«Судьба гносеологии Канта в 20 веке»

Кризис просвещенческого оптимизма

КОРСУН А.Н.

СУДЬБА ГНОСЕОЛОГИИ КАНТА В ХХ ВЕКЕ

ВВЕДЕНИЕ

В истории философии много гениальных мыслителей, чьи труды определяли направление и характер философского дискурса на последующие годы и неутратившие своей актуальности и по сей день. Кант среди них занимает особенное место. Его значение, как в философии, так и в гуманитарном знании в целом велико, оно значительно шире, нежели принято думать. Кант "убил" гносеологию, показав её существенную ограниченность и на первый план стала выходить иная проблематика, прежде всего онтологическая и аксиологическая, однако, парадоксальным образом, внутри этой проблематики, даже у таких авторов, как Камю, которые умалчивают о Канте и о связи своего учения с его философией, всё равно "прорастает" именно кантовская гносеология.

Кант отрефлексировав процесс познания пришёл к выводу о разграничении внутренней сущности вещей (вещи-в-себе) и явлении вещи в наших ощущениях и представлениях о ней (вещи-для-нас). И хотя вопрос о таком разделении поднимался ещё с античности [1], заслуга Канта состоит в том, что он основываясь на таком посыле честно пришёл к выводу об ограниченности возможности познания мира. Вторая важная заслуга Канта заключается в том, что он снял дилемму происхождения знания. Его предшественники, а также подавляющее большинство авторов писавших свои труды после него склонялись к какому-то одному из двух полярных тезисов: "знание - продукт опыта" или "знание - продукт разума". Кант же объединил оба полюса таким образом: знание возникает благодаря опыту, при помощи чувственных и ментальных априорных форм.

Большой интерес представляет собой судьба высказанных Кантом идей в философии и в гуманитарном знании ХХ века. С одной стороны, человеческое сознание не смогло смириться с ограниченностью собственных возможностей в познании мира и неокантианство отразило попытки произвести ревизию кантовских идей с целью отвоевать для познания как можно больше пространства, непознаваемого, с точки зрения Канта, базируясь на самом же Канте. С другой стороны было несколько направлений, как в философии, так и в других областях знания, которые приходили к кантианским выводам иными путями. Между этими двумя полюсами располагается несколько философских школ, в той или иной мере спорящих с Кантом, но основывающих новую философию на основе ревизии прежней философии сделанной Кантом (феноменология) или же основывающих новую науку на основе тех иных иных кантовских концептов (культурология). Зачастую влияние Канта маскируется или не замечается, это тем более удивительно, когда речь идёт о философии абсурда или о философских основаниях психологии - в обоих этих случаях удивляет несоответствие между кажущейся независимостью этих концепций от предшествовавшего им учения Канта и их практически полным родством. В данном случае, возможно предположить как бессознательное заимствование, так и относительную независимость суждений. Последнее предположение интересно и тем, что оно служит доказательством объективности кантовского субъективизма, раз к нему можно прийти несколькими независимыми способами. Значительное развитие в ХХ веке получило и учение Канта об антиномиях, которые понимаются как взаимопротивоположные утверждения, недоказуемые ни логически, ни опытно, но положенные в качестве исходного убеждения в любое философское или мировоззренческое исследование.

Данная работа будет посвящена судьбе гносеологического учения Канта в гуманитарном знании ХХ века.

1. ГНОСЕОЛОГИЯ КАНТА

В течение всего докритического периода своего творчества Кант честно и с истинно немецкой педатничностью пытался описать мир при помощи научной и философской методологии. Его философские убеждения этого периода следовали в русле просвещенческого оптимизма. Тезисно просвещенческий оптимизм можно описать так. Возникает он в 16-17 вв. на фоне быстрого развития науки, бурного роста техники и ускоренного накопления знаний в различных сферах жизни и характеризуется:

историческим оптимизмом - верой в прогресс, в поступательное развитие науки и общества;

научным оптимизмом - верой в полезность накапливаемых знаний и изобретений, которые с неумолимой необходимостью должны сделать лучше жизнь и всех людей в целом и каждого в отдельности;

рационалистическим оптимизмом - верой в силу человеческого разума, способного решить все имеющиеся проблемы если не сейчас то в очень скором будущем;

информационным оптимизмом - верой в силу просвещения, верой в то, что большинство человеческих бед и несчастий от недостатка информации;

социальным оптимизмом - верой в поступательное улучшение нравов и социального строя.

Серьёзный кризис просвещенческого оптимизма настал в середине 20 в., когда выяснилось, что наука, разум и информация не только не улучшили ни человека, ни общество, но и поставили человечество на грань тотального уничтожения в ядерной войне или экологической катастрофе. Но критика просвещенческого оптимизма как "справа", так и "слева" раздавалась уже в 18 в. Так, Гёте делает заглавным героем своей пьесы разочаровавшегося учёного и вкладывает в его уста слова об отсутствии улучшения жизни человека и о бесполезности науки:

Ты, голый череп посреди жилья, // На что ты намекаешь зубы скаля?

Что твой владелец некогда, как я: // Искавший радости - блуждал в печали […]

Не смейтесь надо мной деленьем шкал, // Естествоиспытателя приборы,

Я, как ключи к замку, вас подбирал // Но у природы крепкие запоры:

То, что она желает скрыть в тени // Таинственного своего покрова

Не выведать винтами шестерни // Ни силами орудия иного [4, 45].

Критика "слева" заключалась в том, что технический и исторический прогресс не принёс желаемого блага, а скорее наоборот способствовал развращению нравов. Стали говорить о необходимости вернуться к естественному состоянию человека, тогда же впервые появилось слово "революция", как возвращение к естественному состоянию; возродилась известная со времён позднего Рима "легенда о благородном дикаре", воспевавшая простой быт и неиспорченный нрав "варваров"; философия, а в 19 в. и литература возвеличивали идиллии простой жизни на лоне природы, вдали от химерных благ цивилизации. И если Г. Торо действительно возвратившись к "естественному состоянию" прожил в нём достаточно долгое время, то многие деятели Просвещения поругивая блага цивилизации, предпочитали ими пользоваться. Лучше всего кризис "просвещенческого оптимизма" был представлен в трактате Ж.-Ж. Руссо "Рассуждение о науках и искусствах", краткое резюме которого он сам выразил такими словами: "Прогресс наук и искусств, ничего не прибавив к нашему истинному благополучию, только испортил нравы" [22, 227].

Такова была историко-культурная ситуация в Западной Европе непосредственно повлиявшая на формирование философского мировоззрения Канта, и, в частности, на его гносеологию. Кант любит говорить, что "пробудил его от догматического сна" Юм, однако, любопытно замечание сделанное Мамардашвили [20] о том, что книга Юма была прочитана Кантом за двадцать лет до "пробуждения". Поэтому предпочтительнее в качестве причины "пробуждения" в сознании Канта, ознаменовавший переход от раннего (догматического) периода его творчества к зрелому (критическому) произвело другое произведение Руссо - роман "Эмиль", художественно иллюстрирующий основные положения его "Рассуждения о науках и искусствах" [7]. Увлечение историческим пессимизмом Руссо и стало для Канта основанием для пересмотра его прежнего мировоззрения.

Пытаясь постичь кардинальный диссонанс между мнениями существующими в современной ему науке и философии, Кант обращается к проблеме познания, и, следуя за британскими эмпириками, исходит из того, что всякое познание начинается с опыта. Однако, опыт вещь достаточно не однозначная: он субъективен, то есть два человека из одного и того же факта или происшедшего с ними события извлекут разный опыт, а кроме того опыт обладает сложной структурой. Опыт для Канта непосредственно связан с понятием о трансцедентальном. Трансцедентальное - это призма разума, открывающая и искажающая подлинную реальность вещей, и делящая мир на две реальности: мир-в-себе (ноуменальный) и мир-для-нас (феноменальный). К области трансцендентального относятся: пространство и время — формы априорного созерцания (трансцендентальная эстетика); категории сознания, оформляющие восприятие (трансцендентальная логика); неразрешимые вопросы (трансцендентальная диалектика), при ответе на которые мы опираемся на знания, лежащие за пределами возможного опыта и оказываемся в области трансцендентальной иллюзии, ибо это знание лежит за пределами возможного опыта (Бог, свобода, вечность мира).

Источником информации о внешнем мире для человека служат ощущения. Информация получаемая при помощи этого канала восприятия хаотична, разнородна и зачастую противоречива. Рассудок структурирует хаотические факты ощущений при помощи априорных форм - времени и пространства. Эти априорные формы существуют только в феноменальном мире - без опыта и вне опыта - они представляют собой сетку координат "набрасываемую" нашим сознанием на факты окружащего нас мира ноуменов для их систематизации. Второй этап систематизации феноменов - наложение на них сетки "категорий", выявляющих взаимосвязи между ощущениями и между понятиями о вызвавших их вещах. Категории, также как и пространство и время принадлежат области рассудочного. Кант выделяет такие категории:

Категории количества: единство, множество, цельность;

Категории качества: реальность, отрицание, ограничение;

Категории отношения: субстанция и принадлежность, причина и следствие, взаимодействие;

Категории модальности: возможность и невозможность, Существование и несуществование, предопределённость и случайность.

Всё последующее многообразие знания происходит из работы рассудка над чувственным опытом (информацией, получаемой от органов чувств) при помощи вышеуказанных категорий. Таким образом знания и опыт человека не есть пассивное и объективное отражение реальности, а результат активной творческой деятельности личности.

Исследуя сам процесс познания Кант выделил два способа познания: созерцание, опирающееся на получение чувственной информации о вещи и понятийное, дискурсивное мышление ("мышление есть познание через понятия"). Созерцание и мышление тесно взаимосвязаны меж собой и невозможны друг без друга: "Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои познания делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а созерцания постигать рассудком, то есть подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание". [13; т. 3, с. 154-155]. С другой стороны - истинное знание возможно только при соединении этих двух способов познания: "Все то, что противоречит законам рассудка и разума, невозможно при всех случаях; однако с тем, что, будучи предметом чистого разума, не подчиняется только законам созерцательного познания, дело обстоит иначе. Ведь это расхождение между чувственной и рассудочной способностью указывает только на то, что ум часто не может выразить конкретно и превратить в созерцание те абстрактные идеи, которые он получил от рассудка. Но эта субъективная трудность, как это нередко бывает, ошибочно кажется каким-то объективным противоречием и легко вводит в заблуждение людей неосмотрительных, заставляя их принимать границы человеческого ума за пределы, в которых содержится сама сущность вещей" [там же, с. 310-312].

Деление вещи на вещь-в-себе и вещь-для нас имело своё продолжение прежде всего в формировании представления о картине мира как о мире-для-нас. Понятия "мир-в-себе" и "мир-для-нас", сформированные на основе кантовских "вещи-в-себе" и "вещи-для-нас" достаточно широко утвердились в философской и околофилософской литературе. Их употребляют как данность, не затрудняя себя необходимостью дефинирования, иногда предполагая их как равноценную замену кантовским "вещам". Это не совсем верно. В своей работе "Критика чистого разума" [12] Кант рассматривает процесс познания отдельной вещи, являющейся одновременно и непознаваемым ноуменом (вещью-в-себе) и данном нам в ощущении и умозрительных представлениях феноменом (вещью-для-нас). Совокупность вещей-в-себе представляет собой объективно существующий, но непознаваемый мир предметов и явлений , который и может быть обозначен как "мир-в-себе". Совокупность "вещей для каждого конкретного человека" создаёт его личную картину мира или "мир-для-него". Индивидуальность каждого из "миров-для-него" определяется индивидуальностью предшествующего опыта каждого человека, его личными ощущениями и представлениями об отдельных вещах-для-него, а также индивидуальностью логических и ассоциативных связей между отдельными вещами-для-него. Такой мир и обозначается как "мир-для-нас", по аналогии с вещью-для-нас.

Истина лежит на грани этих двух способов познания, а по сути, на границе двух миров - мира-в-себе и мира-для-нас. Она - состояние соответствия рассудочных понятий и чувства, возможное лишь в формах (категориях), свойственных рассудку. Истина для Канта обязательно предметна. Предметность понимается им как "расположение ощущений в пространстве и во времени, которое заключает в себе применение чистого рассудка (категорий) и с помощью которого субъективные соединения восприятий получают объективный и всеобщий характер" [23, с. 50-51].

Строго говоря истиной для Канта является состояние предсказуемости мира-в-себе, в котором события происходят следуя закономерностям, определённым умозаключениями рассудка над прежним опытом, а любые неправильности, отклонения от "предсказанной" истины в чувственном созерцании должно служить для корректировки сознанием его представлений о мире. Идеальным примером, иллюстрирующим такое положение вещей является астрономия, в которой движения планет происходят согласно чётким формулам небесной механики и могут быть просчитаны и предсказаны на многие сотни лет вперёд. Отклонения в движениях планет (так называемые "возмущения") связываются с воздействием на них неизвестных планет и приводят к открытию новых планет. Так "на кончике пера", в 1930-х гг. был открыт Плутон. Проблема же знания состоит в том, что такая идеальная модель знания возможна только в таких науках, как астрономия, в которых реально действующих факторов мало, они все известны и могут быть формализованы в виде формул. Большинство же наук и, прежде всего науки гуманитарные, имеют дело либо с не до конца изученными факторами (физика, например, до сих пор не знает, что такое свет или гравитация, но работает с их описательными моделями), или же с факторами гипотетическими, чьё влияние, признаваемое одной группой учёных, отвергается другими.

Из гносеологии Кант выводит два важных следствия: этику и эстетику. Этика для него является производной трансцедентальной диалектики, то есть области знания, в которой любое утверждение не имеет непосредственной отсылки к опыту. Наличие ни Бога ни свободы невозможно доказать при помощи опыта, однако, в реальной человек долен поступать так, как будто они существуют. С другой стороны Кант пытается объективизировать совесть, представить её как практический разум, руководящий нашими поступками при помощи особых категорий сознания - максим (ситуативных мотивов) и императивов (общезначимых правил). Императивы бывают двух видов: категорические (требующие согласования действий с долгом) и гипотетические (требующие полезности действий). Кант создал две формулировки категорического императива: «Поступай с другими также, как хочешь, чтобы поступали с тобой» и «Никогда не относись к другому человеку как к средству». Эстетика Канта основывается на наличии в разуме человека особых эстетических идей. Основная сложность прочтения эстетики с позиций кантовской гносеологии заключена в том, что эстетическое является характеристикой даваемой человеком миру ноуменов. Таким образом эстетическое является особой группой категорий, "набрасываемых" мышлением человека на объекты окружающего его мира-в-себе. Такие категории оценивают наши ощущения от вещи без связи с самой вещью. В этом чётко улавливается отголосок платоновско-сократических представлений о "идее прекрасного", существующей самой по себе без связи с человеком, лошадью или вазой. Так, прекрасное оценивает совершенство формы вещей, а возвышенное - совершенство связанное с их безграничностью. Поясняя, последнее утверждение Кант делит возвышенное на динамически возвышенное (безграничность силы, например, шторм) и математически возвышенное (пространственная безграничность, например, горы). Способность к воплощению эстетических идей в материальных предметах и произведениях искусства делает человека гением.

Кант постулирует наличие двух несоприкасающихся между собой миров. Что же может располагаться на их границе? Как мы уже говорили, Кант предполагал, что там должна находиться истина. В философии ХХ века, как мы рассмотрим ниже, существовало несколько способов ответа на этот вопрос.

Понятие "антиномия" ввёл в 1613 г. Р. Гоклениус, хотя известны они были ещё с античности и назывались апориями. Самая известная апория того времени - "Лжец" Евбулида формулируется примерно так: "То что я сейчас говорю, является ложью". Самая известная апория-антиномия средневековья - "Если Бог всемогущ, то может ли он сотворить камень, который не в силах будет поднять".

Кант выделяет лишь несколько антиномий, однако, в последующей философии само слово "антиномия" часто используется для обозначения противоположных суждений, для обозначения их противоположности. Приведём несколько примеров такого употребления термина "антиномия" в философии ХХ в. А. Камю использует этот термин для описания противоположности между принципами жизни добропорядочного человека и незаслуженно приписываемыми ему гнусностями [9]. Ю. Кристева в работе "Душа и образ" [15, с. 253] анализируя соотношение психического и соматического в истории философии употребляет словосочетание "проблематичные антиномии" при описании концепций для которых характерно ярковыраженное противоборство этих двух начал. Ф.Н. Блюхер в своей одноимённой статье говорит об антиномиях исторического знания, а А.И. Осипов - даже об "антиномии геенны". Как мы видим, термин "антиномия" используется во всех этих случаях для обозначения парадоксальных или взаимнопротиворечивых утверждений. Более узкое определение антиномии заключено в обозначении равноценных взаимнопротиворечивых тезисов, имеющих значение незыблемых и основополагающих постулатов в двух философских, религиозных или научных системах.

Для Канта, антиномии это естественные продукты мышления, порождаемые им в силу желания разума выйти за пределы опыта, то есть выносить суждение о том, что не познаваемо. Они отражают ситуацию когда существуют два равноправных и противовоположных по смыслу утверждения и истинность или ложность ни одного из них не может быть доказано ни в опыте, ни в существующей философской парадигме. Попытки же отстаивать одну из точек зрения являются чистой догматикой, не подкреплённой реальными фактами. Понятие об антиномиях Кант ввёл для объяснения своего тезиса о том, что разум не может выйти за пределы чувственного опыта и исследовать вещь-в-себе. Вот основные антиномии чистого разума выделенные Кантом:

Мир конечен - мир бесконечен.

Каждая сложная субстанция состоит из простых частей - не существует ничего простого.

В мире существует свобода - в мире не существует свободы, но господствует только причинность.

Существует первопричина мира (Бог) - не существует первопричины мира.

Строго говоря, указанные антиномии, являются лишь служебными примерами, а сам перечень антиномий может быть продлён бесконечно долго. Набросаем некоторые, случайно пришедшие в голову: есть жизнь после смерти - жизнь заканчивается после смерти; реинкарнация есть - реинкарнации нет; Иисус - Бог - Иисус - не Бог. Первые два приведённых нами примера показательны и ещё в одном аспекте: по одной достаточно узкой проблеме возможно привести несколько антиномий, непосредственно с нею связанных, но открывающих разные аспекты этой проблемы. Наиболее важным, на наш взгляд, объяснением сущности антиномий служит недоказуемость истинности или ложности антиномий путём приведения логически верных доказательств. Получается, что в основе значительного числа умозаключений, используемых для доказательства антиномических тезисов лежит изначальная установка, некое предубеждение автора в истинности того, что ему ещё следует доказать.

2. НЕОКАНТИАНСТВО

Канту очень не повезло с последователями, во всяком случае, с теми, кто официально провозглашал себя таковыми. Большинство неокантианцев в явном или скрытом виде предают тезис Канта о непознаваемости мира, как вещи-в-себе. Причина такого отхода заключена в свойственной человеку вере в собственную способность к познанию мира. Неокантианство является попыткой вновь, уже на уровне знаний первой половины 20 века, поставить вопросы:

1) о природе и сущности чувственного и рационального познания и

2) о возможности или невозможности создания целостной картины мира.

Познаваемость мира появляется в неокантианстве при помощи категории опыта, а сама вещь-в-себе становится "предельным понятием опыта", т.е. сводится к тем объективным свойствам, характеристикам вещи, существование которых человек не может предположить но столкновение с которыми совершенствует человеческое познание. Таким образом, преодолевается антиномичное деление мира на вещь-в-себе и вещь-для-нас. Для Канта принципиальной является дуальность мира, его расчленение на две нестыкующиеся сферы. При этом он утверждал, что важную роль в процессе познания играют стоящие прежде опыта антиномичные установки и предубеждения, а сам предмет познания познаётся и описывается в соответствии с нашими представлениями о нём, существующими прежде опыта. Последний тезис сыграл важную роль в неокантианстве, он сформировал комплекс "наук о духе", основанных на понимании мышления как основы для человеческого бытия и культуры. Таким образом в рамках неокантианства сформировалась культурология, как наука о ментальных конструктах, порождающих всё многообразие феноменов культуры. Культура понималась как способ о+смысления мира человеком, т.е. как практика приписывания миру особых смыслов, основанных на ментальных предпосылках и предубеждениях, как практика превращения данного нам в ощущениях мира-в-себе в особый мир-для-нас (мир культуры).

2.1. СИМВОЛИЧЕСКИЙ МИР-ДЛЯ-НАС ЭРНЕСТА КАССИРЕРА

Процесс осмысления мира человеком лучше всего представлен у Кассирера [14], который, как и другие неокантианцы, преодолевает противопоставление бытия (в мире-в-себе) и мышления (мира-для-нас) при помощи рефлексии форм познания, поскольку познание кантианской вещи-для-нас исследует не вещь-в-себе, а, лишь, её саму и процесс познания. Символами являются вещи, образы, действия, явления, которые выражают определённую идею и указывают на нечто, непосредственно не связанное с их естественной природой. Символ может быть как индивидуальным, так и коллективным, то есть разделяемым целой культурой или какой-то субкультурой внутри неё.

Важной особенностью символа является нерасторжимое соединение в нём ментальных конструктов (слов, понятий, утверждений, аналогий) и чувственных образов, ассоциаций. Таким образом, символ служит как бы медиатором между чувствами и ощущениями от столкновения, встречи с вещью-в-себе и ментальным миром понятий, представлений об этой вещи, как о вещи-для-него. Важность символа как посредника между чувственным и ментальным поясняется ещё и тем, что в гносеологии Канта соединение чувственного и ментального (у Канта - "рассудочного") служит субъективной трудностью познания [13, т. 3, с. 310-312]. Это обуславливает не только универсальность символа, но и его чрезвычайную изменчивость. В процессе своей жизни человек воспринимает и использует символы полученные как из мира-для-них других людей, так и из своего мира-для-себя и всякий раз сталкиваясь с миром-в-себе корректирует, пересоздаёт свой символический мир-для-себя. В этом заключается мощный творческий потенциал, каждый человек всякий раз заново пересоздаёт символический мир культуры. Личность человека творит культуру и всякое изменение в мире-для себя каждого индивида вызывает её изменение.

Символы являются и продуктами процесса познания и способом саморефлексии человеческого духа, а сами результаты такой саморефлексии, также воплощаются в символические формы. В дальнейшем символические формы коммуникации станут предметом исследования П. Бурдье, символические структуры и ментальные конструкты будут предметом рассмотрения, соответственно в структурализме и семиотике, а психологический аспект символического мышления получит своё развитие у К.Г. Юнга [25].

Символ является априорной формой, конструирующей бытие каждого отдельного человека и культуры в целом и описывающей, как вещи-для-них, так и мир-для-них в целом. Кассирера не интересует вопрос о реальности мира-в-себе, т.е. того, что находится вне символических форм мира-для-нас. Более того человек нашедший своё место в символическом мире-для-нас, теряет всякий интерес ко многообразию явлений окружающего его мира-в-себе, а его всякое действие, связанное с его природным существованием (рождение, смерть, секс, голод, холод), опосредуется при помощи символических форм.

Поскольку символы и способы символизации являются априорными условиями взаимодействия человека с действительностью, а сама действительность — продукт такой символизации; то философия культуры (культурология) представляет собой:

1) изучение символических форм, создающих культуру;

2) изучение способов символизации человеком окружающего его мира;

3) изучение закономерности функционирования символов в различных сферах культуры, таких как миф, язык, религия, искусство, история, наука.

Таким образом, философия для него, это философия культуры, описывающая всё многообразие форм культуры, прежде всего, как воплощения символических представлений человека о мире-для-него. Всё многообразие фактов и феноменов жизни культуры порождено универсальной символической функцией, существующей алгоритм или закон, структурирующий имеющийся символический материал и созидающий новые символы на основе уже существующих.

Зарождение культуры по Кассиреру связано с потребностью в ментальной адаптации человека к среде его обитания. Такая потребность, порождённая человеческим сознанием и служит кардинальным отличием человека от животных. Для адекватного существования в мире, где всё окружающее человека представляет непознаваемые вещи-в-себе, он вынужден создать мир символов (мир-для-него), мир представлений и моделей этих вещей-в-себе. Дальнейший путь развития культуры представляет собой одновременное движение по двум направлениям: символическое освоение мира и саморефлексия человеческого духа над процессами его развития. Для обозначения этих путей Кассирер воспользовался позаимствованными у Юнга терминами (соответственно) "экстраверсия" и "интроверсия", что символическим образом отражает сближение кантианских идей с идеологическими основами современной психологии, о чём будет рассказано ниже.

2.2. ДРУГИЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ МАРБУРГСКОЙ ШКОЛЫ

Основная проблема характерная для других представителей марбургской школы состояла в том, чтобы уверить себя и других в том, что несмотря на положенные Кантом границы познаваемости мира, возможности человеческого познания, и, в частности, науки, безграничны и неисчерпаемы. Так её основатель, Герман Коген, занимавшийся философией науки, в своих исследованиях он опирался на тезис Канта о том, что вне знания нет ничего, а действительность - форма в которой мыслится знание. Наука для Когена - самодостаточная и саморазвивающаяся система, позволяющая изменять действительность по мере изменения самого знания. Полнота научного знания о вещи является гарантией полноты существования вещи. Предмет познания всегда остаётся незавершённым, однако, он постоянно стремится к максимально возможной полноте и максимально возможной сущностной реализации. Предмет познания по Когену задан, как вектор, как направление поиска, но не дан, то есть в процессе познания предмета происходит и становление самого предмета познания. Таким образом, Коген формально сохраняет обе кантовские "вещи" - вещь-в-себе и вещь-для-нас - однако, на их границе он располагает познание, как бесконечный, самодостаточный и прогрессирующий во времени процесс. Познание в данном ключе преобретает позитивисткое значение [16].

Другой представитель марбургской школы - Пауль Наторп - также пытался следовать в русле позитивистско-прогрессистской парадигмы, отвергнутой Кантом в начале критического периода. Отталкиваясь от своего убеждения в том, что философия может создать метод достижения позитивного знания, Наторп пытался разработать концепцию панметодизма, т.е. создать некую универсальную методологию для любого научного знания. Наиболее близко по духу Канту рассуждения Наторпа о том, что мышление имеет основания и источник в себе самом. Следуя в этом ключе далее Наторп рассматривал познание как рефлексию субъекта над актами в которых он отделяет себя от предметного мира своего исследования.

Наиболее продуктивной и общественнополезной разработкой Наторпа явилась социальная педагогика. В её основе был положен принцип прогресса: общество посредством культуры эволюционирует от менее идеального к более идеальному, а человек, изначально ассоциальный и выключенный из жизни общества, посредством приобщения к культуре становится более социально адаптированным. Здесь мы также видим преобладание идеи прогресса над кантовским историческим пессимизмом. Наторп располагает на границе двух миров правильный метод познания, позволяющий достичь позитивного знания. [16].

2.3. БАДЕНСКАЯ ШКОЛА

Сохраняя верность тезису Канта о непознаваемости иррационального внешнего мира как мира-в-себе, Генрих Риккерт обосновывает возможность познания при помощи трансцедентальной необходимости, вынуждающей человека давать оценочные суждения о вещах-в-себе. Такое оценочное суждение выносится практическим разумом. В процессе познания, понимаемого как рационализация иррационального, вещь-в-себе приобретает некоторое количество общепризнанных определений и характеристик, вводится в соотношение с другими предметами посредством законов, как действующих на них, так и законов определяющих их взаимодействие, в результате чего становится вещью-для-нас. Иррациональный мир-в-себе представлялся Риккерту как разнородная непрерывность, познание которой возможно через её переструктурирование или в разнородную прерывность, или в однородную непрерывность. Истина в этой концепции есть результат согласования понятий, содержание которых обладает определённой теоретической ценностью [16].

Поскольку мы не можем объективно определить каков мир в действительности, а частичное познание всё-таки возможно, необходимо, считает он, соредоточиться на том, что существует в мире-в-себе объективно. Объективно существующими во внешнем мире признаются ценности, которые и придают вещам объективный смысл. Логика Риккерта близка здесь к кассиреровской, но Риккерт берёт за основу принципиально иной подход к миру-для-нас: если Кассирер анализирует внутренний мир человека с позиций формальных структурных единиц (символов), то Риккерт исходит в своём анализе из объективных смыслов, служащими медиаторами между субъективным бытием человека и объективно существующими во внешнем мире ценностями. Риккерт выделил 6 ценностных сфер - искусство, этика, эротика, наука, пантеизм, теизм - в каждой из которых существует своя иерархия ценностей. Соотнесение этих ценностных иерархий с опытом конкретных людей и порождает всё многообразие культуры.

Противопоставление бытия и ценностей простирается и в область философии науки: науки исследующие бытиё являются науками о природе, науки же исследующие ценности - науками о духе. Методологически науки о природе генерализуют понятия, а науки о духе - индивидуализируют.

Вильгельм Виндельбанд занимался проблемами методологии науки, базируясь на концепции Риккерта. Говоря о разделении наук на науки о природе и науки о духе, он, также как и Риккерт, отмечал их кардинальное различие. Это различие состоит в имеющиемся в их распоряжении предмете исследования, а различие предметов исследования порождает необходимость использования совершенно различных методов. Науки о природе имеют дело с многочисленными, постоянно повторяющимися фактами, а, следовательно, их метод, названный Виндельбандом номотетическим, заключается в определении закономерностей между этими многочисленными и повторяющимися фактами. Науки о духе имеют дело с уникальными, никогда не повторяющимися фактами и феноменами, поэтому номотетический метод к ним неприменим. Для них больше подходит идиографический метод, заключающийся в феноменологическом описании событий, фактов и явлений. Поскольку для Виндельбанда ценности существуют объективно и трансцедентально, он предлагает для истории культуры особый трансцедентальный метод, состоящий в определении субъективного значения различных ценностей в различные исторические периоды. Говоря об этом автор попадает в любопытный гносеологический парадокс: с одной стороны он считает, что ценности универсальны, объективны и трансцедентальны, с другой - он не может не признавать субъективность ценностей в различных культурах и исторических культурах. Выход из этого парадокса видится Виндельбанду в создании некоей "понимающей науки", которая должна была бы понять иерархию ценностей других эпох и культур, а точнее объяснить почему в этом историкокультурном контексте существовала именно такая система ценностей.

В целом, баденская школа открыла новую группу наук - наук о культуре, предметом которых являются продукты человеческого сознания и формы их воплощения в "поле культуры" безотносительно к материальному миру. Так, они работают не с природой, а с мнениями о природе, с отношением к ней в конкретной культуре. Большое влияние на дальнейшее развитие культурологии оказало и учение Кассирера о символах. Возникшие во многом благодаря неокантианству структурализм, а затем и семиотика, рассматривали "поле культуры", как пространство для свободного творчества сознания, рекомбинации понятий и пытались выделить некоторые структурные конструкты [16].

3. ФИЛОСОФИЯ 20 ВЕКА - ЖИЗНЬ НА ГРАНИЦЕ МЕЖДУ "МИРОМ-В-СЕБЕ" И "МИРОМ-ДЛЯ-НАС"

Итак, неокантианство отходит от тезиса о мире, как о вещи-в-себе, однако, идеи Канта "прорастают" у других философов, не считающих себя кантианцами, но приходящих к выводам подобным кантианским.

3.1. КАНТИАНСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ ПСИХОЛОГИИ

В ХХ веке сформировалась целая наука, которая никогда в этом не признаваясь, откровенно эксплуатирует кантианское разделение на вещь-в-себе и вещь-для нас. Психология родилась не "свыше", из философии, а из практической необходимости медицины. Сам Фрейд, с именем которого связано рождение современной психологии, в начале своей научной биографии избрал медицинскую карьеру и даже в своих философских и религиоведческих работах он не стал настоящим философом, он был скорее психологом, комментирующим философские проблемы с позиций психологии. В основе психологии был положен эмпирический опыт, собранный первыми исследователями и прежде всего самим Фрейдом. Этот опыт сформировал представление о разделении мира на две реальности - физическую (мир-в-себе) и психическую (мир-для-нас); причём, важнейшей для человека является именно эта вторая реальность [24]. Отталкиваясь из своего психоаналитического опыта, Фрейд, считал, что все феномены культуры могут быть объяснены через реализацию индивидуальных или коллективных символов и комплексов психической реальности, отсюда и его известный тезис о том, что человек создаёт свой собственный образ Бога, соответствующий образу своего отца.

Любопытной иллюстрацией значения психической реальности служит история Анны О., которая придумала себе любовную связь с Фрейдом, отчего в её организме начала развиваться не совсем обычная беременность - в её матке развивались плацента и плодные воды, а зародыша в ней по понятной причине не было. Другим доказательством преобладания психической реальности стала проблема поиска травматического эпизода. В процессе психоанализа Фрейд "вытаскивал" из подсознания такой эпизод, послуживший причиной невроза. Будучи честным исследователем, Фрейд доступными ему способами выяснял действительно ли такой эпизод имел место, но в определённом числе случаев оказывалось, что пациент мог выдумать не имевший места в реальности травматический эпизод, т.е. такой эпизод генерировала психическая реальность пациента. Поиски травматического эпизода, уже после смерти Фрейда, выявили травматическое значение травмы связанной с рождением самого пациента, а затем и так называемые "пренатальные матрицы", связанные, по мнению Грофа [6] с внутриутробной жизнью пациента и даже с его прошлой жизнью.

Дальнейшая история развития психологии укрепила границу между миром-в-себе и миром-для-нас. Большое значение в имели значение в психологии исследования влияния психологической установки на человеческое поведение и восприятие. Такие исследования подтверждали и экспериментально и теоретически концепцию Канта о кардинальном отличии вещи-в-себе и вещи-для-нас. Начались они в бихевиоризме и рефлексологии, занимавшихся "исправлением" и "улучшением" человеческого поведения и базировавшемся на теории условных рефлексов приложенной к поведению человека [5]. Несмотря на официальную марксистскую методологию в советских гуманитарных науках в советской психологии существовала неокантианская теория установки Д.Н. Узнадзе, утверждавшая, что установка является основным психическим образованием, определяющим направленность поведения человека и его избирательной активности. В дальнейшем Узнадзе сформировалась так называемая "грузинская психологическая школа", к которой имел большое отношение и М. Мамардашвили, читавший лекции для грузинских, а затем и московских психологов лекции о Канте.

Особняком в истории психологии стоит К.Г. Юнг, который, будучи некоторое время учеником Фрейда, основывался в своих дальнейших исследованиях на рассмотренной выше теории символа Э. Кассирера. Опираясь на личный терапевтический опыт и на мифологические системы древности, он приходит к выводу об объективном существовании Коллективного Бессознательного, которое может быть представлено как "поле культуры", набор архетипов, символов, знаков и идей, присущих не только определённой культуре, но и всему человечеству в целом. Особое место в исследованиях Юнга занимает психология оккультных феноменов. Комментируя результаты опытов Дж.Б. Рейна по экстрасенсорному восприятию, предчувствия смерти, а также другие иррациональные, но объективно существующие феномены он отказывается от широко распространённого объяснения их при помощи психической энергии, ввиду недоказуемости последней, и вводит понятие о смысловом совпадении между восприятием реципиента и реально происходящими событиями, о которых человек не может знать. Поскольку смысловое совпадение одновременно с происходящими событиями Юнг говорит о синхронизме такого совпадения [26]. Строго говоря юнгианский синхронизм описывает частный случай познания вещи-в-себе, когда реальная, чувственная информация об этой вещи практически равна нулю, а любой из исходов равновероятен. Представляется возможным, что подобный подход возможен не только для объяснения экстрасенсорного восприятия, так он может описать феномен неожиданной встречи на улице с человеком, о котором подумал за несколько минут или даже секунд до того. В таком случае необходимо констатировать полную автономность и независимость двух миров (мира-в-себе и мира-для-нас), которые лишь в определённые моменты времени совпадают. И, действительно, утверждение, выраженное словосочетанием "дуб зелёный" относится не ко всему времени, а лишь к лету. Временной фактор очень важен для опыта и чувственного познания. Для Канта, как мы уже говорили, он является лишь сеткой координат, которое наше сознание набрасывает на мир вещей-в-себе для того, чтобы упорядочить связанный с ними чувственный опыт. Однако, если рассматривать динамику взаимоотношений мира-в-себе и мира-для-нас человек готов лишь к предыдущим, уже имеющимся в опыте, состояниям мира-в-себе, тогда как нынешнее всегда оказывается неожиданным. Как сказал кто-то из генералов Второй Мировой войны "армия всегда готова к предыдущей войне". Выделение в сознании какого-то фрагмента прежнего чувственного или логического опыта достаточно произвольно и непосредственно не связано с изменениями в окружающем мире, а подчиняется законам свободных ассоциаций. На границе же между миром-в-себе и миром-для-нас лежит синхронистическое "смысловое совпадение".

В целом, современная психология сохранила в своей основе кантовскую гносеологию: она отделяет мир-в-себе от мира-для-нас, признавая, что мир-для-нас индивидуален для каждого человека; мир-в-себе "приходит" в мир-для-нас посредством органов чувств, но выводы, умозаключения делаемые каждым человеком сугубо индивидуальны и то, что для большинства людей является обычным событием, происшествием, случаем, для некоторых может быть травматическим эпизодом. Одно из направлений современной психологии - НЛП (Нейролингвистическое программирование) - особым образом подходит к проблеме непонимания человека человеком. Оно исходит из того, что у человека развиты один-два канала восприятия, и достичь понимания тебя собеседником возможно лишь когда ты обращаешься к нему используя слова, соответствующие наиболее развитому у него каналу восприятия, так, к человеку с развитым визуальным каналом восприятия следует обращаться используя слово "посмотри", а аудиальный человек к такому восприятию будет глух.

3.2. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ПОПЫТКА АНАЛИЗА ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ

На учении Канта основывал феноменологию Эдмунд Гуссерль. Он признавал кантовский тезис о разделении двух миров и утверждал, что непосредственный контакт человека с реальностью невозможен. Единственный путь такого контакта лежит через сознание человека. Внешний для человека мир предстаёт для Гуссерля продуктом развёртывания его субъективности, через которую он сам неспособен перешагнуть. Феноменология акцентирует своё внимание на тех свойствах сознания, которые обеспечивают контакт с реальностью. Однако, объектом феноменологического исследования является "чистое сознание", в его допредметной, досимволической форме. Сознание, выступает в двух ипостасях - оно и объект познания и его инструмент. В этом тоже прослеживается влияние Канта, но установка отлична - если Кант останавливается на честном признании ограниченности познания в силу такого двойственного положения разума (сознания), то Гуссерль верит в возможность познания при использовании сознанием для самоанализа методологии точных наук [2].

Принципиальным для учения Гуссерля служит данная Кантом критика разума. Гуссерль рассматривает психическое, однако, он требует для психического некоей объективации, уничтожает противопоставление мира-в-себе и мира-для-нас. Так, пишет он [8] "Психическое не есть мир для себя (Welt fur sich), оно дано, как "я" или как переживание "я" (вообще в очень различном смысле), которое оказывается, согласно опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми телами". Таким образом, он пытается вернуть в философию некую объективность. Требуя строгости и ясности от философского знания, он считает единственно возможной философией - философию сознания, "сознания (думающего) о …". Такое знание является по его мнению феноменологическим, то есть продуктом анализа сознания, очищенного от фактического материала, обрабатываемого в сознании. Феноменология "из словесных понятий не извлекает вообще никаких суждений, а лишь созерцательно проникает в те феномены, которые язык обозначает соответствующими словами, или углубляется в те феномены, которые представляют собой вполне наглядную реализацию опытных понятий, математических понятий" [8]. Феноменология, базируясь на кантианском разделении двух миров утверждает разделение понятий "слышать звук" и "созерцать сущность звука" [2]. Есть определённая сложность такого подхода, заключена в том, что анализ "сознания о…" ведётся в поле определённого языка. Так, в последнем примере происходит подмена двух чувственных словосочетаний: акустического ощущения визуальным.

Однако, основная сложность феноменологического подхода заключена в том, что сознание, всё таки, несмотря на заверения Гуссерля, остаётся миром-в-себе, а значит, феноменологический анализ всякий раз сталкивается с его непознаваемостью: вещью-в-себе может оказаться для любого человека он сам, тот самый "знакомый незнакомец, отразившийся на мгновение в зеркале или обнаруженный на нашей собственной фотографии" [9]. В жизни каждого есть эпизоды, анализируя которые, он и сам не может объяснить с точки зрения логики, эпизоды, в которых он не будучи в состоянии аффекта или в другом изменённом состоянии сознания поступает нелогично. Не может помочь феноменологии и отсылка к неким психическим универсалиям: наличие определённых конструктов и структур в сознании автора анализа сознания не означает наличия их у всех людей, а, следовательно не может быть признано такой универсалией. Как, например, быть с понятием о "Я", предполагаемой общечеловеческой психической универсалией, часто отождествимой с сознанием и личностью, если, в ряде африканских языков отсутствует не только соответствующее ему местоимение, но и первое лицо глаголов, что вынуждает говорить о себе "имярек делает то-то". Означает ли это отсутствие категория "Я", а, следовательно, безличное, бес-сознательное существование носителей таких языков?

3.3.ФИЛОСОФИЯ АБСУРДА

Специфическим направлением в философии 20 века является экзистенциализм. Он старается выйти из плоскости рассуждений о мире, заданных философией, в сферу онтологии, для него, как и для Шерлока Холмса безразлично "вращается ли Земля вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли", но важно комфорно ли ощущает себя человек на этой Земле. Кьеркегор, противопоставивший универсальному учению Гегеля экзистенцию - внутреннюю жизнь личности, которая является особой вещью-в-себе, недоступную понятийно-логическому познанию ни самому человеку, ни другим людям. Таким образом, хотя Кьеркегор и выводит философию экзистенциализма в плоскость онтологии, мы видим, её чётко обнаружимые корни в гносеологии Канта. Из всего слоя текстов экзистенциализма наиболее близка Канту философия абсурда Альбера Камю.

Кант и Камю. Между ними на первый взгляд нет ничего общего, даже соседство на страницах русскоязычного биографического словаря француза Camus и немца Kant'а не больше, чем игра случая. Кроме того в своих произведениях Камю старательно умалчивает о Канте. В "Мифе о Сизифе" Камю ссылается на Ницше, Шопенгауэра, Ясперса, Аристотеля, Парменида, Шестова, Хайдеггера и других, однако Канта он упоминает всего дважды: один раз - в контексте изложения мыслей Хайдеггера, второй - когда говорит об эстетике абсурда. В этом втором случае, говоря о творческом мышлении, как о практике создания собственных миров, он вскольз и свысока бросает: "Всякий философ, даже Кант, является творцом". В "Бунтующем человеке" Камю упоминает Канта лишь однажды и опять таки вскользь, в примечаниях, вместе с Якоби и Фихте. И это не германофобия человека, чья родина была оккупирована Германией, - даже в приведённом выше списке много немцев. С другой стороны, Кант ни в одной из трёх "Критик" не употребляет слова "абсурд". Кант верит в логичность мира даже тогда, когда осознаёт противоречие между логикой субъекта, мыслящего о мире и внутренней логикой мира. Умолчание Камю о Канте с точки зрения психологии скорее будет свидетельствовать о важности умалчиваемого [24]. Кант для Камю является некоей "слепой точкой", которую он не желает признавать. Камю, как экзистенциалиста, интересует прежде всего онтология, однако, в "Мифе о Сизифе" его онтология является производной из гносеологии: человек живёт в состоянии абсурда, в расколе и раздвоенности на границе двух миров (реального мира и мира представлений о нём). Впрочем, в "Эссе об абсурде", Камю достаточно чётко дистанцируется и от феноменологов, и от экзистенциалистов, а из последних ему, по его же собственным словам ближе всего Кьеркегор, умевший жить с постоянным и чётко осозноваемым чувством абсурда. С другой стороны, кантианское раздвоение мира и каждой составляющей его "вещи" на "вещь-в-себе" и "вещь-для-нас" создаёт некое "поле абсурда", в котором "вещь-в-себе" ведёт себя иначе, нежели мы можем предполагать, хотя каждая из "вещей" и наделена некой логичностью.

Основной характеристикой абсурда служит утверждение, что абсурд рождается на границе реального мира и представлений человека об этом мире, он - признак и главное свойство раскола, конфликта этих двух миров, а также он - единственная связь между ними [9]. Поскольку, абсурд существования каждого индивида уходит вместе с его смертью, заключает Камю, то абсурда нет вне человеческого ума. Нет его, продолжает Камю, и вне мира. Эти три элемента (человек, мир, абсурд) представляют собой вечную и уравновешенную триаду, подобную гегелевским тезису, антитезису и синтезу; при уничтожении одного из элементов гибнут и два других. Гибель абсурда нарушает коммуникацию между миром и человеком, поскольку он служит средством для постоянной корректировки установок индивида. Гибель внешнего мира означает также гибель внутреннего мира и абсурда как медиатора и человек вынужден либо покончить с собой как Юлия Друнина, после распада СССР, либо уйти в джунгли Индокитая, как японские солдаты после капитуляции императора. Гибель внутреннего мира разрушает абсурд, превращая человека в марионетку, абсолютно некритично относящуюся к происходящему.

Разум человека, согласно Камю, требует максимальной ясности и логичности окружающего мира. Однако, добавим мы, полученная в результате картина мира не есть сам мир, а лишь набор моделей, объяснительных принципов, рационализаций. Тогда становится понятным, почему Камю утверждает, что абсурд это метафизическое состояние любого сознательного человека: картина мира постоянно нуждается в улучшении и шлифовке, абсурд, порождаемый несоответствием внешнего мира и картины мира в человеке стимулирует последнюю к доработке. Но реальность удаляется от нас подобно линии горизонта и столкновение с нею новой картины мира снова порождает абсурд et ad infinitum. Отсюда мы приходим к тезису "я знаю, что я ничего не знаю". Не случайно Камю связывает абсурд с гуссерлианской интенциональностью - сознание, подобно лучу прожектора высвечивает отдельные факты из реального мира и их несоответствие картине мира порождает абсурд, до того как они высвечены сознанием, они воспринимаются как некая данность, подобно новому платью короля из одноимённой сказки. Высшей точкой, в которой человек проникается абсурдностью мира для Камю является самоубийство. Оно - показательный пример максимального осознания абсурда, но не его результат.

Камю различает "чувство абсурда" и "понятие абсурда", они несводимы друг у другу "исключая то краткое мгновение, когда чувство выносит приговор Вселенной. Затем чувство либо умирает, либо сохраняется" [9]. И, действительно, понятие абсурда лежит в плоскости логики, в нашей картине мира, в то время как ощущение, чувство абсурдности бытия рождается от соприкосновения нашей картины мира с тем миром, картину которого мы создали в своём сознании. Понимая, что мир абсурден мы тем не менее всякий раз удивляемся, испытываем дискомфорт от соприкосновения с абсурдом этого мира.

Истинная причина онтологической проблемы философии абсурда Альбера Камю лежит в области гносеологии. "Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо […] в тусклом свете своей атмосферы. Заслуживает внимания сама эта неуловимость. […], другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем всегда есть нечто не сводимое к нашему познанию, ускользающее от него […] Даже в сотый раз увидев одного актера, я не стану утверждать, будто знаю его лично" [9].

В философии Камю парадоксальным образом сочетается несочетаемое. С одной стороны он требует предельной ясности сознания и логичности мыслей, поступков, действий; с другой же вослед за Руссо и другими критиками просвещенческого оптимизма, отказывается от рационализма, идей прогресса и разумности мира. Столь же несочетаемы и способы преодоления абсурда, предложенные Камю - суицид, надежда, бунт, ясность. Сквозь них просматривается ощущение онтологического беспокойства человека, всё еще верящего в разумность мира, но уже заглянувшего в абсурд. Интересно в этой связи отметить, что большую роль в жизни Камю играл театр; он писал и ставил пьесы, играл роли, в частности - Прометея, дона Жуана, Ивана Карамазова. Театр, как постоянное перевоплощение, как смена ролей требует к себе одновременно и ясности игры и режиссуры, и смерти (точнее - самоубийстве) актёра в этой роли.

3.4. ДРУГОЙ КАК ВЕЩЬ-В-СЕБЕ

Некоторые историки философии искренне удивляются, что философия другого появляется только в 20 веке и только в творчестве нескольких европейских философов. В этом нет ничего удивительного: многие столетия философия пыталась объективировать некоторые субъективные и умозрительные построения авторов различных концепций, причём каждая из которых определяла себя как абсолютную истину. В таких условиях невозможно установить равноправные диалогические отношения с Другим. Философский диалог, как жанр изложения философского учения, появившийся в античности и получивший своё распространение в средневековой и возрожденческой философии не является диалогом в истинном значении слова: он является не записью реально происходившего диалога, а плодом авторской фантазии; позиция Другого в нём изначально ущербна, автор использует Другого, чтобы показать несостоятельность, ошибочность и ущербность иной точки зрения. Такова особенность всех философских диалогов от Сократа и Иова до галилеевского "Диалога о двух системах мира".

Мартин Бубер в своей работе "Я и Ты" [3] отталкивается от кантовского двумирья: "Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним", пишет он, а, затем, производит разделение мира на безличное "Я-Оно" и личностное "Я-Ты". Такое противопоставление безусловно, является отголоском заочного спора с другим немецким евреем - Фрейдом: "Оно" Фрейда выражает и объединяет враждебное по отношению к человеку Бессознательное, тогда как "Оно" Бубера безразлично по отношению к человеку, также как и он по отношению к "Нему". В учении Бубера, безусловно, сказывается хасидское вероучение о личностном характере Бога, базирующееся на диалоге Бога и Моисея в Торе и императивных, личностных повелениях Бога Большим Пророкам. Бубер отрицает наличие "Я самого по себе", сознание "Я" для него жёстко соединено с Другим, как личная связь местоимений "Я-Ты". Я-Оно описывает безличный мир-в-себе, а Я-Ты - личностный мир Другого, понимаемого прежде всего, как личностный Бог Ягве. По мере освоения мира человеком он переходит из безличного состояния Я-Оно к личностному Я-Ты, тесно связанному с Ты.

Левинас был учеником Гуссерля, но он критиковал гуссерлевскую интенциональность [18; с. 111] сохраняя основные посылы кантовской гносеологии: "Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно". Единственное, но кардинальное отличие взглядов этих двух тёзок заключается в том, что Кант на невозможности проникнуть в смысл предмета (в вещь-в-себе) честно остановился, тогда как Левинас построил на этом обоснование теории познания и интуитивизма.

Трансцендентальная бинарная оппозиция Я-Другой, согласно Левинасу, является устойчивой системой. Я не может существовать без Другого, через него оно реализуется и познаёт самого себя. Диалог, для него - поиск эйдетической формы коммуникации, содержащей в себе трансценденцию бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Смыслы (коннотаты) могут складываться только в процессе и состоянии диалога, как в целостной системе. Такая целостность не даёт возможности вырывания из контекста какого фрагмента диалога и его последующей абсолютизации. Оппозиция Я-Другой не может быть предметом рефлексии, она дана прежде всего в этическом плане, поскольку человек представляется прежде всего этическим существом. Антропогенез по Левинасу происходит как преодоление индивидом ошибки природы, заботящейся о роде, а не о человеке. Этика Левинаса основана отсылке к возможной ситуации стояния лицом-к-лицу с Другим в последней ситуации. Эта ситуация позволяет преодолеть эгоизм Я и сосредоточиться на Другом. Вследствие интенциальности сознания Ты становится "другим Я".

В основе Я для Левинаса лежит "тождество личности" ("Самость"), осознание которого базируется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою он считает опасной рефлексией духа, так как в ней заключена материальность субъекта. Отличие Я, принимаемого за другое, есть "отбрасывание" меня (Я само-по-себе) посредством себя (Я, распознающее собственное существование). Тождественность с собой это и "исхождение" из себя, и возвращение к себе. Я остается тождественным себе, изменяясь с течением жизни. Поэтому, универсальная тождественность (l'identité universelle), охватывающая всё чужеродное, составляет основу субъекта. Я, сохраняя тождественность во всех своих изменениях, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, и поэтому в себе самом является другим. Дистанцируясь от продуктов собственных мыслей Я замечает в них нечто чуждое себе. Я, противопоставленное "другости" мира, воплощается в замкнутом на себе "сознающем сознании", сущность которого заключается в извлечении смысла существования из него самого. Сознание Я реализуется в диалоге с самим собой благодаря его способности "расщепляться" на наблюдателя и наблюдаемого. Это "второе Я" и играет роль Другого и становится источником источником собственных содержаний.

Таким образом диалог для Левинаса становится естественным состоянием Я. Гносеологические корни такого подхода связаны с тем, что сознание Я сталкиваясь с Другим как вещью-в-себе пытается ассимилировать его и сделать его вещью-для-нас.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В кратком обзоре трудно было бы рассмотреть всю философию ХХ века. Мы остановились лишь на тех её представителях, которые на наш субъективный взгляд наиболее близко подходят к кантовской гносеологии. Вне нашего рассмотрения осталась и философия постмодерна, требующая более серьёзного анализа, поскольку она сохраняя кантовские тенденции предлагает иной взгляд на мир. Так, Фуко, разделяющий вещь и слово рассматривает различие не между вещами и словами, а между словом обозначающим вещь и понятием о вещи. Таким образом, предлагаемый им анализ происходит не на границе мира-в-себе и мира-для-нас, а в рамках миров-для-нас, свойственным различным культурно-историческим периодам. Опустили мы и философию "потока сознания", которая хотя и базировалась на тезисе о разделении мира на мир-в-себе и мир-для-нас, но вернулась к попытке объективации процесса познания мира-в-себе при помощи сознания. В силу ограничения философии ХХ века гносеологической тематикой мы опустили почти весь экзистенциализм, выводящий философию в область чистой онтологии и онтологическую феноменологию Хайдеггера. Близка к нашей проблеме и получившая своё широкое распространение в ХХ веке герменевтика: она исходит из проблематичности познания вещи-в-себе, но при этом переносит своё исследование из области мира-в-себе на понимание текстов.

История философии ХХ века утвердила объективное существование 2 независимых миров (мира-в-себе и мира-для-нас). Однако, различные философы располагали на границе двумирья различные категории: сам Кант - истину, Камю - абсурд, Кассирер - символ, Коэн и Наторп - познание, Бубер и Левинас - диалог, Юнг - синхронистичность.

Каким же должно быть мировоззренческое следствие из гносеологии Канта? История философии ХIХ, а в основном, ХХ века предложила несколько таких путей. Первым является стремление не замечать сделанных Кантом выводов м утверждать, будто бы мир объективен и познаваем. Этим путём пошли многие философы ХIX века, построившие кардинально различные между собой учения - Гегель, Маркс, Блаватская. Вторым путём является рассмотренный нами выше неокантианский сциентизм, пытающийся "переварить" кантовский агностицизм, ассимилировать его, открыть для познания как можно больше ниш. Третьим путём пошла современная психология, негласно исповедующая гносеологию Канта как идеологическую основу в своих исследованиях и добивающаяся при этом значительных практических успехов. Четвёртый путь - культурология, исследующая свойственный человеку символический мир-для-него вне связей его в миром-в-себе.

Каждый из таких путей имеет право на существование, однако, наиболее продуктивным на наш взгляд является как раз последний путь, позволяющий анализировать представления о мире без связи с самим миром.

ЛИТЕРАТУРА

Асмус В.Ф. Вещь-в-себе. // Философская Энциклопедия. В 5 т. М., Советская Энциклопедия, 1962-64.

Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: критический анализ. //

Бубер М. Два образа веры. / М.Бубер. Два образа веры. М., 1995. - 275 с.

Гёте И.В. Фауст. / И.В. Гёте. Фауст. М.: Художественная литература, 1983. - 196 с.

Горностай П., Титаренко Т. Психология личности. К.: София, 2001. - 596 с.

Гроф С. За пределами мозга //

Гулыга А.В. Кант. //

Гуссерль Э. Философия как строгая наука //

Камю А. Миф о Сизифе. //

Кант И. Критика практического разума. //

Кант И. Критика способности суждения. //

Кант И. Критика чистого разума. //

Кант И. Сочинения. М., 1964 / И. Кант. Сочинения. В. 6 т. М.: Наука, 1964.

Кассирер Э. Логика наук о культуре. //

Кристева Ю. Душа и образ. //

Культурология. XX век. Антология. //

Культурология. ХХ век. Словарь. //

Левинас Э. Философская интуиция //

Левинас Э. Трудная свобода. М. РоссПЭн, 2004. - 572 с.

Мамардашвили М. Кантианские вариации. //

Пиркей Авот // /

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о науках и искусствах. / Ж.-Ж. Руссо. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1961. - 478 с.

Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. М., Наука, 1986. - 235 с.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1992. - 340 с.

Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Реннесанс, 1991. - 310 с.

Юнг К.Г. Синхронистичность. К.: REFL-book, 1997. - 496 с.

(с) Корсун А.Н. arteume@ukr.net

) Идея разделения двух миров на мир человеческой души (микрокосм) и мир окружающий человека (макрокосм) не была изобретена Кантом, она известна со времён античности, но Кант по иному определил границы и соотношение этих двух миров. Вещь для Платона - отражение объективно существующей где-то в мире богов идеи вещи, в то время как кантовская вещь-для-нас отражение реальной вещи-в-себе. Наиболее близким античным предшественником Канта является высказывание из элинистического трактата "Пиркей Авот" [21] о том, что каждый человек - есть целый мир, и что убивая человека, ты убиваешь и этот мир. Однако, для авторов этого трактата мир человека безусловно подчинён объективному внешнему миру, существующему по Божиим заповедям. В дальнейшем такая позиция утвердилась в герметизме, утверждавшем, принципиальное тождество человека и мира при помощи афоризма "что вверху, то и внизу".

) Две последние ссылки даны по странице =%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8% D0%BD%D0%BE%D0%BC%D0%B8%D1%8F&hl=ru&start=10&sa=N поискового сайта . Всего же по оценкам того же сайта интернет-страниц на которых встречается слово "антиномия" около 96 500. Однако страниц на которых одновременно встречаются оба слова - около 46 900, т.е. более половины авторов говоря об антиномиях вообще не связывают антиномии с именем Канта. Для сравнения скажем, что страниц со словосочетанием "Иммануил Кант" находится примерно 123 000, со словом "философия" - 13 800 000, а со словом "наука" - 41 400 000.

) Понятие "культурология" было введено в научный оборот американским антропологом Л. Уайтом [17], не являвшимся неокантианцем, но пришедшим в культурную антропологию из психологии и исследовавшим прежде всего символические формы культуры, а, значит, следовавшим в своих исследованиях за Э. Кассирером. Поэтому, представляется допустимым называть неокантианскую науку о культуре, а, в особенности, учение Э. Кассирера непосредственно культурологией.

) Возможно, единственным исключением, подтверждающим указанное правило, является так называемый "Диспут Нахманида", записанный в 12 в. раби Моше бен Нахманом диспут, состоявшийся при дворе испанского короля о том, чья вера - евреев или христиан - более соответствует Ветхому завету и устной Торе. Автором его был не просто очевидец, а непосредственный участник диспута, он не излагает свою точку зрения последовательно и логично, а следует за нитью живого диспута.

Реклама на сайте