть памятник, созданный Микеланджело, самим Микеланджело *1 Где в Германии можно увидеть работу этого мастера! -

Однако дабы не уклоняться от своего отчета, упомяну, что ночевали мы во Фдамандш Хоофт (крайняя точка Фландрии).

Как я уже говорил, путешествовать по этой стране — одно удовольствие; дороги везде мощеные, как Кёнигсштрасое в Берлине, вдоль них тянутся пашни, сады или луга, а шоссе обсажено деревьями.

Путь от Аахена до Льежа кишит нищими, здесь же мы не встретили .ни одного; в деревнях видишь только хорошо одетых взрослых, как и детей, которые весело играют; ни одного ребенка в лохмотьях, ни одного босого (много в деревянных башмаках) или без чулок — мы проехали через деревню с 15 000 жителей.

Вчера поутру мы пересекли прекрасную, широкую, гордую Шельду и въехали в огромный Антверпен, здесь тоже 60—70 тысяч жителей; Гент так же велик по размерам. В этих городах надо непременно смотреть церкви! В Антверпене — всемирно известный собор, в «корабле» его, как и в недостроенном Кёльнском соборе, по 3 ряда колонн с каждой стороны, вот где простор, где так вольно приходится! Залы не перегорожены скамьями, — ни одной скамейки, кругом пусто, только в стороне стоит груда поставленных друг на друга стульев — штук сто; каждый приходящий получает стул и носит .его с собой от алтаря к алтарю; тут кучка людей, там толпа, — и все это в непрестанном движении, приходит и уходит... Гробница графа Энгельберга фон Нассау, правителя Бреды, и его супруги Марии фон Баден. Подробное описание этого памятника Гегель дал в «Лекциях по эстетике». Произведение неизвестного мастера. (Прим. И. Гофмейстера.)

516

Гаага, 9 октября вечером

Нас стремительно уносит вперед; прекрасные дороги, прекрасные города, корабли в море без конца и без края, обширные зеленые луга —от всего этого веет такой прелестью и благоденствием,— ясная погода, и все это уходит вширь, в простор. Но это уже крайняя точка, и теперь мы снова будем двигаться назад. Нынче вечером, в девятом часу, я приехал сюда, но завтра должен еще увидеть Северное море, этому искушению противиться невозможно...

Гаага, 10 октября, 11 часов ночи

Писанье мое становится весьма беспорядочным, и я не знаю, удастся ли мне водворить у себя порядок, если я допытаюсь досказать все, что мною упущено.

Итак, речь шла о церквах. Как я уже говорил, церкви в Генте, в Антверпене надо смотреть непременно, если хочешь увидеть величавые, богатые католические храмы — огромные, просторные, готические, великолепные — их витражи (самые чудесные из всех мною виденных находятся в Брюсселе); у колонн, на небольших пьедесталах, установлены, мраморные статуи в человеческий рост — их дюжины — иногда это лежащие либо сидящие фигуры; картины Рубенса, ван Эйка и их учеников, большие полотна, среди них есть чудесные, — по две-три дюжины а одной церкви; мраморные колонны, барельефы, решетки, исповедальни — полдюжины, а то и дюжина в антверпенской церкви — каждая исповедальня украшена четырьмя превосходными, в человеческий рост, скульптурами по дереву (мне вспомнилось «Ангельское приветствие» в Нюрнберге) ; ратуши — также своеобразно готические. В Антверпене мы четыре часа до обеда были на ногах. Эту неделю мне пришлось изрядно попотеть, правда, куда меньше, нежели французам и союзникам под Ватерлоо. В Антверпене я расстался с моим дорогим другом г-ном ван Гертом, он уехал обратно в Брюссель с поручением от меня справиться, нет ли еще от тебя писем, и, если они есть, переслать их мне в Антверпен.

Итак, вечером, после того как я писал тебе в почтовой карете по пути в Бреду, я увидел дивное творение Микеланджело — мавзолей. Шесть фигур в натуральную величину, белого алебастра — граф и его жена, лежащие на смертном одре, и четыре другие фигуры: Юлий Цезарь, Ганнибал, Регул и воин; они стоят, согбенные, по четырем углам черного камня, на котором лежат первые две фигуры, и держат на плечах точно такой же

517

черный камень — дивная, вдохновенная работа величайшего мастера.

Из Бреды я отправился в 10 часов утра дальше, дилижансом, потому что из Антверпена ежедневно отходят три дилижанса в Амстердам, все — через Гаагу, и обратно тоже три; из Брюсселя в Париж также идут каждый день дилижансы; через 30 часов за 25 франков попадаешь в Париж. Какое искушение! Не будь сейчас поздняя осень, да к тому ж имей я вести от тебя, разве я устоял бы пред этаким искушением? Вот и из Роттердама раз в неделю идет пароход до Лондона — 24 часа — точно и пунктуально, если только на море не очень лютый шторм. Однако ж вчера мы двинулись дальше из Бреды; плодородная земля, теперь она сплошь покрыта вымощенным кирпичом, как тротуары в Берлине, дорогами — до Мурдика; оттуда на пароходе пересекли морской залив Холландсдьеп — за полчаса, — добрый мой друг юго-западный ветер, так долго приносивший мне ясную погоду, помог и сейчас быстрей переправиться; сюда пришли корабли издалека, один горделивый, трехмачтовый, точь-в-точь как султан: пышная белая чалма, такое же белое, вздутое ветром верхнее облачение, затем расширяющееся нижнее платье, а сзади — мантия, см. рисунок.

Отсюда прямым путем в Доордрехт, большой приморский город — сорок, или бог .весть сколько, тысяч жителей; тут начинается собственно Голландия, все дома здесь из красноватого кирпича с аккуратными белыми, словно выведенными по линейке полосками вдоль швов каменной кладки; ни одного выщербленного выступа, ни одного оббитого угла, красивые каналы, которые обсажены деревьями и тянутся через весь город, а на них, куда ни глянешь, большие корабли, и всюду прямые, красивые набережные; 'затем, спустя 3 часа, снова переправа через широкий Маас; а в 5 часов — Роттердам; вновь огромный, какой огромный город! Потом — через Дельфт, и, спустя полчаса, я в прекрасной Гааге. Гаага поистине большая деревня: повсюду, начиная от Доордрехта, прекрасные зеленые луга, безукоризненно чистые огороды — такими ухоженными они могли бы быть только у г-жи Фосс, — отделенные друг от друга перемежающимися рядами деревьев и канавами по обочинам шоссе, вдоль которого всегда проложен канал; и повсюду пасется скот, сплошь пестрый, черно-белый, он и на ночь остается в поле, и вечером видишь, как тут же доят коров; ездишь, будто среди ландшафтов Поттера и Берхема. Нынче перед обедом я вышел через городские ворота в лес, такой же, как Тиргартен в Берлине, только буковые и дубовые аллеи здесь красивей — никакого подлеска,518

один лишь высокоствольный и лиственный лес; на час съездил η Схевенинген, видел безбрежное Северное море, немецкое море; мой друг юго-западный ветер дул во всю мочь и пригнал мне отличнейшие волны; затем я осмотрел галерею, после обеда гулял в красивом bois, красивей, чем «Ауэ» под Касселем, изумительные пруды, как в Пеарлогтенбурге; затем довелось все же посмотреть французскую комедию — три пьесы подряд в один вечер; а там надо было и отдохнуть, уж очень много пришлось ходить и стоять; смотритель галереи — вюртембержец; тамошние картины хороши, очень хороши.

Сегодня, завязывая перед зеркалом галстук, я заметил, что как будто похудел; потому, верно, что было много fatigues *, но вообще-то я здоров, крепок и бодр; да и с деньгами покамест все обстоит благополучно, и ничего я, кажется, еще не потерял, чем, пожалуй, даже недоволен, ибо должно же хоть в чем-нибудь не везти; уповаю, однако, на то, что отсутствие от вас писем и есть возмездие мне за удачу...

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Амстердам, 12 октября [1822] вечером

Начну с того, что письма от тебя и милой матушки, а также от милого Карла, я обнаружил сегодня, здесь на почте —с несказанною радостью! Не могу тебе выразить, как растрогали меня эти счастливые, утешительные вести от тебя. Наконец-то, слава тебе господи, с души свалилось бремя!.. А теперь, приободрившись, приступаю к отчету. Итак, сегодня поутру, в 7 часов, дилижансом через Гаардем, прибыл я сюда; что за дивная страна! Это страна для прогулок: кругом зеленые луга, сытый, гладкий скот, не понукаемый подпаском с бичом, длинные рощи, дубовые, буковые; хутора — Голландия самая населенная страна в мире, но на низменности деревень мало; Брабант, житница страны, изобилует деревнями. У Гаарлема, опрятного, большого и красивого, под стать другим городам, есть свое гаарлемское море. Сколько бы я ни видел и ни вижу красот, все равно остается столько же красоты не увиденной. Но лучшее и самое прекрасное, самое существенное я увидел. Каждый город здесь — богатый, прелестный и чистый. Я и по сей день не могу понять, куда девают простонародье и бедноту, особенно в Гааге: нигде ни одного обветшалого дома, ни одной искореженной крыши, прогнившей двери, выбитого окна. В Гааге, да положительно всюду, Треволнении (франц.).

519

полно лавок, притом отменных, а главное, в них и вечером горит свет, так что на всех улицах светло; несметное множество всякого добра: золото, серебро, фарфор, табак, хлеб, обувь — все, все как нельзя лучше, в отменном порядке разложено в лавках.

Итак, сюда, в Амстердам, я приехал в 12'/а дня, тотчас заявился к д-ру Бесселингу, которому рекомендовал меня г-н ван Герт — весьма обходительный человек, — затем от него — в картинную галерею; здесь полотна Рембрандта шириной от 15 до 20 футов, а высотой в 12 футов, — я еще не все посмотрел.

После этого обедал у д-ра Беоселинга — кушанья были постные, потому что он католик, затем вместе с ним осматривал город и гавань, а вечером побывал в обеих еврейских синагогах. Город этот был прежде владыкой морей, но на суше он король и поныне. Я воображал, что увижу старый продымленный город, а он так же красив, как и другие города; бесчисленные каналы, суда, толкотня, снуют прохожие, все заняты делом — едва лишь на бирже ударит в 3 часа колокол, туда валом валит народ, точно в Берлине, когда из Комедии после спектакля хлынет толпа.

Теперь я предполагаю пуститься в обратный путь — день и ночь буду мчаться в Гамбург. Через Эмден, куда ты намереваешься мне писать, я проезжать не буду.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Прага, вторник вечером 14 сентября [1824]

...Мне так много надо бы написать тебе о своем пребывании в Праге, боюсь только чего не запамятовать, ведь я сам, вероятно, уже забываю то одно, то другое, ибо за вчерашний и нынешний день я и себя уходил и, кажется, своего наемного слугу. Общим руководством для меня служит здесь план, предложенный коллегой Хиртом, и я следую ему столь пунктуально, что чувствую укоры совести, не посетив какого-нибудь из указанных мест. Но как раз тебе может показаться не очень интересным описание того, что я видел, — особенно когда дело идет о лакомых для ученых образцах старонемецкого искусства; к тому ж я и сам недостаточно сведущ в этом предмете, чтобы о нем толковать. Итак, вчера поутру, еще до обеда, я побывал в библиотеке, главным образом из-за двух старонемецких картин; такие же есть в монастыре тевтонского ордена, — затем, после обеда, перешел через мост на так называемую малую сторону Праги, то есть в ту часть города, что расположена по левую сторону Молдовы. Эта часть города находится на склоне холма, а на вершине его — императорский замок, причем представь себе не

520

этакое неуклюжее, со множеством закоулков, безобразное, неуютное, безоконное, пятиугольное, нескладное и непонятное здание, как Нюрнбергский замок, а современный дворец. Здесь же расположен кафедральный собор, и все это вместе взятое называется Градчин. Вот тут-то, как раз когда я туда явился, с крепостных валов, неподалеку от которых я был, стали палить из пушек по приближающемуся неприятелю, и я вышел за ворота; но тут полки Райнера и Кучеры вновь атаковали неприятеля и продолжали его теснить все дальше под грохот пушек и ружей, а я за ними следом, пока наконец мне стало невмоготу от этого победоносного марша, и я, хотя и не потерпев поражения, ретировался, нанес визит графу Бюкуа, но не застал его во дворце, ибо он сейчас в своем имении. Находившись вдосталь, я вернулся домой, поел, попил и заснул, вспоминая и грезя о вас. Но и сегодня я исколесил и исходил все кругом. К 8 часам баронесса фон Халлер прислала мне приглашение съездить с нею на маневры, от чего я вынужден был отказаться: по наведенным вчера справкам, s венском скором дилижансе (у нас это экстра-почтовая карета) есть свободное место, так что сегодня мне пришлось встать спозаранку... потом заказать себе место; теперь я обязан ехать в Вену; но дилижанс этот уходит только в воскресенье» утром, π я должен пробыть здесь до конца недели, что на два дня или по крайней мере на один день больше, чем я предполагал. Потом — на мост и в Градчин; картина с моста и из Градчина открывается бесспорно прекрасная, и даже необыкновенно прекрасная, я только сегодня ее хорошо увидел и разглядел; а затем — прославленный кафедральный собор — и какие же образцы старого немецкого искусства я там видел! Вслед за тем — картинная галерея, так называемая общественная, состоит исключительно из картин, представляющих собою частную собственность, владельцы их собрали воедино свои сокровища в чудесном помещении. Прекрасные полотна, среди них есть и необычайно прекрасные! Вот и еще одно удивительное собрание старонемецкой живописи, в которой ты, как я я, недостаточно сведуща, поэтому и не стоит писать о нем подробней. Пообедав, я поехал в фиакре Œia маневры; но, когда я туда явился, они уже кончились, так что я повернул назад и встал у ворот, чтобы увидеть дефилирующие мимо полки, особенно полк Кучеры. Вскоре впереди своего полка, ибо он подковой командир, показался наш бравый oncle * в сопровождении адъютанта, майоров и т. д.; я, как и прочие в толпе, снял шляпу, он заметил и узнал меня, Дядюшка (франц.).

521

подскакал па своем коне и, наклонившись с седла, сердечно меня обнял; завтра я нанесу ему визит.

Затем я пошел в театр; но для того, чтобы описать тебе этот спектакль, у меня недостало бы ни времени, ни бумаги, ни памяти, — все это у меня на исходе, довольствуйся пока театральной афишкой, причем постарайся себе вообразить, что аллегорические персонажи не только безмолвно присутствуют в пьесе, но и по-настоящему разыгрывают целую сценку, и даже весьма нравоучительную (такую, к примеру, как в «Блудном сыне» или, верней, в «Дон-Жуане»); герой теряет разум, шарит в карманах кафтана, ища свою голову, радуется, когда ее находит, а так как голоден, впивается в нее зубами и потом вопит, что откусил себе нос; в общем, это порой кажется нам чрезвычайно странным, порой чрезвычайно смешным, ибо это опять-таки весьма ходульно, нравоучительно, серьезно. А конец таков: Что мне богатство! Нет его, есть ли оно — все одно!..

Пятница 17 сентября [1824]

Вчера весь день у меня ушел на поездку в Карлштейн, старый замок, в четырех часах пути отсюда, где на стенах еще висят старинные картины, а кроме них, смотреть нечего; сегодня до обеда побывал в церквах и галереях, в некоторых — второй раз, и покончил со своим делом, то есть с осмотром достопримечательностей. Вчерашняя вылазка в жару и жара нынче утром очень меня утомила и ослабила; как нельзя лучше восстановил мои силы сегодняшний обед у oncle. После обеда oncle повез нас в коляске в прелестный увеселительный сад; здесь, хоть давно не было дождя, листья еще сочные, совсем зеленые. Завтра я опять обедаю у дядюшки, у них я чувствую себя очень хорошо благодаря оказанному мне радушному и сердечному приему.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Вена, четверг утром 23 сентября [1824]

...А теперь о моем образе жизни в Вене, который пока состоит из трех пунктов: королевско-императорская картинная галерея, итальянская опера и — попутно — внешний вид Вены; галерею я 'посетил третьего дня до обеда, затем вчера до и после обеда, и сегодня снова; и все же .подробно рассказывать о ней трудно, это неизбежно превратилось бы в слишком пространную реляцию; коротко: я ознакомился с нею и видел чудесные вещи.

Но итальянская опера! В понедельник мы были на «Доралта-

522

че» Меркаданте, позавчера — на «Отелло» Россини, вчера — на «Зельмире», тоже россиниевской! Однако на «Зельмире» мы порядком скучали, особенно в первом акте; певцы и певицы — отменные, голоса их звучат так мощно и чисто и так безукоризненно поставлены, что ты и представить себе не можешь, разве что вспомнишь m-me Каталани и m-me Мильдер! Третьего дня выступала m-me Фодор: какое совершенство исполнения, сколько души, очарования, чувства, вкуса, — великолепная артистка! Хотя голос у нее чудесный, порой замечаешь, что ему уже не хватает силы, но она так владеет им, возмещая недостаток силы нежностью и изяществом, что кажется, будто это намеренно. будто впрямь так и должно быть. В тот вечер моему любимцу Рубини и Донцелли — отличному баритону — пришлось петь не меньше, чем Бадеру в «Олимпии»; позавчера и вчера пел Давид, снискавший здесь всеобщее восхищение и шумный успех, главный тенор — прекрасный голос, сильный и звучный, на верхних нотах переходит в фальцет, но так легко переходя из одного тона в другой, точно в этом нет ничего особенного; еще был там великолепный бас Лаблаш, затем Боттичелли и Чинтамарра <у обоих отличный бас) и синьора Дарданелли — тоже вчера. По сравнению с металлом, звенящим в их голосах, особенно мужских, звук у всех берлинских певцов, — как всегда, за исключением Мильдер — кажется нечистым, грубым, резким или слабым, точно пиво но сравнению с прозрачным, золотистым, крепким вином — крепким, говорю я! В том, как поют итальянцы, как берут они нужную ноту, нет ничего похожего на лень или на исполнение заученного урока, каждый вкладывает в это себя целиком, без остатка; это художники, композиторы наравне с тем, кто написал музыку к опере. Синьора Экерлин (ее прекрасный, чарующий голос сперва напомнил мне m-me Мильдер) не смогла, потому что — немка, всей душой, без оглядки довериться крыльям музыки и, не мудрствуя, броситься в стихию мелодий; она и сейчас многого бы достигла, будь в ней эта энергия желания.

Но пойди же к m-me Мильдер, я настоятельно прошу тебя это сделать, — передай ей поклон и мою горячую благодарность за то, что она наказала мне съездить в Вену — ради итальянской оперы и Фольксгартена; последний относится уже к внешней стороне Вены. Впрочем, итальянцы приехали сюда только на лето; антрепренер труппы арендует также венецианский и неаполитанский театры, куда ангажировал этих певцов на зиму. Подумай только, ведь здесь собрался весь цвет Италии, Клейн и Лартей ничего лучшего там не могли бы услышать, да Партею ничего подобного в Италии и не доводилось слышать.

523

Об общем внешнем виде Вены я 'пока ничего не могу оказать, ибо еще не выходил за ее пределы, пребывая только во внутренней ее части, то есть в собственно Вене, без пригородов; улица моя, Кертнсрштрассе, походит немного на Кёнигсштрассе, кроме нее, пожалуй, нет ни одной прямой улицы: дворцы огромные, а улицы узкие; если бы Вену расширили, взяв в образец наши Линден-, Лейппигер- и Вильгельмштрассе, тогда, разумеется, в ней были бы красивые улицы, иначе ей будет недоставать стройности архитектурного ансамбля; Бург смахивает на замок в Дрездене, не знаешь, где у него фасад; год тому назад появились новые ворота и храм Тезея в стиле нашей Гауптвахты и Фольксгартена, в который я сразу же пошел с Лилли, как наказала мне m-me Мильдер. Впрочем, между городом и предместьями (которые не так тесно 'связаны, образуя единый город, как в Берлине) проложены прелестные дороги для прогулок, зеленые, свежие, от них еще не веет осенью, как в Берлине; в Пратере и в Аугартене еще не был; надо прежде управиться с одним делом — с искусством.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Вена, суббота 25 сентября [1824]

...Я снова много слышал и видел и продолжаю свой рассказ, соблюдая такую же точность, как и прежде...

Не писал тебе с четверга, когда видел зоологический музей, прекрасно устроенный и богатый; вое смотрители музея поддерживают связь с берлинскими профессорами, и мне, как своему коллеге — а я таковым себя почитаю, — оказали весьма дружественный прием; вообще все они чрезвычайно любезны и услужливы, — на редкость порядочные и знающие люди. После полудня дорогу мне преградили маневры, и я не устоял перед желанием на них присутствовать, ибо тут был сам император и вся императорская фамилия, но близко подходить к ним не разрешалось; на улицах были несчетные толпы народу. Император скоро прекратил маневры, и я остался ни при чем, только ноги разболелись от нескольких чаоов хождения, а я и так целый день на ногах, — хожу или стою, сижу лишь утром, когда пишу тебе, или вечером, в театре; третьего дня в итальянском театре вместо оперы шел балет-пантомима, поэтому я отправился смотреть всемирно известных марионеток, то есть в Леопольдштадтский театр, и, таким образом, повидал и это прославленное диво. Дать тебе некоторое представление о нем не так уж трудно. Главные роли исполняет сейчас г-н Игнац Шустер; пьесы,524

в которых он играет, это «Мнимая примадонна», «Театральные шляпы» (я видел «Злодейку-Лизель»), стало быть, пьесы, ничем не примечательные, не блещущие своеобразием, но и не грубо комические. Шустер не такой пошлый и низменный комик, как Карл, которого ты видела в Мюнхене, скорее, такой, как Гсрп; актер, в общем, равный ему по силе — и такой же маленький, горбатенький, как Кестер. А сама пьеса была сентиментальная, мораль 'ее — убогая, остальные актеры и актрисы по сравнению с заурядными берлинскими актерами — безмерно напыщенные и скучные. Пьеса шла около часу, потом была пантомима с музыкой — извечная история Арлекина и Коломбины; позднее я смотрел ее еще раз, более обстоятельно; это нескончаемая вереница веселых нелепостей, — уличные песенки, танцевальная музыка, — вся эта буйная, неугомонная кутерьма продолжается три четверти часа, без передышки. Удовольствия от этого представления я получил куда больше, чем от первой драмы: не успеваешь вдоволь нахохотаться — смешат непрерывно, каждый раз по-новому, и все это проделывается с величайшей веселостью и искусством; есть там и балетные сценки, построенные не на позиции с вытянутой ногой, а 'на изумительных прыжках; коротко говоря, я пришел оттуда домой около одиннадцати в полном восторге.

Вчера до обеда я побывал сперва в нескольких церквах, а потом в музее эрцгерцога Карла; это коллекция рисунков и эстампов; директор музея провел со мною почти три часа: конечно, посмотреть можно только кое-что (эстампов —150 000), я бегло проглядел папку рисунков Микеланджело, затем эскиз Маптеньи (ты его однажды видела у тайного советника Шульца) ; то, что у нас собирают по крохам, что так неполно у нас 'представлено, о чем мы пишем пространные статьи, имеется здесь в изобилии и в избытке; затем я посмотрел папки работ Мартина Шёна и некоторые другие. Потом я видел собственный сад императора и теплицы у Бурга — туда и обратно я шел через нечто вроде подземного хода, по которому каждый день проходит император, когда несколько часов после обеда гуляет в своих садах. Но цветущие растения представлены весьма скудно; правда, надеяться увидеть там что-либо, кроме георгин и алтей, я и не мог; зато совсем иначе обстоит дело на Пфауенинзеле.

После обеда опять несколько часов в Бельведере, а потом на «Фигаро» Россини. Ну что за Фигаро — Лаблаш! Что за Розина — m-me Фодор! Эта певица — само совершенство; сколько красоты, грации, искусства, свободы, тонкого вкуса! А какой бас у несравненного Лаблаша! И сколько в нем веселости, непринужденного комизма и полное отсутствие чего-либо низменного и пошлого.

525

Когда поет весь хор и так же fortissimo, во всю силу, гремит оркестр, его голос всегда отчетливо слышен, точно он поет соло, и при этом без всякого напряжения, не срываясь на крик, без единой крикливой ноты.

Очень хорош Амброджи, опять выступавший в роли доктора Бартоло, и еще один новый певец, де Франко, — это целая плеяда превосходнейших или же безукоризненных, отменных певцов. Но как принимали их мы, публика! Трем или четырем актерам аплодируют всякий раз при первом выходе, затем аплодируют каждому пассажу или кричат bravo! brav! Затем бесконечно аплодируют после каждой сцены; певец кланяется и уходит, но аплодисменты продолжаются с прежней силой, так что его или ее не провожают, а вызывают рукоплесканиями.

В конце же спектакля, напротив, всякие выкрики и вызовы актеров прекращаются. Партей и другие твердят, будто такого «Фигаро» нигде в Италии нельзя увидеть. Сегодня я прочел в одной венской театральной газете, что самые опытные ценители единогласно уверяют, будто на их памяти такой итальянской труппы в Вене не было 50 лет и, конечно, не будет еще лет 50.

Партеи после того, как я их распек и погнал к итальянцам, конечно, больше не пропускали ни одного спектакля, и все семейство было в полнейшем восторге, сколь ни поносят они музыку Россини, которая и на меня порой наводит скуку.

Нынче до обеда видел: 1) императорскую библиотеку — 300 000 томов в одном зале! 2) императорское хранилище драгоценностей — крупнейший алмаз оценивается в 1 миллион и т. п. 3) Антики: поднос с монетами, равными по стоимости 2 055 дукатов; короче говоря, в Вене нужно побывать!

Сегодня вечером пойду, конечно же, к своему любимому Арлекину и его дорогой, ах, сколь трогательно дорогой его сердцу и верной ему Коломбине! А завтра — подумай только! — идет «Фигаро» Моцарта с Лаблашем, Фодор и Донцелли!..

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Понедельник утром 27 сентября [1824)

...Погожие дни уже миновали, но золотые дни в Аранжуэсе еще не пришли к концу *, потому что еще несколько дней я здесь проведу, ведь я многого еще не знаю. Перифраз первых строк в драме Фр. Шиллера «Дои Карлос» (см. Φ р. Шиллер, Собр. соч., т. II, М., изд-во «Художественная литература», 1955, стр. 9). (Прим. перев.)

526

Но, разумеется, чтобы более тщательно осмотреть и это и то, что я уже знаю, не хватило б и нескольких недель. Клейны уезжают отсюда сегодня поутру; как ни мало довелось нам вместе бродить и смотреть, мы все же виделись за столом, и такая возможность переброситься несколькими словами была приятна.

А теперь, стало быть, — продолжая свой отчет, — о том, что в воскресенье после полудня я наконец пошел в Пратер, где ведь обязан побывать всякий, кто желает видеть Вену. Это лес, как наш Тиргартен, пересеченный аллеями, никаких искусственных насаждений нет; различие лишь в том, что здесь трава гуще, есть больше зеленых, ничем не засаженных полян, и они просторнее, да аллеи шире здесь, чем в Тиргартене; а вокруг разбросаны несчетные гэнгетты *, но не такие, как наши павильоны и беседки, а, пожалуй, что-то в стиле Моабита или Панкова...

После Пратера — Леопольдштадтский театр; сначала идет как бы пролог к спектаклю, — Шустер играет почти в той же манере, что и прежде, роль пожилого купца, у которого молодая жена; затем— «Волшебная флейта», ее я смотрел второй раз—если бы со мною были мальчики! Да ты и сама далеко еще не старушка и могла б и сейчас, подобно мне, веселиться, как бывало, на этой вторично увиденной пьесе.

Но тут зарядил ночью отчаянный дождь и шел, не переставая, в воскресенье и все сегодняшнее утро! Что же это будет! Однако нельзя терять надежду. В субботу утром я был даже рад, что так упорно льет дождь, надо же разок и отдохнуть; но после обеда я, невзирая на погоду, велел отвезти себя в Аугартен и Нусдорф и по дороге туда увидел грушу в цвету — огромную, больших размеров грушевые деревья не бывают, в этом году она уже плодоносила; вкладываю в письмо цветок для тебя, а еще для той, что сама росла и цвела в этой стране; делаю это в знак того, как глубоко я сознаю и ценю высокие достоинства этой почвы.

А о том, каковы Аугартен и Нусдорф, я составил себе некоторое понятие и нахожу, что они очень хороши...

В заключение же вот что: вечером был я... на моцартовской «Свадьбе Фигаро», где же еще? Ради нее Клейны остались на воскресенье. Я вынужден был себе признаться, что, по-видимому, в этой сдержанной музыке итальянскому голосу не так уж часто представляется случай показать свои блистательные пассажи, которые столь сладостно было слушать; и все же, с каким совершенством были исполнены арии, дуэты etc. etc., особенно речита- От guinguette (франц.) — пригородный кабачок.

527

тивы; последние — целиком создание композитора. А Лаблаш, какой Фигаро! Фодор — Сюзанна; правда, для этой роли ей немного. недостает красоты и роста; синьора Дарданелли — графиня; на сей раз я сидел ближе к сцене, чем тогда, когда видел ее в первый раз. До чего хороша! Пленительная итальянская головка и какое-то особенное спокойствие, благородство в осанке, в игре — необычайно пленительный облик! В эту женщину я чуть-чуть не влюбился, как однажды в тебя! Но она, и правда, чрезвычайно· мила. Донцелли в роли графа изрядно отличается от нее; тут он оказывается в невыгодном для себя положении.

Вторник 28-го"

О вчерашнем дне лишь вкратце: до обеда —в музее князя Лихтенштейнского, — великолепнейший дворец, великолепнейшие сокровища! Чего только там нет! После обеда смотрел еще собрание Черни; здесь тоже есть несколько превосходных вещей; вечером побывал я и в Бургтеатре, на драме высокого стиля.; очень. большое здание почти полно; Аншюц, которого я видел свыше· 25 лет тому назад, теперь зрелый, отличный актер, другие же,. хоть у них есть свои достоинства и положительные стороны, оставляют желать многого...

Возьму еще листок бумаги и поразглагольствую .еще кое о чем,. как ни 'замучился я и ни устал от стояния и хождения весь день по галерее Эстергази и но Шёнбрунну, где я и обедал; а так как через полчаса мне предстоит итальянская опера, то не буду пускаться в реляции, скажу только, что вчера после обеда прояснилось, и сегодня стоит прекраснейшая в мире погода, не очень жаркая, и обещает быть постоянной. Естество мое воспротивилось. намерению поспешить к тебе навстречу 1 октября в пятницу; однако ж ты дозволяешь мне побыть здесь еще немного;, в этом; вихре впечатлений я все увидел, все изведал; я приложил к тому немало усердия, целые дни был на ногах, и все же многое нужно еще увидеть; а чтобы сохранить обретенное мною добро и создать себе сокровищницу воспоминаний, я должен увидеть его еще раз; разумеется, итальянскую оперу я смотрел не только дважды; но прекрасными, бесконечно разнообразными и милыми окрестностями Вены я наслаждался только сегодня, и при каком дивном солнечном освещении...

Среда, 29 сентября

Начинаю сразу с того места, на котором остановился вчера, чтобы не остаться в долгу перед тобою: в этом столь богатом мире темы для разговора растут сами собой, прямо под руками А о том,528

как много я должен был бы тебе написать, ты можешь увидеть хотя бы из того, что каждая из таких картинных галерей, как галерея князя Лихтенштейна или князя Эстергази, составила бы славу своего города и ради каждой из них стоило бы проехать и сотню миль; обе они помещаются в роскошных дворцах, среди прелестных садов, откуда открывается восхитительная перспектива; император Франц готов был заплатить 180 000 флоринов за мраморную лестницу в Лихтепштейновской галерее.

Это сокровища живописи, и к ним открыт свободный доступ для публики. У каждого из этих двух князей есть собственные директор и смотрители галереи — чаевых им не положено, но я все-таки даю на чай, потому что доставляю этим людям много. хлопот, прихожу и в дни, когда галереи закрыты, по утрам и после обеда, до шести часов; впрочем, там все устроено как нельзя удобней: для того чтобы быстрым шагом пройти по этим галереям, нужно 3—4 часа, если только вы не будете бежать бегом, а станете рассматривать внимательно только главные картины, переходя затем к остальным; если же вам угодно делать это с передышкой, присаживаться и глядеть, как кивают китайские болванчики, то у вас уйдет много дней...

Но мне еще нужно описать тебе Шёнбрунн; это замок, за которым разбит сад; поодаль, на отлогом косогоре, в ширину замка, — свободное залитое солнцем пространство до самого верха этого косогора, где стоит беседка; отсюда открывается широкая перспектива на окрестности — великолепнейшая панорама, ограниченная с одной стороны холмами, с другой — далекими рядами гор — штирийских, богемских, а с третьей — безграничным горизонтом; кругом — плодородные поля, села, замки, уходящие в необозримую даль аллеи. Такое расположение и составляет своеобразную красоту Вены, воды Дуная мало что к этому добавляют Вокруг города тянутся сперва высокие крепостные валы — бастионы, а с них (это место для гуляния) виден гласис, то есть ровная поверхность, опоясывающая бастионы, которые словно для того и сделаны, чтобы мальчишки пускали с них воздушных змеев; далее виднеются зеленые луга, изборожденные аллеями, за лугами — пригороды, пестрая смесь дворцов и садов, больших и малых зданий, так что сразу же за пределами города и бастионов начинается иная, совсем сельская, крестьянская жизнь, иной ландшафт..

Однако спешу перейти к другой теме.

Итак, во вторник до обеда я был в музее Эстергази. А в полдень — в Шёнбрунне, но не видел ни зверинца, ни ботанического. сада — он, говорят, роскошный, — а пополудни опять был в музее Эстергази, потом в итальянском театре, на «Коррадино»!

529

Сколько обаяния в синьоре Дарданелли! А Давид! Как они дели вдвоем! Второй акт начинается септетом, а завершается их дуэтом, и каким дуэтом! Я теперь окончательно понял, почему музыка Россини вызывает столько нападок в Германии, особенно в Берлине: потому что так же, как атлас создан только для дам, а пироги с гусиной печенкой только для ученых-гурманов, так и она создана только для итальянских голосов; это не музыка как таковая, но по самой сути своей лишь пение, для которого все приспособлено; музыка, которая должна представлять собой самодовлеющую ценность, может быть исполнена на скрипке, сыграна на фортепиано и т. п., а музыка Россини обретает смысл лишь в исполнении певца. И пусть попробует кто-либо прийти со своими претензиями к композиции, когда Давид и милая Дарданелли вместе так поют. Если б я мог еще раз послушать этот дуэт! Здесь выступал новый бас, великолепнейший, в жанре buffo, затем еще один новый в «Севильском цирюльнике», из той же стаи талантов, но многие женщины в труппе — немки. Я, когда это только возможно, хожу на самые близкие места, и вот оказался рядом не то с персиянином, не то с турком, который каждый вечер сидит на одном и том же месте. Привратник сказал, будто это принц Ипсиланти, не знаю который. Я поклонился ему, он ответил мне тем же, приложив руку ко лбу, потом к сердцу, — мы с ним вместе истово хлопали.

Вчера до обеда прошелся немного пешком, потом отправился в императорскую библиотеку для обстоятельного осмотра гравюр на меди. В этом музее (коллекция эрцгерцога Карла от него отличается) —300000 гравюр!!

Попробовал бы кто обозреть все это: для такого обзора ему понадобилось бы 3 года, если бы он каждодневно смотрел по 300 штук. После обеда — Бельведер, потом зашел к г-ну Русу, вместе с ним побывал в обсерватории, а затем — итальянский театр, «Севильский цирюльник» Россини! Второй раз. Должно быть, я все-таки испортил себе вкус, если этот «Фигаро» Россини 'понравился мне куда больше, нежели «Свадьба» Моцарта, да и певцы играли и пели куда больше con amore; это до того чудесно, до того неотразимо пленительно, что уехать из Вены нет сил.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Вена, 2 октября [1824]. Суббота вечером

Теперь мысли мои сосредоточены на одном, лишь одного я теперь желаю: поскорей быть с тобой, моя милая. То, что я называю своими здешними делами, — видение и слушание здешних

530

сокровищ искусства — в общем, закончено в той мере, в какой это было мне доступно. Оттого, что я продолжал бы ими заниматься, я получил бы не столько более глубокие познания, сколько· возможность вновь ими насладиться; правда, возможно ли когда-нибудь перестать смотреть на эти полотна, перестать слушать эти голоса, слушать Давида, Лаблаша, Фодор и Дарданелли (а на нее в смотреть), Амброджи, Басси и других? Но, с другой стороны, это должно было бы привести к более глубокому и обстоятельному пониманию, чем это во всех отношениях было возможно и удалось! Итак, я главным образом занят мыслями об отъезде, томим тоской и желанием превозмочь эту дорожную скуку!..

Прежде всего добавлю коротко еще кое-что к своему рассказу» начиная с того места, где я остановился. Сейчас я уже с трудом отдаю себе отчет в том, что было накануне; позднее я буду просить тебя рассказать мне, как я проводил здесь время. Итак,. вчера я посетил музей Амбрази; что это такое, ты узнаешь в будущем, а если тебя очень одолевает любопытство, обратись за разъяснением к своим подругам или друзьям — знатокам древностей и Вены; из музея Амбрази я пошел в Бельведер и к своему другу Русу, который живет неподалеку; а так как его еще не было дома, то жена его и дочь показали мне гравюры на меди Дюрера и других художников. Затем, совершив прогулку с Русом, я посетил «Театер ан дер Вин», где до сих пор не был; это самый красивый из всех здешних театров, в нем тоже пять ярусов — здесь. их называют этажами, — но лож бенуара в этом театре нет. Представлены были две пьесы одинакового содержания: в первой некий король попадает, никем не узнанный, в семью простых людей; во второй пьесе он уже ouvert * — Фридрих II, но титулуют его герцогом, при этом имена у всех персонажей прусские, прусские военные мундиры и т. п. К одной из пьес опять приплели известный анекдот о нем; по-видимому, Фридрих II в некоторых кругах театрального мира превращается в какой-то постоянный образ: сгорбленный, старый, с тростью и нюхательным табаком, который он вынимает из жилетного кармана; и какое же впечатление производило на нас — моим соседом случайно оказался прусский офицер — все то, что говорилось об этом герцоге! В общем же, спектакль посредственный, и театр при всей своей грандиозной высоте был изрядно пуст...

А нынче поутру я в третий раз отправился в галерею Эстергази; не устаешь любоваться этими сокровищами! Просто нельзя наглядеться! Лучшие полотна находятся в собственных покоях Открыто (франц.).

531

комнате, выходящей окнами в сад, в летней резиденции .подле дворца, в котором помещается большая галерея; князь был у себя и, услышав шаги, спросил кто там, потому что день был не предназначенный для осмотра. Он был доволен, узнав, что посетитель — берлинский профессор, который приходит сюда в третий раз, и приказал своему камердинеру все мне показать. А так как он вскоре уехал, то мне удалось еще раз посмотреть чудесные полотна в его кабинете. Ну и комната! Отъехав на одну две мили от Вены, князь может путешествовать вплоть до турецкой границы исключительно по собственным землям и угодьям.

Я пробыл там с 9 до 11, потом зашел на полчаса домой, а оттуда, переодевшись, в кабинет древностей; директор его, проф. Зонляйтнер, пригласил меня пообедать в одной гостинице (он холост) вместе с профессором из Падуи, весьма ученым и приятным человеком. Мы, ученые, ведем- себя в своем кругу совсем иначе, чем, к примеру, с банкирами. После обеда я прошелся немного по городу, а под конец все-таки снова был на итальянской опере и — чего мне так хотелось — попал как раз на '«Corradino il cuore di ferro» *, сердце которого растопила и смягчила прелестная Дарданелли; как пленительно она пела! И как хорошо снова пел с нею Давид! Когда вчера вечером мой случайный собеседник утверждал за ужином, и даже весьма многоречиво, что музыка Россини создана для сердца, я не .стал ему прекословить...

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Понедельник [4 октября 1824], полдень

В воскресенье после полудня погода испортилась. А так как я проглядел надпись на театральной афише: «В виде исключения начало в половине 7-го» и явился в театр только к семи, то и пропустил самое главное, а именно хор: «Да живет наш добрый император Франц». Затем шел 'первый акт «Зельмиры». Как восхитительно пела Дарданелли! Донцелди тоже, особенно один речитатив, это был его триумф! В Opéra séria он бесподобен, да и Лаблаш, — бородатые, чернокудрые, оба они напоминают головы античных скульптур. Один начинающий жизнь, другой уже зрелый муж, но, право же, голову каждого из них можно было бы приставить к любой античной статуе! В 9 часов первый акт кончился; затем шел балет «Амур и Психея». Но что рассказать тебе об этой феерической смеси фигур, пантомим, ног, декораций, всяческой бутафории? Сперва — группа из шестнадцати фигуранток, затем «Коррадино — железное сердце» (итал.).

532

шестнадцать детей в виде амурчиков — с фигурантками или без оных; а один раз, когда все амурчики вышли на сцену, каждый из них нес бумажный фонарь на шесте, с большим букетом цветов над фонарем; и тогда шестнадцать фигурантов посадили себе на плечи по ребенку, каждый ребенок поднял свой фонарь на высоком шесте, шестнадцать фигуранток взялись за руки с шестнадцатью фигурантами и пустились в пляс, то сплетаясь, то расходясь, поворачивая то в одну, то в другую сторону.

Кроме всего прочего по меньшей мере шесть раз меняли декорации; показаны были: туман, ночь, Психея на фоне ночи, потом луна на звездном небе, потом утренние сумерки, потом утренняя заря, потом солнце и, наконец, сверкающий дворец, весь уставленный вазами с цветами и серебряными листьями. Амур и Психея — синьора Торелли и синьора Бруньоли: черты римлянок, черные — нельзя черней — глаза, нос с горбинкой, — они исполнены огня, живости, легкости, изящества, выразительны в пантомиме, и положительно во всем живее, легче, обаятельнее, чем танцовщицы у нас. Однако в 11 часов, когда начался следующий акт, многие зрители сочли, что спектакль длинноват, и ушли; но я и другие верные театралы стойко держались до конца, так что ужинать мне пришлось в половине 12.

Сегодня утром был занят дорожными сборами, при этом принимал еще и гостей; затем под дождем отправился в императорскую библиотеку, поглядеть на ее сокровища, а после обеда мне предстоят хлопоты в таможне и на почте, несмотря на то, что я завтра еще не уезжаю; и все-таки лишний день! Однако же надеюсь попасть и на итальянскую оперу; сегодня немецкий холод, я переводе с французского «мороза», звучит так: «Снег...» *.

Вена 4 октября [18] 24

...Все еще Весна! Я уже отправил свои вещи — некоторое прибавление имущества — убавление же надо отнести за счет дорожных расходов; однако это не такие уж безбожные деньги, тем более что достались все они христианам, да и употреблены все-таки на меня, тоже доброго христианина. А покончив с этими делами, куда еще пойти, как не в итальянский театр! Правда, пришлось сперва слушать народные песни, — нынче день святого Франциска. Впрочем, ненастье помешало устроить иллюминацию, а она была бы едва ли не единственным признаком того, что Поводом для этой шутки Гегеля явилась шедшая в тот вечер опера •французского композитора Обера «Снег». (Прим.. перев.)

533

сегодня праздник; мне не удалось узнать, есть ли еще какие-нибудь другие причины для отмены иллюминации. Но и я отпраздновал этот день, ознаменовав его слушанием этих народных песен, исполняли их женский хор: 13 певиц à la tête * с синьорой Фодор,. затем с Дарданелли и др. — и мужской хор: 16 певцов à la têteс синьором Давидом, Донцелли, а также Рубини, Лаблашем, Амброджи, Баски, да Фраяко и др.; хор был хоть и одноголосный, не без соло и вариаций. Так что при великих возможностях — невеликий итог: мужчины — в черном, дамы —в белом атласе! На сей раз зал был набит битком, вероятно, из-за дня св. Франциска,. а кроме того, из-за немецкой оперы, которая сегодня шла впервые, — французская музыка в исполнении немцев и немок. С одной стороны, благодаря битком набитому залу мне впервые представился случай увидеть очень много, вернее, немало прелестных дам, а с другой стороны, я. получил возможность внимательней рассмотреть со своей стороны венских дам, раз уж не нужно было рассматривать и слушать итальянцев и итальянок на сцене!

...А от этого я перехожу к немецкой опере, то есть к изящной французской музыке Обера, исполненной на немецкий лад! В последнем акте под воздействием французского coup ** голоса певцов начинают выражать страсть, и тут они дают себе волю, но до этого их попытки выразить душу музыки сводятся только к визгу, унылой протяжности и снижению тона. А у итальянцев голос с самого начала звучит без этой унылой напряженности, присущий ему металл сверкает с первого же мгновения и звенит непрерывно; первый звук — это свобода и страсть, первая нота сразу же звучит радостно, в полную силу, при свободном дыхании и из свободной души!

Божественный восторг — по своей первозданной сути — это поток мелодии, дарующий 'нам блаженство, пронизывающий и освобождающий нас в любых обстоятельствах! Спроси Мильдер, разве это не так? Она сама — воплощение этого, в музыке Глюка, но не в музыке Россини, тон е'е голоса, его звук и ее игра всегда с самого начала исполнены страсти и душевной проникновенности, да ты и сама это чувствуешь, если в тебе порой то как эхо, то лишь как 'воспоминание продолжает звучать, жить и бушевать эта душевная полнота.

Стоит, пожалуй, упомянуть и о том, что в конце был исполнен первый акт вчерашнего балета; Эберле, немка, танцевала отлично, но ей недостает той итальянской стати, присущей хотя Во главе (франц.).* Неожиданная развязка (франц.).

534

бы Торелли, которая всей своей удивительной повадкой, а еще более — характерным обликом римлянки дала мне к тому же представление об итальянских танцах.

5 октября

...Сегодня после обеда погода разгулялась, предсказал это, разумеется, берлинец Диттмар, ибо только здесь и по здешним газетам я вижу, каким доверием пользуется сей пророк здесь, не в своем отечестве; вот почему и я не остался в Швабии, но переехал в Нюрнберг, а оттуда в Берлин. Возвращаюсь к своему сухому историческому отчету: сегодня до обеда я постарался заблаговременно посетить императорскую библиотеку, Рафаэля и Марка Антония. Какая одухотворенная грация, какие уникумы! Добавлю опять же одно прозаическое замечание: здесь по определенным дням (в императорской библиотеке — каждый день) можно gratis * обозревать все сокровища гения искусства; услужающим смотрителям музея дают иной раз на чай, и я всегда, даже если в этом не было необходимости, давал чаевые, чтобы хоть несколько поддержать честь королевской прусской профессуры. Ведь берлинско-потсдамская бессовестность пользуется печальной славой и здесь и во всем мире! И я, королевский профессор, ординарный профессор Королевского Берлинского университета (и к тому же профессор, имеющий особые познания, а именно в науке философии, науке всех наук) платил или обязан был платить дукат в Берлине, Потсдаме, Сан-Суси — всюду, где мне хотелось что-нибудь посмотреть! Я посоветовал бы моим знакомым, которым придет охота посмотреть произведения искусства, сберечь все те талеры и дукаты, что надо выкладывать в СанСуси за все — оптом и в розницу — не только за осмотр могилы Фридриха Великого, но и могил его собак, — истратить эти деньги на поездку в Вену и посмотреть здесь великолепнейшие сокровища искусства, более подлинные, нежели ныне имеющиеся в Берлине.

Прочти несколько строк отсюда любезному моему и уважаемому другу, тайному советнику Шульцу: тем самым он увидит, как я признателен ему за проявленное сердечное и доброе участие, давшее мне возможность получить здесь столько удовольствия и пользы; заверь его также, что, невзирая на все вышесказанное, я неизменно давал понять здешним профессорам, что мы можем никому не завидовать, напротив, нам можно позавидовать! Бесплатно (латин.).

535

Однако, не без усилия возвращаясь к своей реляции, сообщу коротко, что сегодня после обеда вновь посетил прекрасный Шёнбрунн с виднеющимися окрест ландшафтами, а также зверинец, но видел только сад, а из животного мира лишь царственных зверей: слона и страуса, ·— прочая же чернь уже погрузилась. в сон; равно как я растения, а цветы ведь нельзя осматривать с фоиарем, поэтому я отложил это до другого раза — напоследок — сегодня нет ни Фодор, ни Дарданелли, ни Лаблаша, ни etc.! Под конец было плохо, все плохо, вдобавок еще отрывок из· пьесы в Леопольдштадтском театре, афишку спектакля я привезу.

Завтра чуть свет меня галопом помчит дилижанс, — боже· храни возницу! К этому пока сводятся все желания моего сердца...

00.htm - glava48

КАРЛУ ФРИДРИХУ ЦЕЛЬТЕРУ

По Вашему любезному указанию я прочел вчера во II выпуске 5-го тома «Искусство и древность» * следующее место на стр. 43: «При возведении крепости Скутари в нее замуровали молодую женщину, и это кажется нам тем большей жестокостью, что на Востоке мы находим в тайниках фундаментов крепостей только освященные изображения, равно как талисманы, которые были туда заложены, чтобы сделать неприступными такие оборонительно-наступательные сооружения». И тут я вспомнил, что на днях мне попалось на глаза что-то, имеющее к этому касательство, в Transactions of the royal Asiatic society, vol. I, part. 1 (London, 1824) ; сейчас я нашел это место на стр. 78 в статье Малколма о бхиллах — отверженном индийском племени; там сказано: «Ягдео (Яджньядева), один из бывших раджей Дхара. имел четырех братьев, с которыми пытался построить крепость в Менду: но все их усилия были тщетны; ибо едва они воздвигали одну часть крепости, как все рушилось. Так повторялось много раз, пока богиня Халлака Деви ** не явилась ночью во сне Ягдео и не сказала ему, что так будет и впредь, если кто-нибудь из братьев не решится закласть своего сына и сноху. На другое утро Ягдео, проснувшись, рассказал свой сон братьям, призвав их обсудить, что делать дальше. Один брат 'сказал: «Нам, Имеется в виду труд Гёте «Об искусстве и древности».* На полях письма: «Ессе: Wila». то есть «Это Вила».

536

разумеется, не следует во что бы то ни стало строить такую крепость, ради которой мы должны пожертвовать жизнью своего сына и его жены». Услышав эти слова, Ягдео... сказал: «Я сам готов закласть своего сына и его жену», — и совершил это в ту же ночь. Халлака Деви сказала ему, что крепость будет готова еще до наступления утра. Так оно и случилось. После этого необычайного происшествия лишь один из его братьев пожелал остаться с Ягдео», etc.

Хотя здесь никого не замуровывают живьем, но и здесь приносятся в жертву люди; есть совпадения и в других деталях сюжета: братья, Халлака. '

Я сделал эту выписку, чтобы Вы могли переслать ее г-ну фон Гёте, причем прошу передать ему мою глубокую благодарность за присланный им выпуск «Морфологии». Позволю себе, кроме того, добавить, что еще больший интерес для г-на фон Гёте, чем сообщение о бхиллах, может представить опубликованная в этом же томе цитируемых Transactions последняя статья капитана Тода; в ней помимо других примечательных сообщений содержатся сведения об одной индийской поэме, разительно отличающейся по своему характеру от всех известных нам до сих пор; по своему характеру она ближе к гомеровскому повествованию, сохраняющему равновесие между богами и людьми, чем к обычной индийской фантастической неразберихе, где образ на грани своего становления тотчас же превращается в нечто беспредельно огромное и, наоборот, так же быстро снижается от грандиозного к обыденному, утрачивая свою силу.

Желаю доброго утра, с благодарностью возвращаю присланное Вами.

00.htm - glava49

ИОГАННУ СУЛЬШЦУ БУАССЕРЕ

Берлин, 9 августа 1827 г.

Многоуважаемый друг!

Вот уже несколько месяцев, как я подучил прекрасные литографированные копии Вашей коллекции, sine die et concule, без всякого объяснения. Тщетно ждал я ключа к этой загадке, а затем вынужден был прийти к неожиданному выводу, что эта посьижа, по-видимому, заключает в себе решение загадки. Вот почему я отважился счесть это любезным, дружеским даром от. Вас и, исходя из этого предположения, считаю своим правом и долгом выразить Вам свою искреннюю, глубокую благодарность! Вы доставили мне большую радость этими отличными копиями;537

Вам было угодно даже выбрать из отличных самые выдающиеся образцы. Любуясь ими, что само по себе пробуждает чувства и бесконечно приятно, я вспоминаю оригиналы, наглядным познанием которых — и столь многих — я обязан лишь Вам и неразлучной троице милых друзей, ставшей второю душою этих благородных творений. Больно, должно быть, душе расставаться с таким обиталищем; но все равно, по натуре своей она такова, что разлука не может стать окончательной; я давно относился с сочувствием и желал успеха такому исходу, который был и для вас ведь желателен.

Вы как-то раз проявили интерес к одному месту в моей энциклопедии и привлекли к нему внимание. Не знаю иного способа ответить на Вашу доброту, как послать Вам новое издание моей энциклопедии, которую препровождаю при сем, вместе с прочими несущественными добавлениями.

Приношу еще раз свою сердечную благодарность всей любезной троице за ее благосклонный дар. К моей благодарности и добрым пожеланиям от всего сердца присоединяется моя жена.

Ван Эиков и Мемлинтов etc. надеюсь увидеть через несколько недель в Нидерландах, если поеду туда из Парижа, и прежде всего если смогу поехать в Париж, как предполагаю.

00.htm - glava50

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Париж, 9 сентября 1827...Париж — город, богатство которого восходит к глубокой старине, в котором много веков накапливались всевозможные богатства, добытые самым различным путем; сначала любителями искусств и роскоши — королями, впоследствии, и главным образом, — императором Наполеоном и богатой знатью, а затем — трудолюбивым и искусным в ремеслах народом; дворцов, общественных учреждений — здесь уйма, например, каждый факультет университета имеет свой дворец почти такой же, как здание нашего университета.

Картинная галерея — в Лувре: прямой, длинный, со сводчатым потолком зал, увешанный с обеих сторон картинами, — почти необозримая колоннада, — четверть часа ходьбы — несколько дней тому назад мы с Кузеном прошли ее быстрым шагом. Вчера я решил начать более основательное изучение или осмотр музея, когда оказалось, что именно за вчерашний и сегодняшний день нужно успеть это сделать: с завтрашнего дня музей (то есть собрание картин и древностей) будет закрыт, потому что его готовят для выставки современных художников; это огромное бо-

538

гатство, притом состоящее из прославленных творений отменных мастеров — Рафаэля, Корреджо, Леонардо да Винчи, Тициана и других, которые мы столько раз видели на эстампах; через полчаса иду туда снова, хочу застать там Раумера и Панофку, которых встретил там же вчера, и условиться с ними о встрече сегодня после обеда — нынче воскресенье и храмовой праздник в Сен-Клу (вроде «праздника улова» в Штралау*). Кузен не советует туда ехать; лучше — на course aux chevaux au Champ de Mars **.

Нынче днем Раумер на аудиенции у m-lle Марс, этому человеку непременно иужно бывать у всех актрис. Кузен находит, что ходить к ней смешно; к Тальма или к m-me Паста, будь они здесь, он бы меня еще повел. A propos *** m-lle Марс: в театре я, разумеется, уже побывал, в «Комеди Франсэз» — дважды, один раз на «Alzire» Вольтера и «L'école des maris» Мольера ****, так что видел самые знаменитые пьесы, а в другой раз—на «Эмилии», трагедии по В. Скотту. В «Эмилии» играла m-lle Марс, кроме того, m-lle Левер (королева Елизавета) ; особенным обаянием и благородством отличается Марс, правда, своеобразным; когда слушаешь m-lle Марс и Левер, понимаешь каждое слово. Играют они, как, в общем, и мужчины, гораздо сдержаннее, в патетических местах гораздо меньше впадают в раж, чем наши артисты. Исполнители мужских ролей—посредственны. Лафон, самый знаменитый после Тальма трагик, играет, право же, как мясник. Французы вообще спокойнее и определеннее выражают свои чувства, чем мы, чем ты в особенности; как часто говорю я тебе: ты не должна выказывать своих чувств в разговоре и обхождении с людьми; но часто твоя живость только придает тебе прелести.

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Париж, 26 сентября 1827Наш отъезд назначен на будущий понедельник — приблизительно, — потому что в таких вещах на Кузена полагаться нельзя; мы можем десять раз сказать «convenu» *****, а потом все оо- Fischzug — традиционный народный праздник, отмечаемый ежегодно 20 августа, известен с XII века, назван так потому, что Штралау был рыбачьей деревней. (Прим. перев.)* Скачки на Марсовом поле (франц.). *** Кстати о (франц.).*** «Альзира» — пьеса Вольтера; «Школа мужей» — комедия Мольера. ***** Решено (франц.).

539

рвется. Здоровье мое неизменно хорошее; обедаю я как все мы» благоразумные немцы, исправно в 1 час или в половине второго,. но умеренно. Парижский порядок или беспорядок — следствие революции, которая в этой сфере жизни еще вовсе не завершилась. Об английском театре я писал тебе в прошлый раз; на другой день я был на французской опере, а еще через день на итальянской и под конец в большой французской опере и балете. Но как мне все это описать? Голоса ведь никак не изобразишь. Во французской опере или мелодраме (в «Одеоне») примечательна m-me Шютц (Танкред) своим сильным, прекрасным голосом и хорошей игрой, стройной, легкой фигурой; если бы ее силе· придать еще большей гибкости, мягкости, а вдобавок и не хватающей 'иной раз школы, она могла бы стать выдающейся артисткой. В итальянской опере m-me Гарсия — певица со звучным, не очень сильным, горлового тембра голосом, в котором, однако, чувствуется школа. Но что сказать о m-me Пезарони (Тебальдо)? Низенькая, почти горбатенькая фигурка, а лицом точь-в-точь. докторша Гейзе, только не одноглазая; зато когда поет, в некоторых пассажах кривит безобразнейше рот набок и при этом малость пускает петуха, и все же голос у нее такой силы, такого· металлического звучания на низких и высоких нотах, что диву даешься. Есть мнение, будто она больше всех ныне здравствующих .певиц приближается к Кагалани; но ей, конечно, еще очень далеко до Каталани. Во французской опере отличнейший бас у Дериви. Кроме всех перечисленных мною, — ничего из ряда вон выходящего, но и ничто не портит впечатления; посредственно, но и нет ничего плохого... Здешняя публика очень простодушна, особенно потрясают ее высоконравственные и трогательные поступки героев, и она бурно им рукоплещет, даже если певец и актеры не имеют иных заслуг. Чистая музыка'«Oedipe a Colone» * нравится здесь по-прежнему, и ее так же. чисто исполняют, а сейчас играют в театре чуть ли не одну только эту оперу.

Для приезжих это просто беда, что много недель подряд, особенно в это время года, ставят [Всегда одно и то оке. Ходить в Гранд-опера утомительно; спектакль начинается в 8 часов и кончается чуть ли не в 12. Сперва «Эдип» в трех актах, потом балет в трех актах, а театр набит битком.

Ну что рассказать о балете? Еще ни одному человеку не приходило в голову приспособить этот сюжет для балета и едва ли еще кому-нибудь придет в голову; а сюжет этот — сомнамбу- «Эдип в Колоне» — опера Антонио Саккини по одноименной трагедии Софокла.

540

ла! В первом акте танцуют по всем правилам балетного искусства; но есть там и действие; да и кордебалет отличается грацией, веселостью, легкостью. Во втором акте появляется сомнамбула. С фонарем в руке она влезает через окно по приставной лестнице в спальню владельца замка и ложится в его постель, предварительно преклонив колена и помолившись. (Французы вокруг меня говорили, что она протестантка, раз молится не в церкви; протестантские церкви здесь совершенно официально называют храмами.) Владелец замка из уважения к даме ретируется через окно по упомянутой лестнице и оставляет сомнамбулу в одиночестве — взрыв аплодисментов по поводу столь добродетельного поведения. Третий акт начинается с того, что жених сомнамбулы выражает свое крайнее негодование, ибо ее застали спящей в комнате постороннего мужчины. Мужчина же объясняет ему и собравшемуся народу, что она лунатик и забрела в; его комнату во сне, а они этого ни допустить, ни понять не желают. Но тут снова появляется она, разгуливая с фонарем в руке по крыше и шагая с опасностью для жизни по обвалившейся стене. Все кончается примирением. В последних двух актах уже дотанцуют, идет пантомима, очень грациозная и живая, правда,. не всегда понятная.

Вчера я был в Сен-Клу; красивая местность на берегу Сены,. речные излучины образуют здесь почти полный круг, замыкающий холм с виноградниками; перед нами лежит Париж со своими чудесными башнями и куполами и несчетным множеством домов.

Разумеется, все дни я провожу с Кузеном; однако мой привычный образ жизни, к которому я теперь вернулся, мешает намвидеться чаще. С тех пор как я был нездоров, я неизменно придерживаюсь немецкой кухни и обедаю в час дня, а он — в пять....

Сегодня погода скверная, надеюсь, к моему отъезду она исправится, буду, однако, безмерно рад, когда усядусь с вами в добропорядочной, теплой комнате (полы в здешних домах чащевсего выложены кирпичом)...

МАРИИ ГЕГЕЛЬ

Париж, 30 сентября, [18] 27

Дорогая моя! Напрасно надеялся я в четверг, а затем в последующие дни получить от тебя письмо; тем более хочу надеяться, что в этой заминке повинно только явившееся у тебя предположение, будто письмо твое может уже не застать меня в Париже. Не стану предаваться иным, смутным опасениям, а буду

541

думать, что вы все здоровы и благополучны. Наш отъезд (то есть наш с Кузеном) назначен на завтра или послезавтра: паспорта у нас обоих уже в порядке. Хотелось бы застать на почте в Брюсселе письмо от тебя.

Что касается моего здешнего житья-бытья, то рассказывать тебе я буду главным образом о театре. О прочем распространяться не стоит, упомяну только, что присутствовал на заседании Академии наук, повидал там знаменитостей, с одними даже разговаривал, к другим ездил с визитом, но не застал их, что много работал в библиотеке, которая сейчас закрылась на вакации; однако все это переплетение встреч и невстреч и случайно возникающих побочных обстоятельств, которые мешают добиться цели, когда, казалось бы, дело уже сделано, — все это отнимает •бездну времени. С тех пор я. видел в театре два значительных спектакля; один из них в итальянском театре — это «Семирамида» Россини, в которой снова пела Пезарони. (Ниньяс), синьора Блазис играла Семирамиду. Опера была во всех отношениях отличная, исполнение превосходное, равно как и музыка чудесная. Печально, что в Берлине знают или прикидываются, что знают, в. качестве единственного произведения Россини только такой вздор, как «Итальянцы в Алжире»; разумеется, там больше ничего и не могут поставить. Я был очень рад, что еще раз слышал синьору Пезарони; она не только дивно поет, игра ее полна жизни, чувства и ума. Но все самобытное величие французского драматического искусства открылось мне позавчера на «Тартюфе» и «Валерии» * (у вас: «Слепая Эмилия»); в обеих пьесах выступала м-ль Марс. Ею нельзя не восхищаться: она спокойна, у нее облик хорошо воспитанной женщины, которая, невзирая на годы, еще очень привлекательна, — особенно en face — и то и дело играет своими красивыми глазами; голос у нее ясный, и выражает она свое состояние всегда правильно, осмысленно, а где требуется, и с чувством. Нелегко было, особенно слушая «Эмилию», не пролить ни одной слезы; глаза у Марс широко открытые, но не остановившиеся, как у Мюллер, она поднимает и опускает веки, причем глазные яблоки, конечно, движутся лишь чуть заметно. Она необычайно трогательна, но с той же доходчивостью выражает и подлинный смысл роли, ее сокровенную сущность. Слушать пьесу порядком мешало шиканье, которое раздавалось со всех сторон, когда кто-нибудь в публике сморкался, вздыхал или всхлипывал, что тоже мешало слушать. Только игра Марс в «Тартюфе» помогла мне понять, что «Тартюф» — комедия, и по- «Тартюф» — комедия Мольера; «Валерия» — пьеса Скриба.

542

чему это комедия. Тартюфа и впрямь превосходно играл Мишло, так же хорош был и Оргон, характер которого должен быть по· самой сути своей комическим, чтобы он не казался только глупцом. При этом актриса, играющая горничную, превращает ее в главное действующее лицо. Так же отлично исполняют свои роли актеры в «Валерии» и делают все, что в их силах, чтобы пьеса производила глубокое впечатление. Как же смеет у нас это отребье критики вечно поносить Скриба, автора «Валерии»?

Вчера я был в Версале, видел тамошние чудеса, включая большой и малый Трианоны; оба Трианопа обставлены мебелью, в Версальском же дворце ее нет. Таким образом, видишь только роскошную отделку дверей, стен, потолков и стенные картины — они большей частью новые и посредственные. Сады чересчур уж старофранцузские — широкие лужайки с подстриженным кустарником, боскетами, боковые дорожки, обсаженные деревьями, с фонтанами, статуями, колоннадами и т. п. В садах 130 мраморных колоннад, оранжерея — изумительная, самое старое дерево посажено в 1420 году. Зато вокруг Трианонов разбиты прелестные английские парки, но тоже с разными вычурами — искусственными скалами, швейцарскими домиками. Наибольшие восторги вызывают фонтаны, которых мы, правда, не видели, только тьму всяких нептунов, тритонов, лягушек и т. п.

И вдруг, когда мы вернулись с этой прогулки, Кузен подает мне твое милое письмо, в котором ты пишешь о моем нездоровье, о том, как ты этим встревожена... Иммануил спрашивает, с чего это я заболел? Ему пора знать, что прошло время, когда я был, как он, юным ветрогоном, что я уже весьма пожилой отец и желаю себе долголетия и здоровья, главным образом для того, чтобы увидеть, как он и его брат будут расти, и самому быть причастным их росту, и чтобы долго еще разделять с тобой, моя милая, эту радость оправданных надежд, которую мы испытали недавно, в день его рождения...

Ты замечаешь, что я пишу из Парижа не с таким жаром и энтузиазмом, как из Вены, но ты все-таки многое можешь рассказать друзьям. Пусть так; но ведь все, что я пишу, слишком поверхностно и едва ли дает материал для длинных рассказов. Притом ты должна принять во внимание, что мое нездоровье· отняло у меня много времени; кроме того, до всего здесь неимоверно далеко, а добравшись в эту даль, далеко не сразу осмотришь. Так что нужно быть физически совершенно здоровым, чтобы все это охватить, да и следовало бы гораздо дольше здесь. жить, чтобы ближе с этим соприкасаться и вникнуть в самую· суть увиденного. Это чрезвычайно интересная почва для наблю-

543

дений; но за несколько недель едва успеваешь опомниться и привыкнуть ко всему этому блеску и разнообразию.

Сегодня, к примеру, мы ездили на abattoir, то есть на бойню. Есть ли еще в мире такой город, где бы я вздумал ездить на бойню? Но это одна из достопримечательностей Парижа, которой он обязан Наполеону, как и сотней других великих начинаний. Затем мы были на Монмартре, с которого видно все обилие парижских зданий и прекрасные, плодородные, исполненные жизни окрестности; а еще были мы в Palais *, где находится Chambre des députés **. Биржу — она учреждена еще Наполеоном — мы видели раньше; воистину храм!

В половине шестого обедал с Кузеном и Фориэлем (издателем греческих песен, которые переведены и на немецкий язык). За несколько дней до того мы обедали с Минье, Тьером, Мустоксидисом, Фориэлем та. другими; словом, нужно прожить в Париже полгода, чтобы освоиться со всем тем, к чему питаешь наибольший интерес, и, как сказано, привыкнув, утратить всякий интерес к тому, что на первых порах казалось удивительным и примечательным. Кузен часто смеялся надо мной, когда я осматривал и почитал достопримечательностью то, что меня обязывали осматривать совесть путешественника и «путеводитель для иностранца»...

Однако я должен здесь прервать себя, равно как прерываю я осмотр Парижа; точно так же, как неспособен я довести до конца описание того, что бросилось мне в глаза, я был бы неспособен, даже если бы провел здесь еще 4 недели, довести до конца то, что почитают своим долгом свершить путешественники: обозреть по ранжиру все достопримечательности...

Ты сообщаешь много интересных новостей, но пришлось бы очень долго отвечать по поводу каждой из них. Однако ласковые слова Гёте таят в себе слишком большой соблазн, придется мне нарушить свой дорожный план и по пути к вам завернуть в Веймар.

Но главное вот что: сегодня вечером мы с Кузеном взяли •билеты на дилижанс в Брюссель; мы предпочли выехать рано утром во вторник. Через 36 часов мы будем в Брюсселе, проезжаем через Валансьен и Мопс. Стало быть, это последнее письмо, которое ты получишь от меня из Парижа... Недели через две я буду иметь счастье обнять вас от всего сердца, но пишу я тебе пока еще с дороги... Во дворце (франц.). ** Палата депутатов (франц.).

544

МАРИЙ ГЕГЕЛЬ

Брюссель, 7 октября, [18] 27

Итак, Брюссель, дом моего друга ван Герта и перо в руке, сию минуту очиненное г-жой ван Герт, притом мгновенно, одним махом. Как видишь, я всерьез решил отказаться от Парижа, хоть ты и склонна была сомневаться, что это случится так скоро, судя по твоему письму, только что доставленному с почты...

Прежде всего я должен дать тебе отчет о том, как протекало мое путешествие. О последних днях моего пребывания в Париже я, кажется, тебе писал; видел я еще жирафа, неораму (собор св. Петра в Риме) ; тогда как вы в Берлине целых полгода строите дом для диорамы, парижане вас давно опередили; последняя новинка — это неорама, очень красивая, очень совершенная; мне теперь незачем ездить в Рим, чтобы увидеть эту базилику и паду с его кардиналами и пр., которые на коленях молятся св. Петру. Затем во вторник 2 октября мы, то есть Кузен и я, выехали ровно в 7 часов утра, — в купе *, где мы вскоре остались вдвоем, что весьма удобно! Мне это чрезвычайно по душе, и я очень благодарен Кузену за то, что он меня сопровождает, — мне крайне надоело ездить с чужими людьми. Дорога большей частью ровная, проходит через плодородные, но однообразные пикардийские равнины, затем — Геннегау и Брабант — через Санлис, Перонн, где мы ужинали ночью (вы найдете эти города на карте), проехали ночью Камбрэ, потом — Валансьен, где пили кофе, в Монсе обедали, а в среду вечером прибыли сюда. Во время этой поездки, как только я покинул Париж, ко мне вернулся мой прежний гигантский аппетит, и я ем и пью, как истый нидерландец.

Я тотчас же навестил любезного своего друга ван Герта, который, не зная о моем приезде, был застигнут врасплох и чрезвычайно мне обрадовался. Никакие мои отговорки не помогли, я должен был тут же остаться у него ночевать; так же радушно приняла меня и его жена, удивительно славная, милая голландка. Все говорят мне, будто я гораздо лучше выгляжу, чем четыре года тому назад. В четверг мы гуляли по городу, в красивом парке и т. д., где встретили г-на фон Губо, бывшего министра и начальника ван Герта, — ван Герт теперь в должности референдария. Главное событие дня — конкордат с папой, который бранят на Так называлось отделение в передней части «большого» дилижанса, служившего средством передвижения на дальние расстояния. (Прим. перед.)

545

все лады; он действительно очень вреден, и моему другу, так как ему сейчас приходится разрабатывать эту проблему с католической церковью, доставляет немало хлопот, а в будущем доставит еще больше. Β пятницу утром я сел в дилижанс, идущий в Гент, — Кузен остался в Брюсселе, — посмотрел, что можно было посмотреть в имеющейся там картине ван Эйка (прекрасные фрагменты этой картины есть у нас в Берлине), сел в 2 часа дня на барку, плывущую по каналу в Брюгге (ее волокут лошади; пассажиры в каюте читают, играют в вист и т. п.); прибыл я туда в 8 часов вечера. В Генте 70000, а в Брюгге 33000 жителей; внешний облик Брюгге еще полностью сохранил своеобразие нидерландского зодчества, зато в Генте, и еще больше — в Брюсселе своеобразие это уже стерлось и уступает место новизне.

В Брюгге я видел совершенно изумительные, великолепные оригиналы ван Эйка и Мемлинга — не перестаю радоваться, что мне довелось насладиться их созерцанием; видел я также Марию с младенцем, изваянную из мрамора Микеланджело *. Чего только нет в этих Нидерландах! Во всей Германии и во всей Франции нет ни одного произведения Микеланджело; между тем в Нидерландах есть этот бесподобный, совершенно самобытный, строгий и возвышенный по замыслу и великолепный по исполнению образ Марии, да еще другое, бессмертное и более великое его творение, которое я видел четыре года тому назад в Бреде. Вчера в 3 часа пополудни я снова сел в дилижанс, которым и приехал сюда в 6 часов утра, лег спать, потом позавтракал, тотчас по получении твоего письма ответил тебе, а сейчас отправлюсь в город с моим любезным другом и Кузеном. Завтра поутру еду дальше, на Кёльн, где, надеюсь, застану письмо от тебя!..

Briefe von und an Hegel, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, 1969. Bd I, S. 52, 55, 56, 78; Bd .II, S. 292—293, 340, 345, 347, 353—362; Bd III, S. 51—73, 84—86, 176— 177, 186—187, 192—200. Перевод H. M. Гнединой (M. Надеждиной) Известная статуя мадонны в Либфрауэнкирке в Брюгге многократно приписывалась Микеланджело. Однако это работа неизвестного мастера. (Прим. И. Гофмейстера.)

546

1

Реклама на сайте