«Правила Святой Православной Церкви с толкованиями»

Епископ Никодим (Милош) Правила Святой Православной Церкви с толкованиями

Часть 1

Предисловие Автора

«Разъяснение Твоих слов просветляет и поучает неискусных, — говорит Богу пророк и божественный Давид; а Божиими словами вполне основательно названы постановления божественных Апостолов и отец, ибо они написали те постановления, будучи просвещены божественным духом». Так начинает Иоанн Зонара свои толкования правил.

Такое разъяснение оных божественных слов, или святых правил (канонов), было задачею всех толкователей всех веков. Не все ясно в каждом правиле, не все правила так вразумительно изложены, чтобы всякий по прочтении известного правила мог сразу понять истинный его смысл. Это зависит от самого текста правил, которые были издаваемы в разных местах и в течение нескольких веков, поэтому они и не могли быть изложены все так, как могло бы быть, если бы они появились в одном месте и в одно время, когда, следовательно, по языку и историческим признакам одного времени и одного места можно было бы вполне понять их подлинный смысл. Таким образом толкование правил вызвано было в церкви, так сказать, необходимостью и нужда в этих толкованиях чувствовалась точно так же, как и в толкованиях Священного Писания.

Толкователей правил не было много. В течение первых одиннадцати веков, строго говоря, не было ни одного. Первый толкователь появляется в начале XII века, — это Иоанн Зонара, монах, а до этого великий друнгарий виглы, т. е. начальник дворцовой стражи и вместе с тем вице председатель императорского трибунала и государственный секретарь. Как начинает свои толкования Зонара, — мы видели, а далее в предисловии он говорит, что цель его — сделать вразумительными святые правила и разъяснить смысл их, так чтобы каждый в состоянии был проникнуть в глубину святых правил и каждому были бы ясны все канонические определения; потому-то он и взял на себя труд изложить в сжатом виде толкование каждого правила. И Зонара исполнил это так хорошо, что и до настоящего времени никто еще не превзошел его в этом и Вальсамон с полным правом мог назвать его ο υπερφυέστατος (т. е. превосходнейшим) в толковании правил.

В том же XII веке написал толкование правил Алексей Аристин, диакон и великий эконом патриаршей церкви в Константинополе. Он толковал сокращенный текст (Синопсис) правил, но так, что под сокращенным текстом ставил перифразу полного текста, и если сокращенный текст правил был понятен, он оставлял их без толкования, замечая только, что «правило ясно».

Во второй половине того же XII века появляется третий толкователь Феодор Вальсамон, сначала Хартофилакс константинопольской патриаршей церкви, потом (с 1193 г.) антиохийский патриарх. Вальсамон собственно поставил своею задачею привести в соглашение предписания святых правил с законоположениями государственного греко-римского законодательства и в этом отношении вел свою работу самостоятельно; а в толкованиях самых правил он во всем следует Зонаре, кое-где только дополняет толкования Зонара, приводя для разъяснения того или другого канонического определения решения константинопольского патриаршего синода.

Толкования вышеуказанных трех толкователей (Зонара, Аристина и Вальсамона) напечатаны в оригинальном греческом тексте в II, III и IV томах Συνταγμα των θείων καί ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανευφήμων Αποστόλων καί των ιερών οικουμενικών καί τοπικών Συνόδων καί των κατά μέρος αγίων πατέρων, εκδοθέν υπό Γ. Α. 'Ράλλη καί Μ. Ποτλή, έγκρίσει τής αγίας καί μεγάλης του Χρίστου εκκλησίας (Άθήνησιν, 1852–59, τομ. Ι–VΙ), а греческий текст с латинским переводом в Συνοδικον sive Pandectae canonum ss. Apostolorum et Conciliorum ab ecclesia graeca receptorum, nec non canonicarum ss. Patrum epistolarum, — Guil. Beveregius recensuit (Oxonii, 1672). В русском переводе толкования эти напечатаны в издании московского Общества любителей духовного просвещения «Правила св. Апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец с толкованиями» (Москва, I, 1876; II. 1880–1 г. г. и III, 1884 г.).

Кроме толкований названных главных греческих толкователей, есть еще на греческом языке из средних веков толкования отдельных лиц. Но эти толкования весьма кратки, нет их на все правила, но только на отдельные, и в сравнении с толкованиями Зонара теряют значение и важность. Из писавших таковые краткие толкования главные, относящиеся к названной эпохе, следующие четыре. Первый по времени Иоанн, епископ китрский (επίσκοπος Κίτρου), из последних лет XII века, известный своими каноническими ответами архиепископу Константину Кавасиле. Толкования Иоанна находятся под отдельными правилами в каноническом сборнике К. Арменопула. Другой — Матфей Властарь, монах, в своей Алфавитной Синтагме, составленной в 1335 году (в оригинале напечатанной в VI томе Афинской Синтагмы, по гречески с латинским переводом в II томе Беверегиева Синодикона, а в русском переводе в издании Н. Ильинского, Симферополь, 1892), истолковал почти все правила, следуя во всем Зонаре и Вальсамону и присоединяя от себя весьма мало замечаний. Третий толкователь — константинопольский патриарх Филофей († 1376), толкования которого на отдельные правила находятся в Арменопуновом каноническом сборнике. И наконец — Константин Арменопул († 1383), солунский префект и номофилакс. Толкования Арменопула отдельных правил находятся в его каноническом сборнике, в коем, как мы сказали, находятся также толкования Иоанна китрского и патриарха Филофея. Этот сборник Арменопула напечатан в 1 томе Juris graeco-romani tam canonici quam civilis ed. Johannis Leunclavii Amelburni (Francofurti, 1596).

До 1798 г. нет других лучших толкований на греческом языке. А в этом году монах Христофор издал в Константинополе, по благословению патриарха Неофита, один канонический сборник, в котором находится много довольно самостоятельных толкований правил. По толкованиям Христофора в главном составлены и толкования в издании Πηδάλιον τής νοητής νηος τής μίας αγίας καθολικής καί αποστολικής των ορθοδόξων εκκλησίας, приготовленном к печати двумя монахами Агапием и Никодимом, которые напечатали его в первый раз в Лейпциге в 1800 году.

И на западе не было недостатка в толкованиях правил православной церкви. Известно, что, вследствие вероисповедных замешательств на западе в XVI веке, у западных богословов явилось стремление поближе познакомиться с письменными памятниками греческой церкви и там стали издавать канонические сборники восточной церкви и вообще источники права этой церкви или в греческом тексте, или в латинском переводе, или параллельно греческий текст и латинский перевод. Во многих этих западных изданиях не ограничивались простым приготовлением к печати канонических источников восточной церкви, но писали и критические примечания к источникам, и, в частности, в некоторых изданиях находим довольно подробные толкования правил восточной церкви, составленные вообще согласно с вероисповедным принципом, которого придерживался тот или другой издатель. Для православного канониста эти толкования западных могут иметь достаточную важность, особенно некоторые из них, ибо разъясняют многие вопросы из православного канонического права, которые прежде совершенно не были разработаны, а затем во многих этих толкованиях сообщается историческое происхождение и развитие отдельных весьма важных канонических установлений. Само собою разумеется, что православный канонист, читая эти толкования западных, ни на минуту не должен забывать вероисповедный принцип (ультрамонтанский, галликанский, англиканский и т. д.) того или другого автора, и сообразно с этим, сравнивая в одно и то же время что говорит тот или другой западный автор с каноническим учением православной церкви, должен делать и свое заключение об известном толковании западных.

Первый из западных, занимавшийся толкованиями восточных канонических источников и напечатавший свой труд, был ученый августинец Christianus Lupus († 1681). Толкования его находятся в издании Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones, scholiis, notis ac historica actorum dissertatione illustrati (Lovanii, 1665). Труд этот содержит богатый канонический материал, но изложение так запутанно, что иногда трудно понят, что хочет сказать автор и проводит ли в известном месте ту, или противоположную ей мысль. Другой — ораторианец Joannes Cabassutius († 1685) в своем труде: Notitia conciliorum sanctae ecclesiae, in qua elucidantur exactissime tum sacri canones, tum veteres novique ecclesiae ritus, tum praecipue partes eccles. historiae (Lugduni, 1667, а после этот труд дополнен и с более обширным заглавием издан, Paris, 1838). Толкования этого автора кратки и поверхностны, и всего менее exactissima, как сам он их называет. Примером может служить толкование 6 прав. I Вселенского собора, на которое мы указываем в соответствующем месте нашей книги.

Из западных, занимавшихся толкованием правил восточной церкви, важнее всех для православного канониста Guil. Beveregius (англ. Беверидж, или с лат. Беверегий), англиканский священник, а потом асафский епископ († 1708). В своем Σονοδιχόν или Pandectae, полное заглавие которого мы привели выше, Беверегий написал ученые толкования не только на все правила, но и на многие другие места из толкований греческих толкователей. Толкования Беверегия драгоценны для православного канонического права.

Точно также драгоценны толкования правил, которые составил Zeger Bernardus Van Espen († 1728), французский священник и один из ученейших канонистов, слава которого и доселе еще живет, но который не угоден был Риму и потому многие из его сочинений вошли в Index и сам он на 82 году жизни подпал suspensio a divinis. Толкования его напечатаны в отдельной книге: Cotmeotarius in canones et decreta juris veteris ac novi (Coloniae Agrippinae, 1755).

Из XIX столетия нам известны следующие толкователи правил православной церкви: 1) в Theologische Quartalschrift, Tubingen, 1820 г. и след., неизвестный автор (будто — проф. Herbst, один из издателей названного журнала), писавший по большей части краткие толкования (Anmerkungen) наших правил, затем 2) С. J. von Hefele († 1893), епископ роттенбургский, в своем соч. Conciliengeschichte, и наконец 3) J. В. Pitra († 1892), кардинал, в издании Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t. I, 1864, t. II, 1868).

У славян имеет большую заслугу в толковании правил архимандрит Иоанн (Владимир С. Соколов, с 1866 г. епископ смоленский, † 1869). Его труд «Опыт курса церковного законоведения» вып. I — II (Спб. 1851), в коем содержатся толкования правил, справедливо доставил его автору степень доктора богословия. В своих толкованиях архим. Иоанн вообще старается разъяснить повод, побудивший издать известное правило, положение вопроса, составляющего сущность правила, в прежнее время, точный его смысл и отношение его к другим параллельным правилам, далее — какие свидетельства из святоотеческой письменности подтверждают предписание правила, какие узаконения Греко-римского законодательства существовали или какие позже изданы были в смысле того или другого правила, как толковали это правило средневековые толкователи, какую каноническую догму устанавливает правило и т. д. На это, главным образом, обращает внимание архим. Иоанн при толковании каждого важнейшего правила. И свою задачу он выполнил превосходно. За эти толкования и за многие другие ученые труды по православному каноническому праву автор настоящей книги называл архим. Иоанна отцом новой науки православного церковного права. Автор сказал это по своему глубокому убеждению, — и его радует, что русская наука усвоила это и теперь этому великому русскому канонисту оказывается внимание, которое он в полной мере заслужил.

На сербском языке не было толкований св. правил. В первые годы своей преподавательской службы в задрской богословской семинарии (в Далмации) я стал заниматься этим делом и в 1873 году издал правила св. Апостолов и правила четырех первых вселенских соборов с краткими толкованиями. Это была только первая попытка с моей стороны. Вследствие разных обстоятельств я приостановил это дело. Спустя пять лет (1878) я опять занялся им и издал те же правила с более обширными толкованиями. Но при этой работе я был занят историей первых четырех вселенских соборов и останавливал больше внимания на догматической деятельности этих соборов, чем на канонической, так что почти половина изданной тогда книги относится к догматике и только другая половина к церковному праву, и я, таким образом, против воли оказался в чужом деле. Это было причиною, почему я тогда приостановил дальнейшее издание правил с толкованиями. Только чрез пятнадцать лет после того я опять взялся за то же дело, но теперь уже с исключительно каноническою задачею. И вот явилось первое полное сербское издание «Правил с толкованиями».

В этом полном издании более или менее подробно истолкованы все правила, имеющие значение положительного канона в православной церкви. Здесь изложены не только основные, но и дополнительные правила. Все эти правила с относящимися к ним толкованиями разделены на две книги. Первая книга вышла в печати в 1895 году, а другая вслед за нею в 1896 году. Из прежних неполных изданий в первое полное вошло весьма мало толкований правил и то с некоторыми соответствующими изменениями; толкования же всех остальных правил написаны вновь, а для некоторых автор использовал свои прежние канонические работы.

Автор изучил толкования всех тех канонистов, которые упомянуты были выше, и воспользовался этими толкованиями, насколько это было нужно для его цели. Он имел в виду, подобно Зонаре, чтобы разъяснение Божиих слов просвещало и поучало неискусных, — в этом заключалась главная задача работы. Согласно с этой задачей, побуждаемый тем же, чем были подвигнуты и все предшествующие лучшие толкователи к разъяснению святых правил, автор старался как можно лучше и полнее выяснить каждое правило и указать истинный его смысл; а применительно к практической цели, с какой пишутся толкования правил вообще, он привел к каждому правилу параллельные места, имеющие близкое или отдаленное отношение к тому предмету, которым занимается то или иное правило, с тем, чтобы из сопоставления всех относящихся сюда правил можно было составить точное понятие о том или ином каноническом установлении и благодаря этому было усвоено положительное каноническое учение православной церкви об этом установлении.

Разъясняя Божии слова или святые правила, автор как в первых, так и в настоящем издании, особенно стремился к тому, чтобы самому лично научиться и узнать, что именно предписывают святые правила. А если его труд окажется полезным и для других, то это будет приятным для него удовлетворением.

Еп. Никодим. Задр, декабрь 1910 г.

О правилах православной церкви

Правилами (κανόνες) [1] называются те письменные определения, которые законодательная власть церковная издала в течение нескольких веков и которые доселе имеют силу в православной церкви, как положительные и вообще обязательные законы для всех и каждого, кто есть член этой церкви. Все эти определения или правила изложены в основном каноническом сборнике православной церкви, который издан в Константинополе в 883 году и известен под именем Номоканона в XIV титулах [2]. В этом сборнике находятся правила св. Апостолов, правила вселенских соборов, десяти поместных и правила тринадцати св. отец. Рядом с этими основными правилами имеют еще силу, как дополнительные правила, несколько канонических сочинений Иоанна Постника, Никифора Исповедника, Николая Грамматика, Василия Великаго, Иоанна Златоустаго и Анастасия.

Все упомянутые правила, как основные, так и дополнительные, содержатся в Афинской Синтагме, изданной в 1852–59 годах, с одобрения константинопольского патриаршего синода и священного синода элладской церкви [3].

А эти правила суть следующие.

Основные правила:

Правила св. Апостолов.

Правила вселенских соборов:

никейского первого,

константинопольского первого,

эфесского,

халкидонского,

трулльского и

никейского второго.

Правила поместных соборов:

анкирского,

неокесарийского,

гангрского,

антиохийского,

лаодикийского,

сердикского,

константинопольского 394 г.,

карфагенского 419 г.,

константинопольского 861 и

константинопольского 879 гг.

Правила св. отец:

Дионисия александрийского,

Григория неокесарийского,

Петра александрийского,

Афанасия Великого,

Василия Великого,

Тимофея александрийского,

Григория Богослова,

Амфилохия иконийского,

Григория нисского,

Феофила александрийского,

Кирилла александрийского,

Геннадия константинопольского и

Тарасия константинопольского.

Дополнительные правила:

Каноникон Иоанна Постника,

Правила Никифора Исповедника,

Синодальные ответы Николая Грамматика и

Каноническая правила Василия Великого, Иоанна Златоустого и Анастасия.

Все эти правила (и основные и дополнительные) мы будем приводить в переводе с оригинального греческого текста по Афинской Синтагме и присоединим к ним свои толкования, которые окажутся нужными для понимания истинного смысла правил, а также присоединим к каждому правилу и все другие параллельные правила, чтобы каждый, при сопоставлении всех правил, говорящих об одном и том же предмете, сам мог составить себе точное понятие о том, чему учить о данном предмете каноническое право. Но прежде, чем станем излагать эти правила, необходимо хоть вкратце сказать о времени издания всех этих правил, кто и по какому поводу их издавал.

О правилах святых Апостолов

Во всех канонических сборниках православной церкви на первом месте находится 85 правил св. Апостолов [4].

Важность и значение этих правил во вселенской церкви на все времена утвердил трулльский собор (691) 2-м своим правилом, провозгласив, «чтобы отныне… тверды и ненарушимы пребывали принятые и утвержденные жившими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданные именем святых и славных Апостолов осмьдесят пять правил» (καί παραδοθένταζ ήμιν ονόματι τών αγίων καί ενδόξων ‘Αποστόλων).

Провозгласивши и утвердивши важность этих Апостольских правил, отцы Трулльского собора вместе с тем объясняют и происхождение этих правил, а именно: объясняют, что эти правила непосредственно св. Апостолами письменно не были изложены (έκτεθέντας), как говорится в том же 2-м правиле относительно остальных правил, но что они ведут свое начало от апостольского предания, сохранялись чрез устное предание преемниками апостольскими, которые упомянутые правила принимали и передавали другим, и наконец они преданы были им (отцам Трулльского собора) с именем Св. Апостолов (ονόματι τών ‘Αποστόλων).

Если св. Апостолы сами не излагали письменно этих правил, но эти правила сохранились в церкви от апостольского предания, т. е. того, что они устно предали предстоятелям церквей, ими основанных, то возникает вопрос: когда в первый раз становится известным в церкви то апостольское предание, которое выражено в Апостольских правилах в настоящем их виде? Кто собрал это апостольское предание и составил из него эти правила? И наконец, было ли в самом начале такое же количество этих правил, сколько их упоминает трулльский собор и сколько принимает их в настоящее время православная церковь?

Что эти правила заслуживают в полном смысле авторитетного имени Св. Апостолов и того уважения, какое признает за ними вселенская церковь, и что они служат точным выражением того, что Апостолы излагали в своих сочинениях письменно и предали своим первым преемникам устно, — доказательством служить полное согласие этих правил в основных своих мыслях с тем учением, которое содержится в канонических книгах новозаветного Св. Писания; доказательством далее служить то, что они строго соответствуют церковной практике, представляемой нам в сочинениях мужей апостольских и ближайших их преемников, и наконец, авторитет апостольский признан за ними соборами и отцами первых веков церкви [5].

В первый раз правила Св. Апостолов ясно упоминаются на первом вселенском соборе, следовательно в начале IV века. В 1 своем правиле, говоря о тех, которые силою были оскоплены, собор прибавляет, что таковых, «впрочем обрящутся достойны, в клир допускает правило», а об этом именно и идет речь в 21 Апостольском правиле. Во 2 своем правиле тот же собор говорит, что противно «церковному правилу» принимать в клир «людей от языческого жития недавно приступивших к вере»; а об этом говорит 80 Апостольское правило. Точно также и в других еще своих правилах отцы этого собора выразительно ссылаются на Апостольские правила.

В то же самое время, т. е. в первой половине IV века, ясно ссылаются на Апостольские правила и другие соборы, отцы и учители церкви. Собор антиохийский (341) во многих своих правилах или повторяет буквально Апостольские правила, или развивает с большими подробностями мысли, которые содержатся в отдельных правилах; причем порядок и в антиохийских правилах удержан в главном тот же самый, что и в Апостольских правилах [6]. Константинопольский собор, по поводу распри из-за бострокой епископии, в том же IV веке постановил, что епископа может судить только «больший собор епископов», как то определили Апостольские правила; а это именно и определяет 74 Апостольское правило.

В жизнеописании царя Константина, принадлежащем Евсевию кесарийскому, мы читаем письмо царя Евсевию, где царь хвалить Евсевия за то, что он не хотел принять антиохийской кафедры и оставить свою, ибо этим он исполнил предписание Апостольского правила, которое запрещает перемещение епископа с одного места на другое [7]; а это именно и запрещает 14 Апостольское правило. Афанасий великий, чтобы доказать незаконность своего низвержения со стороны ариан, ссылается на 74 Апостольское правило, как на положительный церковный закон, который определяет, какие люди могут обвинять епископа [8]. Василий Великий во многих своих правилах ссылается на древние правила (под которыми разумеет Апостольские правила), издавая разные свои канонические предписания [9].

После IV века уже все соборы и отцы церкви упоминают Апостольские правила, как вообще известные во всей церкви. А в VI веке эти правила являются уже в виде особого сборника с именем св. Апостолов.

На основании всего доселе сказанного, в особенности же на основании 1 и 2 правил I Вселенского собора, которые указывают на Апостольские правила, как такие, которые были известны всем отцам собора, след. епископам всего христианского мира, можно с уверенностью утверждать, что Апостольские правила в настоящем своем виде и числе стали общеизвестными во всей церкви в конце III или — самое позднее — в начале IV века [10].

Иоанн Дамаскин в своем сочинении «О православной вере» говорит, что Апостольские правила собрал Климент, разумея конечно Климента римского, преемника апостольского, который жил в I веке христианской эры, о котором, как собирателе этих правил, упоминалось еще в VI веке [11]. При всем благоговении к Дамаскину за многие его письменные труды, нельзя, однако, принять того, что он говорит о лице, которое собрало в один сборник Апостольские правила, ибо в настоящее время доказано наукою, что, кроме одного послания к Коринфянам, Клименту римскому не принадлежит ничего другого из всего того, что прежде считалось ему принадлежащим [12]. При этом Климент, который упоминается в 85 Апостольском правиле, как издатель сборника Апостольских правил или точнее «Апостольских постановлений (Διαταγαι τών ‘Αποστόλων)», и на основании чего Дамаскин, без сомнения, высказал свой упомянутый взгляд, — этот Климент отличает себя от писателя послания к Коринфянам, именно Климента римского, так как в названном Апостольском правиле он говорит о себе в первом лице, а о писателе послания упоминает в третьем лице [13].

Итак, не Климент римский собрал и издал Апостольские правила, и не Климент александрийский († 217), как это никогда доказывал знаменитый издатель правил восточной церкви Беверидж (Беверегий), ибо нет неопровержимых доказательств в пользу этого мнения [14]. Не мог быть собирателем этих Апостольских правил ни Папий иерапольский, ни Егезипп, оба из II века христианской эры, о которых Евсевий кесарийский в своей истории говорит, что они собирали апостольское предание и записывали все, что слышали от разных лиц, которые имели с Апостолами общение [15]. Мнение, что собирателем этих Апостольских правил мог быть или Папий или Егезипп, возникло из общих выражений Евсевия, что упомянутые два лица собирали и записывали все, что слышали из апостольского предания; но нигде не говорится о том определенно, не только у Евсевия, но ни у другого какого-либо писателя древнейшей эпохи, и следовательно ничего определенного нельзя на том обосновать.

Профессор римско-католического университета в Тюбингене д-р Дрей в первой половине истекшего столетия написал обширное исследовать об Апостольских правилах, — это исследование многие на западе считают авторитетным и в существенном приняли его выводы и заключения о времени и собирателе этих правил [16]. В новейшем фрейбургском римско-католическом словаре писатели-сотрудники придерживаются и доселе выводов Дрея [17]. По Дрею, Апостостольские правила два раза были собраны, а именно: в первый раз в V веке собрано было 50 правил, в другой раз в начале VI века 35 правил последних, и таким образом из этих двух сборников составился на востоке один сборник в 85 правил, в то время, как запад сохранил только сборник с 50-ю правилами, а другой сборник с 35-ю правилами, как апокрифический, — отверг. На вопросе о собирателе Дрей не останавливается много, так как не может, на основании собственных исследований, признать ни одного, ни двух собирателей, но несколько, и так как — по его аргументации — означенные правила не представляют за малыми исключениями, ничего другого, как повторения правил разных соборов: никейского, неокесарийкого, антиохийского, лаодикийского, даже и халкидонского. Такое мнение Дрея о происхождении Апостольских правил, быть может, и было бы принято, но для этого профессор должен был доказать, что невозможна была обратная работа, т. е., что помянутые соборы не заимствовали своих канонических постановлений из сборника Апостольских правил, как подобный вывод сделали здесь мы на основании признанных канонических авторитетов. А так как Дрей этого не доказал, то и мнению его нельзя придавать серьезного значения.

Адвокат из Марселя Мортрейль, также первой половины истекшего столетия, говоря о сборнике Апостольских правил, высказал мысль, что этот сборник составлен около половины III века, когда собраны были все разные дисциплинарные постановления, которые сохранились в отдельных церквах путем устного предания [18]. И это мнение Мортрейля ближе всего к истине.

Не имея, следовательно, решительных данных в пользу одного определенного составителя сборника Апостольских правил, можно, на основании вышеприведенного, сказать, что эти правила были составлены и в один сборник собраны в конце III века или — самое позднее — в начале IV века неизвестным благочестивым человеком, который назвал эти правила «Апостольскими», желая показать этим истинное их происхождение.

Мы видели, что во втором правиле трулльского собора упоминаются 85 Апостольских правил. Такое число Апостольских правил мы находим в каноническом сборнике Иоанна Схоластика, константинопольского патриарха, составившего свой сборник около 550 года, след., за 140 лет слишком до трулльского собора [19]. Ранее этого времени неизвестно кто упоминает сборник Апостольских правил с таким количеством правил. Но что они были в таком именно количестве с самого начала, — об этом свидетельствует практика церкви первых веков, что видно из сочинении отцев и учителей церкви этой эпохи. Такое число Апостольских правил восточная церковь всегда принимала и признавала, равно и доселе принимает и признает.

На западе принято только 50 Апостольских правил. В первой половине VI века настоятель одного римского монастыря Дионисий (Dionisius exiguus), по приглашению солинского (в Далмации) епископа Стефана, перевел с греческого на латинский язык один канонический сборник, а в начале сборника поместил 50 Апостольских правил [20]. Основываясь на этом Дионисиевом сборнике, весь запад, с большими или меньшими ограничениями, принял такое именно число этих правил.

Существует два мнения, почему Дионисий принял в свой сборник только 50 Апостольских правил.

По одним, это зависело от особенностей греческого сборника, из которого Дионисий делал свой перевод и в котором было только 50 правил, — они доказывают свой взгляд различием текста правил, как они изложены в Дионисиевом сборнике, от текста тех же правил в греческих рукописных сборниках [21]. Но трудно принять это мнение, ибо почти невозможно допустить, чтобы Дионисий, получив приглашение перевести для церковного употребления запада правила восточной церкви, так легко понял свое дело и не постарался бы сравнить, по крайней мере, несколько греческих рукописей и на основании их составить свой сборник, задача коего настолько была важна. А это сравнение должно было, без сомнения, привести его к заключению, что на востоке признавали и принимали гораздо большее число правил; тем более, что в то время Стефан ефесский издал свой канонический Синопсис, в котором, если и не находим 85 Апостольских правил, а только 77, но по содержанию своему (синоптическому) они соответствуют всем нашим теперешним 85 правилам. Тоже мы должны сказать и о Синопсисе Симеона магистра из эпохи Дионисиевой, где приведено 82 правила [22]. А несколько лет спустя после Дионисия Иоанн Схоластик издал свой канонический сборник, в котором было полных 85 правил. Сообразно с этим нужно признать неосновательным и весьма поверхностным вышеуказанное мнение о том, что Дионисий внес в сборник не 85, но лишь 50 правил потому, что в греческой рукописи, с которой он делал свой перевод, было только 50 правил.

Другие утверждают, что Дионисий перевел лишь 50 правил, а последние 35 опустил и внес в свой сборник перевод только первых 50 правил, ибо так поручено ему было из Рима [23]. Судя по тому, как вообще смотрели на западе с некоторым подозрением на все Апостольские правила и как сам Дионисий должен был поступать с этими правилами при разных изданиях своих канонических сборников, мнение это может считаться недостаточно обоснованными. Для Рима отнюдь не было приятно распространять на западе с авторитетом апостольского имени такие правила, которые по многим вопросам противоречили практике западной церкви и притом осуждали эту практику. Достаточно обратить внимание на отдельные вопросы, о которых говорится в разных правилах начиная с 51 и далее, и тотчас будет очевидно подтверждение сказанного. Напр., вопрос о целибате духовенства живо занимал западную церковь в первые века и всякими способами старались там принуждать каждого клирика к тому, чтобы он был неженат. Многие соборы III и IV веков в Галлии и Испании предают анафеме женатых клириков; декреталии римских пап строжайшими наказаниями угрожают клирику, который живет со своею женою; папа Сириций называет преступлением (crimen) брачную жизнь священника. При таком положении вещей нет ничего удивительного в том, что запад должен был сразу отвергнуть правило, которое носило имя Апостольского и которое между тем решительно ниспровергало теории целибата. Таково 1 правило из непринятых западом, или по нашему исчислению 51 Апостольское правило. Пост в субботу вошел в обычай на западе и узаконен постановлениями отдельных соборов западных и папскими декреталиями; принять и признать авторитет 66 Апостольского правила, запрещающего таковой пост, значило бы пред целым миром признать свое отступление от апостольского предания. Пост в среду забыт был на западе, не хотели его больше восстановить, несмотря на все усилия к тому самих даже западных церковных учителей (особенно блаж. Августина); а 69 Апостольское правило прямо предписывает этот пост и тем осуждает западную церковь за ее новшество. Апостольское правило 70 осуждает всякого, кто употребляет пресный хлеб в церкви, а на западе уже тогда начинал входить в некоторых церквах (именно в Испании) обычай совершать св. литургию на пресном хлебе. Такое, противное западным обычаям, решение этих и подобных вопросов, которые на западе имели жизненное значение, как средства к достижению особых целей, естественно должно было вызвать против Апостольских правил то противодействие, какое мы наблюдаем в VI и следующих веках. И после этого, нам кажется, теперь ясно, что сборник Апостольских правил должен содержать такое число правил, какое сначала приняла и доселе признает православная восточная церковь, и что западная церковь по вышеизложенным соображениям отвергла 35 последних правил, приняв в начале VI века только 50 первых правил.

Точно также и значение Апостольских правил (не говоря о числе их) не одинаково было как на западе, так и на востоке, хотя в первом издании Дионисиева сборника в заглавии правил стояло, что они prolata per Clementem ecclesiae Romanae pontificem. Пока восток признавал их апостольское происхождение, тот же Дионисий называет их как Canones qui dicuntur Apostolorum, но прибавляет, что многие сомневаются в их апостольском происхождении; и уже в другом каноническом сборнике, который он позже приготовил, но от которого сохранилось предисловие, он совершенно опустил Апостольские правила, оправдываясь тем, quod non admisit universitas, ego quoque iu hoc opere praetermisi [24]. Римским епископам не могли быть желательны постановления, содержащиеся в 5, 17, 18, 26 и 40 правилах относительно женитьбы священных лиц, в 6 правиле — о том, чем должны заниматься священные лица, в 34 правиле — о признании самостоятельной власти митрополита, в 35 и 37 правилах — об ограничении единоличной власти римского епископа в церкви, или в 50 правиле — о крещении чрез погружение. Поэтому римские епископы, пользуясь властью, которую имели на западе, должны были запрещать распространение Апостольских правил и объявлять их апокрифами. Папа Геласий издал (494 г.) декрет de libris non recipiendis, и в прибавлении к тому декрету, по решению одного римского епископа (по-видимому Ормизда † 523), в число запрещенных книг включен был и сборник Апостольских правил [25]. Вообще Апостольские правила в течение следующих трех веков почти потеряли все свое значение на западе. Только в IX веке Лжеисидор опять принял в свой сборник эти правила по Дионисиеву переводу [26]. После они внесены были и в Грацианов декрет (XII века), вследствие признания 2-го правила трулльского собора обязателеным и для западной церкви, в количестве упомянутом в этом правиле, след. всех 85 правил, хотя в том же декрете находятся извлечения только из первых 50 правил по Дионисиеву переводу [27]. В настоящее время определения Апостольских правил имеют значение на западе настолько, насколько и Decretum Gratiani, который впрочем составляет первый отдел римско-католического Corpus juris canonici.

Таким образом мы показали, что Апостольские правила происходят от св. Апостолов, что в настоящем своем числе они устно преданы были от Апостолов их первым преемникам, а эти апостольские преемники сохравили их путем предания до последних лет III века, или первых лет IV века, и что в это время неизвестным благочестивым человеком они собраны были вместе в один сборник, приняты и признаны вселенскою церковью, по словам 2-го правила трулльского собора, «ко исцелению душ и уврачеванию страстей».

Все Апостольские правила находятся в нынешних оффициальных сборниках отдельных поместных церквей: славянской Кормчей, русской Книге правил, греческом Пидалионе и румынской Indreptarea legii. Только в последней они сведены в 83 правила.

С именем св. Апостолов есть еще несколько правил в нашей Кормчей, которые составляют в ней 2, 3 и 4 главы, а именно 17 правил апостола Павла (2 гл.), 17 правил Петра и Павла (3 гл.) и 2 правила «всех святых Апостол купно» (4 гл.). Эти правила извлечены из VIII книги так называемых Апостольских постановлений и внесены в тот Синопсис, на который написал свои толкования Аристин и который послужил основою как для нашей Кормчей, так и для Indreptarea legii, хотя в этом последнем сборнике этих правил нет [28]. Правила эти необязательны, ибо трулльский собор своим 2-м правилом лишил всякой юридической силы самый источник, из коего они взяты. Зонара об них говорит следующее: «Так как 2-е правило шестого собора именно так определяет и нигде не упоминает о каких-либо других Апостольских правилах, кроме этих 85, то не следует принимать никаких других правил, которые носят Апостольское имя, напротив, таковые следует осуждать, считать ложными и отвергать, ибо носят ложные заглавия, повреждены и не значатся в числе тех, кои одобрены святыми и божественными отцами» [29].

О правилах вселенских соборов

Православная церковь принимает и признает семь вселенских соборов, которые собирались в течение от 325 до 787 года [30]. Из числа этих семи соборов, собиравшихся по поводу появлявшихся в церкви ересей, от шести сохранились правила, а именно: никейского первого, константинопольского первого, эфесского, халкидонского, трулльского и никейского второго. Константинопольские соборы второй и третий не издали никаких правил, и для того, чтобы восполнить недоконченное этими соборами, созваны были в другой раз отцы константинопольского третьего собора в Константинополь, которые вместе с другими епископами собрались в 691 — 692 г. в тех самых (εν Τρούλλω) царских палатах, где и в первый раз они собирались, и издали соответственные правила. Сообразно с задачею этого собора правила его называются правилами или шестого собора, или пятошестого, т. е. пятого и шестого вселенского или трулльского собора.

Никейский I, вселенский первый собор [31]. Собор этот был созван по поводу ереси Ария, пресвитера александрийского. Чтобы показать ложность Ариева учения, которое приобрело уже много последователей и угрожало общею заразою, православные епископы решили созвать вселенский собор, на котором голосом вселенской церкви было бы утверждено православное учение против ложного Ариева учения. Император Константин великий идет на встречу желаниям православных епископов, и собор собирается в 325 году в Никее, главном городе Вифинии. Всего было там 318 отцев. Между ними главные были: Александр, епископ александрийский, Евстафий, епископ антиохийский, и Макарий, епископ иерусалимский; представителями римского епископа Сильвестра были два нарочитых легата, пресвитер Виктор и Викентий. Принимали участие на соборе знаменитые святостью своей жизни: Николай мирликийский, Спиридон тримифунтский, Пафнутий фиваидский, Осия кордубский и др. Со стороны ариан было около 20 епископов. Вместе с епископами было на соборе и несколько пресвитеров и диаконов; между этими последними выдавался своими глубокими богословскими знаниями и красноречием молодой архидиакон александрийской церкви Афанасий. Первое торжественное заседание происходило 20 мая 325 г., и собор продолжался до 25 августа того же года. Председательское место занимал Евстафий, епископ антиохийский, а в его отсутствие Александр, епископ александрийский. Почетным председателем был император. После совещаний о главном предмете, на заседании собора 19 июня изложен был символ православной веры.

Собор издал 20 правил. В таком количестве они находятся во всех канонических сборниках как восточной, так и западной церкви. В Кормчей они составляют 5 главу. В издании соборных деяний Гардуина мы находим много других правил под именем никейских, которые переведены с арабского. Первый перевод Турриана содержит 80 правил; другой — маронита Abraham Echellensis содержит 84 правила [32]. Но те и другие правила, кроме наших 20, все апокрифичны [33].

Константинопольский I, второй вселенский собор [34]. По поводу ереси Македония, епископа константинопольского, и по просьбе православных епископов, император Феодосий I созвал в Константинополе собор в 381 году. На соборе было 150 православных епископов, все из восточной половины христианского мира. Собор начал свои заседания в мае и окончил 9 июня того же года. Председательствовал Мелетий антиохийский, а после его смерти председательское место занял прежде всего Григорий Назианзин, потом Нектарий константинопольский. Император присутствовал при открытии собора. После осуждения Македония, издано было дополнение к никейскому символу веры.

До окончания собора было издано 7 правил. Такое число правил вошло в основной канонический сборник; в таком числе они значатся и в Книге правил и в Пидалионе. В Кормчей (11 гл.) и в Indreptarea их восемь; но это зависит от того, что в Синопсисе, основе этих сборников, последнее (7) правило разделено на два. В западных сборниках только 4 первых правила этого собора, а последние три считаются изданными не этим собором, а прибавленными после [35].

Ефесский, вселенский третий собор [36]. Пятьдесят лет спустя после второго вселенского собора явилась надобность созвать новый вселенский собор по поводу ложного учения, возникшего по христологическому вопросу. Этот собор созвал в Ефесе император Феодосий II. Открыть он 22 июня 431 года, имел семь заседаний и закрыть 31 июля. На соборе было около 200 отцев, большею частью восточных. Представителями римского епископа Целестина были три легата. Председательствовал на соборе Кирилл александрийский. После того как осуждены были появившаяся ересь и главный ересиарх Несторий, архиепископ константинопольский, и подтверждено православное учение, собор занялся решением нескольких вопросов дисциплинарного характера.

В восточных канонических сборниках приведено 8 правил этого собора. Первые шесть правил не имеют дисциплинарного значения; касаются вероисповедных вопросов по поводу ереси. Седьмое правило говорит о том, как нужно сохранять неповрежденным установленный символ веры, а восьмое устанавливает автокефалию кипрского епископа. Каноническое значение имеет и послание собора, отправленное памфилийскому собору по поводу отставки, поданной памфилийским епископом Евстафием от занимаемой им кафедры. Сообразно с таким значением послания, оно приведено в Кормчей (12 гл.) и в Indreptarea как девятое правило эфесского собора [37]. В канонических сборниках западной церкви этих правил нет. Только в отдельных латинских рукописях находятся извлечения в том или другом виде из соборных постановлений [38].

Халкидонский, вселенский четвертый собор [39]. Осуждением Нестория на ефесском соборе еще не закончен был христологический вопрос. Евтихий, архимандрит одного монастыря близ Константинополя, воздвиг новую ересь, по поводу которой должен был собраться вселенский собор. Император Маркиан собрал этот собор, который состоялся и открыт был в Халкидоне 8 октября 451 года; имел шестнадцать заседаний и закрыт был 1 ноября того же года. Было на нем 630 отцев. Представителями западной церкви были пять римских легатов. Руководящая роль на соборе принадлежала Анатолию константинопольскому, Пасхазию и Лукентию, легатам римского епископа, Максиму антиохийскому и Ювеналию иерусалимскому. После разбора учения Евтихия, собор провозгласил его еретиком и утвердил соответствующий догмат православной веры.

На двух последних заседаниях собор издал 30 правил, т. е. на этих заседаниях издано было 28 правил, а 29 и 30 правила изложены были на четвертом заседании собора, а теперь лишь присоединены к остальным. В Кормчей, Книге правил, Пидалионе и Indreptarea — одинаковое число халкидонских правил. В западных канонических сборниках приводится только 27 правил этого собора. Последние два (29 и 30) не приводятся, по всей вероятности, потому, что изданы не совсем определенно в форме правил; а 28-е не приводится потому, что против него протестовали на этом соборе римские легаты, усматривая в нем унижение примата римского епископа [40].

Трулльский, вселенский пято-шестой собор. Собор, известный под общим именем трулльского, состоялся, как мы сказали, с целью дополнить относительно правил пятый и шестой вселенские соборы, которые занимались исключительно догматическими вопросами, но не издали ни одного предписания относительно церковной дисциплины [41]. Между тем была неотложная нужда в том, чтобы авторитетом вселенского собора были изданы такие правила, которые бы утвердили ослабленную вследствие еретических смут дисциплину; нужно было восстановит силу прежних соборов и новыми правилами водворить строгий порядок в Церкви.

Так как отцы VI Вселенского собора разошлись тотчас после догматического определения этого собора, то потребовалось созвать их в другой раз, чтобы они издали необходимые правила и тем дополнили то, что не было сделано ранее. Собор, соответственно таковой своей задаче, и назван пято-шестым (Πενθεκτη, Quini-Sexta), а так как этот собор не что иное, как продолжение собора 681 года и происходил в том самом отделении царских палат, где были заседания этого последнего собора, то и правила, им изданные, называются правилами шестого вселенского собора трулльского.

По приглашению императора Юстиниана II собрались отцы на собор в Константинополь в 691 году. Время соборных заседаний падает на 1 сентября 691 г. по 31 августа 692 года. Было на нем 227 отцев; след. 53-мя более, нежели в 681 году. Лично присутствовали: патриархи константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский; представителями римского папы были назначенные им легаты, в числе коих главный был Василий, архиепископ гортинский. После приветствия императору собор сразу начал свои занятия и издал 102 правила. Правила эти приняты во все восточные канонические сборники. В Кормчей они составляют 18 главу; в Indreptarea они соединены в 98 правил,

Западная церковь не признает ныне за всеми этими правилами обязательной для себя силы. Но прежде не было так. На самом соборе были легаты римские, а подпись Василия гортинского мы находим в числе первых на актах собора. На VII Всел. соборе, когда по поводу 82 трулльского правила упомянуты были эти правила, как правила VI Всел. собора, римские легаты и не думали возражать. Папа Адриан I торжественно объявляет о своем признании этих правил в одном своем письме патриарху Тарасию, тоже и в другом письме франкским епископам в защиту VI Всел. собора. Папа Иоанн VIII, говоря об этих правилах, не возражает ничего против них. Иннокентий III приводит 82 правило и называет его правилом VI Всел. собора. В своем Decretum Грациан привел много правил нашего собора, как правил VI Всел. собора. В течение веков на западе стали иначе смотреть на эти правила и обо всех упомянутых и других свидетельствах говорят, что названные лица только по неведению приписывали эти правила VI Вселенскому собору [42].

Никейский II, Вселенский седьмой собор [43]. Этот собор созван был против иконоборцев императрицею Ириною и ее сыном. Открыт он 24 сентября 787 года и продолжался целый месяц. Было восемь заседаний, из которых семь было в Никее, а восьмое в Константинополе. Председательствовал Тарасий константинопольский, а на восьмом заседании председательское место заняла Ирина с сыном. Число присутствовавших на соборе, по сохранившимся данным, колеблется между 300 и 367. Представлена была на нем вся церковь, восточная и западная. После утверждения догмата об иконопочитании изданы были 22 правила. В таком числе они находятся во всех канонических сборниках восточной церкви. В Кормчей они составляют 18 главу.

После правил этого собора в изданиях соборных актов находится еще и послание Тарасия константинопольского папе Адриану I о симонии [44]. Написано оно тотчас после этого собора и потому в старых сборниках приводилось непосредственно после правил VII Всел. собора. Об этом послании скажем ниже.

О правилах поместных соборов

Правила только тех поместных соборов обязательны для всей церкви, за коими признала такое значение вселенская церковь. Таковых соборов — одиннадцать, а именно: десять вышеупомянутых и карфагенский собор при Киприане (255 г.) о крещении еретиков. Правила всех этих одиннадцати соборов находятся в Афинской Синтагме и Пидалионе [45]. В канонических сборниках славянских и румынских находятся правила только десяти соборов, но в них нет правил карфагенского собора, бывшего при Киприане. Главное основание, по которому в последних сборниках опущен помянутый карфагенский собор, то, что постановление этого собора о необходимости крестить всякого еретика или раскольника, обращающегося в православие [46], не обязательно для всей церкви, но это постановление, по словам 2-го правила трулльского собора, имело значение, применительно к обстоятельствам места и времени, только для африканской церкви. Вальсамон в толковании данного правила говорит: «этим (правилом) устанавливается, что все те, которые обращаются от еретиков или раскольников к православной церкви, должны быть снова крещены, хотя бы они прежде приняли крещение. Между тем 7 правило II Всел. собора совсем другое предписывает в отношении к тем, кого следует и кого не следует снова крестить, устанавливая точное в том различие. Прочитай следовательно это правило и последуй тому, которое было издано после. Прочитай и 2 правило трулльского собора и увидишь, что то, что говорит это послание, не всеми отцами принято, ибо там сказано так: «правило, изданное Киприаном, бывшим архиепископом африканской области и мучеником, и его собором, и соблюдаемое только в местах упомянутых там предстоятелей по преданному обычаю»… Из этого следует, что в начале правило это было не у всех их в обычае… А так как 7 правило II собора совсем другое предписывает, чем то, что устанавливается в этом послании в отношении к еретикам и раскольникам, обращающимся к вере, то предписание его осталось в небрежении» [47].

Правила следующих десяти соборов приняты всею церковью.

Анкирский собор [48]. После Максиминова гонения против христиан, когда установился мир, многие из христиан, которые или из страха, или по какой-либо другой причине отступили от церкви, теперь снова настоятельно просили о принятии их в церковь. Вопрос о том, нужно ли их принимать, и самый способ их принятия сообразно с обстоятельствами, при которых они отступили, вообще не были ясны епископам. И ради этого созван был собор, который должен был произнести свой суд об этом. Собор состоялся в 314 году в Анкире в Галатии, на нем было около 18 епископов из Малой Азии и Сирии под председательством Виталия, епископа антиохийского, и он издал 25 правил, из коих первые 9 и 12-е правило касаются главного вопроса, подавшего повод к созванию собора; остальные говорят об общей церковной дисциплине. — В Кормчей они составляют 6 главу.

Неокесарийский собор [49] состоялся после анкирского, между 314 и 325 годами. Было на нем 24 епископа под председательством того же епископа Виталия антиохийского, который председательствовал и на соборе анкирском. Издано было 15 правил, которые в Кормчей составляют 7 главу.

Гангрский собор [50]. Собор этот состоялся в половине IV века, около 340 года, в Гангре, главном городе Пафлагонии, по поводу Евстафия, епископа севастийского, полуарианина, и его последователей, которые проповедовали безрассудный аскетизм и вследствие того вызвали в церкви много беспорядков. Председательствовал на соборе Евсевий никомидийский, а присутствовало 13 епископов. В канонических сборниках значится 21 правило этого собора, а именно: 20 правил против евстафиан, а 21-е составляет эпилог всех правил.

В таком количестве и в том же порядке правила находятся в Книге правил и в Пидалионе. В Indreptarea и в 8 главе Кормчей эти правила приведены иначе. В начале стоит заглавие послания собора епископам Армении [51], потом в первой 20, а во второй 19 правил. Зависит это от того, что только 20 правил в Синопсисе, основе того и другого сборника, а в Кормчей 9-е правило соединено с 10-м.

Антиохийский собор [52]. По поводу освящения новой церкви в Антиохии в половине 341 года собралось около 100 епископов. После освящения церкви собравшиеся епископы составили собор для издания некоторых постановлений в интересах повсеместного единообразия церковного управления. Председательствовал на этом соборе Плакет, епископ антиохийский; издано 25 правил, которые все вошли в общецерковный канонический сборник и о которых с особым уважением отзывается как восток, так и запад. В Кормчей они составляют 9 главу.

Лаодикийский собор [53]. Приблизительно в 343 году составился из многих епископов Малой Азии в Лаодикии, главном городе Фригии, собор, на котором было издано 60 правил различного содержания, которые все, хотя и в разных подразделениях, вошли в канонические сборники. В Пидалионе число их такое же, как и в Книге правил. В Кормчей правила лаодикийского собора составляют 10 главу, число их 58, но по содержанию все они сполна заключаются в ней. В Indreptarea — 59 правил, что зависит от того, что последние два правила соединены в одно.

Сердикский собор [54]. На границе между восточною и западною половиною греко-римской империи, в Сердике (ныне Софии) в 343 году [55] составился многочисленный собор с целью установить относительно Афанасия великого согласие между восточными и западными епископами, разделившимися между собою вследствие арианских интриг. Всех присутствовавших на этом соборе было 376 членов, из них западных 300 и восточных только 76. Председательствовалъ известный с никейского собора Осия, епископ кордубский. После того как признаны безосновательными все обвинения против Афанасия и утвержден был никейский символ, собор издал 21 правило о церковной дисциплине, и все эти правила вошли в общецерковный канонический сборник [56].

В нынешних наших сборниках разница только в порядке нумерации правил, но по содержанию все они в них находятся. В Indreptarea помещены все правила. В Пидалионе их 20; нет 18-го, но так как это последнее стоит в неразрывной связи со следующим (19), которое гласит о том же самом предмете, то от этого нисколько не страдает содержание самих правил. В Книге правил также только 20 правил, что зависит от того, что 18 и 19 составляют одно 18-е. Основание то же самое, что и для Пидалиона. В Кормчей порядок иной, хотя там полное их число — 21 правило.

Константинопольский собор [57]. По поводу спора между двумя епископами Агапием и Багадием, из коих каждый доказывал свое право на митрополичью кафедру в Бостре в Аравии, составился в Константинополе в 394 году собор для решения этого спора. Участвовали на этом соборе Нектарий константинопольский, Феофил александрийский, Флавиан антиохийский и еще 17 епископов. Председательствовал Нектарий. Состоялось определение, что епископа может низложить собор многих епископов, а не три только; и это определение было издано как особое правило, которое потом вошло в общецерковный канонический сборник.

В различных видах это правило находится в нынешних сборниках, где приводятся по большей части отрывки из полного текста. В Пидалионе оно разделено на два правила: первое составлено из предложения епископа Аравияна, указывающего относящееся сюда постановление никейского собора, что два епископа не могут ни поставить, ни свергнуть другого епископа; а второе — из заключительного определения председателя собора. В Indreptarea, в Кормчей и Книге правил одно только правило и то в весьма сокращенном виде. В последней оно составлено: первая половина из заключительного определения Нектария, а другое из предложения Феофила александрийского.

Карфагенский собор [58]. Вопрос о праве римского папы принимать апелляции на определения соборов африканской церкви подал повод к созванию великого собора в Карфагене в 419 году. Присутствовавших на соборе епископов было 217 под председательством Аврелия, архиепископа карфагенского. Были и представители римской церкви. Состоялось два главных заседания: первое 25 мая, а второе 30 мая.

После того как рассмотрено было главное дело и торжественно отвергнуто всякое право римского папы принимать апелляции на определения собора епископов африканской церкви, отцы собора издали несколько правил о церковной дисциплине, затем пересмотрели все правила, изданные на прежних соборах африканской церкви, начиная с 348 года. Ни в какой другой церкви, как в африканской, не соблюдались так строго правила о ежегодных соборах. История сохранила нам данные о множестве происходивших в первые века в этой церкви соборов с законодательною целью; след., должно было появиться и множество церковно-дисциплинарных правил, которые были изданы на всех этих соборах. В числе этих правил многие были между собою сходны и по предмету одинаковы, а многие, по обстоятельствам места и времени их издания, имели только местное и временное значение и, следовательно, не могли быть обязательны для всех. Отцы карфагенского собора 419 года рассмотрели все прежние правила и из числа всех приняли и ввели для всей африканской церкви правила следующих четырнадцати соборов: а) карфагенского 348 г., б) карфагенского 390 г., в) иппонского 393 г., г) карфагенского 397 г., д) карфагенского 16 июня 401 г., е) карфагенского 13 сентября 401 г., ж) милевитского 402 г., з) карфагенского 403 г., и) карфагенского 404 г., і) карфагенского 405 г., к) карфагенского 407 г. и карфагенских — л) 409 г., м) 410 г. и н) 418 года. Принято было 121 правило этих сборов. К ним собор 419 г. прибавил от себя 12 правил, и таким образом на этом соборе были приняты и признаны общеобязательными для всех 133 правила, известные ныне под именем правил карфагенского собора.

В некоторых сборниках, также и в нашей Кормчей, кроме упомянутых, значится еще пять правил, хотя они в строгом смысле не правила, но или послания африканских отцев, или ответы тех или других на вопросы, предложенные им со стороны карфагенского собора. Первое правило есть послание собора папе Бонифацию по главному вопросу, ради которого собирался собор 419 года; второе и третье суть ответы Кирилла александрийского и Аттика константинопольского, которые препровождают подлинные акты никейского собора; четвертое есть послание с символом и правилами никейского собора, адресованное отцами карфагенского собора папе Бонифацию, и пятое есть послание тех же отцев 424 года папе Целестину по тому же самому вопросу, ради которого и созван был собор 419 года. А именно, один пресвитер (Апиарий), которого собор осудил, обратился к папе Целестину, ища у него защиты, и папа нашел возможным взять под свою защиту этого пресвитера и в таком смысле писал карфагенским отцам. Ответ отцев на это Целестиново письмо с отклонением его ходатайства об упомянутом пресвитере составляет названное послание. А оно поставлено рядом с правилами собора 419 года потому, что относится непосредственно к этому собору и представляет заключительное определение по главному вопросу собора.

Правила карфагенского собора вошли во все канонические сборники; но они приводятся там весьма разнообразно, как относительно текста, так и нумерации. В первоначальном сборнике их столько, сколько в Афинской Синтагме, а именно 133 и 5 упомянутых дополнительных правил. Эти последние не занумерованы в Афинской Синтагме, но в старых сборниках значатся под номерами 134, 135, 136, 137 и 138. Они занумерованы и в нашей Кормчей. В позднейших сборниках этих (дополнительных) правил или совсем нет, или приведены только некоторые из них. Точно также и число правил иное. В Кормчей их 134 и дополнительных пять; в Indreptarea 141, а из дополнительных нет ни одного. В Пидалионе их также 141 и послания Бонифацию и Целестину, а в Книге правил их 147 и послание Целестину. Из этой количественной разницы правил не следует делать вывод, что в Афинской Синтагме некоторые правила опущены, кои в упомянутых сборниках находятся; напротив, в ней эти правила много полнее, нежели в тех, а некоторых правил Афинской Синтагмы, напр., в Пидалионе совсем нет, как то: 14, 34, 70, 88, 92, 118 и 122 правил. Большее число правил в упомянутых сборниках зависит от того, что некоторые правила разделены на два, три и пять правил, вследствие чего оказалось и большее их число. Способ деления у известных издателей одного правила на несколько, хотя во многом оправдывается с точки зрения содержания различных правил, но таковое деление должно считаться в то же время и произвольным, как это доказано относительно издателей Пидалиона. Относительно Книги правил, может быть, издатели руководились прежними изданиями, ибо есть одно парижское издание, в котором, как и в Книге правил, 147 правил карфагенского собора.

Константинопольский собор в храме св. Апостолов [59]. Девятый век, век Николая I и Фотия, может считаться одним из самых бурных, вместе с тем и самых печальных по своим последствиям для церкви. Дело о свержении патриарха Игнатия и об избрании на патриарший престол Фотия произвело большие смуты на востоке, а вместе с тем подало повод римскому папе вмешаться во внутренние дела константинопольского патриархата. С другой стороны и иконоборство, хотя было осуждено на VII Всел. соборе, продолжало еще в этом столетии волновать церковь. Для того, чтобы произнести окончательное осуждение иконоборства и восстановить в церкви нарушенный мир, решено было созвать великий собор епископов, каковой собор состоялся в начале мая 861 года в Константинополе в храме св. Апостолов. Присутствовал на соборе император Михаил III, епископов было 318; римского папу представляли нарочитые легаты. На первом своем собрании собор не мог придти к желательному решению вследствие возмущения со стороны неправославных, и только на вторичном собрании можно было действовать свободно. Вследствие такого двукратного собрания собора он называется: перво-вторым собором (πρώτη καί δευτέρα, primo-secunda, двукратным). Во время второго своего собрания собор подтвердил осуждение иконоборства, затем была признана правильность избрания патриарха Фотия на константинопольскую кафедру, а после всего издано было 17 правил относительно церковной диспиплины. В Кормчей, Книге правил и Indreptarea эти правила занимают предпоследнее место в ряду соборных правил; в Пидалионе они следуют тотчас после правил VII Всел. собора.

Константинопольский собор в храме св. Софии [60]. Мир, установленный в церкви в 861 году, скоро был опять нарушен, вследствие событий совсем особого характера; и этот мир восстановлен был только после смерти бывшего патриарха Игнатия, когда на римском престоле был папа Иоанн VIII. Ради торжественного утверждения этого мира был созван в 879 году собор в Константинополе в храме св. Софии. Было на нем 383 отца; римского папу представляли три нарочных легата. Провозгласив торжественным образом утвержденный мир между восточною и западною церковью, собор издал 3 правила, которые в Кормчей, Книге правил и Indreptarea занимают последнее место между соборными правилами, а в Пидалионе они находятся на другом месте среди правил поместных соборов.

О правилах святых отцев

Во 2 правиле трулльского собора упомянуто двенадцать отцев, правила коих обязательны для всей церкви, те именно двенадцать отцев, которые упомянуты выше в начале нашего обзора (стр. 8–9). Кроме этих двенадцати, имеет еще обязательную для всех силу послание константинопольского патриарха Тарасия о симонии.

Как толкователями основных юридических начал, выраженных в Св. Писании и Предании, были соборы, так и толкователями соборных определений были отдельные отцы. Соборные правила представляли общие определения, которые пастыри той или другой поместной церкви должны были применять в отдельных случаях и сообразно с данными обстоятельствами, по своему усмотрению и под личною своею ответственностью. Это применение на практике соборных определений со стороны отдельных пастырей часто делалось явно в их окружных посланиях к пастве своей, в канонических посланиях одного пастыря к другому, в их канонических ответах на поставленные им вопросы и т. д. Глубокие знания канонов отдельными пастырями снискало им всеобщее уважение в церкви, и из их посланий или других сочинений заимствованы соответствующие места, которые представляют собою возвышенные правила пастырского управления и как таковые были приняты и одобрены для всей церкви и вместе с правилами соборов вошли в состав общих церковных канонических сборников [61]. Различие между правилами отцев и соборов вполне точно изображает один из наилучших канонистов нового времени следующим образом: «Различие это между правилами соборов и отцев заключается в том, что соборы простирали свою законодательную власть на высшие стороны в церкви, определяли порядок и законы самого управления ее, касались ее иерархии, произносили свой верховный суд на самые правительственные в ней лица; а отцы по частям излагали свои определения относительно разных частных предметов, более лиц управляемых в церкви, и суда, более духовного, нежели внешнего, официального; касались дел, более нравственных, нежели правительственных в церкви» [62].

Правила отцев первоначально не были изданы в виде отдельных законодательных постановлений, но они представляли или извлечения из различных сочинений отцев, или же, главным образом, отправленные ими к отдельным лицам послания, которые, в виду их содержания, были названы «каноническими посланиями». С течением времени, смотря по содержанию, они были разделены на несколько правил, и в этом виде были внесены в общецерковный сборник. Первым был Иоанн Схоластик (в VI веке), который внес в свой сборник два послания Василия Великого Амфилохию; после него во всех общецерковных сборниках мы находим правила посланий. А именно, когда Григорий был епископом в Неокесарии, варварские народы напали на Понте и опустошали города. При этих варварских нападениях христиане держали себя недостойно своего имени, а многие из них содействовали варварам и сами впадали в тяжкие грехи. Как главный епископ Понта, Григорий издал указанное свое послание, разъясняя тяжесть учиненных грехов и налагая за них соответственные наказания.

Послание разделено на несколько правил; но правила эти в канонических сборниках мы находим в различном числе. В Афинской Синтагме их 11, в Книге правил и Пидалионе 12, а в Кормчей (28 гл.) 13. В Indreptarea нет ни одного. Самое послание собственно составляют первые десять правил по афинскому изданию Синтагмы, или первые 11 по Книге правил и Пидалиону, а последнее не есть составная часть самого послания, но позднейшая прибавка и есть дополнение из правила Василия великого относительно степеней покаяния. Поэтому, в переводе 11 правила после слов: «говорит» (φησί), мы ставили в скобках — кто говорит, именно Василий Великий в своем 75 правиле [63]. А так как этого дополнения или 11 (al. 12) правила нет в Синопсисе, то этим объясняется, почему его нет и в Кормчей, которая составлена по Синопсису. Разница в числе первых правил зависит от того, что первое правило по нашему изданию разделено в этих сборниках на два, и вместо десяти явилось там одиннадцать. В Кормчей, как мы сказали, нет этого дополнения, а число 13 в ней объясняется тем, что 2 и 4 по нашему изданию правила разделены там каждое на два.

Петр, архиепископ александрийский († 311) [64]. Славный своим образованием, Петр в 295 году принял место начальника александрийской школы, которой пять лет управлял, и в 300 году избран был в архиепископа александрийского. Только три года он управлял мирно своею церковью, а в 303 году, когда вышел указ Диоклетиана о гонении против христиан, начинаются уже несчастия для александрийского пастыря, которые оканчиваются мученическою его смертию. Во время гонения многие христиане отступили от веры и употребляли всякие средства, лишь бы только освободиться от мучений. Большинство все-таки опять возвращалось в церковь, принося раскаяние за свое отступничество. Петр обратил внимание на это обстоятельство; будучи же проникнут христианскою любовью и желая оказать помощь тем, которые по нужде отреклись от Христа и церкви, а теперь чрез покаяние снова вступали в церковь, он написал в 306 году слово о покаянии, где указывает способ как вступать в общение церковное тем, которые отступили от церкви.

Это слово Петра, разделенное на 14 правил, вошло в общецерковный сборник. В таком числе они находятся в Книге правил и Пидалионе. В Кормчей (27 гл.) их, как и в Синопсисе, 13, ибо 6 и 7 правила по нашему изданию составляют в ней одно (6) правило. В Indreptarea нет этих правил. Последнее (15) правело в нашем «Зборнике», равно и в трех упомянутых сборниках, о посте в среду и пятницу, взято из одного слова Петра на Пасху.

Афанасий великий († 373) [65]. Глубоко изучивший истины христианской веры, Афанасий снискал вечную славу как защитник православия против арианства, за что справедливо назван «отцем православия» и «великим». Деятельность свою на пользу церкви он начал усиленно развивать с того времени, когда появилось арианство, и последовательно продолжал ее до конца своей жизни.

Многочисленные сочинения, которые оставил Афанасий, — апологетического, полемического, историко-догматического и нравственного содержания. Для церковного права имеют значение три, а именно: послание его Аммуну, XXXIX послание о праздниках и послание Руфиниану. Первое послание написано около 356 года в ответе монаху Аммуну, который обратился к Афанасию за руководством, как должно судить о непроизвольном ночном осквернении плоти. Второе написано в 367 году и трактует о канонических книгах Св. Писания. Это послание дошло до нас в неполном виде, без начала, для обозначения же этого мы поставили в начале послания несколько точек. Третье написано епископу Руфиниану около 370 года в ответ на его вопрос, каким способом должны быть принимаемы еретики, когда обращаются к церкви.

Порядок, в каком эти три послания приведены в Афинской Синтагме и в нашем «Зборнике», одинаков и в Кормчей и в Пидалионе. В Книге правил стоит прежде всего послание Аммуну, потом Руфиниану, затем — о праздниках. В Кормчей (29 гл.), после послания Руфиниану (там, как и в Синопсисе, этот епископ назван Руфиан), находится еще один отрывок под названием: «Того же от другого послания», и говорится о возвышенности девства [66]; между тем это не новое какое-либо послание, но только извлечение из послания Аммуну. В Indreptarea этих Афанасиевых посланий нет.

Василий Великий († 379) [67]. Из всех святых отцев и учителей церкви больше значения для церковного права и вообще для церковной дисциплины имеет Василий Великий. Научное свое образование он закончил в Афинах, где одновременно учился и Григорий Богослов, с которым в теснейшей дружбе находился Василий Великий. После того он путешествовал в Египте, Палестине и Месопотамии и во время этого путешествия познакомился со многими святыми людьми (Макарием, Пафнутием и др.), которые пробудили в нем глубокое уважение к монашеской жизни. Когда же он возвратился, то весь отдался уединенной жизни и поселился в одном совсем пустынном месте, где вместе с Григорием провел много времени. В 370 году был поставлен на кесарийскую кафедру. Ревность о славе Христовой, об утверждении православной веры в тогдашнее смутное время и о водворении порядка и нравственности в церкви до такой степени проявлялась у Василия, что он заслужил имя «великого», «славы и украшения церкви».

От Василия великого вошло в общецерковный сборник 92 правила. Они составились из восьми его посланий и из его книги «О Святом Духе». Первыя 85 правил составляют три послания, которые Василий отправил Амфилохию, епископу иконийскому. Амфилохий питал особое уважение к Василию и, кроме личных совещаний с ним о благоденствии церкви, он часто обращался к нему и письменно, прося его разрешить различные вопросы церковного управления и общей церковной дисциплины, или разъяснить какое-либо место Св. Писания, казавшееся ему неясным. Ответы на эти Амфилохиевы вопросы и составляют содержание посланий или первых 85 правил Василия великого. Следующее (86) правило — опять извлечение из одного послания, которое Василий в 376 году отправил Амфилохию. Правило 87 — послание Диодору, епископу тарскому, с именем которого дошло до Василия письмо, в котором были нападки на одно его определение относительно родства. Правило 88 есть решение Василия о пресвитере Григории, который имел у себя в доме одну женщину. Правило 89 — послание хорепископам, которые переступали границы своей власти. По поводу возбужденного против его подчиненных епископов подозрения, будто они симонисты, Василий написал особое послание, которое составляет 90 правило. Последние два (91 и 92) правила извлечены из знаменитого сочинения Василия «О Святом Духе», написанного по поводу обвинения его в том, что он будто не исповедует божества Св. Духа. И это сочинение адресовано Амфилохию, который побудил Василия написать его.

Из правил отцев первыми вошли в канонические сборники правила Василия великого и затем уже внесены правила других отцев. Во всех нынешних сборниках они находятся. Разница только в количестве. В Пидалионе и Книге правил одинаковое число, как в Афинской Синтагме и нашем «Зборнике». В Кормчей (21 гл.) их 91, а это зависело от того, что заключения третьего послания Амфилохию нет, а первые три послания разделены на 84 правила. В Indreptarea иначе. Всего 85 правил. Первыя три послания разделены на 80 правил, 81-е соответствует нашему 86, 82-е составляет послание пресвитеру Григорию, 83-послание хорепископам, 84 — послание подчиненным епископам, а 85 правило — сочинение Василия великого о различных степенях покаяния, находящееся в Синопсисе [68].

В Кормчей из правил Василия великого составлены 21, 22, 23, 24 и 25 главы.

Тимофей александрийский († 355) [69]. Ученик Афанасия великого, Тимофей был преемником своего брата Петра на александрийской кафедре. О жизни Тимофея мало известно, кроме того, что он участвовал на II Всел. соборе и принимал живое участие в обсуждавшемся тогда спорном вопросе о константинопольской кафедре [70].

Дошло до нас много канонических ответов Тимофея на вопросы, предложенные ему различными епископами и клириками. Из этих ответов вошли в общецерковный сборник 18; в таком количестве они находятся и в Пидалионе, и в Книге правил, и в Indreptarea. В Кормчей (32 гл.) эти ответы названы «правилами», их только 15; последних трех нет [71]. Из остальных ответов Тимофея находятся отдельные в Indreptarea (стр. 693 и сл.)•

Григорий Богослов († 389) [72]. Преданный уединенной жизни и глубоко благочестивый, Григорий считал себя недостойным священнослужения, однако он должен был уступить общему желанию и в 381 году поставлен был на архиепископский престол в Константинополе. Заметив, что некоторым не нравилось его избрание, он тотчас отказался и ушел в Назианз, где в уединении провел последние годы своей жизни в книжных занятиях.

Сочинения свои Григорий писал то в прозе, то в стихах. Последним способом писания он пользовался, как сам говорит, главным образом для того, чтобы сохранить христианскую истину от аполлинаристов, которые распространяли свое ложное учение в стихах. Из таких поэтических произвелений Григория приняты в общецерковный канонический сборник стихи его о канонических книгах Св. Писания Ветхого и Нового Завета. В Книге правил и в Пидалионе помещены на своих местах. В Кормчей, вместе со стихами Амфилохия о том же предмете, они составляют 30 главу. В Indreptarea их нет, как вообще нет и следующих за Григорием Богословом отцев.

Амфилохий иконийский († 395) [73]. Амфилохий участвовал на II Всел. соборе, как ревностный защитник православия против духоборцев, а за год до смерти участвовал опять в Константинополе на соборе 394 г. по поводу Агапия и Багадия, где содействовал утверждению авторитета епископского достоинства.

Письмо Амфилохия к Селевку о канонических книгах Св. Писания вошло в общецерковный канонический сборник и находится на своем месте в Пидалионе и Книге правил. В Кормчей составляет 30 главу, вместе со стихами о том же предмете Григория Богослова.

Григорий нисский († 395) [74]. Младший брать Василия великого, Григорий славился строгостью жизни, ученостью, просвещенною ревностью о православии и превосходным даром слова. Как епископ нисский, он участвовал на II Всел. соборе и за свою ревность и защиту православного учения был назван «столпом православия». Участвовал потом и на константинопольском соборе 394 г. при Нектарии, по поводу известного вопроса о бострской митрополии.

Из многочисленных его сочинений вошло в канонические сборники послание его Литою, епископу мелитинскому в Армении. Последний обратился к Григорию, прося его ответить, какие епитимии должны быть налагаемы за различные грехи. В ответ Григорий послал ему в 390 году это послание, в котором обнаруживает свои глубокие психологические знания и вместе с тем показывает строгость в наказаниях за грехи гораздо большую, чем его предшественники.

Послание это разделено на 8 правил и в таком числе они находятся в Пидалионе, Книге правил и Кормчей. В этой последней (31 гл.) разделение только иное. Правило I в Афинской Синтагме и в нашем «Зборнике» составляет в Кормчей «Предисловие», 2, 3 и 4-е соответствуют в ней 1, 2, и 3, 5-е составляет в Кормчей 4 и 5, далее уже числа совпадают. Заключения послания в Кормчей нет.

Феофил александрийский († 412) [75]. От Феофила александрийского, известного своим нерасположением к Иоанну Златоустому [76], дошли до нас его пасхальные слова, несколько посланий и правил.

Эти последние составлены: из а) одного его определения по вопросу о том, если навечерие Богоявления случится в воскресенье; б) наставления Аммону по разным вопросам особого характера, которые касаются церковного чина; в) наставления о принятии в клир кафаров; г) наставлений епископу Агафону и д) наставления епископу Мине. Первое о Богоявлении составляет одно правило, наставление Аммону разделено на 10 правил, остальные наставления составляют каждое по одному правилу, всего след. 14 правил.

В Книге правил и Пидалионе означенные правила носят соответствующие заглавия источников, из коих они взяты; только заглавие наставления о кафарах иное. В оригинале стоит: Άφήγησις, что мы перевели словом «изjава» (изъяснение). А в Пидалионе стоит: Άφυγίψ (ή Άφρυγίψ παρ άλλοις) 'Επισκοπώ, περί…; в Книге правил: Αφυγγίψ 'Επισκοπψ, περί… (К Афингию епископу, о…..). Основание, почему мы так перевели, заключается в том, что хотели точно следовать оригиналу [77], В Кормчей (33 гл.), кроме первой статьи, другие не имеют заглавия. В первом правиле в Кормчей мы читаем в средине: «по обычной службе святого Иоанна Златоустого». Этой вставки нет в Синопсисе [78], и потому, имея в виду отношения Феофила к Златоусту, мы считаем, что она сделана по неведению.

Кирилл александрийский († 444) [79]. Племянник Феофила александрийского (по сестре), Кирилл не разделял его взглядов на Златоуста и питал к последнему глубокое уважение, особенно в последнее время. Избран был в архиепископы в 412 году и с этого времени проявлял живую ревность как апологет чистого православия, как экзегет и как мудрый правитель церкви. Прославился в особенности в борьбе с несторианством и энергичной деятельностью на III Всел. соборе.

С канонической точки зрения имеют значение несколько правил Кирилла, составленные из двух его посланий: одного Домну, архиепископу антиохийскому, по поводу епископа Петра, который жаловался, что принужден был отказаться от своей кафедры, и другого — епископам Ливии и Пентаполя по поводу незаконных рукоположение. Из этих двух посланий составилось 5 правил: первые три из первого послания, а из второго послания 2 правила, которые вошли в общецерковный сборник. В таком количестве с соответствующими заглавиями они находятся в Пидалионе и Книге правил. В Кормчей (34 гл.) также находятся; но к ним еще присоединены: а) Максиму диакону, б) Геннадию архимандриту, в) из послания Евлогию александрийскому и г) одиннадцать анафематизмов Кирилла против Нестория (35 гл.). Все эти статьи находятся и в Синопсисе и оттуда перешли в Кормчую [80].

Геннадий константинопольский († 471) [81]. Избранный в патриархи константинопольские, Геннадий высоко поднял авторитет своей кафедры, который ранее был помрачен вследствие распространяемых с той кафедры отдельными ее представителями ложных учений.

Отличаясь глубоким благочестием, он особенно скорбел о том, что в церкви Христовой среди многих епископов водворилась симония, дававшая повод к осуждению самой организации церковной. Чтобы воспрепятствовать этому великому злу в церкви, Геннадий созвал в 459 году собор из 81 епископа в Константинополе, и здесь было составлено то окружное послание против симонии, которое потом вошло во все канонические сборники. Предназначалось оно, как видно из его заглавия, всем епископам востока и папе римскому [82].

В Кормчей это послание находится в 36 главе среди других посланий против симонии и приведены подписи всех (81) епископов. В Пидалионе подписей нет, но сказано, что это послание подписали вместе с Геннадием «семьдесят три или восемьдесят один епископ». В Книге правил подписей также нет, но сказано, что с Геннадием подписались «семьдесят три епископа».

Тарасий константинопольский († 809) [83]. Избран в патриархи константинопольские в 786 году. За свои настойчивые представления императрице Ирине и Константину Порфирородному о созвании VII Всел. собора, который должен был положить конец иконоборству, Тарасий снискал себе вековечную славу в церкви.

Из многих сочинений Тарасия для канонического права имеет значение его послание римскому папе Адриану против симонии, которая не переставала осквернять церковь Христову и помрачать авторитет священнического достоинства. В Книге правил и Пидалионе это послание приведено на своем месте. В Кормчей оно составляет вместе с другими статьями против симонии 36 главу. Послание Тарасия, как мы уже упомянули, находится во многих сборниках тотчас после правил VII Всел. собора, ибо и издано было тотчас после собора и присоединено к соборным определениям.

О дополнительных правилах

Посланием Тарасия оканчивается основной канонический сборник православной церкви. За ним следует упомянутое дополнение, а именно:

Каноникон Иоанна Постника († 595) [84]. Иоанн сделался константинопольским патриархом в 582 году и был особенно уважаем в народе. За свой всегдашний строгий пост он был назван «Постником» (Νηστευτής, Jejuniator). Из сочинений Иоанна Постника для церковного права имеет значение его Каноникон, в котором он наставляет исповедников как поступать при исповеди и как должно применять соответствующие правила за разные грехи [85]. В течение целого ряда веков эта книга была в большом уважении. В XIV в. Властарь составил из нее руководство для исповедников [86]; и эта руководственная книга Властаря, составленная из Каноникона Постника, перешла в греческие канонические сборники, прежде всего в Пидалион, а затем в Афинскую Синтагму [87]. Каноникон Иоанна Постника послужил основою для Номоканона, который находится при славянском Большом требнике.

Правила Никифора Исповедника († 818) [88]. Никифор сделался патриархом константинопольским в 806 году и управлял церковию до 815 года, когда был низвержен с кафедры иконоборческим императором Львом Армянином за то, что хотел остаться верным определениям VII Всел. собора, и в заточении умер. Некоторые из многих его сочинений имеют значение для церковного права. Нам известны: а) о первых (6) вселенских соборах [89], б) канонические предписания о разных предметах [90], в) правила, извлеченные из его типика [91], и г) правила, извлеченные из церковных постановлений, которые он вместе с другими святыми отцами издал [92]. Из всех правил Никифора Властарь собрал 37 главных, которые вошли в Пидалион, а по другой рукописи 38 вошло в Афинскую Синтагму. Прибавлено в том и другом сборнике еще 7 правил, затем в Афинской Синтагме еще 9 из общих церковных постановлений Никифора, и 17 канонических вопросов и ответов из одного его канонического послания [93]. В Кормчую (57 гл.) вошли 23 правила, собранные Властарем [94].

Синодальные ответы Николая константинопольского. Во время этого патриарха (1086–1111) [95], святогорские (афонские) иноки обращались к константинопольскому патриаршему синоду с разными вопросами церковно-служебного характера. Решение этих вопросов представляют упомянутые ответы [96]. В Пидалионе, равно и в Афинской Синтагме содержится 11 вопросов и столько же ответов, а в этой последней еще и толкования на отдельные ответы. В Кормчей (53 гл.) 20 вопросов и ответов с особым заглавием, совсем иным, чем в остальных изданиях [97].

Канонические определения: а) Василия великого о постоянстве в добре, извлечение из послания Василия никополянам [98], б) Иоанна Златоустаго об исправлении преступников [99], в) о времени принятия св. Таин: α) один канонический ответ св. Анастасия [100], β) каноническое определение Василия великого, содержащееся в его послании πρός Καισαρίαν Πατρικίαν [101] и γ) определения о том же предмете в толкованиях Иоанна Златоустаго на послания ап. Павла к ефесеям и евреям [102]; г) о том, как должен вести себя священник в церкви, — наставление Василия великого священникам [103].

Указавши источники всех правил, как основных, так и дополнительных, мы приступаем теперь к изложению этих правил с соответствующими толкованиями.

Правила святых Апостолов

Правило 1

Епископа да поставляют два или три епископа.

(I Всел. Соб. правило 4; VII Всел. 3; Антиох. Соб. 12, 23; Лаодик. 12; Сердик. 6; Конст. 1; Карф. 13, 49, 50).

Это правило говорит о том, как получается первая и самая высшая степень церковной иерархии — степень епископская. «Без епископа ни церковь церковью, ни христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо епископ, как преемник апостольский, возложением рук и призванием Св. Духа, получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земле и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех таинств вселенской церкви, которыми приобретается спасение. Епископ столько же необходим для церкви, сколько дыхание для человека, и солнце для мира». Так говорят о значении епископа в церкви отцы Иерусалимского Собора 1672 г., и то же самое повторяется в 10-м члене послания восточных патриархов 1723 года [104].

Епископа должен поставлять собор епископов, во всяком случае, по словам правила, их должно быть три, или, по крайней мере, два. Так должно быть потому, что все епископы по своей духовной власти равны между собою, как были равны между собою по власти и Апостолы, преемниками которых являются епископы. Стало быть, ни один епископ самолично не может передать другому всю ту власть, которую имеет сам, удерживая в то же время эту власть и для себя, а это может сделать только собор епископов, т. е. совместная власть нескольких епископов. Так установлено божественным правом, выраженным в книгах Священного Писания Нового Завета. Сам Основатель церкви Иисус Христос несколько раз ясно указал на равенство между Своими Апостолами, и торжественно осудил даже самую мысль некоторых из них, желавших быть старшими, и иметь большую власть. При этом Иисус Христос говорил им, что будет с ними только тогда, когда они будут в единении, и когда, при равенстве власти между ними, будут совместно трудиться в церкви (Мф. 18:20 [1369*]; 20:22–27 [1370*]; 23:8–12 [1371*]; Мрк. 9:34–35 [1372*]; 10:42–45 [1373*]; Иоан. 18:36 [1374*]; 1 Петр. 5:2–4 [1375*]; Евр. 13:20 [1376*], и др.). Как среди Апостолов не было и не могло быть у кого-либо из них преимущественной власти, которою бы обладал один из них по отношению к другим, так точно нет, и не может быть преимуществ и среди апостольских преемников — епископов, но все они имеют совершенно одинаковую духовную власть и достоинство, и только общее их собрание может передать новому епископу власть, которую в отдельности имеет каждый из них [105]. Множество примеров свидетельствует о том, что это исполнялось и во времена Апостолов. Апостол Павел в своем послании епископу Тимофею советует хранить дар, полученный им через возложение рук священства (1 Тим. 4:14) [106] [1377*]. В Деяниях св. Апостолов (13:1–3) [1378*] упоминается, что Павел и Варнава, по внушению Св. Духа, были рукоположены на свою службу собором апостольских преемников. Апостольские постановления (III, 20) в деле поставления епископов требуют того же, что и это Ап. Правило [107]. Это правило было общим и неизменным в течение всех веков христианской церкви, и его строго придерживается и в настоящее время наша православная церковь. Обычно три или два епископа, имеющие поставить нового епископа, принадлежат к той митрополичьей области, в которой новый епископ должен занять кафедру. В случае нужды, когда в такой области нет необходимого числа епископов, можно пригласить такового из ближайшей области, и он, вместе с одним или двумя епископами данной области, поставит нового епископа. Такой порядок является совершенно каноническим [108].

В оригинальном тексте этого правила сказано: χειροτονείσθω, что мы перевели: «да поставляют» (серб. «нека поставлjajy»), руководясь славянским переводом нашей Кормчей, хотя в настоящее время χειροτονία называется только рукоположение, т. е. посвящение того, над коим епископ, благословляя его, простирает руку (τείνειν την χείρα). Мы не употребили слова «рукоположение» потому, что в правилах упомянутое греческое слово обозначает иногда «избрание» («избор») (напр. Антиох. 19), вследствие чего нам казалось лучше придерживаться в данном случае перевода Кормчей. Зонара в толковании этого правила объясняет: «В древности и самое избрание называлось хиротонией, как говорят, потому, что, когда гражданам разрешено было избирать епископов, и когда они собирались все вместе, чтобы подавать свой голос за того или другого, то они для того, чтобы узнать на чьей стороне большинство голосов, простирали руки (τεινειν τάς χείρας) и по простертым рукам считали избирателей каждого кандидата. Кандидат, получивший большинство голосов, считался избранным в епископы. Отсюда и взято слово хиротония. Это слово, в указанном смысле, употребляли и отцы разных соборов, называя и самое избрание хиротонией» [109]. В этом правиле идет речь не об избрании епископа, а только о рукоположении, т. е. о том церковном священнодействии, чрез которое избранный получает божественную благодать. Это священнодействие совершают епископы в алтаре у св. престола по узаконенному чину [110].

Правило 2

Пресвитера и диакона и прочих причетников да поставляет един епископ.

(Ап. пр. 26, 70; I Всел. 19; Трул. 33; VII Всел. 14; Гангр. 6; Лаодик. 24, 26, 30; Василия Вел. 51, 89).

В 1-м Ап. правиле говорится о поставлении епископа, а в этом (2) речь идет о поставлении всех прочих духовных лиц: пресвитера, диакона, иподиакона, чтеца, певца, заклинателя и придверника (Лаод. 24). Из них два первых так же, как и епископ, принадлежат к священной иерархии, и как таковые называются священнослужителями, остальные же называются церковнослужителями или клириками, в более широком смысле слова, и не принадлежат к священной иерархии [111]. Первые (пресвитер и диакон) поставляются через хиротонию, совершаемую в алтаре, а вторые через хиротесию (χειροθεσία), совершаемую вне алтаря [112].

Право совершать как хиротонию пресвитера и диакона, так и хиротесию прочих клириков, или, как говорит это правило, поставлять всех этих лиц принадлежит исключительно одному епископу [113]. Это право епископа основывается на Св. Писании (Тит. 1:5 [1379*]; 1 Тим. 5:22 [1380*]), и он будет законно исполнять это право лишь в том случае, если сам получил его правильно от тех, которые законом призваны дать ему это право, и которые сами получили его чрез непрерывное иерархическое преемство от св. Апостолов; ибо, по церковному верованию, основу законности иерархии составляет именно это преемство, непрерывно продолжающееся от Апостолов до настоящего времени.

Кроме этого законного преемства апостольской власти, для законного поставления священнослужителя или церковнослужителя, епископ должен и сам занимать в священной иерархии законное место и быть полноправным членом иерархии. В силу этого, если сам епископ не является полноправным членом иерархии, то он никого не может законно поставить священнослужителем церкви. А это бывает в тех случаях, когда епископ примет монашеское пострижение (2 пр. собора в храме св. Софии), или если он извержен (28 Ап. пр.; II Всел. 6; Антиох. 4), если отступил от церковного единства и впал в ересь (Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2; Петра Алекс. 10), и, наконец, если он не был поставлен законными епископами, вследствие чего не является носителем иерархического преемства. Кроме того, епископ должен иметь и иерархическую юрисдикцию в определенной церковной области, юрисдикцию самостоятельную, полученную им законным путем от законной власти (Антиох. 16, 17, 18), вследствие чего он не может поставлять священнослужителя или церковнослужителя вне границ своей юрисдикции (Ап. 35; II Всел. 2; III Всел. 8; IV Всел. 5; Анкир. 13; Антиох. 13, 22; Сердик. 3, 15; Карф. 48, 54), за исключением особых случаев (Ап. 35; Антиох. 22). Это свое право, в канонически определенных границах, епископ может передать известным лицам, которые подлежат его юрисдикции, и которые в таком случае исполняют это право от имени епископа, и с его полномочия. Такими лицами были некогда хорепископы (Ант. 10; Анкир. 13; VII Всел. 14; Василия Вел. 89) и ныне иные викарные епископы (напр. в России, Румынии, Константинопольской патриархии и в Болгарском экзархате). От имени епископа могут и настоятели монастырей канонически поставлять чтецов и даже иподиаконов, но только и исключительно для своего монастыря (VII Всел. 14; Никифора Испов. пр. 6).

И в этом правиле слово χειροτονείσθω мы перевели «да поставляет» по той же самой причине, на которую указали в толковании Ап. правила 1. Зонара в толковании этого правила примечает: «И избрание, и рукоположение пресвитера и диакона признается этим правилом за епископом, которому должны быть подчинены рукополагаемые», а Вальсамон добавляет: «ибо мы не имеем никакого предписания о том, что нужно прежде избрать пресвитера, или диакона, или другого клирика, и только потом его рукополагать» [114].

Правило 3

Аще кто, епископ, или пресвитер, вопреки учреждению Господню о жертве, принесет к алтарю иные некоторые вещи, или мед, или млеко, или вместо вина, приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы, или некоторые животные, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых класов, или винограда в надлежащее время: да будет извержен от священнаго чина. Да не будет же позволено приносити к алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам, во время святого приношения.

(Ап. 4; Трул. 28, 32, 57, 99; Карф. 57).

В первые времена христианства все приходящие в церковь приносили туда, по предписанию апостольскому (1 Кор. 16:2 [1381*]), разные приношения из пищи и питья. Одна часть этих приношений, идущая на содержание священнослужителей, отбиралась и сохранялась в особом месте, где потом разделяема была между священниками и другими служителями церкви; другая часть освящалась на святом жертвеннике, как приношение Богу. Следуя примеру ветхозаветной церкви, в которой для жертвоприношений приносились различные плоды и животные, некоторые христиане, особенно перешедшие из иудейства, ввели в обычай приносить для жертвы без различия, как природные продукты, так и продукты собственного производства [115]. Для устранения подобного обычая, правило предписывает не приносить в храм ничего, кроме того, что нам заповедал Сам Иисус Христос, а именно — хлеб и вино (Мф. 26:26–28 [1382*]; Лук. 22:17–20 [1383*]). Все приношения, упомянутые в этом правиле и других сходных с ним, подразделяются, согласно самому правилу, на три разряда: к первому принадлежат елей и фимиам, ко второму молодые колосья и виноград, и к третьему все остальное. Что касается елея и ладана, правило разрешает свободное приношение их в храм во всякое время, для постоянного употребления их при церковном богослужении. Употребление елея для лампад и фимиама для каждения ведет свое начало с первых дней существования Христовой церкви и потому правило признает его не только дозволенным, но и законным. Относительно молодых колосьев и винограда правило допускает принесение их в церковь, но только в известное время, а именно при созревании первых хлебных злаков и винограда, когда верным разрешается приносить их в храм для благословения священником [116]. Все остальные приношения, как повелевает правило, не должны быть приносимы в церковь, но отсылаются в дом епископа или пресвитера, как это видно из 4 Ап. правила. Предписания этого правила очень строги и нарушение их епископом или пресвитером влечет за собою извержение их из священного сана.

Правило 4

Всякого иного плода начатки да посылаются в дом епископу и пресвитерам, но не к алтарю. Разумеется же, яко епископ и пресвитеры разделят с диаконами и прочими причетниками.

(Ап. 3, 38, 41; Гангр. 7, 8; Карф. 37; Феофила Алекс. 8).

В 3-м Ап. правиле, как мы видели, указывалось на то, что может быть приносимо в церковь; настоящее же (4) правило, возобновляя предписания предыдущего, повелевает отсылать начатки всякого плода епископу и пресвитерам для того, чтобы это было содержанием, как им, так и всем остальным, находящимся на службе при церкви. Эти начатки плодов — приношения верных, были единственным источником содержания клира в первые времена церкви. Хотя приношения эти и были добровольными [117]; но, с другой стороны, верным вменялось в обязанность заботиться о содержании клира. Если Иисус Христос лишь вообще сказал, что каждый трудящийся достоин пропитания (Мф. 10:10) [1384*], то ап. Павел (1 Кор. 9:14) [1385*], ссылаясь на слова Господа, ясно говорит, что проповедующий евангелие должен жить от благовествования; и в той же главе того же своего послания (ст. 7–10) [1386*] приводит примеры из ежедневной жизни и из закона Моисеева, с целью оправдания своих слов. Приношения обычно собирались диаконом и предъявлялись епископу, который имел право распределять их своею властью, сообразно нуждам данных лиц. Эти приношения разделялись на три части, причем одна шла обычно на содержание духовенства, другая часть предназначалась для богослужебных нужд, а третья для вспомоществования бедным. Сколько приходилось на долю отдельного церковнослужителя из части, предназначенной для духовенства, зависело от количества собранных приношений. Определенного вознаграждения, количество которого было бы установлено законом, не существовало. Введение так называемых «епитрахильных» доходов духовенства, «сборов», «конгруи» [118] и т. п. относится к позднейшему времени, а именно, когда государственная власть вступила в союз с церковью. Это было в IV веке, когда неопределенное до тех пор положение духовенства в деле его содержания побудило и церковь, и государство издать относительно этого определенные правила, причем было установлено, сколько, и из каких источников, кроме добровольных приношений, должно регулярно выдаваться каждому священнослужителю церкви [119].

Правило 5

Епископ, или пресвитер, или диакон, да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковнаго: а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священнаго чина.

(Трул. 12, 13, 48; I Всел. 3; Гангр. 1, 4, 9, 10; Карф. 4).

Православная церковь всегда признавала, как признает и теперь, что духовные лица могут жить в законном браке. Это свое учение она основывает на Св. Писании и на Предании церкви первых времен. В Деяниях Апостольских (21, 9) [1387*] читаем, что ап. Филипп имел четыре дочери. Об ап. Петре и о других Апостолах также имеем свидетельства из времени св. Отцов, что они были женаты [120]. Апостольские постановления (VI, 17) говорят о браке священнослужителей, как об обычном явлении. Это правило со всей строгостью провозглашает законное значение брака епископа, пресвитера и диакона, а следовательно и всех прочих клириков. В толковании 13-го правила Трулльского Собора мы говорим подробнее об этом вопросе.

Во время издания этого Ап. правила среди некоторых возобладало мнение, что брак есть нечто нечистое и что его нельзя терпеть, особенно у духовных лиц. При этом указывалось на христианское благочестие, требующее, чтобы человек, особенно священник, всего себя посвящал Богу; если же таковой имеет жену и детей, то, естественно, он должен посвятить свою любовь им, и, следовательно, не может всего себя предать Богу [121].

Настоящее правило осуждает такой взгляд на благочестие и считает его только отговоркой, в сущности же при таком понимании благочестия нарушается одно из постановлений божественного права. Под предлогом такого благочестия, несомненно, многие епископы, пресвитеры и диаконы разводились со своими законными женами, и этим, естественно, производили беспорядок в общественной жизни и служили соблазном среди верных.

Против этого и издано данное правило, которое угрожает отлучением, т. е. воспрещением священнослужения духовным лицам, разведшимся со своими законными женами под этим предлогом; а упорствующих в этом и не желающих возвратить себе жены, которую незаконно и под упомянутым предлогом выгнали от себя, то же правило предписывает извергать из священного сана.

Постановление этого правила, по которому и епископ может быть женат, не противоречит правилу (12) Трулльского Собора, воспрещающему епископу быть женатым, так как оно обращено против ложных воззрений тогдашнего времени, без сомнения, широко распространившихся и угрожавших общей заразой, притом тогда еще не была во всей полноте утверждена церковная дисциплина, и правила стремились больше к искоренению худых обычаев, чем к установлению и узаконению добрых, уже существовавших в церкви; обычай же, что епископы не живут с женою, ведет свое начало от первых времен церкви.

В этом правиле говорится прежде всего об отлучении, затем об извержении духовных лиц, а в 9-м Ап. Правиле идет речь опять об отлучении мирян. Нам кажется удобным здесь, в начале наших толкований, упомянуть о церковных наказаниях, налагаемых церковью на духовных лиц, или на мирян, когда они погрешают против ее законов, чтобы таким путем сделать вообще более понятным смысл единичных правил, налагающих различные наказания.

Если в церкви существует законодательная власть, имеющая охранять юридические отношения ее, то в ней, в связи с этим, необходимо должна существовать и власть, наказывающая всякое деяние, нарушающее те отношения и препятствующее достижению церковью ее задачи в мире. Одна власть без другой немыслима, так как закон без внешней санкции будет пустым звуком, и всякий член церкви безусловно обязан повиноваться ее законам. Если же известный член церкви не повинуется по доброй воле ее законам, то должен быть к этому принуждаем, если желает остаться членом церкви. Власть церкви наказывать упорствующих и противящихся ее законам зиждется на божественном праве, как и власть суда. О нежелающем слушаться церковного суда Иисус Христос говорит Своим ученикам, что таковой должен быть для них как язычник и мытарь (Мф. 18:17) [1388*]. Из этих же самых слов Христа вытекает и власть церкви наказывать преступающих ее законы; они также указывают и на то, в чем заключается сущность церковных наказаний (Ср. 1 Кор. 5:3–5 [1389*]; 1 Тим. 1:20 [1390*]) [122].

Основатель церкви, упомянув средства, которые должно употреблять для исправления преступающего закон, добавил, что, в случае упорства, его следует лишить общения с церковью, исключить из церкви и считать чуждым ей. В лишении общения с церковью ('ακοινωνησία, excommunicatio) состоит, следовательно, последнее и потому самое высшее наказание, которое церковный суд может налагать на лиц, преступивших ее законы. Под именем общения (κοινωνία, communio) разумеются все права, получаемые человеком со вступлением его в церковь, и в частности право пользоваться благодатными дарами церкви, из которых высшим является таинство св. причащения. Эти права принадлежат каждому члену церкви, без различия положения, занимаемого им в ней, если только он исполняет все предписания церковных законов, и общество, пользующееся всеми этими правами, называется обществом мирян (κοινωνία των λαϊκών, communio laica). Но в церкви существуют, кроме мирян, и духовные лица, чрез которых сообщаются благодатные дары, и которые, по своему высокому положению в церкви, пользуются сверх прав, принадлежащих всем остальным ее членам, и некоторыми особыми правами. Корпорация духовных лиц, которым эти права принадлежат, называется обществом духовных (κοινωνία εκκλησιαστική, communio clericalis) [123]. Как в одном, так и в другом обществе, степени прав, которыми пользуются их члены, различны: некоторые из этих прав главные, а некоторые второстепенные.

В связи с этим, при нарушении установленного закона, преступники лишаются своих прав в определенной последовательности, и чем более нарушение закона, тем более теряется прав и тем большему церковному наказанию подвергается преступник, и наоборот. А так как сущность каждого церковного наказания, касается ли оно верующего мирянина или духовного лица, состоит в лишении общения, то и степень наказания будет зависеть от большего или меньшего лишения общения, которым он пользовался.

Впрочем, здесь надо иметь в виду субъект преступления: если он принадлежит к числу мирян, то наказания бывают одни, а если принадлежит к членам духовенства, то наказания бывают другого рода. Это обусловливается положением, занимаемым в церкви теми и другими, мирянами и духовенством. Самое высшее церковное наказание, которому может подвергнуться духовное лицо, это — лишение священного сана, а самое высшее наказание для мирян — отлучение от церкви. Этому последнему духовное лицо, как таковое, не может подлежать, а если и подвергается, то лишь после того, как по извержении из сана перейдет в разряд мирян, и, уже в качестве мирянина, совершит преступление, ведущее за собою это высшее наказание; но, принадлежа к клиру, за такое же преступление духовное лицо будет наказано лишением сана, т. е. высшим наказанием для духовенства. Причина этого выражена в 25-м Ап. правиле, где упоминается место из Священного Писания: «не отмстиши дважды за едино» (Наум. 1:9), а Василий Великий разъясняет то же в своем 3-м правиле, говоря о диаконе, который преступит закон, что его должно лишить сана, «но когда будет низвергнут на место мирянина, то не должен лишаться общения (τής κοινωνίας ούκ είρχθησεται), так как существует древнее правило, что извергаемые из своей степени (иерархической) должны подвергаться только одному этому роду наказания, причем древние, как я полагаю, следовали тому закону: «не отомстить дважды за одно» (Наум. 1:9), — а также и по другому соображению, именно, что низверженные с известного места миряне после вновь принимаются на то же место, а диакон раз навсегда подвергается наказанию извержения, почему и ограничились одним этим наказанием, так как сан диакона никогда не возвращается ему. И совершается это по уставам (ταύτα μεν ούν τα έκ τών τύπων)».

По своему существу, каждое наказание является отмщением (έκδίκησις, vindicta) за зло, соделанное преступником. Христианство осуждает ветхозаветное правило: око за око и зуб за зуб (jus talionis), а, следовательно, и личное отмщение за причиненное зло [124]; но вместе с тем оно предоставляет церкви законное отмщение в духе своего учения, и признает за ней право наказания преступников в определенных границах, т. е. исполнение юридического отмщения через наказание [125]. Ап. Петр говорит о покорности властям и напоминает έκδίκησιν κακοποιών, о наказании преступников [126]; что касается представителей власти, ап. Павел напоминает римлянам, что не покоряющиеся таковым пусть не забывают, что они έκδικος τώ τo κακόν πράσσοντι являются отмстителями в наказание делающему злое [127]. В этом смысле понимали наказание и отцы церкви, что особенно ясно подтверждается одним местом из сочинения блаж. Августина об истинном и ложном покаянии: Poena enim proprie dicitur laesio, quae punit et vindicat [128]. 25-е Ап. правило упоминает также έκδίκησιν, vindictam, указывая при этом, что за некоторые тяжелые преступления достаточно подвергнуть духовное лице наказанию извержения и что его не следует подвергать за это еще и другому наказанию, так как έκδίκησις за преступление исполнено уже в первом наказании. На основании вышесказанного о церковном наказании можно заключить, что таковое, как вообще всякое юридическое наказание, является злом, которое церковная власть налагает на преступника закона, как отмщение за зло, им соделанное. В этом и состоит сущность церковного наказания [129].

Но имея в виду цель, ради которой церковная власть налагает наказания, таковые приобретают в церковном праве и свое особое значение, обусловливаемое самою задачею церкви. Главная и первая цель всякого церковного наказания состоит в том, чтобы направить к добру членов церкви, случайно уклонившихся от прямого пути. Церковь, употребляя принудительные меры против своего члена, нарушившего какой-либо церковный закон, желает побудить его этим к исправлению и новому приобретению утраченного блага, найти которое он может только в общении с нею, и только в крайнем случае лишает его совсем этого общения. Средства, употребляемые для этого церковью, могут быть и сильные, смотря по тому, насколько это может принести пользу ей и ее достоинству. Как в каждом обществе, так и в церкви, если бы не осуждались преступления отдельных членов и не поддерживалась бы властью сила закона, то такие члены легко могли бы увлечь за собою других и, таким образом, широко распространить зло. Притом и порядок в церкви мог бы нарушиться, и самая жизнь ее могла бы подвергнуться опасности, если бы она не имела права отлучать от общения с собою дурных членов, предохраняя этим от заразы добрых и покорных. Многие постановления церковного законодательства показывают нам, что церковь была глубоко проникнута этою мыслию, и что она насколько старалась дать людям средства к исправлению, настолько же и предупреждала этими средствами возможность дальнейших преступлений для сохранения блага всей церкви. Точно также постановления церковного законодательства говорят нам, что, при наложении наказаний за различные преступления, должно иметь в виду и достоинство церкви. Как в первые века церкви, так и в настоящее время, иноверцы будут чтить ее, если члены ее отличаются нравственною жизнью и образцовым поведением, и наоборот, уважение их к церкви начнет исчезать, лишь только они увидят, что между ее членами нет нравственности и вместо нее царит порок; а последнему открылся бы широкий простор, если бы церковь со всею строгостью не поступала с теми, которые преступают ее законы, т. е. если бы терпела в своем обществе преступников. И, ради сохранения достоинства церкви, церковная власть должна употреблять принудительные меры против каждого, кто своими поступками может унизить это достоинство и дать этим повод иноверцам относиться к ней непочтительно. Василий Великий, советуя в своем 6-м правиле величайшую строгость по отношению к духовным лицам, впадающим в блуд, добавляет: «это будет и для утверждения церкви полезно и еретикам не даст повода укорять нас, что мы привлекаем к себе прощением греха».

Наука церковного права подразделяет все виды церковных наказаний на воздающие (карательные) или виндикативные (τιμωρίαι σωφρονίζουσαι, poenа vindicativae) и исправительные или врачующие (τ. διορθούσαι, ρ. medicinales). Это разделение церковных наказаний на карательные и исправительные имеет свое основание в законодательстве периода вселенских соборов, которое в этом придерживалось греко-римского законодательства. Главная задача первых, т. е. карательных наказаний, заключается в защите и охранении авторитета закона, и в отмщении за нарушение юридического порядка. Исправительное наказание в основе также карательно, так как в противном случае оно не было бы в юридическом смысле наказанием, но главной задачей его является исправление виновного. В этом и проявляется сама по себе разница между теми и другими наказаниями. Целью первых является отмщение за причиненное зло, целью вторых — исправление виновного. При карательных наказаниях, виновник должен сполна претерпеть зло, определенное судом за сделанное им преступление, независимо от того, раскаялся ли и исправился ли он; а при исправительных наказаниях зло прекращается в тот момент, когда наказание достигло своей цели, т. е. когда виновный исправился. Относительно времени продолжения наказания: при первых — оно определено точно или самим законом или судьей в момент объявления судебного решения; при вторых — это время вообще не определено, но находится в зависимости от усердия, проявляемого осужденным в его исправлении и в настаивании его на возвращении потерянного им права в церкви; поэтому карательное наказание прекращается только по истечении определенного судом времени для отмщения за преступление, между тем как исправительное наказание прекращается тогда, когда виновный искренно раскается в сделанном им преступлении, и когда покажет, что он действительно исправился.

Все сказанное до сих пор об упомянутых наказаниях имеет значение только для членов клира, сообразно с их положением и их особым служением в церкви. Сюда относятся не только члены клира, получившие таинственное рукоположение: епископы, пресвитеры и диаконы, но и все остальные низшие члены клира, получившие через молитву известное место в клире и занимающие определенную службу в церкви или в церковной администрации. Сюда же относятся и монахи, с той только разницей, что для них, помимо дисциплинарных предписаний, имеющих значение для всех членов клира вообще, обязательны еще и особые монашеские правила, за нарушение коих упомянутые наказания могут иметь или карательный или исправительный характер. Но того же самого нельзя сказать относительно верных мирян, ни относительно их наказаний, могущих иметь или карательный или исправительный характер. Мирянин, совершивший какое-либо церковное преступление, должен понести за него отмщение сообразно решению церковного суда и, следовательно, подвергнуться карательному наказанию. Такое наказание может лучше и больше исправительного помочь ему исправиться, так как он может каждую минуту раскаяться, добровольно принеся церкви плод своего покаяния, как доказательство того, что он действительно исправился и, следовательно, достоин, чтобы ему были возвращены те права в церкви, которых он был лишен; в случае, если он не желает сделать этого добровольно, но остается упорным в своем преступлении, то никакое исправительное наказание не может помочь, так как церковь не имеет средств для того, чтобы принудить преступного мирянина подвергнуться таковому наказанию. Стало быть, верный мирянин может подлежать только карательному церковному наказанию, и каждое наказание, наложенное на него церковным судом за какое-либо церковное преступление, имеет всегда карательный или виндикативный характер.

Из сказанного следует, что все церковные наказания являются карательными, наложены ли они на преступников-мирян или на членов клира: для первых в абсолютном смысле, а для вторых — в смысле относительном. Для мирян эти наказания заключаются в меньшей или большей потере прав, принадлежащих им, как членам церкви, или в потере всех этих прав, следовательно, в исключении из церковного единства. Для членов клира эти наказания заключаются в лишении прав, полученных ими при вступлении в клир, не взирая на то, вытекают ли эти права из священнослужительского или церковно-административного их положения, или же они заключаются в относительном запрещении пользования этими правами, т. е. во временном прекращении пользования всеми или некоторыми из них до тех пор, пока не будет достигнута цель, ради которой было наложено наказание. В последнем случае эти наказания получают характер исправительный.

Все наказания, которые церковные суды, по учению церковного права, имеют власть налагать за известные преступления, носят духовный характер, за исключением одного, имеющего мирской характер, именно денежного наказания, о котором не упоминается в канонах, но которое может быть оправдано в церковно-судебной практике только многовековым употреблением в церковных судах.

Церковные наказания для мирян, упоминаемые в канонах, суть следующие:

Епитимья (μετάνοια, 'επιτιμία, poenitentia), как наказание в юридическом смысле, состоит в том, что формальный церковный суд налагает на преступника за известные преступления обязательное исполнение предписаний суда, и прежде всего, как отмщение за зло, которое он, как член церкви, совершил каким-либо своим преступным поведением, а затем, как средство возвратить себе через нее те права, которых он лишил себя своим преступлением. Каноническое основание епитимьи находим уже в Апостольских постановлениях [130], а затем в 102-м правиле Карфагенского Собора и в некоторых других правилах [131]. Епитимья в этом смысле является самостоятельным наказанием. Но часто она употребляется наряду с другими наказаниями. Так, когда кто-либо из мирян осужден на временное отлучение, церковный суд, если признает это нужным, может такому осужденному предписать, на время его отлучения, обязательное выполнение одной из принятых видов епитимьи, как самостоятельного наказания, напр., требование какого-либо пожертвования в пользу церкви, бедных или какого-либо благотворительного учреждения, или же обязательство посещать больных и немощных и оказывать им помощь, и т. п.

Бесславие ('ατιμία, infamia). Это наказание имело очень важное значение в греко-римском праве, так как последствием его для данного лица являлась потеря гражданских прав. Еще более важное значение приобрело это наказание в церковном праве в виду священного характера церкви, каждый член которой должен быть свободным от всего того, что может умалить или уничтожить в обществе его хорошую репутацию (ύπόληψιν, existimationem). Это наказание заключается в полном или частичном лишении церковных преимуществ и прав, налагаемом церковью в качестве наказания на тех, которые своим нехристианскими поведением показывают, что они не достойны пользоваться этими преимуществами и правами. Это наказание основывается на божественном праве, воспрещающем доверять какую бы то ни было службу в церкви лицам порочным [132]. 129-е карфагенское правило предписывает хорошо наблюдать за такими лицами: нет ли на них σπΐλος τής ατιμίας (infamiae labes). То же самое упоминается и в других правилах [133]. Бесславие может наступить для известного лица или непосредственно, после совершения какого-нибудь бесчестного поступка (infamia juris immediata), не требующего особого формального судебного следствия, или посредственно — после судебного решения (infamia juris mediata).

Отлучение (αφορισμоς, excommunicatio) заключается в том, что церковный суд лишает известное лицо права св. причащения на некоторое определенное время. Это наказание называется еще малым отлучением (αφορισμός μικρός, excommunicatio minor) в отличие от большого отлучения (παντελής αφορισμός, excommunicatio major). Высшая степень этого наказания заключается в том, что известному преступнику воспрещено, кроме св. причащения, также и участие в церковных службах с остальными верными, а разрешается только участвовать в этих службах вместе с оглашенными, т. е. до начала литургии верных. Малое отлучение основывается на тех канонических постановлениях, которые имели силу в пенитенциарной системе первобытной церкви. Время этого отлучении обычно продолжалось не более трех лет, и налагалось как наказание за небольшие проступки большею частью характера омиссивного (т. е. за упущения) и всегда только за непредусмотренные (кульпозные) проступки. Субъектом этого наказания может быть каждое лицо, принадлежащее к церкви. Но таковым субъектом может быть вследствие какого-либо проступка и несколько лиц вместе, или даже целая местность со всем своим населением, о чем свидетельствует одно послание (270) Василия Великого, написанное после 374 года. А почти то же самое говорится и в 36-м Ап. правиле, предписывающем отлучать весь клир известной области, если таковой не убедит народ этой области принять законно поставленного ему епископа.

Совершенное исключение из церкви или большое отлучение (παντελής άφορισμός, excommunicatio omnimoda sive major) заключается в том, что известный член церкви за тяжкое церковное преступление, явное и доказанное, совершенно лишается церковного единения, т. е. теряет: а) право общей молитвы с верными, б) право участия в каком бы то ни было церковном богослужении, и менее всего в божественной литургии, в) право совершения над ним какого бы то ни было таинства или церковного обряда, и г) право быть отпеваемым и похороненным на православном кладбище после смерти. С лицом, подвергшимся полному отлучению, ни один верный не должен иметь никакого религиозного общения, духовные же лица не должны с ним иметь и частного общения. Это большое церковное наказание в канонических источниках называется также анафемой.

Лишение церковного погребения. Это наказание налагается на тех преступников, которые при жизни были подвергнуты полному отлучению и которые даже в минуту смерти не пожелали раскаяться в своем грехе и примириться с церковью. Упомянутые церковные наказания налагаются на мирян, совершивших какое-либо церковное преступление. Этим же наказаниям могут подвергаться и члены клира, но не как таковые, а только после того, когда, вследствие окончательного их исключения из клира, перестали принадлежать к нему, следовательно, когда сделались мирянами.

Для членов клира, как таковых, существуют особые наказания, в случае нарушения ими известных канонических предписаний, и эти наказания, смотря по роду преступления, являются или исправительными, или же карательными. К исправительным наказаниям относятся следующие:

Замечание (παράκλησις, obsecratio, увещание). Замечание есть напоминание об обязанностях, лежащих на духовных лицах по их положению в церкви. Замечанию подвергается всякое духовное лицо, как скоро оно сделает малейший проступок, причем ему выставляются на вид значение последнего и последствия, ожидающие его, если он не исправится. Замечание повторяется два и три раза, после чего уже следует другое наказание [134].

Выговор (έπίπληξις, απειλή, exprobatio, minae, прещение) делает или лично епископ, или собор. Во втором случае выговор бывает публичным, и потому составляет большую степень наказания, чем выговор епископа. О выговоре, как церковном наказании, упоминается в древнейших церковно-юридических памятниках [135].

Перемещение виновного с места, принадлежащего ему по времени рукоположения или производства, на последнее место между равными ему по сану. Это наказание, по смыслу 7-го правила Трулльского Собора, налагается на тех, которые дерзко и противозаконно стараются занять в церкви высшее место сравнительно с местами, занимаемыми лицами священной или управляющей иерархии той же степени, но прежде их рукоположенными или произведенными [136].

Отрешение от места службы на некоторое определенное время. В начале виновный, подпавший под это наказание, проводил время отрешения в местопребывании епископа и под его надзором. Впоследствии, когда нашли, что монастыри для этого удобнее, то виновных стали посылать в монастыри, под надзор монастырских настоятелей, где во все время продолжения наказания виновный должен также нести определенную епитимью, которая обыкновенно состоит в строгом исполнении монастырского устава с удвоенной молитвой и поклонами (Ап. прав. 35).

Временное запрещение священнодействия. Это наказание обыкновенно налагается, или когда виновный должен раскаяться в своем проступке, совершенном при отправлении своих священнослужительских обязанностей, или же во время судебного следствия, когда кто-либо обвиняется в преступлении, ведущем за собою извержение из сана. В продолжении отбывания этого наказания виновный, сверх лишения права священнодействия, не может пользоваться и другими правами, соединенными с иерархическою степенью, следовательно не может ни учить, ни участвовать в церковном управлении. Он остается священником только по имени, не имея никаких священнических прав (Ап. 5, 59; IV Всел. 20; Трул. 3; Сердик. 14; Карф. 19, 133).

Запрещение совершения некоторых определенных священнодействий. Этому наказанию подвергаются лица, совершившие какое-либо преступление, в котором, по его роду или характеру, никогда не могут раскаяться, чтобы опять получить право совершения всех священнодействий (Неокес. 9). или же присвоившие себе право совершать какие-либо священнодействия, которых они не имели права совершать по своему положению среди управляющей иерархии (Антиох. 10) [137].

Упомянутые до сих пор наказания, кроме последнего, употребляются для исправления духовных лиц, сделавших небольшой церковный проступок. Последнее же составляет переход к карательным наказаниям, которые суть следующие:

Отрешение от места служения навсегда. Это наказание налагается за небрежное исполнение обязанностей, возлагаемых на духовных лиц управляющей иерархией, и за нарушение церковной дисциплины, напр. когда епископ оставит на долгое время свою епархию (Двукр. Соб. 16), или когда насильственно завладеет какою-либо епархией (Антиох. 16), когда пресвитер без разрешения своего епископа покинет место своего служения и самовольно займет новое место (Ап. 15), и т. д.

Но так как в древности никто не мог быть рукоположен без назначения к определенному месту (άπολελυμένως), то когда он навсегда отрешался от известного места служения, то чрез это подпадал и под другое тяжелое наказание, а именно:

Лишение навсегда права совершать какое-либо священнодействие, но с правом носить духовное звание и пользоваться принадлежащею этому званию честью. Это наказание налагается за более тяжкие преступления, особенно за такие, которые производят соблазн в народе, но совершены или по незнанию, или по какой-либо чрезвычайной причине, а между тем совершившие их раскаялись и исправились. В правилах мы находим, что этой степени наказания подвергались, напр., те, которые во время гонений отступали от веры, но после раскаялись [138], или те, которые по неведению вступили в неправильный брак прежде своего рукоположения (Трул. 36; Неокес. 8, 9; Василия Вел. 27), и т. д.

Извержение или лишение права совершать какое-либо священнодействие навсегда и, вместе с тем, лишение имени и чести священства. Наказание это налагается как за особенно тяжкие преступления против иерархических правил, напр. за симонию, так и за вины, навлекающие на мирян отлучение от церкви. Духовное лицо, наказанное извержением, теряет прежде всего все права и преимущества, принадлежавшие ему в силу троякого характера церковной власти, т. е. право священнодействования, учительства и пастырства (Антиох. 3; Василия Вел. 27 и др.); далее, оно теряет все права чести, принадлежавшие ему, как священнослужителю; затем, его имя вычеркивается из списка духовенства (έκ τού ίερατικού καταλόγου), в который оно было внесено при рукоположении (Ап. 8, 17, 18, 51, 63 и др.), и, наконец, причисляется к мирянам, с предоставлением ему церковных прав, которыми пользуются только миряне. Извержение из сана, которому подвергается духовное лицо, продолжается навсегда, и изверженный уже никогда больше не может быть принят ни в какую иерархическую степень (Трул. 21; Василия Вел. 3 и др.), хотя бы он раскаялся и обещал исполнять свои обязанности по правилам. В последнем случае, правила допускают только более снисходительное отношение церкви к таким виновным, но только «как к мирянам».

Извержение вместе с отлучением. Духовное лицо, подпавшее под это наказание, подвергается не только вышеупомянутым последствиям извержения, но подлежит после того и отлучению, налагаемому на преступных мирян, т. е. лишается на более или менее продолжительное время церковного общения с верными в молитвах. Это большое церковное наказание налагается обыкновенно на духовное лицо, которое, несмотря на извержение из сана, все-таки дерзает священнодействовать (Ап. 28; Антиох. 4; Василия Вел. 88), или после извержения снова совершает то преступление, за которое уже подверглось этому наказанию (Василия Вел. 3, 88), или же совершит преступление, затрагивающее основы веры и церкви (Ап. 30, 64; Трул. 1, 86; Антиох. 1). В древности лица, подвергавшиеся этому наказанию, обычно посылались в монастырь, где должны были выдержать строгую епитимью, или же, если они продолжали, несмотря на наказание, нарушать мир церкви и не признавали ее суда, то церковная власть предавала их для надлежащего наказания светскому суду (Антиох. 5; Карф. 48).

Правило 6

Епископ, или пресвитер, или диакон, да не приемлет на себя мирских попечений. А иначе да будет извержен от священнаго чина.

(Ап. 20, 81, 83; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Карф. 16; Двукр. 11).

Правило это выражает в виде законного предписания мысль апостола Павла, высказанную им во втором послании к Тимофею (2:4) [1391*], а именно, что ни один воин Христов, каковым является духовное лицо, не должен заниматься никакими мирскими делами, не согласующимися с его духовным званием, и вообще с его духовной службой в церкви. Это предписание выражено и в Апостольских постановлениях (II, 6), и возобновляется во многих других правилах, как мы это увидим дальше. Духовное лицо, нарушившее это правило, подвергается извержению из священного сана, как недостойное оного.

Правило 7

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон святый день пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен от священнаго чина.

(Ап. 64, 70, 71; Трул. 11; Антиох. 1; Лаод. 37, 38; Карф. 51, 73, 106).

О времени, в которое надлежит ежегодно праздновать праздник Христова Воскресения, как это установлено на I Вселенском Соборе, мы говорим в толковании 1 правила Антиохийского Собора. Во время до I Вселенского Собора, когда и было издано это правило, в разных поместных церквях были совершенно различные обычаи, что служило поводом к возникновению многих распрей и к созыву частых соборов. И только отцы I Вселенского Собора утвердили относительно этого общий закон для всей церкви.

Прежде всего это правило указывает на астрономический момент для определения дня, в который христиане должны праздновать Христово Воскресение, принимая за мерило весеннее равноденствие, и затем предписывает, чтобы празднование Воскресения никогда не совпадало со временем празднования иудеями их пасхи. То же самое предписывается и Апостольскими постановлениями (V, 17). Поводом к изданию этого правила послужила, по всей вероятности, иудеохристианская секта евионитов, утверждавшая между прочим, что воспоминание Христова Воскресения должно праздноваться в 14 день еврейского месяца нисана, когда празднуется и иудейская пасха, так как ни одним законом, по учению этой секты, не было отменено для христиан постановление о дне празднования пасхи ветхозаветной церкви [139]. Но иудеи употребляли для исчисления времени не солнечный год, а лунный, и месяц нисан начинали новолунием, ближайшим к весеннему равноденствию. Так как лунный год на несколько дней короче солнечного, то при таком исчислении большею частью случалось, что иудеи праздновали свою пасху раньше весеннего равноденствия. Для указания на различие между пасхой ветхозаветной и новозаветной, не имеющих между собою ничего общего, и для устранения всякой общности в священных обрядах между христианами и иудеями, к тому же, чтобы осудить обычай, проникший от евионитов и к некоторым православным священным лицам, — правило предписывает всем наблюдать весеннее равноденствие и только после него праздновать воспоминание Христова Воскресения, а отнюдь не вместе с иудеями. Духовное лицо, нарушившее это, подвергается по правилу извержению из священного сана [140].

Правило 8

Аще епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из священнаго списка, при совершении приношения, не причастится: да представит причину, и аще есть благословна, да будет извинен. Аще же не представит: да будет отлучен от общения церковного, яко соделавшийся виною вреда народу, и на совершавшего приношение наведший подозрение, аки бы неправильно совершал.

(Анкир. 1, 2; Петра Алекс. 10).

В первые времена церкви существовал общий обычай причащаться всем, когда только совершалась литургия, тем более этому обычаю, в пример другим, должны были следовать духовные лица [141]. Обычай этот стал несколько ослабевать, особенно после начавшихся против христиан гонений от язычников, причем из-за страха многие стали уклоняться от св. причащения, чтобы хоть на короткое время избегнуть гонений. При этом многие духовные лица, которые должны бы были подавать пример другим, начали уклоняться от св. причащения по той же самой причине, а также и потому, что сами священнослужители стали подозревать друг друга в том, что тот или другой из них, вследствие гонений, изменил вере. Гонения начались главным образом против духовных лиц, так как предполагалось, что будет легче искоренить христианство, ослабив предварительно духовенство. При тех искушениях, каким подвергалось духовенство во время того или иного гонения, легко могло случиться, как и бывало в действительности, что некоторые священнослужители в минуты страха приносили жертву идолам, совершали пред ними каждение, или выдавали гонителям священные книги и сосуды; возможно, что некоторые только подозревались в таком отступничестве. По отношению к таким духовным лицам у истинно верных сынов церкви возникало такое непреодолимое подозрение, что они избегали их, как зачумленных. Вследствие этих причин целые церковные общины становились в совершенно обособленное положение по отношению к тем епископам, которые, по их мнению, были нетверды в вере в часы искушений, и тотчас же указывали на неправильность в литургии, как у таких епископов, так и у подчиненных им священников. Достаточно было отдаленного слуха или просто подозрения, как уже одно духовное лицо не хотело принимать причастия, освященного другим подозреваемым духовным лицом. Именно против этого и говорит правило. Правило допускает, что то или иное духовное лицо может не причащаться во время литургии в том случае, если укажет на причину, по которой не хочет или не может причащаться; и если эта причина уважительна, то правило предписывает принять ее во внимание и тогда духовное лицо не виновно; но если причина не будет им указана, — правило предписывает отлучить такое лицо от церковного общения, так как этим оно причиняет вред народу, который всегда должен видеть в священнике пример для себя, и так как этим оно возбуждает подозрение против того, кто совершает божественную литургию.

В этом смысле объясняют это правило Зонара, Аристин, Властарь и другие [142]. Вальсамон при объяснении этого правила старается доказать, что отлучению подвергается лишь то духовное лицо, которое, служа вместе с другим, не хочет причащаться [143]. В этом же смысле Вальсамон отвечает и на вопрос Марка, патриарха Александрийского: может ли диакон, служа с архиереем или иереем, не причащаться, не объяснив причины? Отвечая ему, Вальсамон приводит текст этого правила [144]. Что такое толкование Вальсамона ничем не обосновано, ясно видно из самых слов этого правила.

Правило 9

Всех верных, входящих в церковь, и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко бесчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковного.

(Трул. 66, 80; Антиох. 2; Сердик. 11).

Общение христиан в первые времена церкви выражалось главным образом в общем участии всех верных в трапезе Господней (1 Кор. 10:16, 17) [1392*] и в единодушном пребывании всех в храме (Деян. Ап. 2:46 [1393*]; 20:7 [1394*]). Это общение, выражавшееся таким образом, положено, между прочим, в основание и при составлении чина литургии, так что оглашенные, могущие оставаться в церкви с верными лишь до определенных молитв, как только начинался самый чин евхаристии, приглашались диаконом удалиться из церкви, так что оставались в храме одни верные, и были участниками трапезы Господней. Этим выражалась общая мысль церкви о духовном единении между верными, а также и то, что, ради этого духовного единения, каждый верный может и имеет право участвовать в церкви при всех молитвах и при святой евхаристии и в совокупной молитве, после св. причащения, благодарить Господа за Его Великий дар. Так было при начале церкви Христовой, и все верные приходили всегда в церковь, и не только слушали в церкви чтение Св. Писания, но оставались там до тех пор, пока священник, окончив божественную литургию, не давал им благословения для выхода из церкви. Такая ревность стала однако у некоторых охладевать, и многие, прослушав только чтение Св. Писания, выходили из церкви. Ради этого, без сомнения, и был внесен, как читаем в Апостольских постановлениях (VIII, 9), в чин литургии, после напоминания оглашенным выйти из церкви, диаконский возглас о том, что ни один из имеющих право оставаться до конца службы, не должен ее оставлять. По всей вероятности, это не помогало, многие и после диаконского возгласа все же выходили из церкви до окончания службы, оскорбляя этим благоговейное чувство истинно верных и производя беспорядок в самой церкви. Вследствие этого издано было настоящее строгое правило, требующее отлучения от церкви каждого, приходящего в церковь и не остающегося в ней до окончания службы [145].

Некоторые канонисты понимают это правило так, что верные не только должны были оставаться в церкви до окончания божественной литургии, но и обязаны были все причащаться св. тайн [146]. Возможно, что такое толкование правильно, так как подтверждением этого могут служить места из Св. Писания, приведенные выше при изъяснении этого правила. Однако, не может быть, чтобы все верные принуждались причащаться каждый раз при посещении церкви, так как легко могло быть, что не все бывали всегда подготовлены к причащению или по внушению голоса собственной совести, или в силу каких-либо других причин из личной или общественной жизни. Для того, чтобы и такие были удостоены хоть некоторого участия в святыне с одной стороны, и для избежания тяжести наказания, налагаемого этим правилом с другой, а также для того, чтобы обязать и тех, которые не могут причаститься, все же оставаться до окончания божественной литургии, заведена была раздача антидора, который каждый должен был принять из рук священника для своего собственного освящения [147].

Правило 10

Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен.

(Ап. 11, 12, 32, 45, 48, 65; I Всел. 5; Антиох. 2; Карф. 9).

Отлучение, о котором мы говорили в нашем толковании 5-го Ап. правила, как наказание, лишающее общения с известным обществом, происходит само собою, если только в данном обществе господствует одно определенное высшее начало, которое должно свято охраняться определенными средствами для поддержания самого общества. Так бывает вообще и во всяком обществе с возвышенной целью, а особенно так бывает и должно быть в обществе религиозном. То же встречаем мы как у язычников, так и у иудеев, которые лишали недостойных членов своей религиозной общины молитвенного общения с остальной верной братией, т. е. отлучали их от своего религиозного общества [148]. В христианской церкви это соблюдалось еще гораздо строже. Сам Иисус Христос положил начало отлучению от Своей церкви, сказав: «если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17), т. е. другими словами, пусть будет отлучен от церкви. Впоследствии Апостолы подробно разъясняли это в своих посланиях, а также применяли и на деле (1 Кор. 5:5 [1395*]; 1 Тим. 1:20 [1396*]; 2 Тим. 3:5 [1397*]; Тит. 3:10 [1398*]; 2 Сол. 3:6 [1399*]; 2 Иоан. 10 и 11 [1400*]). Таким образом, правило строго выражает мысль Св. Писания, воспрещая молиться с отлученным от церковного общения не только в церкви, когда бывает общая для всех верных молитва, но даже и дома наедине с отлученным от церкви. Ту же мысль Св. Писания выражает правило, предписывая отлучение от церкви каждого, который будет иметь молитвенное общение с тем, кого церковная власть отлучила от своего общения. Такое учение церкви об отлучениях мы находим в творениях св. отцов и учителей церкви древнейших времен [149].

Правило 11

Аще кто, принадлежа к клиру, с изверженным от клира молитися будет: да будет извержен и сам.

(Ап. 28; Антиох. 4; Карф. 10).

Как отлучение, о котором мы говорили в толковании 10-го Ап. правила, лишает церковного общения, так точно и извержение лишает духовное лицо его службы; следовательно, и тот, кто участвует в каком-либо чине, совершаемом кем-нибудь противозаконно, поступает как и тот, кто вступает в церковное общение с отлученным, и потому подлежит и сам тому же наказанию, какому подвергся совершивший данное преступление. В чем состоит извержение из священного сана, мы говорили в толковании 5-го Ап. правила. Под словами «с изверженным от клира молиться» нужно подразумевать прежде всего воспрещение совместного служения с изверженным духовным лицом [150], а затем и воспрещение всякой общей молитвы. По Вальсамону смысл этого правила таков: наказанию должен подвергнуться каждый клирик, который будет молиться где бы то ни было, и с каким бы ни было клириком изверженным, и после извержения решившимся совершать какую-либо священную службу [151].

Правило 12

Аще кто из клира, или мирянин отлученный от общения церковного, или недостойный приятия в клир, отшед, в ином граде принят будет без представительной грамоты: да будет отлучен и приявший и приятый.

(Ап. 13, 32, 33; IV Всел. 11, 13; Трул. 17; Антиох. 6, 7, 8, 11; Лаод. 41, 42; Сердик. 9; Карф. 23, 106).

В этом правиле речь идет прежде всего об отлученных вообще, а затем о таких мирянах, которые недостойны духовного сана. Об отлученных мы уже говорили в толковании 10-го Ап. правила. Относительно мирян, желающих вступить в клир, было предписание божественного права, а именно: таковых надлежало прежде строго испытать, насколько они ревностно будут учить народ (2 Тим. 2:24 [1401*]; Марк. 4:34 [1402*]; Иоан. гл. 15–17; Деян. Ап. 1:3 [1403*]) и вникать в учение церкви (1 Тим. 4:16) [1404*], вследствие чего поставлялись только те, которые от юности умудрены были в христианской науке (2 Тим. 3:15 [1405*]; Тит. 1:9 [1406*]). Строгость этого правила, обусловливающаяся возвышенностью самой священнической службы, часто имела последствием то, что некоторые не могли быть сразу удостоены рукоположения, а рукоположение это откладывалось до тех пор, пока подлежащие епископы не удостоверялись совершенно в полной научной подготовке и качестве лиц, желающих вступить в клир. Недовольные этим, многие обращались к епископам других епархий и принимались ими. Против подобного непорядка и направлено это Апостольское правило, воспрещающее епископам принимать как самовольно являющихся к ним клириков, так и мирян, желающих принять священство. Правило повелевает в таких случаях отлучать от общения с церковью не только тех, которые самовольно являются к другим епископам, но и тех епископов, которые их принимают. Во избежание для последних строгих последствий этого правила и для поддержания между ними братской взаимности, установлены «представительные грамоты», которые должны выдаваться епископами как клирикам, так и мирянам, отправляющимся в другую епархию, и без такой грамоты никто и нигде не может быть принят.

В правилах упоминаются три рода канонических писем, грамот, или посланий: представительные грамоты (συστατικαί έπιστολαί, literae commendatitiae, formatae, testimoniales, ставильные послания), увольнительные грамоты (απολυτικαί έπιστολαί, literae dimissoriae, отпустная грамата) и мирные грамоты (είρηνικαί έπιστολαί, literae pacificae, мирные послания). О последних двух видах этих канонических писем мы говорим в толковании 11 правила IV Всел. собора и 17 правила Трулльского собора; здесь же идет речь о первом виде представительных грамот.

«Представительными грамотами, как говорит Властарь в своей Синтагме, называются грамоты, выданные епископами известным клирикам, ими рукоположенным при отправлении в другие епархии; в этих же грамотах епископы удостоверяют личность клириков, т. е. указывают на их иерархическую степень, на исповедание ими истинной веры, или свидетельствуют, что хотя на клирика и была подана жалоба или клевета, но он оказался невиновным. Точно такие же грамоты выдаются и мирянам, отъезжающим в другую епархию; тем же, которые были подвергнуты отлучению, даются грамоты, в которых епископ подлежащей епархии извещается, что они уже освобождены от всякой епитимьи» [152]. Выдача таких канонических грамот или свидетельств основывается на божественном праве. Из посланий св. апостола Павла мы видим, что он рекомендует общинам, которым пишет, лиц, как удостоверяемых самим посланием, так и других, а из второго послания к Коринфянам (3:1) [1407*] видно, что уже и тогда общины требовали подобных удостоверений от лиц, неизвестных верным. На основании этой апостольской практики и издано было 12 Ап. правило, строго сохранившее свою силу через все века [153].

Представительные грамоты выдавались и выдаются до сих пор лично епископами. В случае, напр., если какой-либо клирик был отлучен и затем освободился от отлучения или, если мог в силу каких-либо других причин возбудить подозрение относительно своего поведения, но желал перейти в другую епархию, то подлежащий епископ выдавал ему удостоверение в том, что он не состоит более под отлучением и свободен от всякого нарекания. Далее, если случалось, что какой-либо клирик обвиняем был в каком-нибудь преступлении, и если следствием доказывалась его невиновность, то епископ выдавал таковому особый документ, удостоверяющий того, кому его надлежало предъявить, невиновность означенного клирика и объясняющий, что он попал под суд вследствие ложного обвинения или вражды. Также, если какой-нибудь мирянин обвинялся в неправославии, но затем оправдан церковным судом, то епископ, в ведении которого он находился, выдавал, по желанию такого мирянина, удостоверение в православии его верований. Все подобные удостоверения или свидетельства назывались представительными грамотами [154]. Точно также называются и обычные свидетельства, выдаваемые епископом каждому пресвитеру или диакону при его рукоположении, или патриархом при назначении им нового митрополита, а последним при поставлении им нового епископа. Тоже название носят свидетельства, выдаваемые при возведении в какой-либо церковный чин [155]. В Греции представительная грамота (συστατίκоν γράμμα) часто бывает соединена с увольнительною грамотою (άπολυτικόν γράμμα), выдаваемою подлежащим иеромонахам или иереям [156].

Правило 13

Аще же будет отлученный: да продолжится ему отлучение, яко солгавшему и обманувшему церковь Божию.

(Ап. 12, 83; Трул. 17).

Это правило является продолжением 12-го Ап. правила, вследствие чего в латинском издании Апостольских правил Дионисия оба они соединены в одно [157] Предыдущее (12) правило говорит об отлученных вообще, а затем о мирянах, которые хотя и недостойны священнического сана, но не отлучены от церкви. В этом же (13) правиле говорится о рукоположенном и уже после того отлученном клирике, который, будучи отлучен своим епископом, и будучи недоволен этим, отправляется в епархию другого епископа, который, не зная об его отлучении, принимает его в свое ведение; правило предписывает, чтобы отлучение такого лжеца и обманщика продлилось и дольше. Правило имеет в виду здесь тех духовных лиц, на которых воспрещение священнодействовать налагалось лишь временно (Ап. 5, 59; IV Всел. 20). Такое запрещение может снять с виновного лишь тот епископ, который его и наложил (Ап. 16, 32; I Всел. 5; Антиох. 6; Сердик. 13). Следовательно, как и говорит правило, таковой отлученный должен быть отправлен в данном случае к своему епископу, от которого отошел, и тот может по своему усмотрению продолжить запрещение ему священнодействия, так как он солгал, как сказано в правиле, и обманул церковь Божию.

Правило 14

Не позволительно епископу оставляти свою епархию и во иную преходити, аще бы и от многих убеждаем был, разве когда будет некоторая вина благословная, сие творити его понуждающая, яко могущего большую пользу обитающим тамо принести словом благочестия. И сие не по своему произволу, но по суду многих епископов и по сильнейшему убеждению.

(Ап. 33; I Всел. 15; IV Всел. 5; Трул. 20; Антиох. 13, 16, 18, 21; Сердик. 1, 2, 17; Карф. 48).

Как только, вследствие проповеднической деятельности Апостолов, успели мало-помалу сорганизоваться отдельные, небольшие церковные области, тотчас же начало утверждаться и понятие о постоянном священстве в этих областях. Это до некоторой степени обусловливалось самим возникновением этих областей. Каждая из тогдашних церковных областей получала свое начало или непосредственно, или через чье-либо посредство, от одного из Апостолов, и новая духовная жизнь крепла и развивалась в ней через носителей Святого Духа, так что церковные общины или области, непрестанно нарождавшиеся, составляли как бы отдельные духовные семьи, в которых епископ являлся отцом, а остальные духовные лица его помощниками, заботящимися о том, чтобы христианские мысли и чувства крепли в этих духовных семьях. Вследствие этого считался отступником и изменником каждый, оставляющий эту духовную семью и выходящий из этой тесно объединенной святой общины. Но это постоянное пребывание духовенства в одном месте вызывалось и практической пользой самой церкви, так как деятельность епископа, вместе с ним и его помощников, может быть в действительности полезна лишь тогда, когда епископ данной церкви знает свой народ и последний знает своего епископа. Если прибавим к этому, что епископ в то время избирался народом и, следовательно, как избранник народа, находился действительно между своими, тогда легко понять, какая была связь между епископом и его церковью, и какой святой и неразрывной почиталась эта связь. Но нужно предположить, что не всегда все так свято смотрели на эту связь, как это было в начале существования церкви, и потому уже в первые времена пришлось издать относительно этого особый закон, выраженный в данном Апостольском правиле. Это правило воспрещает епископу оставлять епархию, в которую он поставлен божественной благодатью, и переходить в другую епархию даже и в том случае, если бы и клир и народ последней приглашали его это сделать. Правило допускает исключения лишь в том случае, когда для перемещения епископа из одной епархии в другую имеется основательная причина, как, напр., если бы в какой-либо епархии вера и благочестие были поколеблены и начались непорядки, а для оживления и укрепления веры считалось бы необходимым назначить другого епископа, известного своею ревностью и способного водворить там порядок. Вследствие указанной причины, такие перемещения производились всегда, и производятся и до настоящего времени [158]. Но никогда ни один епископ не может сделать этого самовольно, а только и исключительно по решению надлежащего епископского собора. Относительно этого мы говорим еще в толковании 15-го правила I Всел. собора и других параллельных правил.

По толкованию Зонары выходит так, что правило допускает, чтобы епископ, отличающийся опытом и усердием, «отправлялся временно (προσκαίρως) в другую епархию с целью поучать и наставлять там народ», хотя бы сам епископ этой епархии был жив и здоров.

Такое мнение Зонары ничем не оправдывается, и Вальсамон совершенно основательно по этому поводу говорит: «из чего они это заключают, когда правило не говорит ничего такого? И какая будет польза народу вдовствующей церкви от поучений епископа, который преподает в ней учение однажды или дважды или даже целый год, если он не будет совершать там никакого другого архиерейского действия, хотя бы его убеждали к тому многие епископы? Если призванный епископ не будет учить по праву архиерейскому, то не требуется и убеждения от многих епископов, ибо и один может проповедовать благочестие» [159].

В греческом оригинале этого правила употреблено слово παροικία, но мы перевели его словом «епархия», следуя теперешней канонической терминологии, тем более, что в этом правиле речь идет именно о такой церковной области, какую мы называем теперь епархией. Παροικία в древнее время называлась вообще область, находящаяся в ведении одного самостоятельного епископа, и только позднее, когда все составные части Вселенской Церкви получили более широкую и постоянную организацию, слово παροικία стало означать наш теперешний приход, а для области епископа принято было название 'επαρχία [160].

Правило 15

Аще кто, пресвитер, или диакон, или вообще находящийся в списке клира, оставив свой предел, во иной отъидет, и совсем преместяся, в другом жити будет без воли епископа своего: таковому повелеваем не служити более, и наипаче, аще своего епископа, призывающего его к возвращению, не послушал. Аще же останется в сем бесчинии: тамо, яко мирянин, в общении да будет.

(I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; Трул. 17, 18; Антиох. 3; Сердик. 15, 16; Карф. 54, 90).

Та же тесная связь, которая существовала между епископом и тою церковью, для которой он был поставлен, о чем мы говорили в толковании 14-го Ап. правила, была и у пресвитеров, диаконов и остальных церковнослужителей с тою церковью, к которой они были назначены, также главным образом по тем причинам, о которых мы там упоминали. Возможно, что вследствие неутвердившейся еще в то время, к которому относится издание Апостольских правил, церковной дисциплины, некоторые из священнослужителей и церковнослужителей переходили из одного места в другое, оставляя церковь, к которой они при рукоположении были назначены и, не испрашивая разрешения своего епископа, отправлялись в другую церковь, где и совершали церковные службы, сообразно своему иерархическому сану. Чтобы воспрепятствовать такому нарушению порядка и канонически утвердить связь известного духовного лица с церковью, для которой оно было поставлено, четвертый Вселенский Собор своим 6-м правилом предписывает никого не рукополагать без определенного назначения (άπολελυμένως), τ. е. без точного определения к известной церкви. Настоящее же Апостольское правило (15) запрещает каждому духовному лицу покидать свою церковь и переходить на церковную службу в другую епархию, предписывая воспретить таковому священнодействовать, особенно же, если епископ, в ведении которого он находился, приглашает его вернуться, а он его не слушается. Впрочем, правило не возбраняет таковому жить и в другой епархии, но только в качестве мирянина, т. е. без всех тех прав, какие принадлежали ему раньше, как члену иерархии. А чтобы таковое духовное лицо могло совершать церковную службу в другой епархии, оно должно было, по словам Вальсамона в толковании этого правила, иметь от своего епископа не только представительную (συστατικής γραφής), но и отпускную грамоту (άπολυτικής γραφής) [161].

Правило 16

Аще же епископ, у которого таковым быти случится, в ничто вменив определенное им запрещение служения, приимет их яко членов клира: да будет отлучен, яко учитель бесчиния.

(Ап. 15; I Всел. 15; Трул. 17; Антиох. 3).

Правило это является продолжением 15-го Ап. правила, и как в правиле 12-м предписывается отлучение каждого епископа, который примет без представительной грамоты кого-либо, отлученного надлежащей церковной властью, или примет и рукоположит недостойного для клира мирянина из чужой епархии, так точно и это правило требует наказывать отлучением, как учителя бесчиния, каждого епископа, которой примет чужого клирика и допустит его совершать церковные службы, зная, что таковой находится под запрещением. Это правило имело силу во все времена, и в начале IV века Александр, епископ Александрийский, ссылается на это правило, называя его «Апостольским» и осуждая еретиков своего времени, которые принимали в свой клир низверженных законным епископом клириков [162].

Правило 17

Кто по святом крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина.

(Ап. 18; Трул. 3; Василия Вел. 12).

Предписание этого правила проистекает из божественного права, по которому священническую службу может совершать только тот, которой был женат лишь один раз. В Ветхом Завете мы находим такое предписание для левитов (Лев. 21:7 [1408*], 13 [1409*]), а апостол Павел ясно говорит в своих посланиях, что духовными лицами могут быть только единобрачные (1 Тим. 3:2–13 [1410*]; Тит. 1:5–6 [1411*]). То же находим и в Апостольских постановлениях (VI, 17). Побуждением к подобному предписанию служило всегда господствующее в церкви высокое понятие о воздержании, которое считалось возвышеннее брака; на вторичный брак смотрели, как на такую слабость, которая никогда не могла быть терпима у служителя Божественного алтаря. Когда было замечено, что предписания Священного Писания о единобрачии духовных лиц не соблюдаются некоторыми из них во всей строгости, тогда признано было необходимым предписание это издать в форме закона, каковым является это Апостольское правило, и воспретить каждому, женившемуся во второй раз, вступать в клир. С самого начала церкви предписание этого правила имело большое значение, о чем свидетельствуют нам многие отцы и учители церкви того времени [163], а затем оно было возобновлено св. Василием Великим в его 12 правиле, и Трулльским Собором, который в своем 3-м правиле приводит его дословно, как мы это увидим ниже.

В правиле сказано «после крещения», т. е. не может быть принят в клир тот, кто, как христианин, женился два раза; если же некто был женат один раз до крещения, а после крещения женился во второй раз, то последнее не считалось препятствием для принятия его в клир. В толковании этого правила Зонара приводит следующие доводы: «Мы веруем, что божественная баня святого крещения омывает всякую скверну, которою окрещенные были осквернены до крещения, и никакой грех, совершенный кем-либо до крещения, не может воспрепятствовать новокрещенному для принятия его в священство» [164], Что касается напоминания правила о том, что первый брак до крещения не нужно принимать во внимание, то это объясняется временем издания этого правила, когда почти вся тогдашняя церковь состояла из новокрещенных, переходивших в христианство или из иудейства, или из язычества, и, следовательно, живших долгое время как в иудействе, так и в язычестве, в соответствующих условиях того религиозного общества, из среды которого они затем вышли.

Правило воспрещает, без сомнения, принимать в клир и того, кто после крещения имел наложницу (παλλακή, concubina). Наложничество есть блуд, и если второбрачник не может быть терпим в клире и не должен священнодействовать пред св. престолом, тем менее может быть терпим в клире такой человек, который держит наложницу и, следовательно, является явным блудником.

По предписанию этого правила, двубрачный или имевший наложницу не только не может стать епископом, пресвитером или диаконом, но и вообще не может занимать места в ряду церковнослужителей, вносимых в списки священного чина (ή όλως τού καταλόγου τού ίερατικού). То же самое говорится и в следующем 18-м правиле. В священнические каталоги в первые времена церкви, а также и позднее, заносились, кроме епископов, священников и диаконов, еще и иподиаконы, чтецы и певцы. Последних во всяком случае нужно подразумевать под лицами священнического каталога. Если же принять во внимание строгость церковной дисциплины в первые времена христианства, то легко объяснить, почему правило простирало свои предписания и на этих лиц [165]. В позднейшее время, некоторым из этих лиц, носящим вообще имя церковнослужителей (ύπηρέται), разрешалось вступать во второй брак [166].

Правило 18

Вземший в супружество вдову, или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню, или позорищную, не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священного чина.

(Ап. 17; Трул. 3, 26; Василия Вел. 27).

Это Ап. правило проистекает также из божественного права. Ветхозаветным священникам было предписано не жениться ни на вдове, ни на отверженной или опороченной, ни на блуднице, а только на девице (Лев. 21:14) [1412*]. Почти то же предписывается и духовным лицам новозаветной церкви (Мф. 19:9; [1413*] 1 Кор. 6:16 [1414*]). Священное Писание требует от духовных лиц, чтобы они служили примером во всем, особенно же в жизни общественной и семейной, и дом их должен являться как бы зеркалом для остальных верных (1 Тим. 3:2–8 [1415*]; Тит. 1:6–9 [1416*]). Но может ли быть таковым священник и может ли быть таковым дом его, если жена его будет из женщин дурного или сомнительного поведения, или же из тех, которые по своему положению не пользуются уважением? Стремясь предотвратить это, правило предписывает, что, как священник обязан являться во всем примером, так точно примерной во всем должна быть и спутница его жизни, его законная жена, которая, как и священник, должна благотворно влиять на общественную и семейную жизнь остальных верных. На Трулльском Соборе правило это (3) было повторено буквально. О жене духовного лица, совершившей прелюбодеяние, говорится в 8-м правиле Неокесарийского Собора [167].

Правило 19

Имевший в супружестве двух сестер, или племянницу, не может быти в клире.

(Трул. 26, 54; Неокес. 2; Василия Вел. 23, 78, 87; Феофила Алекс. 5).

Это правило основывается на предписаниях Св. Писания (Лев. 18:7–14 [1417*]; 20:11–21 [1418*]; Мф. 14:4 [1419*]; 22:24 [1420*]; Марк. 12:19 [1421*]), и потому проистекает из божественного права. Изъясняя предписания Св. Писания, оно в форме закона запрещает принимать в клир того, кто, имея прежде женою одну сестру, после ее смерти взял другую сестру, или того, кто женился на дочери своего брата или своей сестры. Как мы увидим в толковании 54-го правила Трулльского Собора и 5-го правила Феофила Александрийского, подобные браки и сами по себе считались незаконными, и вообще воспрещались и мирянам, тем менее подобные браки могли быть терпимы среди духовных лиц. Принимая во внимание время издания этого правила, нужно полагать, что оно, как и многие другие Ап. правила, имело в виду новокрещенных из язычников, которые, вступив как язычники в подобные браки, оставались в таких незаконных браках и некоторое время после крещения; но если бы кто, приняв крещение, оставил заключенный в язычестве незаконный брак, то таковой мог свободно вступать в клир, потому что грех языческой жизни изглаживается святым крещением [168].

Правило 20

Кто из клира даст себя порукою за кого-либо, да будет извержен.

(Ап. 6, 81; IV Всел. 3, 30; Сердик. 7; Карф. 75).

Это правило находится в связи с 6-м и 81-м Ап. правилами и предписывает извергать из священного сана всякое духовное лицо, давшее за кого-либо поручительство перед судом или перед третьим лицом. О том же предмете и в том же смысле говорят и Апостольские постановления (II, 6). Кто поручается за другого, тот делает это или из корыстных видов, или из любви, по которой нам заповедано полагать душу свою за братий наших. Правило имеет в виду тот случай, когда какой-либо клирик ручается за кого-нибудь перед судом или перед кем-либо другим, рассчитывая при этом на материальную выгоду, и, как часто случается, подпадает сам тем худым последствиям, каким должно бы было подвергнуться лицо, за которое он ручается. Для того чтобы вообще предохранить от этого духовное лицо и не унижать перед народом самого священного сана, с другой же стороны, чтобы избавить духовное лицо от подозрения в том, что оно одержимо скверным корыстным побуждением, правило строго воспрещает духовным лицам всякое подобное дело под угрозой извержения. Если же поручительство со стороны какого-нибудь духовного лица является следствием братской любви и милосердия, то за таковое он не подлежит наказанию. «Если клирик, говорит Зонара в толковании этого правила, встретит человека, которого влекут к суду и который просит поручительства в том, что он явится в суд в более благоприятное для него время, или встретит человека, которого хотят посадить в тюрьму за то, что не может представить поручительства за него, и клирик, умилосердившись над несчастным, предложит себя поручителем на него, то в таком случае этот клирик не только не может быть извержен, но будет принят у Бога и у всех благомыслящих людей, как исполнивший евангельскую заповедь» [169]. В правилах мы находим и определенное напоминание о том, что в делах церковных клирики должны не только ручаться, но и подтверждать свое ручательство клятвой, чтобы устранить сомнение в известном деле (IV Всел., 30 прав.). Следовательно, смысл этого правила тот, что должно быть извержено всякое духовное лицо, выступающее чьим-либо поручителем в делах мирских, судебных, торговых или тому подобных, имея в виду материальную выгоду; если же оно дает поручительство в делах церковных, для пользы церкви, или в делах, касающихся благотворения ближним, то в таком случае не только не извергается из сана, но заслуживает похвалы от Бога и от людей [170].

Правило 21

Скопец, аще от человеческого насилия таковым соделан, или в гонении мужеских членов лишен, или тако рожден, и аще достоин, да будет епископ.

(Ап. 22, 23, 24; I Всел. 1; Двукр. 8).

Правило 22

Сам себе скопивший да не будет принят в клир. Самоубийца бо есть и враг Божия создания.

(Ап. 21, 23, 24; I Всел. 1; Двукр. 8).

Правило 23

Аще кто от клира скопит себе самого: да будет извержен. Ибо убийца есть самого себе.

(Ап. 21, 22, 24; I Всел. 1; Двукр. 8).

Правило 24

Мирянин, себе самого скопивший, на три года отлучен да будет от таинств. Ибо наветник есть своея жизни.

(Ап. 21, 22, 23; I Всел. 1; Двукр. 8).

Так как все четыре правила трактуют об одном и том же предмете, то мы и говорим здесь об них всех вместе. Речь идет о телесном недостатке, или точнее о недостатке, который человек сам сделал на своем теле и который препятствует ему вступить в священный сан. Воздержание от брачного сожития ради царствия небесного, о котором говорит Иисус Христос (Мф. 19:12) [1422*], церковь признавала для своих служителей, призванных стремиться к небесному царству, делом особенно похвальным; но для того, чтобы это дело было действительно таковым, необходимо, чтобы оно было следствием сильного и одушевленного стремления к царству небесному и свободного обуздания плоти, а отнюдь не механическим последствием какого-то излечения, которое уничтожает только орудие телесного наслаждения, но не самое наслаждение в его корне. Из этого следует, что тот, у кого сама природа или насилие людей произвели подобное оскопление, не был сам по себе виновен; но оскопление, которое некоторые производили на себе сами, должно было считаться тяжким грехом перед Богом и рассматриваться, как некоторого рода самоубийство. Этим объясняется происхождение апостольского предания, которое нашло себе выражение в упомянутых Ап. правилах, представляющих истинное понятие церкви о воздержании и о нравственных качествах, как духовных лиц, так и всех христиан вообще. По всей вероятности, непосредственным поводом к изданию этого Апостольского правила, в форме закона, послужила секта валесиян, упоминаемая Епифанием (haer. 58) и Августином (haer. 37) и возникших во II веке. Эта секта, толкуя по-своему известные слова Иисуса Христа (Мф. 19:12) [1422*], ввела у себя оскопление. Против этой секты и были направлены данные Ап. правила, и резкость, с которой они изложены, показывает, что ее нечеловечный пример угрожал заразой [171]. Однако надо предполагать, что эта злополучная зараза достаточно расширилась, так как повторение тех же правил мы встречаем на I Всел. Соборе и позже в IX веке на Константинопольском Соборе в храме св. Апостолов.

Правило 25

Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священного чина, но да не будет отлучен от общения церковного. Ибо писание глаголет: не отмстиши дважды за едино (Наум. 1:9). Такожде, и прочие причетники.

(Ап. 29, 30; I Всел. 9; Трул. 4, 21; Неокес. 1, 8; Карф. 27; Василия Вел. 3, 32, 51, 70, 82).

Все то, что препятствует известному лицу для вступления его в священный сан, естественно, должно и исключать его из этого сана. Какими качествами вообще должно отличаться духовное лицо, хорошо известно. Точно также хорошо известны и недостатки, делающие его недостойным священного сана. Среди главных недостатков духовных лиц первое место занимают такие, которые касаются доброго имени, столь необходимого для духовных лиц. Особенно же чернят доброе имя священника те пороки, которые не терпимы и у мирянина и подвергают последнего строгости карательного закона. Из таких пороков, собственно говоря, преступлений, в которые по несчастию может впасть духовное лицо, данное Ап. правило упоминает три: блудодеяние, клятвопреступление и кражу. Об этих и о других подобных преступлениях, которые может совершить духовное лицо и которые делают его недостойным священного сана, упоминается и во многих других правилах, о чем будем говорить в соответствующих толкованиях их.

В этом правиле говорится, что духовные лица без различия, т. е. священнослужители и церковнослужители, уличенные в упомянутых преступлениях, должны быть извержены, т. е. лишены того сана, который они получили через хиротонию или хиротесию; но тотчас же правило прибавляет, что их в то же время не нужно отлучать от общения с церковью, приводя в оправдание своего предписания упомянутые в тексте правила слова Св. Писания (Наум. 1:9). В толковании 5-го Ап. правила мы говорили о различных наказаниях, установленных для духовных лиц за совершенные ими преступления, и там же мы указывали на различие между извержением и отлучением, как наиболее тяжкими наказаниями, именно — извержением из священного сана для духовных лиц и отлучением от церковного общения для мирян. Отлучение (άφορισμός), о котором говорится в этом правиле, не должно понимать в смысле наказания для духовных лиц, но в смысле наказания для мирян, так как в противном случае предписание этого правила не имело бы смысла. Нужно, следовательно, понимать правило так, что духовное лицо за известные преступления извергается из духовного сана и переходит в ряды мирян с правом пользоваться церковным общением; и только, впоследствии, совершив подобное преступление как мирянин, оно подвергается уже отлучению от церковного общения [172]. Раз извержение является для духовного лица одним из самых тяжелых наказаний, то не отвечало бы высокому понятию о христианском милосердии добавлять к этому наказанию еще и другое, а именно — лишать виновного права участвовать в христианских собраниях. Впрочем, снисходительные предписания этого правила касаются только преступлений, упомянутых в этом правиле, потому что в тех же самых Апостольских правилах (29 и 30) упоминаются и другие преступления, за которые виновные подвергаются двойному наказанию — извержению и отлучению, как, напр., за симонию, или за пользование светскими властями для получения епископского сана [173].

По определению Григория Нисского (4 прав.) блудодеяние (πορνεία, fornicatio) состоит в удовлетворении похотливого желания с каким-либо лицом, но без оскорбления других; следовательно, блудодеяние бывает с неким лицом, которое не связано браком и не принадлежит никому по законному браку, и которое поэтому не наносит оскорбления третьему лицу, т. е. мужу или жене. Этим блудодеяние и отличается от прелюбодеяния (μοιχεία, adulterium), причиняющего зло и оскорбление другому лицу; следовательно, прелюбодеяние есть незаконная связь с чужой женой или с чужим мужем. В правилах Василия Великого (38, 40, 42) блудодеяние понимается в более широком смысле, и этим именем называются все браки, заключенные против воли старших. Во всяком случае, блудодеяние считается меньшим преступлением, чем прелюбодеяние, потому что, по словам того же Григория Нисского в упомянутом правиле, в блудодеянии находим преступное удовлетворение похотливых желаний, а в прелюбодеянии, кроме того, и оскорбление другого, вследствие чего последнее и наказывается строже первого. Осуждение блудодеяния у духовных лиц, выраженное в этом правиле, основывается на Св. Писании (1 Тим. 3:2–3 [1423*]; Тит. 1:6 [1424*]) [174].

Второе преступление, осуждаемое этим правилом, есть нарушение данной клятвы (έπιορκία, perjurium). Так, если какое-либо духовное лицо нарушит некую клятву, произнесенную по какому-либо важному вопросу именем Бога, и если при этом будет доказано судом, что таковым лицом она действительно нарушена, то нарушение это является тем тяжелее и преступнее, чем торжественнее была произнесена данная клятва и чем важнее тот случай, при котором она была дана и наоборот (Вас. Вел. 82 пр.). Преступление это строго наказывается и в отношении мирян (Вас. Вел. 64 пр.); тем понятнее строгость этого правила по отношению к духовным лицам за то же преступление, потому что они, кроме того, послужили бы еще соблазном для верных, оставаясь служить Богу правды, сами же пребывая в неправде [175].

Под кражей (κλοπή, furtum) в этом правиле нужно подразумевать тайное присвоение себе собственности другого лица. Если присвояется предмет, составляющий церковную собственность, то такая кража относится к другому роду преступлений и иначе наказывается (Ап. 72; Двукр. 10; Григория Нис. 6, 8) [176].

Правило 26

Повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными, желающие вступают в брак одни токмо чтецы и певцы.

(Ап. 5, 51; IV Всел. 14; Трул. 3, 6, 13, 30; Анк. 10; Неокес. 1; Карф. 16; Василия Вел. 69).

Это правило находится в тесной связи с подобным же предписанием в Апостольских постановлениях (VI, 17). Оно различает священников женатых от неженатых и относительно последних предписывает, что таковые не должны жениться, если вступили в клир неженатыми, а допускает только право свободно жениться чтецам и певцам, если пожелают. Это Ап. правило было затем буквально повторено на Трулльском Соборе (6 пр.), причем было установлено, что, кроме чтецов и певцов, ни один иподиакон, диакон или пресвитер не смеет после своего рукоположения вступать в брачную связь; сделавший же это должен быть извержен из священного сана. Желающий вступить в клир и иметь супругу, должен жениться еще прежде своего поставления в иподиаконы. А почему правило это, как и многие другие, воспрещает духовным лицам на высших иерархических ступенях жениться после рукоположения, на это архимандрит Иоанн в толковании данного правила замечает, что женитьба духовного лица после рукоположения показывала бы, что оно не понимает всей высоты телесного воздержания, приличествующей его сану и, служа соблазном народу, она низводила бы его до некоторой степени с высоты его сана в ряды обычных мирян. Хотя женитьба не есть что-либо нечистое, оскорбляющее духовный сан (Ап. прав. 5 и 51), однако, кто до женитьбы, в девстве, соединился со Христом и Его церковью в таинстве священства, для того было бы странно и совсем непристойно после этого связывать себя опять тесными узами с миром. Совсем иное дело женитьба до рукоположения, когда еще нет таинственной связи, связующей духовное лицо с алтарем посредством Божественной благодати; совсем иное представляет также и женитьба церковнослужителей, не принявших таинства священства, вследствие чего и женитьба их менее противоречит сущности и значению их служения в церкви [177].

Этим Апостольским правилом и упомянутым Трулльским ясно доказывается, что по каноническим предписаниям православной церкви мирской священник (так как о монахах во время издания этого правила и других Ап. правил не могло быть и речи) может быть и неженатый, т. е. мирским священником может стать и тот, который никогда не был женат. Это имело для церкви значение строгого закона в продолжение целых четырнадцати веков, и никому не приходило на ум предполагать, что каждый мирской священник должен быть обязательно женатым. В то время, вследствие исторических причин, стало распространяться это последнее мнение и путем предания дошло и до нас в виде положительного закона. Мнение это ложно и совсем произвольно, вследствие чего мы и написали специальное историко-каноническое исследование по данному вопросу, в свое время напечатанное [178], где доказываем, нам думается, всесторонне, что мирским священником, без необходимости принимать монашество, может быть и никогда не бывший женатым, если только он представит церкви достаточное ручательство в том, что будет следовать существующим церковным предписаниям, и что в своей жизни будет вести себя, как подобает служителю Божественного алтаря.

Правило 27

Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих, или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священного чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того, сам быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал (1 Петр. 2:23).

(Двукр. 9).

Это правило содержит в форме закона предписание Св. Писания Нового Завета относительно того, что духовное лицо не смеет никого бить (Мф. 5:39 [1425*]; 1 Тим. 3:3 [1426*]; Тит. 1:7 [1427*]), и учинивший это должен быть извержен из священного сана. Это правило было повторено Константинопольским Собором, в храме св. Апостолов, в 861 г., и в толковании 9 правила этого Собора будет сказано, сколько следует, об этом пороке, в который может впасть духовное лицо.

Правило 28

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученного: таковый совсем да отсечется от церкви.

(I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 29; Сердик. 14; Антиох. 4, 12, 15; Карф. 29, 65; Василия Вел. 88).

Правило это налагает наивысшее церковное наказание на такого священнослужителя, который, совершив какое-либо преступление, доказанное судом, и будучи за то законно извержен из священного сана, вновь осмелится совершать ту священную службу, которая ему была прежде вверена; такового правило предписывает совершенно исключить из общения с церковью. Правило это предполагает правильный судебный процесс в отношении духовного лица, совершившего какое-либо преступление, а именно: для епископов — перед судом собора (Ап. прав. 74 и 75), для пресвитера и диакона — перед судом епископским (Ап. прав. 12, 13 и 31), и, следовательно, предполагает, что известные преступления были на суде доказаны, и что судебный приговор вынесен был по справедливости (δικαίως). Апеллировать на суд высшей инстанции против судебного приговора низшей (первой) инстанции имел право каждый, считающий, что он имеет на то основание, ради чего, между прочим, было постановлено 37-м Ап. правилом (как и правилами последующего времени) созывать ежегодно в каждой области епископские соборы для решения на них спорных вопросов, и для постановления в судебных процессах окончательных приговоров. Такие решения бывали неизменны и каждый должен был безусловно подчиниться им и признать их. Если какое-либо осужденное духовное лицо не пожелало бы после решения первого законного суда апеллировать в высший суд в течение законом определенного времени, то решение первого суда становилось для него неизменным. В данном случае это правило говорит об извержении, к которому приговорено судом какое-либо духовное лицо; и если таковое не пожелает покориться этому приговору и не пожелает просить о расследовании его вины пред высшим судом, продолжая самовольно, несмотря на решение суда, и дальше занимать службу, исполняемую им до этого решения, то таковое лицо, как говорит Зонара, совсем справедливо исключается из церкви за свое ослепление, да к тому же иначе оно уже и не может быть наказано по правилам [179]. Об этом мы говорим еще в толковании 4-го правила Антиохийского Собора.

Правило 29

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами сие достоинство получит: да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется, яко Симон волхв мною Петром [180] .

(IV Всел. 2; Трул. 22, 23; VΙΙ Всел. 4, 5, 15, 19; Сердик. 2; Василия Вел. 90; Геннадия посл.; Тарасия посл.).

Как чистый дар Своей благости Бог даровал людям через Иисуса Христа св. Евангелие и ту благодать, которая из него исходит. Через тот же дар Христос призвал Апостолов на их высокое достоинство — служение евангелию, снабдив их высшими дарами духа и силы, долженствующими служить им для того, чтобы все уверовали в божественность их посланничества. Отсюда уже само по себе ясно было, что Апостолы не могли благодатный дар Божий сделать предметом торговли, но, как сами принявшие его даром, также даром должны были и раздавать его (Мф. 10:8) [1428*]. Когда впоследствии некий Симон хотел купить за деньги чудотворную силу Святого Духа, которой обладали Апостолы, Петр ответил ему: «Серебро твое с тобою да будет в погибель, потомучто ты помыслил дар Божий сребром стяжати» (Деян. 8:18–24) [1429*]. Оттого стало называться по имени этого Симона «симонией» всякое действие и желание, напоминающее указанное покушение Симона. Осуждение ап. Петром этого покушения стало для первых христиан страшным примером, и не только какая-либо продажа или покупка святыни, но даже и самое желание этого считалось самым гнусным делом и величайшим злодеянием. Этот взгляд церкви на симонию становился тем резче, чем более замечалось с течением времени бессовестных людей, впадающих в это злое и мерзкое дело. Св. отцы и учители церкви не находят в своих творениях достаточно слов, чтобы заклеймить наибольшим позором симонию и симонитов. Также относились к этому и соборы всех веков, как мы это видим в приведенных выше параллельных правилах. Феодорит называет симонию χριστεμπορεία (impia ex Christo nundinatio) [181]. Исидор Пелусиот называет симонита Καϊάφας Χρίστοκτόνος [182]. В сингелии, выдаваемой митрополитам и архиепископам при посвящении, вменяется им в особенную обязанность блюсти свою душу от τής Σιμωνικής κακίας (а Simoniaco vitio) [183].

Находя незаконным священный сан, полученный за деньги, правило не считает достаточным наказанием для симонита извержение его из сана, потому что в таком случае от виновника отнималось бы только то, что ему и не могло принадлежать по закону, а самое злодеяние оставалось бы без наказания, — правило предписывает также отлучить его и от церковного общения, т. е. налагает двойное наказание: извержение из сана и отлучение от церкви. Точно такому же двоякому наказанию подлежит и продавший святыню, т. е. рукоположивший кого-либо за деньги. Это и есть тот случай, когда правила отступают от принципа не налагать двух наказаний за одно преступление, как об этом было сказано в 25-м Ап. правиле; но симония превосходит все самые тяжкие преступления, как и получение епископства через посредство мирских властей, о чем говорит следующее Ап. правило (30). Вот почему правила и налагают двойные наказания за эти преступления.

В правиле сказано: «как Симон волхв мною Петром» (ύπ' εμού Πέτρου). Так читаем в Афинской Синтагме, из которой мы переводим правила, а то же видим и во всех других греческих канонических сборниках, вследствие чего мы так и перевели. В других некоторых старых сборниках будто бы так стояло: ώς Σίμων μάγως ύπό τού Πέτρου, вследствие чего Дионисий Малый перевел: sicut Simon magus a Petro (как Симон волхв Петром). Предполагают, что сначала должно было быть ύπό τού Πέτρου, а изменено было так, как в нашей редакции, некиим, который предполагал, что сами Апостолы составляли эти правила [184].

Правило 30

Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним.

(I Всел. 4; VII Всел. 3; Лаодик. 13).

Право избрания и посвящения епископа принадлежало всегда, по правилам, исключительно собору епископов. Светская власть стала влиять на это только в позднейшие века, начиная с ΙV века, когда некоторые из греко-римских императоров стали христианами, но и тогда влияние светской, или точнее, государственной власти при поставлении епископов было нормировано согласно с каноническими предписаниями церкви и, следовательно, только в определенных границах принималось и признавалось церковью. В тех случаях, когда государственная власть переходила законом определенные границы или же, когда лица, желающие во что бы то ни стало сделаться епископами и не могущие достигнуть этого правильным путем через церковную власть, обращались за помощью к светской власти, — во всех таких случаях церковь решительно возвышала свой голос для произнесения торжественного осуждения этих и подобных нарушений одного из основных ее прав. Об этом еще будет речь при толковании одного из правил VII Вселенского Собора, именно 3-го правила. Если церковь осуждала незаконное влияние светской власти при поставлении епископа в то время, когда государи были христианами, тем более, следовательно, она должна была осуждать это, когда последние были язычниками, и тем более тяжкие наказания она должна была налагать на виновных, которые не стыдились обращаться за помощью к языческим государям и подчиненным им властям, чтобы только получить епископство. Настоящее (30) правило и имеет в виду подобные случаи. В первые времена церкви Христовой встречались, как среди единичных римских государей, так и среди низших представителей государственной власти, и такие, которые не относились враждебно к христианской церкви и не были ее гонителями. К таковым и обращались некоторые пресвитеры и, делаясь с их помощью епископами, получали в управление ту или иную церковь [185]. Против подобных пресвитеров и направлено это Ап. правило, которое, считая это преступление равным симонии, так как в сущности это и есть симония, только другого рода, предписывает виновнику то же наказание, как и за симонию, а именно: извержение из епископского сана, незаконно полученного, и отлучение от церковного общения, следовательно двойное наказание, как и за симонию [186].

В этом правиле упоминается только епископ, получающий епископство через посредство светской власти, а в 29-м Ап. правиле упомянуты епископ, пресвитер и диакон, приобретающие за деньги духовный сан, и все погрешающие против предписания правила подвергаются извержению и отлучению. Вальсамон в толковании этих правил задает вопрос: как поступить с тем, кто при посредстве светской власти сделается пресвитером, диаконом, иподиаконом или чтецом, или, давши деньги, сделается иподиаконом, или чтецом? И отвечает: и они все подвергаются извержению или отлучению на основании последних слов 30-го Ап. правила, где сказано, что не одни главные виновники зла извергаются и отлучаются, но и сообщники их [187].

Правило 31

Аще который пресвитер, презрев собственного епископа, отдельно собрания творити будет, и алтарь иной водрузит, не обличив судом епископа ни в чем противном благочестию и правде: да будет извержен, яко любоначальный. Ибо есть похититель власти. Такожде извержены да будут и прочие из клира, к нему приложившиеся. Миряне же да будут отлучены от общения церковного. И сие да будет по едином, и втором, и третием увещании от епископа.

(II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; Трул. 31, 34; Гангр. 6; Сердик. 14; Антиох. 5; Карф. 10, 11; Двукр. 13, 14, 15).

Если в каждом обществе должен соблюдаться строгий порядок, и каждый должен знать как свое место в этом обществе, так и свои обязанности и права для того, чтобы тем успешнее могла быть достигнута цель этого общества и утверждено согласие и мир, то тем более нужно сказать это о Христовой церкви на земле. Устройство церкви основывается на божественном праве, и в этом устройстве главное место занимает иерархия. Отношения между членами иерархии точно и строго определены, и каждый, намеревающийся нарушить эти отношения, создает беспорядок в церкви и причиняет ущерб самой задаче церкви в мире; вследствие этого виновен перед церковью и достоин осуждения каждый член иерархии, производящий каким-либо своим поступком беспорядок в церкви, и затрудняющий достижение ею задачи ее в мире. Средоточием иерархической власти является епископство, и от епископской власти зависят все члены клира без различия. Эта основная мысль иерархического устройства христианской церкви выражена со строгой последовательностью в церковном законодательстве всех веков и до сего дня [188]. В постепенности священной иерархии, от епископа на первом месте зависит пресвитер, и об этой зависимости пресвитера от епископа и говорит это (31) правило.

Уже и в первые времена церкви бывали примеры, что некоторые из пресвитеров самовольно отделялись от своего епископа, составляли особые религиозные общины, воздвигали сами церковь, отдельную от епископской церкви [189] и, собрав особым способом своих верных, последовавших за таковым пресвитером, служили в этих церквах, независимо от епископа. Таким образом происходили расколы в Христовой церкви ко вреду ее [190]. Это могло происходить тем легче, что церковным законодательством не были еще тогда точно и строго установлены отношения между епископом и пресвитером, доказательством чего является между прочим известная распря блаженного Иеронима [191]. Именно против этого и говорит 31-е Ап. правило. Оно подвергает извержению каждого пресвитера, который откажет в послушании своему законному епископу и отделится от него. Он не смеет этого сделать даже и в том случае, когда видит, что епископ дурной человек, но должен веровать, что посвящение преподается и через грешного епископа, так как, по словам Иоанна Златоустого, Бог не рукополагает всех епископов, но через всех епископов Он действует [192]. Если же покажется какому-либо пресвитеру, что его епископ поступает против благочестия и истины, то он может свободно жаловаться на такого епископа надлежащему епископскому суду (IV Всел. 9), и если этот суд признает его виновным и сместит его, тогда только пресвитер освобождается от зависимости этого епископа [193]; но и в таком случае пресвитер не становится независимым от его епископской власти вообще, как и не освобождается от зависимости той власти, которая лежит в самой основе иерархического устройства и которой обусловливается даже малейшая пресвитерская служба в церкви. В правилах упоминается только один случай, когда духовному лицу дозволяется свободно отделиться от своего епископа, не ожидая соборного приговора о нем, а именно, когда епископ явно начнет проповедовать ересь. В последнем случае, по настоящему правилу, духовенство не только не подлежит наказанию за то, что отделилось от такого епископа прежде соборного решения, но, напротив, будет достойно чести, приличествующей православным; потому что оно осудило не епископа, но лжеепископа и лжеучителя, и не расколом оно поколебало достоинство церкви, но, напротив, поспешило освободить церковь от раскола и разделения (Двукр. 15).

Апостольское правило подвергает извержению из сана как раскольнических пресвитеров, так и всех других духовных лиц, присоединившихся к этим раскольническим пресвитерам; относительно мирян, присоединившихся к таким пресвитерам, правило предписывает отлучение от церковного общения. Как извержение духовных лиц, так и отлучение мирян имеет право и власть произносить сам подлежащий епископ. Но, снисходя к людским немощам, а также принимая во внимание важность сана, правило предписывает епископу до трех раз предостерегать виновных и трижды увещевать их, и только убедившись, что и после всех этих попыток они остаются упорными, произнести окончательное решение.

Правило 32

Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет: не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившим его: разве когда случится умрети епископу отлучившему его.

(Ап. 12, 13, 16; I Всел. 5; II Всел. 6; Антиох. 6; Сердик. 13; Карф. 11, 29, 133; Соф. 1).

Из 12-го, 13-го и 16-го Ап. правил мы видели, что никакой епископ не может принять в общение со своей церковью тех лиц, которые были правильно отлучены подлежащими епископами. Если церковное общение должно иметь полное значение и силу, то, следовательно, такое же полное значение и силу должно иметь и исключение из этого общения, а стало быть, в силу самого понятия о церковном общении, не может быть допущено, чтобы исключенный из одной церкви принимался без всякого разбора в другую, ибо таким образом утрачивалась бы самая цель этого исключения или отлучения. Таковое правило должно было неизбежно проистекать из самого понятия об отлучении, и об его значении в иерархическом устройстве церкви. Насколько строго оно всегда соблюдалось, видно из множества правил всех веков, говорящих об этом предмете. Вследствие этого и была установлена со стороны подлежащих епископов выдача «представительных грамот» всем духовным лицам, отправляющимся в другую епархию, для того, чтобы епископы тех епархий, в которые такие лица прибыли, могли убедиться, что лица эти не отлучены от церковного общения и, на основании именно этих представительных грамот, свободно можно принять их в свою церковную общину [194].

Отлучение духовного лица от священнодействия (ибо о таком отлучении идет речь в этом правиле) может быть только на некоторое определенное время, после чего виновному опять возвращалось право священнодействования [195]. Если по правилам власть возвращать это право какому-либо временно отлученному, или, другими словами, отменять изданное запрещение священнодействия, принадлежит только епископу, наложившему это запрещение, и если этот епископ умер до истечения времени запрещения, наложенного на означенное отлученное духовное лицо, то является вопрос, кто может тогда возвратить этому отлученному, после исполненной епитимьи, право опять священнодействовать? Именно такой случай и имеет в виду это (32) правило, допускающее в данном случае, и только в этом, что и другой епископ может разрешить отлученного. Кто же этот «другой» епископ, разъясняют нам в толкованиях этого правила как Зонара, так и все лучшие толкователи правил, а именно: разрешить отлученного может только тот епископ, который унаследовал архиерейское достоинство умершего епископа [196]. Вальсамон прибавляет, что разрешить отлученного может еще и тот первенствующий иерарх, который хиротонисал умершего епископа, т. е. митрополит или патриарх, но это может быть только после соборного расследования дела и установления настоящей истины [197].

Правило 33

Не принимати никого из чужих епископов, или пресвитеров, или диаконов без представительныя грамоты: и когда оная предъявлена будет, да рассудят о них: и аще будут проповедники благочестия, да приемлются: аще ли ни, подайте им, что нужно, а в общение не приемлите их. Ибо многое бывает подлогом.

(Ап. 12, 13; IV Всел. 11, 13; Антиох. 7, 8; Лаод. 42; Карф. 23, 106).

В дополнение к 12-у Ап. правилу это (33) правило говорит исключительно о духовных лицах высших иерархических степеней. Смутное время, переживаемое церковью в первые дни ее существования, и общая нетвердость в истинах христианской веры с одной стороны, стремление последователей разных гностических сект проникнуть в чисто православные церкви и обманом завлечь православных в свои общества с другой, — все это послужило поводом к изданию этого правила. Оно подтверждает необходимость представительной (рекомендательной) грамоты со стороны подлежащего епископа для каждого духовного лица, приезжающего из чужой епархии; но так как происходило много обманов и могло легко случиться, как замечает Зонара в толковании этого правила, что подлежащий епископ, выдающий представительную грамоту, и не был случайно осведомлен о том, что данное духовное лицо погрешает в веровании [198], то правило это предписывает, и помимо представительной грамоты, хорошо разузнать, каково верование данных лиц, и если после этого расследования окажется, что они истинно православны, тогда только принять их в общение с церковью; если же возникнет хоть какое-либо сомнение, следует дать им все необходимое для жизни и для отправления в путь и отпустить их, отнюдь не принимая их в общение с церковью.

Правило 34

Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святый Дух.

(I Всел. 4, 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; Трул. 36, 39; Антиох. 9).

В этом Ап. правиле говорится о существовавших у каждого народа (έχάστου έθνους, singularium gentium, всякого народа) поместных церквах, имеющих нескольких епископов, среди которых один признавался всеми как первый, или как глава всех (πρώτος καί ώς κεφαλή, primus et velut caput); другими словами, в нем говорится о митрополичьих областях и об их дальнейшем, более прочном устройстве в IV и последующих веках, а также и о взаимных отношениях епископов тех областей.

Деяния св. Апостолов и Апостольские послания показывают нам, что христианство, как внешний союз людей, образовалось и утвердилось сначала в форме отдельных церковных общин, основанных и устроенных или самими Апостолами или их первыми преемниками и имеющих в географическом отношении свои определенные границы. Однако, эти первые церковные общины с их устройством не были совершенно обособлены и независимы, но находились в известной связи с остальными общинами, — связи, обусловливающейся или их возникновением, или их географическим положением. Связь в этих церковных областях поддерживалась главным образом через того Апостола, который основал их и затем имел о них попечение, о чем нам лучше всего свидетельствуют общины или церкви, основанные апостолами Павлом и Иоанном. Затем, в силу естественного стремления к общению, возникала сама собою связь между церквами, находившимися близко одна от другой по своему местоположению, вследствие чего несколько соседних церквей совсем естественно составляли как бы одну определенную, большую церковную область, объем и целость которой обусловливались единством возникновения всех поместных церквей данной области, единством духа, которым все были одинаково проникнуты, и их соседством. Ясным доказательством этого служат примеры из Деяний Апостольских и из Апостольских посланий (Деян. 8:1 [1430*]; Рим. 15:26 [1431*]; 2 Кор. 1:1 [1432*]; 9:2 [1433*]; Гал. 1:2 [1434*]; Колос. 4:16 [1435*]; 1 Сол. 1:7 [1436*], 8 [1437*]; Тит. 1:5 [1438*]; 1 Петр. 1:1 [1439*]). Кроме этого, связь между разными поместными церквами проистекала опять-таки сама собою и в силу отношений, существовавших между церковью-матерью и церквами от нее происшедшими, а такие отношения естественно развивались, благодаря способу, которым Апостолы распространяли христианскую веру. Иисусу Христу угодно было родиться в самом скромном месте земли иудейской, чтобы тем показать смирение, долженствующее отличать людей, но довершить и увенчать Свое посланничество Ему угодно было в ее главном городе. Из Иерусалима христианство было, так сказать, пересажено опять-таки в главное место востока — Антиохию, а оттуда Апостолы, и особенно апостол Павел, пересадили его в остальные главные места, прежде всего, малоазийских провинций, затем Македонии и Греции и наконец — в Рим. Из этих главных мест тогдашней римской империи христианство распространилось в меньшие места и селения, признававшие церкви главных мест, как центральные пункты единения. И церкви этих главных мест могли с правом требовать такового признания от церквей подчиненных им меньших мест, в силу авторитета, которым они пользовались, как церкви, непосредственно основанные Апостолами, затем как охранительницы чистоты евангельского учения, как получившие определенную организацию от самих Апостолов и имевшие значение, как большие организованные христианские церковные общины а также в значительной степени и потому, что епископы их были известны своими знаниями и благочестием. Признание этого церковного значения за церквами главных мест империи, их влияние на подчиненные им меньшие церкви и добровольное стремление этих последних поддерживать с ними общение ради единства и большей мощи — все это подтверждается множеством примеров, начиная от времени самих Апостолов [199]. Авторитет церкви главного места или матери-церкви переходил естественно и на епископа данной церкви, а так как епископы по общим правилам являются представителями своих церквей и сами церкви только через них действуют, то мы видим уже в самом начале христианства, что епископам главных городов принадлежало в провинциях верховное управление всеми делами, которые могли решаться только совместно несколькими поместными церквами и относительно которых нужно было издавать всеобщие предписания. 37-е Ап. правило, как мы увидим дальше, предписывает периодические созывы епископских соборов для решения всех таких дел, под непременным председательством главного епископа известной большей церковной области и при содействии остальных местных епископов. Эти отношения местных епископов к епископу главного города, и его иерархические преимущества, очевидные уже из этого Ап. правила, были в главном точно такие же, какие развились впоследствии в митрополитанском устройстве, когда христианская церковь стала свободной в римской империи и когда явилась возможность точного определения границ каждой отдельной церковной области.

Следовательно, все епископы одной поместной церкви, по предписанию нашего правила, должны признавать и считать своим старейшиной первого епископа, имеющего кафедру в главном городе этой поместной церкви. Каждый из этих епископов имел свою епархию, в которой он пользовался всеми правами, связанными с его иерархической степенью, и был вполне самостоятелен во всем, касающемся обычного управления епархией. Но при этом правило воспрещает им самим предпринимать что-либо другое в церковных делах, но предписывает им каждое церковное дело, превышающее их власть и права их, как епархиальных епископов, и имеющее более важное значение, устраивать и решать с ведома и в зависимости от главного и первого областного епископа. Этот первый епископ был в то же время и епархиальным епископом, т. е. также имел свою определенную епархию и следовательно имел право, как и все остальные, делать самостоятельно то, что касалось его епархии. Хотя правило и не говорит об этом, но это понятно само собой [200]. Правило говорит о первом епископе по отношению к подчиненным ему епископам, и как эти последние не смеют предпринимать ничего более важного и превышающего их власть, без ведома этого первого епископа, так точно правило предписывает и первому епископу не делать без ведома остальных епископов ничего, превышающего его власть, как первого епископа, а именно — не делать ничего и не издавать никаких предписаний по вопросам, касающимся всей областной церкви, следовательно, как его епархии, так и епархий, подвластных ему епископов [201]. Это вопросы, относящиеся к кругу дел митрополичьего собора и касающиеся предметов канонических, евангельских и судебных, как это было утверждено на вселенских и поместных соборах [202].

Правило 35

Епископ да не дерзает вне пределов своея епархии творити рукоположения во градех и в селех, ему не подчиненных. Аще же обличен будет, яко сотвори сие без согласия имеющих в подчинении грады оные или села: да будет извержен и он, и поставлении от него.

(I Всел. 15; II Всел, 2; III Всел. 8; IV Всел. 5; Трул. 17; Анк. 13 Антиох. 13, 22; Сердик. 3, 15; Карф. 48, 54).

Каждый епархиальный епископ вполне самостоятелен в исполнении иерархических прав в своей епархии. В этом никто не может ему препятствовать, если только он пользуется своими правами в канонически определенных границах, равно и никто не смеет вмешиваться во внутренние дела епархиального управления или влиять прямо или косвенно на права известного епархиального епископа. Подобное вмешательство возбраняется по правилам даже и первому областному епископу или митрополиту (Ап. 34 и парал.) [203], а тем более должно возбраняться епархиальному епископу вмешиваться в права другого такого же епархиального епископа. Отношения между епархиальными епископами с обычной юрисдикцией так полно и точно определены в правилах, что всякое столкновение между ними относительно епархиальной власти является невозможным (Ап. 14, 16, 32, 34; I Всел. 15, 16; III Всел. 8; IV Всел. 5, 20; Антиох. 3, 6, 9, 13, 21, 22; Серд. 11, 13, 15; Карф. 9, 53, 54, 55, 56, 80). К основным правам епархиального епископа принадлежит его право рукополагать духовных лиц своей епархии. Данное Ап. правило имеет в виду строгое обеспечение за епископом этого права, Случалось, по всей вероятности, во время издания этого правила, что некоторые епископы позволяли себе переходить границы своей юрисдикции и рукополагать клириков чужой епархии. Правило строго запрещает подобные действия и повелевает извергать из епископского сана всякого, кто решался это сделать; точно также должны быть лишены своих иерархических степеней и все те, которые получили рукоположение таким незаконным образом.

Правило допускает совершение рукоположения в чужой епархии только с ведома надлежащего епархиального епископа. Это может быть в том случае, когда известный епископ, вследствие каких-либо причин, не может совершить сам рукоположение, попросит другого ближайшего епископа и уполномочит его рукоположить вместо себя клирика; или когда в какой-либо епархии, вследствие особых событий церковной жизни, произойдет беспорядок в церкви и явится потребность временно отступить от существующих предписаний [204]; или же наконец, когда какая-либо епархия вдовствует и надлежащей законной властью будет призван епископ со стороны, чтобы рукоположить нескольких клириков этой вдовствующей епархии [205].

Правило 36

Аще кто, быв рукоположен во епископа, не приимет служения и попечения о народе, ему порученного: да будет отлучен, доколе не приимет оного. Такожде и пресвитер и диакон. Аще же пойдет туда, и не будет принят, не по своей воле, но по злобе народа: он да пребывает епископ, клир же града того да будет отлучен за то, что такового непокоривого народа не учили.

(I Всел. 16; IV Всел. 29; Трул. 37; Анкир. 18; Антиох. 17, 18; Двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

В этом правиле имеются в виду два случая: первый, когда какой-либо епископ, пресвитер или диакон не желает принять назначенной ему службы, а второй — когда народ не желает принять назначенное к нему духовное лицо — епископа, пресвитера или диакона. В первые времена церкви существовал порядок, — о чем имеем бесчисленные примеры из истории, — что известный народ, для которого требовалось поставить какое-либо духовное лицо, посредственно или непосредственно, высказывал свое мнение о кандидате, производил своего рода выбор, и таковой выбор происходил под руководством клира данного места. После избрания, областной епископский собор высказывал свое заключение относительно выборов и кандидата, если дело касалось епископа; если же дело касалось пресвитера и диакона, то такое заключение о кандидате произносилось епископом при участии пресвитерского совета [206]. По совершении этого, существовал обычай спрашивать у избранного, принимает ли он место, на которое избран, и только после получения от него согласия совершалось рукоположение данного лица в известную иерархическую степень. Этот обычай был узаконен только впоследствии, но существование его и во время издания этого правила подтверждается первыми словами того же самого правила. Пока известный кандидат не был рукоположен (χειροτονησθείς, ordinatus), он мог свободно отказываться от чести и предназначаемой ему службы, не подвергаясь за это никаким худым последствиям; но, согласившись принять рукоположение, он тем самым давал согласие и на принятие предназначенной ему службы, следовательно, брал на себя каноническое обязательство, которое безусловно должен был исполнить. При нежелании кандидата исполнить это обязательство и принять службу, ради которой и получена им соответствующая иерархическая степень, он подвергается по предписаниям этого правила отлучению, т. е. лишению права священнодействия до тех пор, пока не примет этой службы. Тяжесть этого наказания объясняется необходимостью воспрепятствовать беспорядкам, производившимся в церкви подобными случаями; с другой стороны — с помощью угрозы тяжелым наказанием заставить таковых лиц хорошо обдумать последствия, прежде чем изъявить согласие на принятие какой-либо службы, от которой они после отказываются, быть может, и по малоуважительным причинам.

Совсем иначе обстоит дело, когда в известной местности не хотят принять назначенного на место, и уже получившего архиерейский сан. В смутные времена, переживаемые тогда церковью, когда, с одной стороны, свирепствовали гонения, с другой — волновали церковь разные еретические секты, тяжело было клиру той или другой епархии поддерживать строгую дисциплину в народе, увещевая его быть единодушным и слушаться советов своих пастырей, особенно же в таком важном вопросе, как вопрос о новом архипастыре; но такова была обязанность клира, призванного по закону руководить мнением народа относительно кандидата на епископскую кафедру и, следовательно, убеждать его принять в качестве епископа лицо, предназначенное для него Благодатью Святого Духа. Если клир в подобных случаях не умел как следует научить народ покорности, или сам народ в силу упрямства или разных сплетен сопротивлялся принять посвященного ему уже епископа, тогда клир наказывался, по предписанию этого правила, отлучением от священнодействования. Посвященный епископ в таком случае не был нимало виноват, вследствие чего правило и предписывает ему остаться епископом, т. е. сохранить иерархическую степень, полученную им в церкви от собора епископов.

Правило 37

Дважды в году да бывает собор епископов, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия, и да разрешают случающиеся церковные прекословия. В первый раз, в четвертую неделю пятидесятницы: а во вторый, октября во вторыйнадесять день [207] .

(Ап. 34; I Всел. 5; II Всел. 2; ΙV Всел. 19; Трул. 8; VΙΙ Всел. 6; Антиох. 20; Лаод. 40; Карф. 18, 73).

Каждый епископ в своей епархии самостоятелен во всем, касающемся внутреннего епархиального управления и определенных правилами епархиальных дел; но эта его самостоятельность тотчас же прекращается, как только является необходимость решить какое-либо дело, касающееся веры или церковной дисциплины, или вообще выходящее из обычных границ епархиального устройства. В таких случаях епархиальный епископ является зависимым от голоса и решения остальных епархиальных епископов данной областной церкви и ее первенствующего епископа (Ап. 34 и парал. правила), следовательно, зависимым от собора епископов. Только в соборе епископов каждой отдельной областной церкви концентрируется полнота церковной власти данной области, точно так же, как в соборе епископов всех церквей концентрируется вся полнота церковной власти вселенской церкви. Это — основное учение православной церкви, которое основывается на божественном праве. Основатель церкви во всех Своих установлениях имел всегда в виду слабость человеческой природы и давал относительно церкви такие заповеди, которые, имея в виду эту слабость, возможно было бы исполнить. В силу человеческой природы совместная работа многих легче приводит к желанной цели. При совместной работе более заметна сущность известной вещи, с большей уверенностью решается дело, укрепляется личная воля, легче открываются ошибки, легче достигается установленная цель церкви; в то же время такою работою поддерживается христианское смирение и сознание собственного несовершенства. К этому Иисус Христос прибавил еще одну новую заповедь, заповедь о взаимной любви, которая всех соединяет в едином духе и мысли, все животворит и укрепляет. Это достигается только братским общением и взаимообменом мнений на соборе, потому что, если каждое отдельное лицо, как бы оно ни было расположено к добру, захочет руководствоваться исключительно своим мышлением, то этим никогда не достигается единство, а между тем только по единомыслию и познается истинная церковь Христова. Пример Христа Спасителя и Его Апостолов до очевидности подтверждает нам это. Христос обещает верным Своим, что где будут собраны два или три во имя Его, там будет и Он с ними (Мф. 18:18–20) [1440*]. Апостолы верно следовали словам своего Учителя. Хотя все они были богато преисполнены даров Духа Святого и, следовательно, могли и сами разрешать разные споры, возникавшие в церкви, тем не менее они не делали этого, а по каждому более важному вопросу сходились и соборно решали его, желая этим дать пример своим преемникам, показывая, как они должны поступать (Деян. 6:2 [1441*]; 15:1–32 [1442*]; 20:17–38 [1443*]; 21:18–25 [1444*]). Пример Апостолов послужил образцом для апостольских преемников в их деле, и ни одно важное дело не исполнялось иначе, как только соборно. Многочисленные соборы в первые времена церкви по вопросам: о дне празднования Пасхи, о монтанистах, о действительности крещения, совершенного еретиком, и о других подобных вопросах, самым ясным образом свидетельствуют нам об этом [208]. Чтобы подтвердить законом предписание божественного права о решении каждого наиболее важного церковного дела на соборе и чтобы установить это как постоянную норму в церкви, издано было это Ап. правило, предписывающее созывать ежегодно в каждой областной церкви (Ап. 34) соборы епископов данной области, притом — в первый раз в четвертую неделю Пятидесятницы, а во второй раз — двенадцатого октября [209]. На этих соборах на первом месте должны быть обсуждаемы дела веры, затем дела судебные и, наконец, все вообще церковные дела, имеющие какое-либо отношение и важное значение для всей церковной области. Это предписание Ап. правила об епископских соборах в каждой отдельной церковной области повторялось на многих соборах последующих веков, как мы это увидим в изложении правил, параллельных этому.

Правило 38

Епископ да имеет попечение о всех церковных вещах, и оными да распоряжает, яко Богу назирающу. Но не позволительно ему присвоивать что-либо из оных, или сродникам своим дарить принадлежащее Богу. Аще же суть неимущие, да подает им, яко неимущим: но под сим предлогом да не продает принадлежащего церкви.

(Ап. 41; IV Всел. 26; Трул. 35; VΙΙ Всел. 11, 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Двукр. 7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Из Деяний Апостольских (6:2) [1445*] мы знаем, что Апостолы, желая всецело отдать себя на служение евангелию, ради этого отклонили от себя дело экономического управления церковным имуществом и вверили это дело другим. Это объясняется и самым призванием Апостолов, как проповедников евангелия по всей земле. Епископы же, хотя и унаследовали от Апостолов дело служения евангелию, однако ни в отношении этого дела, ни в чем-либо другом, они не находились в тех же условиях, что и Апостолы, и главным образом вследствие того, что они определены были для известных местных церквей, в которых и должны были иметь свое постоянное пребывание (Ап. 14), между тем как задачей Апостолов было путешествовать от места до места, всюду проповедуя Христово учение и основывая новые церкви. Вследствие тесной связи, существовавшей между епископами и вверенными им местными церквами, из их авторитета и значения, как апостольских преемников, развилось и отношение их к данным церквам, которые смотрели на них в полном смысле, как на отцов и управителей всего, что касалось вверенных им церквей. Как в епископе сосредоточивалось каждое священное и строго церковное дело его церкви, так совсем естественно, и ради необходимого единства, должно было зависеть лично от него и экономическое управление данной церкви. Это было тем легче для епископа, что в то время все церковное имущество состояло из приношений (Ап. 3, 4), доставляемых церкви верными во время богослужения, и управление этим имуществом было очень просто (Ап. 41; Ап. пост. II, 57; VII, 29; VIII, 31) [210]. Выясняя отношения епископа к своей церкви и его значение для нее, а также, желая путем закона воспрепятствовать могущим быть злоупотреблениям, настоящее Ап. правило предписывает епископу управлять всем церковным имуществом по своему усмотрению, не давая никому в том отчета, о чем говорится также и в 41-м Ап. правиле. При этом управлении он должен иметь перед собою Божию правду, зная, что Бог видит его дело, и что Ему он даст во всем отчет. Предоставляя лично епископу управление церковным имуществом, правило выдвигает тот канонический принцип, который затем нашел полное выражение в 12-м правиле VII Вселенского Собора, а именно — должно оставаться неприкосновенным все, что составляет собственность церкви, и ничто из этого не должно быть продано или употреблено на что-либо, не относящееся по крайней мере посредственно к цели, ради которой существует церковное имущество. Поэтому правило воспрещает епископу присваивать себе или раздавать своим родственникам что-либо, принадлежащее церкви, или, как говорит правило, то, что есть Божие (τά τού θεού, quae Dei sunt). Если у епископа имеются бедные родные, правило дозволяет ему помогать им, как бедным, так как церковное имущество должно служить, между прочим, для помощи бедным и немощным, но в то же время правило воспрещает ему под этим предлогом расхищать это церковное имущество.

Предписание этого правила о личном управлении церковным имуществом со стороны епископа продолжалось до тех пор, пока не увеличились эти имущества. Когда же церковь начала приобретать недвижимые имущества и получать определенные доходы, тогда управление всем этим имуществом стало невозможным для епископа, и явилась потребность изменить это управление (IV Всел. 26; VII Всел. 11; Феофила Алекс. 10).

Правило 39

Пресвитеры и диаконы, без воли епископа, ничего да не совершают. Ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их.

(Ап. 38, 40, 41; VII Всел. 12; Лаод. 57; Карф. 6, 7, 33).

По мнению Зонары, в толковании этого правила, в нем говорится о пресвитерах и диаконах, не имеющих права ничего делать самовольно без ведома надлежащего епархиального епископа, как напр.: подвергать епитимьи или отлучать от церкви кого-либо и когда-либо по своему произволу, разрешать от епитимьи, сокращать или продолжать ее срок, так как все это относится к архиерейской власти, и никто не смеет делать чего-либо подобного, не получив на то особого разрешения от епископа [211]. В том же смысле толкует это правило и Аристин [212]. Вальсамон толкует это правило в смысле управления церковным имуществом и говорит, что слова правила: «пресвитеры и диаконы, без воли епископа, ничего да не совершают» не должно понимать в общем смысле, а только так, что эти духовные лица не имеют права совершать ничего, касающегося управления церковным имуществом, так как это право принадлежит епископу и без его воли нельзя давать в аренду недвижимого церковного имущества и принимать с этого имущества доходы, принадлежащие церкви, налагать епитимьи (по всей вероятности, за злоупотребление церковным имуществом) и т.п [213]. Нам кажется, что толкование Вальсамона более отвечает предмету, чем толкование Зонары и Аристина, особенно потому, что это правило находится между тремя Ап. правилами (38, 40 и 41), в которых во всех говорится об одном и том же предмете, и трудно было бы объяснить, откуда взялось между ними это (39) правило, если бы не понимать его именно в том смысле, что пресвитеры и диаконы не смеют без ведома епископа предпринимать ничего в деле управления церковным имуществом. Притом, каким образом могут диаконы налагать епитимьи, как это выходит по толкованию Зонары?… По той же причине, без сомнения, в Дионисиевом издании Апостольских правил, это (39) правило соединено с нашим 40-м правилом и составляет одно, именно 40-е правило [214].

Правило 40

Ясно известно да будет собственное имение епископа, (если он имеет собственное), и ясно известно Господне: дабы епископ, умирая, имел власть оставить собственное, кому хощет, и как хощет, дабы под видом церковного не было растрачено имение епископа, имеющего иногда жену и детей, или сродников, или рабов. Ибо праведно сие пред Богом и человеки, дабы и церковь не претерпела некоего ущерба, по неизвестности имения епископского; и епископ, или его сродники, не подверглись отобранию имения за церковь, или же дабы близкие к нему не впали в тяжбы, и кончина его не была сопровождаема бесславием.

(Ап. 38, 41; IV Всел. 22; Трул. 35; Антиох. 24; Карф. 22, 26, 81).

Правило это объявляет законом личное право епископа на собственное имущество, которым он может располагать лично по своему усмотрению и при смерти завещать его кому и как хочет, причем это епископское имущество не должно быть растрачено в пользу церковного. Основание для этого приводится самим же правилом, которое говорит, что епископ может иметь свою семью или кого-либо другого, кому он желает оставить свое имущество, и потому было бы несправедливо, чтобы они потерпели в чем-либо ущерб, и чтобы имя епископа после его смерти поносилось по гражданским судам вследствие того, что управителем церковного имущества было нарушено право частной собственности. Во избежание этого, правило предписывает, чтобы имущество епископа было совершенно отделено от имущества церковного, и должно быть в точности известно и описано, как первое, так и второе, с тою целью, чтобы не потерпело убытка церковное имущество, а на епископское не пало бы какое-либо сомнение в незаконности. В этом правиле не говорится, какое здесь подразумевается епископское имущество: то ли, которое им приобретено на службе, или независимо от нее. Позднейшим законодательством было определено и это, и за епископом было признано право располагать вполне по своему усмотрению имуществом, приобретенным им только независимо от его службы в церкви, т. е. путем наследства или другим каким-либо частным, но законным способом до или после его вступления на службу. Что же касается всего приобретенного им, от доходов его церковной службы, таковым он не имел права располагать в пользу своих родных или других каких-либо частных лиц, но все это он должен был отдавать или завещать на благотворительные цели, или в пользу той церкви, при которой он был епископом. Такое предписание распространялось и на всех членов клира, состоящих на какой-нибудь действительной службе в церкви [215].

Правило 41

Повелеваем епископу имети власть над церковным имением. Аще бо драгоценные человеческие души ему вверены быть должны: то кольми паче о деньгах заповедать должно, чтобы он всем распоряжал по своей власти, и требующим чрез пресвитеров и диаконов подавал со страхом Божиим, и со всяким благоговением: такожде (аще потребно) и сам заимствовал на необходимые нужды свои и странноприемлемых братий, да не терпят недостатка ни в каком отношении. Ибо закон Божий постановил, да служащие алтарю от алтаря питаются: якоже и воин некогда не подъемлет оружия на врага на своем пропитании.

(Ап. 38, 39; IV Всел. 26; VII Всел. 12; Антиох. 24, 25; Феофила Алекс. 10, 11; Кирилла Алекс. 2).

Это правило подтверждает то, что уже было сказано в 38-м Ап. правиле, а именно, что власть над церковным имуществом и над его управлением принадлежит лично епископу. В чем состояло это церковное имущество того времени и на что оно должно было употребляться, это мы видели в 4-м Ап. правиле. Здесь же показана причина, по которой епископу принадлежит власть располагать церковным имуществом, и почему необходимо, чтоб каждый в этом деле питал к нему доверие. Если каждый верный имеет и должен иметь по своему долгу и по своей совести полное доверие к епископу там, где касается его души, которая вечна, то тем более он должен иметь такое доверие в деле, касающемся земных вещей, как управление церковными деньгами и вообще церковным имуществом, зная, что, как говорит 38-е Ап. правило, он делает это под надзором самого Бога. Давать бедным и помогать странникам — это есть предписание божественного права, освященное практикою церкви со времени самих Апостолов и далее [216]. Для того чтобы епископ предохранил себя от всякого подозрения при раздаче бедным, правило предписывает ему делать это при посредстве своих пресвитеров и диаконов [217]. Напоминая при этом слова Св. Писания о том, что служащие алтарю от алтаря питаются [218], правило это дозволяет епископу брать из церковных приходов все необходимое для своего личного содержания; но, как добавляет Зонара, он не смеет брать на излишние вещи или на предметы роскоши и изнеженности, а лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни, а именно, по словам ап. Павла, на пищу и одежду, и довольствоваться этим (1 Тим. 6:8) [219].

Правило 42

Епископ, или пресвитер, или диакон, игре и пиянству преданный, или да престанет, или да будет извержен.

(Ап. 43, 54; Трул. 9, 50; VII Всел. 22; Лаод. 24, 55; Карф. 40, 60).

Правило 43

Иподиакон, или чтец, или певец, подобное творящий, или да престанет, или да будет отлучен. Такожде и миряне.

(Ап. 42, 54; Трул. 9, 50; VII Всел. 22; Лаод. 24, 55; Карф. 40, 60).

Оба эти правила (42 и 43) говорят об одном и том же предмете, а именно — воспрещают игру и пьянство, и буде лица, предающиеся этому, останутся упорными и после надлежащего увещания со стороны старших, правила предписывают извергнуть их из священного сана, если то будут священнослужители, а если только церковнослужители или миряне, — отлучить от св. причащения. Что касается церковнослужителей, то таковые предварительно лишались занимаемой ими в церкви службы и отлучались (от св. причащения) после того, как перестали быть иподиаконами, чтецами или певцами.

Под игрой, упомянутой в этих правилах и обозначенной в оригинале словом χύβοις (alea) [220], нужно разуметь всякого рода азартную игру (в наше время преимущественно игра в карты), при которой вообще человек стремится отнять от другого как можно больше денег, или же сам обрекает на гибель как свое имущество, так и имущество своей семьи. Это своего рода кража, и как за кражу 25-е Ап. правило предписывает извержение духовного лица, уличенного в ней, так точно и 42-е Ап. правило предписывает извержение всякого наклонного к азартной игре.

Такому же наказанию подвергает правило и за пьянство. Еще в Ветхом Завете Бог заповедал Аарону, чтобы он и сыновья его остерегались вина и крепких напитков, и чтобы это постановление было вечным из рода в род (Лев. 10:9) [1446*]. В Новом Завете неоднократно заповедуется духовному лицу не быть пьяницей (1 Тим. 3:3 [1447*], 8 [1448*]; Тит. 1:7 [1449*]). Умеренное употребление вина не возбраняется духовному лицу (Ап. 51 пр.), но, объясняя предписания Св. Писания, правило строго воспрещает употреблять вино и крепкие напитки свыше меры, до опьянения. Если предписание церкви повелевает наблюдать прежде всего за тем, чтобы вступающий в клир не имел пристрастия к вину (1 Тим. 3:8) [1448*] и не был расположен к дрязгам и ссорам, проистекающим от пьянства [221], то естественно, что человек, склонный к пьянству, не должен быть никоим образом терпим в клире. Относительно мирян — пьяниц ап. Павел говорит, что таковые царства Божьего не наследуют (1 Кор. 6:10 [1450*]; Гал. 5:21 [1451*]); у духовных же лиц пьянство является не только пороком, но преступлением святыни [222], оскорбляющим Божие величие, оскорбляющим и унижающим самую священническую службу, которая у пьяного священника, или же склонного к пьянству перестает быть разумной службой, как называет ее ап. Павел в своем послании к Римлянам (12:1) [1452*]. Даже и умеренное употребление вина и крепких напитков без особой к тому нужды осуждается церковью как порок, показывающий, что священник не следит за собой, сколько того требует высота его служения [223], и возбуждает у других сомнение относительно своего образа жизни [224]. Правила своими предписаниями настолько стремятся охранить духовных лиц от этого страшного и отвратительного порока (пьянства), что воспрещают даже им, как преступление, посещение без особой нужды корчмы, о чем, между прочим, говорит и 54-е Ап. правило. Этим объясняется строгость этих (42 и 43) правил относительно священнослужителей и церковнослужителей, склонных к пьянству. Для того чтобы верные миряне, являющиеся живыми членами тела церкви, царственным священством, святым народом (1 Пет. 2:9) [1453*], сохранили себя в чистоте от этого отвратительного порока, правило упоминает и о них.

Правило 44

Епископ, или пресвитер, или диакон, лихвы требующий от должников, или да престанет, или да будет извержен.

(I Всел. 17; Трул. 10; Лаод. 4; Карф. 5, 16; Василия Вел. 14; Григория Нис. 6).

Ростовщичество изображается в правилах как стремление к корысти и отвратительному любостяжанию (I Всел. 17), т. е. как действие, происходящее из одного источника с кражею и вообще всяким незаконным способом приобретения денег. В Ветхом Завете воспрещается избранному народу давать в рост деньги или пищу (Исх. 22:25 [1454*]; Лев. 25:36 [1455*]; Втор. 23:19 [1456*]; Иез. 18:8 [1457*]; 22:12 [1458*]) и говорится, что «праведник серебра своего не отдает в рост и не приниает даров против невинного» (Пс. 14:5). В Новом Завете Иисус Христос повторяет это, и утверждает старый закон для христиан (Мф. 5:42 [1459*]; Лк. 6:30 [1460*], 34–35 [1461*]). Если божественный закон осуждает ростовщичество вообще, то тем большее значение должен иметь этот закон для самого учителя закона, для духовного лица. О ростовщичестве мы говорим в толковании параллельных правил. Здесь же следует только заметить в связи с 16-м правилом Карфагенского Собора, что духовному лицу не только не возбраняется давать деньги в заем, но такой поступок его заслуживает похвалы, показывая в нем сострадательное сердце по отношению к нуждающимся; но оно должно делать это без всякого расчета и принимать назад не более того, что дало в займы, так как в противном случае оно становится ростовщиком, не взирая на количество полученного им сверх долга, т. е. не взирая на большую или меньшую прибыль. В этом смысле и необходимо понимать слова этого (44) правила, которым осуждается каждое духовное лицо, требующее процентов со своего должника. Строгость наказания, налагаемого этим правилом, объясняется тем, что взимание процентов за занятые деньги считается в отношении духовных лиц равносильным краже и всякому другому незаконному приобретению [225].

Правило 45

Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что либо, яко служителям церкви: да будет извержен.

(Ап. 10, 11, 46, 64; III Всел. 2, 4; Лаод. 6, 9, 32, 33, 34, 37; Тимофея Алекс. 9).

О том, кто называется еретиком, и что такое ересь, говорится в толковании 1-го правила Василия Великого. 10-е Ап. правило, как мы видели, воспрещает молиться даже и дома с отлученным от церковного общения и налагает отлучение на каждого, имеющего молитвенное общение с отлученным. К отлученным от церковного общения, естественно, должны принадлежать и все еретики, в силу чего является последовательным воспрещение всякому православному молитвенного общения с ними. Тем строже должно быть воспрещено подобное общение духовным лицам, обязанным служить примером для остальных верных в охранении чистоты верования, не оскверненного никаким ложным учением. Под молитвенным общением, или как говорится в правиле, συνευξάμενος μόνον («который только будет молиться»), по словам Вальсамона в толковании этого правила, нужно разуметь не только воспрещение епископу и остальным клирикам молиться в церкви вместе с еретиками, так как за это они уже подлежат извержению по 46-му Ап. правилу, как и за допущение еретиков к совершению чего-либо в качестве клириков; но слова συνευξάμενος μόνον нужно разуметь в смысле «имеющего просто общение» (άπλώς κοινωνήσαι) и «снисходительно смотрящего на молитву еретика» (ήμερώτερον διατεθήναι επί τή εύχή τού αίρετικού), ибо от таковых, как достойных отвращения, нужно уклоняться. Поэтому, понимая таким образом смысл этих слов, Апостольское правило считает достаточным наказанием одно отлучение [226]. Совсем другой оборот принимает дело, когда православное духовное лицо допустит какого-либо известного еретика служить в церкви, и вообще признает его настоящим священнослужителем или церковнослужителем. В таком случае данное духовное лицо становится недостойным священной службы и, по предписанию этого правила, должно быть извержено из священного сана. То же самое предписывается как Апостольскими постановлениями (VI, 16. 18), так и многими другими правилами, и таково было учение всей церкви первых веков [227]. Весьма мудро замечает архим. Иоанн в толковании этого правила, говоря, что правила стремятся не только к охранению православных от заразы еретического духа, но и к охранению их от индифферентизма к вере и к православной церкви, который легко может возникнуть при близком общении с еретиками в делах веры. Такое отношение, впрочем, не противоречит духу христианской любви и терпимости, отличающей православную церковь, так как большая разница — терпеть у себя заблудших в вере, ожидая их добровольного обращения, или даже и настаивая на нем, жить с ними во внешнем гражданском общении, или вступать с ними без разбора в религиозное соприкосновение, так как последнее означает, что мы не только не стараемся об их обращении в православие, но и сами в нем колеблемся. Особенное значение должно это иметь для духовных лиц, обязанных служить для других примером в строгом охранении святыни православного верования.

В силу этого православный священник, по правилам, не должен преподавать еретикам св. Таин, ни вообще совершать для них какой-либо священной службы до тех пор, пока они не изъявят твердого решения соединиться с церковью; тем менее он может допустить еретического священника к совершению какой-либо службы для православных [228].

Правило 46

Епископа, или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. «Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным?» (2 Кор. 6:15).

(Ап. 47, 68; I Всел. 19; II Всел. 7; Трул. 95; Лаод. 7, 8; Василия Вел. 1, 47).

По учению церкви, каждый еретик находится вне церкви, а вне церкви не может быть ни истинного христианского крещения, ни истинной евхаристической жертвы, как и вообще никаких истинных св. таинств. Настоящее Ап. правило и выражает это учение церкви, ссылаясь при этом на Св. Писание, не допускающее ничего общего между исповедующим православную веру и тем, который учит против нее. То же читаем и в Апостольских постановлениях (ΙV, 15) и также учили отцы и учители церкви от самого начала [229]. Следовательно, у еретиков нет ни истинного крещения, ни истинного священнодействия, и православный епископ или пресвитер, признающий правильным крещение или какое-либо другое священнодействие, совершенное еретическим священником, должен быть по этому правилу извержен из своего священного сана, ибо он этим показывает, что или не знает сущности своего верования, или и сам склонен к ереси и защищает ее, вследствие чего и в том и в другом случае является недостойным священства. Это Ап. правило, — по примечанию, сделанному к нему в русской Книге Правил, — касается только еретиков, бывших в апостольские времена и искажавших главные догматы о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, и о воплощении Сына Божия. Относительно еретиков другого рода имеются соответствующие предписания других правил соборов и св. отцов [230].

Правило 47

Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненного не окрестит: да будет извержен, яко посмеивающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников.

(Ап. 46, 49, 50; I Всел. 8, 19; II Всел. 7; Трул. 84, 95; Лаод. 32; Карф. 48, 72; Василия Вел. 1, 47, 91).

Крещение есть необходимое условие для того, чтобы вступить в церковь и сделаться истинным ее членом [231]. Оно должно быть совершено по учению церкви (Ап. пр. 49, 50) [232], и только такое крещение называется по этому правилу истинным (κατά άλήθειαν). Епископ или пресвитер, позволивший себе вновь крестить кого-либо, уже получившего такое крещение, подлежит извержению из священного сана, так как истинное, правильно совершенное крещение никогда не должно более повторяться над одним и тем же лицом [233]. От истинного крещения правило отличает ложное крещение, не совершенное православным священником по учению церкви, и не только не очищающее человека от греха, но, напротив, оскверняющее его. Это и означают слова правила «от нечестивых оскверненного» (τόν μεμολυσμένον παρά τών άσεβών). Относительно того, какое крещение считалось ложным во время издания Апостольских правил, говорится в 49-м и 50-м Ап. правилах. Такое ложное крещение считалось недействительным, т. е. получивший его как бы и не был крещен, и в силу этого правило угрожает извержением епископу или священнику, не окрестившему принявшего такое ложное крещение, и тем самым как бы признавшему это крещение истинным и правильным. Главным основанием этого, по правилу, является то, что духовное лицо, повторившее правильно совершенное крещение или же признавшее правильным ложное крещение, поглумилось над крестом и смертью Господа, потому что, по словам ап. Павла, все крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились (Рим. 6:3) [1462*], и что сам крест, по словам Иоанна Златоустого, называется крещением, которым и Он крестился (Мф. 20:23) [1463*], и что и Он будет креститься крещением, о котором ученики Его не знают (Лк. 12:50) [234] [1464*].

Поводом к изданию этого правила послужили на первом месте существовавшие во времена Апостолов ереси (николаитов, симониан, Менандра, Керинфа и Евиона) [235], искажавшие основные догматы о Св. Троице, о Лицах Божества, и особенно о воплощении Сына Божия и об искуплении. У таких еретиков, конечно, не могло быть ни истинного крещения, как таинства, возрождающего человека в новую жизнь и просвещающего его божественной благодатью, хотя бы относительно формы таинство это было совершено правильно, потому что самые понятия их о Боге и об истинной вере Христовой были совершенно ложны. Другим поводом к изданию этого правила послужили также и споры, возникавшие в первые времена церкви относительно крещения еретиков. По мнению одних, никоим образом нельзя было признавать крещения, совершенного у еретиков, и, следовательно, необходимо было снова крестить каждого без различия, переходившего из ереси в православную церковь. По мнению других, снова крестить необходимо было только переходящих из той ереси, в которой искажено было крещение; если же крещение известных еретиков не было повреждено, но по своей сущности соответствовало православному крещению и, следовательно, могло считаться церковью по существу правильным, то переходивших из таковых ересей (где сущность крещения не была повреждена) не было надобности вторично крестить. Первого мнения держались епископы африканской церкви и некоторые восточной; другое мнение защищалось западными епископами и вместе с ними большинством остальных епископов [236]. Это последнее мнение принято и настоящим Ап. правилом и ясно выражено в нем, как общая церковная норма, а именно: крещение по своему существу, как тайна благодати, не может вообще повторяться и, следовательно, если оно правильно совершено и по своей сущности и по внешней форме, другими словами, если оно совершено сообразно его евангельскому установлению, то оно не повторяется даже и над теми, которые переходят в церковь из какой-либо ереси. Особенно это должно относиться к лицам, крещенным первоначально в православной церкви и затем перешедшим в какую-либо ересь. Если же крещение совершено противно его евангельскому установлению и людьми нечестивыми (άσεβών), как говорит это Ап. правило, т. е. таким еретическим священником, который извращенно исповедует основные догматы христианской веры, вследствие чего совершенное им крещение не есть истинное (ού χατά άλήθειαν) и считается недействительным, то данное лицо необходимо крестить снова, как бы еще не крещенное.

Правила определяют точным образом, какое крещение, совершенное не в православной церкви и не православным священником, должно считаться недействительным и должно быть повторено. Предписания этих правил должны строго соблюдаться и малейшее отступление от них должно подлежать каноническому наказанию. Предписания этих правил имеют значение исключительно при обсуждении действительности крещения, совершенного вне православной церкви. Среди теперешних неправославных вероисповеданий, с которыми нам приходится сталкиваться, главнейшим является римско-католическое. Ни одно из соборных правил с общеобязательным значением не провозгласило недействительность крещения, совершенного по предписаниям этого вероисповедания, вследствие чего переходящие из этого вероисповедания в православную церковь принимаются по известному чину, точно прописанному в требнике, но крещение их признается и, следовательно, таковых не крестят снова. Вследствие исключительных условий, наступивших в отношениях греческой и латинской церквей, издано было на Константинопольском Соборе 1756 г. предписание крестить снова каждого римо-католика, желающего перейти в православную церковь [237]. Подобно этому, было издано и в России на одном из московских соборов еще в 1620 г. такое же предписание и также в силу тех же условий, что и в греческой церкви [238]. Но эти предписания, расходясь с общей многовековой практикой восточной церкви и считаясь только исключительной мерой строгости, неизбежно вызванной неблагоприятными обстоятельствами времени, не имеют и не могут иметь общего значения [239].

В данном Ап. правиле важно то, что, помимо вышеприведенного основания к извержению епископа или пресвитера, повторившего правильно совершенное крещение или признавшего правильным ложное крещение, таковым основанием считается и то, что эти духовные лица не делают разницы между настоящими и ложными священниками (ψευδιερέων). Чтобы судить о том, должно ли священство того или другого иноверного общества считаться законным и, следовательно, признаваться или не признаваться со стороны православной церкви, необходимо убедиться главным образом в том, отступает ли известное иноверное общество от православной церкви только в некоторых отдельных пунктах веры и в некоторых своих отдельных обрядах, или оно погрешает в основных истинах церкви и имеет искаженное учение, как в отношении вопросов веры, так и в отношении церковной дисциплины; в последнем случае священство такого общества не может признаваться православною церковью. Далее, нужно принять во внимание, смотрит ли данное религиозное общество на священство, как на божественное установление и на иерархическую власть, как на власть, проистекающую из божественного права, или же оно смотрит на священство, как на служение, получаемое подобно всякой другой мирской службе без участия божественной благодати и нужной только для того, чтобы сохранить известный порядок при исполнении каких-либо религиозных обязанностей. В последнем случае нет истинного священства, потому оно и не может признаваться церковью. Наконец, так как основу законного священства составляет непрерывное преемство иерархической власти от Апостолов и до настоящего времени, то при суждении об иноверном священстве необходимо обращать особенное внимание на то, сохранено ли в данном религиозном обществе это апостольское преемство или нет. Священство религиозных обществ, сохранивших это непрерывное преемство, считается, несмотря на существующие в них различные мнения, канонически правильным, если только в остальном они не затрагивают самых основ христианской веры, и сущности и силы таинств; если же это апостольское преемство прервано в том или ином религиозном обществе, которое, отделившись от церковного общения, имеет свою особую иерархию, независимо от апостольского преемства, то священство подобного общества не может быть признано канонически правильным (Ап. прав. 67; I Всел. 8, 19; Лаод. 8, 32; Карф. 68; Василия Вел. 1; и др.) [240].

Правило 48

Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет отлучен.

(Трул. 87, 93; Анкир. 20; Карф. 102; Василия Вел. 9, 21, 35, 48, 77).

Правило это представляет в форме закона содержание соответствующих мест Св. Писания (Мф. 5:32 [1465*]; 19:9 [1466*]; Лк. 16:18 [1467*]; 1 Кор. 7:10 [1468*]), а именно: воспрещает мужу самовольно и без законной причины прогонять от себя свою законную жену и брать другую, подвергая такого мужа отлучению. Точно также правило подвергает его отлучению в том случае, если он возьмет жену, не свободную от брака, но только отпущенную ее мужем; а «отпущенницей» (άπολελυμένην) — по словам Вальсамона в толковании этого правила — называется жена, разведенная со своим мужем, но не по закону (ή μή κατά νόμον διαζυγεΐσα) [241]. Вследствие развращенности римского общества в эпоху появления христианства, римские гражданские законы о браке были очень далеки от того нравственного понятия о браке, которое самой природой заложено в сердце человека, и поэтому расторжение брака предоставлялось всецело воле супруга. Как только мужу или жене желательно было, в силу своих личных расчетов, расторгнуть брачную связь, они посылали — муж жене или жена мужу — письменное заявление, называемое διαζύγιον или libellus repudii, причем муж предлагал жене: «жена, делай что хочешь», или жена мужу: «муж, делай что хочешь» [242], и этим брак уже считался расторгнутым. Гражданские законы того времени мало придавали значения подобным делам, и свобода развода не встречала никаких законных препятствий, определяясь исключительно нравственным чувством супругов. Только влияние христианства могло изменить существование столь извращенного взгляда на одно из самых святых установлений — брак. Оно провозгласило, что брачная связь нерасторжима (Мф. 19:6) [1469*]. Расторгнуть эту связь двоих, законно повенчанных, может или только смерть, или причина, превосходящая, если можно так выразиться, церковную идею о нерасторжимости брака, разрушающая его нравственную и религиозную основу и являющаяся также смертью, только в другом роде. Следовательно, только смерть физическая, нравственная или религиозная, может расторгнуть брачную связь, но ничто другое (Мф. 5:32 [1470*]; 19:3–9 [1471*]; Рим. 7:2 [1472*]; 1 Кор. 7:15 [1473*], 39 [1474*]). В VI веке и позднее законом было определено, вследствие каких особенных причин может быть расторгнут законно заключенный брак, и каков должен быть при этом судебный процесс, — о чем, между прочим, идет речь в толковании 87-го и 93-го правил Трулльского Собора.

Правило 49

Аще кто, епископ, или пресвитер, крестит не по Господню учреждению, во Отца и Сына и Святаго Духа, но в трех безначальных, или в трех сынов, или в трех утешителей: да будет извержен.

(Ап. 46, 47, 50, 68; II Всел. 7; Трул. 78, 84, 95, 96; Неокес. 12; Лаод. 47, 48; Карф. 45, 48, 72, 110; Василия Вел. 1, 91).

Иисус Христос, посылая Своих учеников на проповедь, повелел им крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19) [1475*]. Так крестили Апостолы и так должны были крестить все, желавшие, чтобы крещение было правильным и соответствовало евангельскому учению. Каждое крещение, совершенное без этих слов, или с произнесением каких-либо других слов, не было православным и действительным. В апостольское время существовали разные еретические секты, в которых крестили, не употребляя этих слов, но, как говорит правило, крестили во имя «трех безначальных, или трех сыновей, или же трех утешителей», имея искаженное понятие о Св. Троице [243]. Против упомянутых еретиков и направлено это правило, предписывающее извергать епископа или пресвитера, не совершающего крещения сообразно Господнему установлению.

Правило упоминает епископов и пресвитеров, как совершителей таинства крещения, что отвечает данной Христом заповеди (Мф. 28:19 [1475*]; Мк. 16:16 [1476*]). В Апостольских постановлениях (III, 11) сказано подобно этой заповеди: «Мы не даем власти крестить другим клирикам, как чтецам, певцам и привратникам, но только епископам и пресвитерам с помощью диакона» [244]. Также учат св. отцы и учители церкви [245]. Диакон не имеет права крестить и может делать это только в случае нужды [246], как может в случае нужды крестить и каждый мирянин [247], и даже женщина [248].

Правило 50

Аще кто, епископ, или пресвитер, совершит не три погружения единого тайнодействия, но едино погружение, даемое в смерть Господню: да будет извержен. Ибо не рек Господь: в смерть мою крестите, но: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа » (Мф. 28:19).

(Ап. 46, 47, 49; II Всел. 7; Трул. 95; Неокес. 12; Лаод. 47; Карф. 47; Василия Вел. 1, 91).

В этом правиле предписывается совершать крещение посредством троекратного погружения (βάπτισμα, immersio) крещаемого в воду, причем духовное лицо, не совершающее таким образом крещения, должно быть извержено из своего сана. Поводом к изданию этого правила послужило существование среди разных еретических сект первого периода христианства секты, развившейся впоследствии в аномейскую (евномианскую), в которой крещение совершалось не во имя Св. Троицы, а только в смерть Христову, сообразно чему и крещаемого погружали в воду не три раза, а один [249]. Это Ап. правило устанавливает закон, что правильное крещение, дающее крещаемому право сделаться членом церкви, должно совершаться помимо всего прочего, прописанного правилами, путем троекратного погружения крещаемого в воду во имя Св. Троицы. Это предписание о погружении крещаемого в воду основывается на предании, ведущем начало с первых времен церкви, как говорит Василий Великий в своем сочинении (91-е прав.) о Св. Духе блаженному Амфилохию. Это предписание оправдывается практикою церкви всех веков [250]. Употреблять при крещении вместо погружения обливание (aspersio) строго воспрещено, кроме случаев болезни [251]. Церковь строго следила за тем, чтобы крещение в обычных случаях совершалось только через погружение, а не через обливание, так что воспрещала даже принимать в клир лиц, не крещенных, вследствие каких-либо исключительных обстоятельств, через погружение (Неокес. 12) [252]. Впрочем, православная церковь не отрицает крещения, совершенного через обливание, так как этим еще не уничтожена сила таинства, но допускает его только в исключительных случаях. В толковании 47-го Ап. правила, мы видели, что, вследствие некоторых исторических причин в XVII и XVIII веках, греческой и русской церковью было предписано перекрещивать римо-католиков, переходящих в православную церковь. Эти предписания мотивировались, между прочим, и тем, что римо-католики крещены обливанием, а не погружением в воду, вследствие чего крещение их считалось еретическим и, стало быть, недействительным [253].

Правило 51

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, и мяс, и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля, клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкве. Такожде и мирянин.

(Ап. 53, 66; IV Всел. 16; Трул. 13; Анкир. 14; Гангр. 1, 2, 4, 14, 21).

Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть, — пишет св. ап. Павел к Титу (1:15), а в первом послании к Тимофею говорит, что «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4), и «…что нет ничего в себе самом нечистого, только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим. 14:14). Это учение Св. Писания находит себе выражение в данном Ап. правиле. Церковь всегда одобряла воздержание у своих членов, в чем бы оно ни проявлялось, и признавала его тем большей добродетелью, чем больше кто-либо мог отличаться этою добродетелью. При этом церковь всегда предполагала у своих верных истинное понятие о воздержании и возвышенное побуждение к нему, резко осуждая воздержание, противоречащее христианскому пониманию. Уже в самом начале существования церкви Христовой появились разные еретики, проповедующие, что грешно и не угодно Богу — жениться, есть мясо и пить вино, и воспрещали все это своим последователям. Такой взгляд проистекал из понятия гностиков о материи вообще, являющейся, по их учению, созданием диавола и, следовательно, — безусловным злом. Это ложное понятие особенно развилось у энкратитов и маркионитов, настаивавших более других гностиков на практическом применении подобного взгляда [254]. Приведенные в начале этого толкования слова Св. Писания служат уже очевидным осуждением этого гностического учения о материи, как об абсолютном зле. То же находим и в Апостольских постановлениях (VI, 8, 10, 26), которые отличают маркионитов, гнушавшихся брака, мяса и вина в силу своих дуалистических принципов (добра и зла), от энкратитов, придерживавшихся этого взгляда по какой-то лицемерной гордости.

От упомянутых еретиков учение это начало проникать и в среду православных. Чтобы предупредить это зло, Ап. правило хвалит воздержание от брака и употребления мяса и вина с христианскою целью, т. е. как упражнение в добродетели (δι' άσκησιν), но оно резко осуждает всех, делающих это по еретическим побуждениям, и предписывает: каждому духовному лицу, придерживающемуся такого учения, указывать прежде всего на евангельское учение, если же оно не послушается и останется упорным во зле, то такового не только извергать из иерархической степени, но и вообще исключать совсем из церкви, как последователя еретического учения о воздержании. Наказание, налагаемое этим правилом на духовных лиц, по своим мотивам, такое же, какое налагается за преступления, упомянутые в 29-м и 30-м Ап. правилах.

Правило 52

Аще кто, епископ, или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: «радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» (Лк. 15:7).

(I Всел. 8; Трул. 43, 102; Василия Вел. 74).

Правило это было издано вследствие того, что строгость некоторых гностических сект по отношению к согрешившим, которых они не хотели более принимать в свои общества, заражала своим нехристианским примером и некоторых православных духовных лиц. Приводя соответствующее место из Евангелия, правило осуждает подобную строгость и предписывает извергать каждого епископа, или пресвитера, который отвергнет грешника, обращающегося к церкви с покаянием.

Правило 53

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, во дни праздников не вкушает мяс и вина, гнушаяся, а не ради подвига воздержания: да будет извержен, яко сожженный в собственной совести, и бывающий виною соблазна многим.

(Ап. 51, 66; Анкир. 14; Гангр. 2, 21).

Это правило было издано по тому же поводу, что и предыдущее. Как в том правиле, наказанию подвергается каждое духовное лицо, воздерживающееся, между прочим, от мяса и вина, считая их злом, или как, по 66-у Ап. правилу, подлежат наказанию те, которые, следуя еретическому учению, постятся по воскресеньям и субботам, так и в этом правиле подвергается извержению всякое духовное лицо, воздерживающееся, вопреки учению церкви, в праздничные дни от вина и мяса, гнушаясь их, как чего-то нечистого. Правило упоминает, по всей вероятности, о тех праздничных днях, какие праздновались в первое время христианства, когда эти правила и были изданы письменно, а таковыми, по свидетельству Епифания, были: Рождество Христово, Богоявление, Воскресение Христово и Троица, а по Апостольским постановлениям (V, 19, 20) и все дни от Воскресения Христова до Троицы [255]. Но тем, кто по христианскому побуждению, ради упражнения в добродетели (δι' άσκησιν), воздерживается всегда от мяса и вина, это правило, как и 51-е Ап. правило, предоставляет полную свободу.

Правило 54

Аще кто из клира в корчемнице ядущий усмотрен будет: да отлучится, кроме случая, когда на пути по нужде в гостинице отдыхает.

(Трул. 9; Лаод. 24; Карф. 40).

Правило воспрещает каждому духовному лицу без различия есть в корчме. Итак, если правило воспрещает духовному лицу входить в корчму даже ради еды, то тем более должно быть ему воспрещено входить туда без этой нужды, но ради какой-либо другой подозрительной цели. Нарушающий предписания этого правила должен быть отлучен, т. е. лишен службы, которую он исполнял в церкви, как священнослужитель или церковнослужитель. Под корчмой (καπηλεΐον, caupona) подразумевается гостиница низшего сорта, где главным образом торгуют вином, и где происходит пьянство и допускается всякая непристойность. Понимая таким образом значение корчмы, Зонара в толковании этого правила говорит: «те, которые призваны быть уделом Божием, должны и для мирян служить примером скромной жизни, и быть во всем безукоризненными, дабы через них не хулилось имя Божие. А посещение корчемниц показывает, что делающие это ведут жизнь нескромную, и что нравы их испорчены не только в отношении к пище и питью, но и в отношении ко всему прочему поведению; ибо в корчмах собираются нескромные мужчины и женщины, и потому сообщающийся с ними не может остаться свободным от их порочности, ибо «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15:33), посему правило и повелевает отлучать таковых клириков [256]. Правило допускает клирикам останавливаться в гостинице исключительно только в том случае, когда они находятся в пути и нуждаются в отдыхе, и то отнюдь не в корчме (καπηλεΐον), но в гостинице (πανδοχεΐον), которая на языке отцов и учителей церкви означала пристойное место [257]. Предписание этого правила всегда строго соблюдалось церковью, и напоминание о нем находим также в архиерейском поучении, которое епископ дает теперь пресвитерам при их рукоположении [258].

Правило 55

Аще кто из клира досадит епископу: да будет извержен. «Князю бо людей твоих да не речеши зла» (Деян. 23:5).

(Ап. 31, 39; IV Всел. 8; Трул. 34; Лаод. 57; Карф. 7).

В толковании 1-го Ап. правила мы видели, что говорит о значении епископа в церкви одна из символических книг православной церкви. Это значение епископа проистекает главным образом из его иерархического старшинства в церкви в отношении к пресвитерам, диаконам и другим служителям церкви. Архиереи являются образом Господа нашего Иисуса Христа, и нужно их почитать, как главу тела церкви, вследствие этого они и большей достойны чести, говорит Зонара в толковании этого правила [259]; а в толковании 13-го прав. Двукратного Собора говорит, что епископ в духовном смысле является отцом пресвитера [260]. Симеон Солунский в своих литургических сочинениях говорит: «епископ имеет власть просвещать души и обладает во всей полноте благодатью Духа, в силу чего ему обильно принадлежит благодать сообщения божественных светов, т. е. он обладает, подобно Богу, Отцу света, даром дарований. Поэтому епископ имеет право совершать все семь таинств… Он один имеет благодать сообщения (даров благодати). Он один совершает и рукоположение и освящает миро, а поэтому он всюду достигает и во всем сам действует… В действительности архиерей все совершает в таинствах через рукоположенных им священников и прочих клириков… Никакой священник не может совершать литургию силою Духа или вообще исполнять что-либо в церкви, если не имеет рукоположения, а так как рукоположение получено от архиерея, то, следовательно, через священников действует архиерейская благодать. Священник не может служить без антиминса, антиминс же освящен св. миром, а св. миро может приготовлять только архиерей; таким образом, без архиерея не было бы ни жертвы, ни священника, ни престола, а все это бывает через его посредство. Никто не крестит, кто не был рукоположен, а рукоположение преподается через архиерея. Священник не может крестить без св. мира, а миро освящается архиереем. Следовательно, в архиерействе сосредоточены все божественные таинства, и архиерей участвует во всяком священнодействии, и без него не было бы ни престола, ни рукоположения, ни святого мира, ни крещения, а следовательно, ни христиан» [261]. При таковом значении епископа, обусловливающего собою всю церковную жизнь и самое существование всех духовных лиц от пресвитера и ниже, т. е. существование всего клира, является понятною сила наказания, налагаемого этим Ап. правилом на каждого члена клира, позволившего себе тем или иным способом причинить обиду епископу.

Правило 56

Аще кто из причта досадит пресвитеру, или диакону: да будет отлучен от общения церковного.

(I Всел. 18; Трул. 7; Лаод. 20; Василия Вел. 88).

Соблюдение иерархической подчиненности и воздание должной чести старшим со стороны младших требуется правилами с полной строгостью. «Порядок поддерживает небесное и земное, и если он везде должен охраняться, то тем более его должны соблюдать люди, состоящие на службе в церкви», — говорит Зонара в толковании 31-го Ап. правила при выяснении степени подчиненности пресвитера епископу [262]. То же можно сказать и об отношении церковнослужителей (иподиаконов, чтецов, певцов и др.) к пресвитерам и диаконам, принадлежащим уже к более высоким степеням священной иерархии. Эти церковнослужители обязаны воздавать должное уважение пресвитерам и диаконам, как лицам, стоящим на высшей ступени церковного служения, и получившим свои иерархические степени в алтаре через призывание на них благодати Святого Духа; и если церковнослужители откажут им в таком уважении и позволят себе причинить обиду пресвитеру или диакону, то подвергаются по правилу отлучению, т. е. лишаются той службы, какую они занимали в церкви. Зонара, упоминая в толковании этого правила [263] об извержении, налагаемом 55-м Ап. правилом на членов клира за оскорбление епископа вообще, как главы тела церкви, относительно пресвитеров и диаконов говорит что они, как руки епископа, потому что через них он управляет церковью, заслуживают чести, хотя и не такой, как епископ, потому что руки не равны главе [264].

Правило 57

Аще кто из клира хромому, или глухому, или слепому, или ногами болезненному посмеется: да будет отлучен. Такожде и мирянин.

Насмехаться над немощными телом считалось грехом даже и у левитов (Лев. 19:14) [1477*]. Тем с большею строгостью должна была осуждать это христианская церковь у своих последователей. И если у каждого мирянина это высмеивание считалось грехом, за который он отлучался от св. причащения, то у духовных лиц оно считалось преступлением против священного сана, потому что, по словам Зонары в толковании этого правила, духовные лица должны подавать народу пример всякой добродетели и побуждать их к добру [265], или, как примечает в толковании этого правила Вальсамон [266], насмехаясь над лицами, имеющими телесный недостаток, они тем самым противятся благим намерениям Божиим.

Правило 58

Епископ, или пресвитер, нерадящий о причте и о людех, и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености: да будет извержен.

(Трул. 19; Сердик. 11; Лаод. 19; Карф. 71, 121, 123).

Каждый раз, при поставлении епископа, митрополита или архиепископа, в выдаваемой сингелии (грамоте) упоминается об этом Ап. правиле [267]. То же самое упоминается и в архиерейском поучении при рукоположении пресвитера [268]. Поучать вверенный им народ есть первая и главнейшая обязанность, как епископа, так и пресвитера, обязанность, которая должна предшествовать всем остальным — и священнодействию и управлению церковью. Спаситель заповедал Апостолам не только крестить, но и учить, и прежде учить народ, а затем крестить (Мф. 28:19 [1478*]; Мк. 16:15–16 [1479*]). Каждому священнодействию должно по необходимости предшествовать учение, потому что таинства не могут помочь тому, кто принимает их без веры, а веры не может быть без проповеди (Рим. 10:14) [1480*]. «если я не благовествую, то нечем мне хвалиться» говорит о себе ап. Павел в 1-м послании к Коринфянам (9:16) [1481*]; а Тимофея, епископа Эфесского, заклинает Богом и страшным судом Христовым, чтобы проповедовал слово, настаивал во время и не во время, обличал, запрещал, и увещевал со всяким долготерпением и назиданием (2 Тим. 4:1–2) [1482*]. От каждого пресвитера без различия ап. Павел требует, чтобы он из числа всех прочих добродетелей более всего отличался умением наставлять, «быть учительным, с кротостью наставлять противников» (2 Тим. 2:24, 25) [1483*]. И епископу, и пресвитеру, пренебрегающему проповеданием слова Божия, Св. Писание угрожает страшным наказанием (Иез. 3:17–18 [1484*]; 33:8 [1485*]; 34:10 [1486*]; 1 Тим. 4:16 [1487*]; 2 Тим. 2:14 [1488*] и т. д.). Таким образом, это Ап. правило есть не что иное, как кратко выраженное в форме закона предписание Св. Писания, обязывающее епископа и пресвитера непрестанно проповедовать и наставлять народ в вере и в добродетельной христианской жизни. Зонара объясняет это правило следующим образом: «На каждом епископе лежит непременная обязанность поучать вверенный ему народ догматам благочестия и приводить его к истинной вере и честной жизни, потому что Бог говорит через пророка предстоятелям народа: если не «если ты не будешь вразумлять беззаконника,… беззаконник тот умрет в беззаконии своем, и Я взыщу кровь его от рук твоих» (Иез. 3:18). Поэтому епископ, пренебрегший проповедью, отлучается (т. е. лишается своего места служения с запрещением священнодействия в течение определенного времени); если же будет пренебрегать проповедью и после этого, то должен быть извержен (т. е. лишен священного сана), точно также должно быть поступлено и с пресвитерами, ибо правило предписывает, чтобы и они были учительны. Даже самое имя епископа побуждает его к бдительности, почему он и назван надзирателем (σκοπός), а таковой должен быть всегда бдительным и не предаваться беспечности (άλλ'ού ραθυμεΐν). Для этого епископу и ставится в алтаре на возвышении кафедра, чтобы с одной стороны показать, каков он должен быть сам, с другой — чтобы с возвышения он мог обнимать взором весь вверенный ему народ, наблюдая за ним самым внимательным образом (έπισκοπεΐν άκριβέστερον). И пресвитерам предписывается также стоять и сидеть вместе с епископом, дабы и они с возвышенного места могли наблюдать за народом и наставлять его на все доброе» [269].

Правило 59

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, некоему от клира нуждающемуся не подает потребнаго: да будет отлучен. Закосневая же в том, да будет извержен, яко убивый брата своего.

(Ап. 4, 38, 41; Гангр. 7, 8; Карф. 37; Феофила Алекс. 8).

В толковании 4-го Ап. правила мы видели, из чего составлялся доход, служивший содержанием духовенства; а правила 38-е и 41-е показывают нам, что епископу принадлежала самостоятельная власть в управлении всеми церковными доходами, и на нем лежала забота как о содержании всех, служащих в церкви, так и о помощи бедным. Наряду с епископами в правиле упоминаются и пресвитеры, которые были обязаны заботиться о содержании лиц, служащих при церкви, и особенно о неимущих верных, которым принадлежала часть из церковных доходов [270]. Нужно предположить, что некоторые из среды епископов и пресвитеров стали употреблять церковные доходы более в свою личную пользу, чем на содержание подчиненных им клириков, которые, вследствие их небрежности, терпели лишения. В силу своего подчиненного положения, эти клирики не имели возможности предъявить епископам и пресвитерам своих требований относительно положенных им вознаграждений за службу, и так как сами эти епископы и пресвитеры не поступали с ними по справедливости, то клирикам необходимо было в таких случаях искать защиты у закона. Именно такую защиту им и предлагает это Ап. правило, предписывающее отлучать, т. е. лишать места и права на некоторое время священнодействовать каждого епископа или пресвитера, не заботящегося о содержании подчиненных ему клириков и допускающего их погибать от нужды; если такой епископ или пресвитер будет поступать так и после отлучения, то такового правило предписывает извергать из священного сана. Конечно, в данном случае необходимо разуметь те церковные доходы, из которых епископ или пресвитер обязан выдавать на содержание подчиненных ему клириков, но отнюдь не частное имущество епископа, которое по 40-му Ап. правилу составляет абсолютную собственность подлежащего епископа или пресвитера, и ни один клирик, по своей бедности, не имеет права требовать себе из них помощи [271].

Правило 60

Аще кто подложные книги нечестивых, аки святые, в церкви оглашает, ко вреду народа и клира: да будет извержен.

(Ап. 85; Трул. 63; VII Всел. 9; Лаод. 59, 60; Карф. 24; Афанасия Вел. о праздниках; Григория Богослова о книгах Св. Писания; Амфилохия о книгах Св. Писания).

Преданность и глубокое благоговение, с которым христиане относились к учению Иисуса Христа, должны были в самом начале существования церкви вызвать необходимость точного ознакомления со всеми теми книгами, в которых это учение было изложено и которые должны были составлять для христиан новозаветный канон, подобно тому, как уже существовал канон ветхозаветный. Наряду с известными Евангелиями об Иисусе Христе существовало в апостольское время много и других сочинений, о чем нам свидетельствует сам евангелист Лука (1:1) [1489*]. Среди этих сочинений было много и таких, которые совершенно противоречили известным Евангелиям и посланиям св. Апостолов, и были составлены совсем не теми лицами, имена которых носили в своих заглавиях. Об этих ложно-озаглавленных сочинениях (ψευδεπίγραφα βιβλία, falso inscripti libri), составленных еретиками, преимущественно гностиками, и носящих общее название апокрифических книг [272], и говорит это Ап. правило, предписывая извергать из священного сана каждого, допускающего ко вреду народа и клира вносить подобные книги в церковь и употреблять их вместо канонических. Как мы видели, правило это направлено против духовных лиц потому, что последние были главными охранителями священных и церковных книг и занимались их перепиской, а следовательно, имели возможность их распространять.

Необходимость подобного воспрещения станет особенно очевидной, когда мы припомним из слов отцов и учителей церкви того времени, с каким ослеплением вожди разных гностических сект выдавали плоды своей фантазии за божественное откровение и свое учение за предание или апостольское учение, и с каким усердием и настойчивостью старались о возможном его распространении. Достаточно вспомнить, что пишут Ириней и Тертуллиан против сочинений гностиков об откровениях Апеллеса, об «евангелии истины» Валентина, о его мудрости, псалмах и посланиях, о посланиях и антитезах Маркиона; или что пишет Климент Александрийский об евангелии назореев и египтян, об «евангелии Иуды» и др [273]., чтобы убедиться в том, как необходимо было представителям церкви второго века воспрепятствовать распространению в церкви, по крайней мере со стороны духовенства, подобных ложных сочинений. В Апостольских постановлениях (VI, 16) рекомендуется епископам остерегаться ложного учения, распространяемого нечестивыми в их зловредных сочинениях с именем Иисуса Христа и Его учеников, где они унижают творение и Промысел, закон и пророков, брак и рождение детей, надписывая варварские имена якобы ангелов, а в действительности вдохновляющих их диаволов. Под названием ψευδεπίγραφα βιβλία, или апокрифы, это Ап. правило разумеет как сочинения гностических сект, так и сочинения, ложно озаглавленные и искажающие историю ветхозаветной и новозаветной церкви.

Множество подобных апокрифов, как из ветхозаветной, так и новозаветной церковной истории сохранилось и до сего времени или в целости, или в отрывках. Все известные до сих пор апокрифы были подвергнуты научным исследованиям и изданы или в оригинале, или в переводах на разные европейские языки [274]. Среди новозаветных апокрифов важнейшими были следующие: 1) евангелие двенадцати апостолов (evangelium duodecim Apostolorum); 2) евангелие египтян (evangelium secundum Aegyptios); 3) первоевангелие Иакова младшего, или, иначе, история рождения Марии и детства Спасителя (historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris); 4) псевдоевангелие от Матфея, известное под таким же заглавием, как и евангелие от Иакова (liber de ortu beatae Mariae virginis et infantia Salvatoris); 5) книга о рождении Христа и его детстве до двенадцати лет (liber de nativitate Christi, item de infantia ejus usque ad annum XII); 6) сказания о жизни Богородицы и первых годах жизни Спасителя (narrationes de vita Β. V. Μ. et de pueritia et infantia Salvatoris); 7) история Иосифа плотника (historia Josephi fabri lignarii); 8) евангелие Фомы израильтянина (evangelium Thomae Israelitae); 9) арабское евангелие детства Спасителя (evangelium infantiae Salvatoris); 10) беседа об Успении Богородицы (λόγος είς τήν κοίμησιν τής άγίας θεοτόκου) и 11) евангелие Никодимово, подразделяющееся на два отдельных сочинения: а) дела Пилата (acta или gesta Pilati) и б) сошествие Христа во ад (descensus Christi ad inferos) [275] и мн. др. Ложно озаглавленных книг, искаженных изданий Св. Писания, а больше всего чисто еретических сочинений, появлялось много и впоследствии, и против подобных сочинений соборы и пастыри церкви всегда возвышали свой голос, о чем мы говорим в толковании 9-го правила VII Всел. Собора и 59-го правила Лаодикийского Собора [276].

Правило 61

Аще верный обвиняем будет в любодействе, или в прелюбодействе, или во ином каком запрещенном деле, и обличен будет: да не вводится в клир.

(Ап. 25; I Всел. 2, 9, 10; II Всел. 6; Трул. 33; Анк. 12; Неок. 1, 9, 12; Карф. 128, 129, 130; Василия Вел. 89; Григория Нис. 5, 6; Феофила Алекс. 3, 6).

В этом правиле говорится о том, какими качествами должны отличаться кандидаты священства в отношении своего доброго имени в обществе. От духовного лица Св. Писание требует, чтобы оно было для верных образцом в слове, в житии, в любви, в духе, в вере и чистоте (1 Тим. 4:12 [1490*]; Тит. 2:7 [1491*]; 1 Петр. 5:3 [1492*]). Но священник никогда не может служить образцом для своей паствы, если его могут упрекать в разных грехах, в которых он когда-либо был изобличен, и которые стали для всех известны. Толкуя слова апостола Павла относительно того, что духовное лицо должно быть без недостатков, Иоанн Златоуст говорит, что худо поступает тот, кто, зная за собою некоторые грехи (τινά άμαρτήματα), стремится занять какую-либо службу, от которой его отдаляют уже самые его грехи [277]. Упоминая блудодеяние, прелюбодеяние и другие подобные грехи, в силу которых никто не может быть принят в клир, правило добавляет, что таковой должен быть изобличен, т. е. должно быть доказано обвинение, возбужденное против какого-либо кандидата священства; в случае неосновательности обвинения, на последнее не должно обращать внимания, так как кандидат мог подвергнуться ему только в силу чьей-либо злобы или личной ненависти, и было бы несправедливо тотчас же лишить за это благодати священства, быть может, ни в чем неповинного; если же обвинение основательно и доказано, то такой кандидат ни под каким видом не может быть принят в клир, ни по этому правилу, ни по другим, говорящим об этом предмете. Кроме того, если во время рукоположения не было известно о совершении данным кандидатом какого-либо тяжкого греха и этот грех был открыт и доказан только впоследствии, то, по правилам, такое лицо должно было подвергнуться немедленному исключению из духовного сана (I Всел. 2, 9; Неокес. 1, 9). Не принимались в клир и такие лица, которые самым искренним образом каялись перед церковью в совершенном ими тяжком грехе. Об этом нам свидетельствует Киприан в своем послании к клиру и народу, в котором он напоминает о предписаниях по этому поводу, как своей церкви, так и римской [278]. Для того, чтобы сохранить авторитет священства и не принимать в клир лиц, могущих своею прежнею порочною жизнью набросить тень на все духовенство, установлено было предварительное строгое дознание о жизни кандидата на священство, и только удостоверившись в том, что он свободен от тяжких грехов, удостаивали его принятия сана (Ап. постановления VIII, 4). Таков смысл этого Ап. правила. То же самое, только в другой форме, предписывают и многие другие правила, как это мы увидим дальше [279].

Правило 62

Аще кто из клира, устрашась человека иудея, или эллина, или еретика, отречется от имени Христова: да будет отвержен от церкви. Аще же отречется от имени служителя церкви: да будет извержен от клира. Аще же покается: да будет принят, яко мирянин.

(I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 12; Петра Алекс. 10, 14; Афанасия Вел. послание к Руфиниану; Феофила Алекс. 2).

Поводом к изданию этого Ап. правила послужили исторические условия первого периода христианской церкви, когда последняя была подвержена гонениям со стороны иудеев и язычников, и когда разные еретические секты, главным образом гностические, нападали на православное учение церкви с ожесточением, уподоблявшимся иногда иудейским и языческим гонениям. Случалось, что некоторые духовные лица, недостаточно твердые в вере, из боязни за свою жизнь, которой угрожали гонители христианства, отказывались от своего христианского имени и начинали исповедовать нехристианское учение. Несколько таких печальных примеров приводит нам из своего времени Киприан [280]. Духовное лицо, которое вместо того, чтобы показать верным пример, как нужно жертвовать своею жизнью за имя христианина, само, из страха, что ему могут причинить какое-либо зло, отказывается от Христа и становится отступником, подлежит за подобное преступление, по предписаниям этого правила, не только извержению из поруганного им духовного сана, но совершенно справедливо, как отступник, подвергается величайшему наказанию, существующему в каноническом праве, а именно окончательному исключению его из церкви, чтобы от здорового тела церкви отсечь его как сгнивший член (ώς σεσηπός μέλος έκ τού καλού τής 'εκκλησίας σώματος 'εκκοπήσεται) [281]. Если по той же самой причине какое-либо духовное лицо отречется от своего сана, то правило предписывает совсем извергнуть такового из сана, которого он становится недостойным. В обоих случаях правило допускает, если такое лицо покается, и будет искренно умолять церковь о прощении, принять его в церковное общение, но только как мирянина, без права на службу, исполнявшуюся им в клире до его отступничества. Это предписание касается всех значащихся в клировых списках, т. е. всех церковнослужителей и священнослужителей, от чтеца до епископа.

Правило 63

Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, будет ясти мясо в крови души его, или звероядину, или мертвечину: да будет извержен. Ибо сие закон запретил. Аще же сие соделает мирянин: да будет отлучен (Деян. 15:29).

(Трул. 67, Гангр. 2).

Это правило выражает в форме закона предписание Св. Писания, воспрещающее христианам употреблять в пищу то, что уже было раньше воспрещено Моисеевым законом (Деян. 15:20 [1493*], 29 [1494*]; Лев. 17:14, 15 [1495*]), причем повелевает духовное лицо, уличенное в употреблении в пищу крови или мертвечины, извергнуть из священного сана, а мирянина — отлучить от св. причащения. Это предписание строго исполнялось всей церковью, как восточною, так и западною, о чем имеется много свидетельств у отцов и учителей церкви [282]. В православной церкви это соблюдается и поныне [283]. Главное в этом правиле — воспрещение употреблять в пищу кровь животных. Причиной этого, как указывает архим. Иоанн в толковании этого правила, является следующее: во-первых, причина естественная, как нам объясняет это сам Моисеев закон, «потомучто душа тела в крови» (Лев. 17:11) [1496*], т. е. кровь является некоторым образом как бы вместилищем души, ближайшим орудием ее деятельности, главной действующей силой жизни у животных; во-вторых, причина нравственная, так как употребление крови в пищу обнаруживало бы крайне грубую и жестокую чувственность и, как то показывает опыт, имело бы пагубное влияние на духовные свойства человека. Кроме того, в Ветхом Завете была к тому и обрядовая причина, так как в законе Моисеевом говорится, что Бог повелел израильтянам употреблять кровь для алтаря, чтобы очищать души их, «ибо кровь сия душу очищает» (Лев. 17:11) [1496*]. В силу этого кровь представляла нечто святое и являлась как бы прообразом крови Пречистого, Божественного Агнца Христа, пролитой Им на кресте за спасение мира (Евр. 10:4 [1497*]; 1 Иоан. 1:7 [1498*]) [284].

Правило 64

Аще кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень, или в субботу, кроме единыя только (Великия субботы): да будет извержен. Аще же мирянин, да будет отлучен [285] .

(Ап. 51, 53; IV Всел. 16; Трул. 13, 55; Анкир. 14; Гангр. 18, 21; Лаод. 29, 49, 51).

Поводом к изданию этого правила является то же, что вызвало и 51-е Ап. правило. Воскресение праздновалось христианами как день, в который Христос воскрес из мертвых, увенчав этим дело нашего искупления. День этот был для христиан днем радости и братского общения, вследствие чего пост, как проявление покаяния и печали о грехах, не мог быть допустим в этот день. Приблизительно то же можно было сказать и относительно субботы, считавшейся у христиан также днем радости, посвященным воспоминанию сотворения мира и Божьего покоя. Гностики, следуя своему учению о материи, как абсолютном зле, постились в субботу, выражая этим свою печаль о появлении материи; они постились также и в воскресенье, так как не верили ни в воскресение мертвых, ни в воскресение Христово и, считая христианское учение о воскресении иудейским заблуждением, нарочно постились в этот день, выражая этим осуждение мнимого заблуждения. Особенно это было развито у маркионитов. Имея в виду это ложное учение, Апостольские постановления (V, 20, VII, 23) не только осуждают пост в субботу и воскресение, но определенно называют его грехом. Точно так же учат отцы и учители церкви [286]. Данное Апостольское правило, подтверждая православное учение о воспрещении поста в субботу и воскресение и провозглашая это учение в форме закона, угрожает духовному лицу, уличенному в нарушении этого правила, извержением из священного сана, а мирянину — отлучением от св. причащения. Исключением, как по этому правилу, так и по Апостольским постановлениям (II, 59, VIII, 83), является только одна Великая суббота, потому что, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, в этот день тело Господне лежало мертвое в гробу, и Сам Господь заповедал нам поститься в этот день (Мк. 2:20 [1499*]; Лк. 5:35 [1500*]) [287]. Для того, чтобы с обычной мирской точки зрения понять предписание этого правила, воспрещающего поститься в воскресение и субботу (кроме Великой субботы), следовательно, и во время четырех установленных церковью постов, необходимо помнить, что здесь говорится о сухом посте (сухоядение), когда воспрещается есть целый день до вечера, а вечером разрешалось принимать только строго постную пищу без рыбы (монахам одно сочиво без елея в 223-м правиле Номоканона при Б. требнике). Следовательно, не должно понимать этого правила так, что каждую субботу и воскресение, даже и во время четыредесятницы, разрешается есть рыбу и мясо, — в эти дни воспрещается только сухоядение и разрешается менее строгий пост, чем в остальные дни постных недель [288].

Правило 65

Аще кто из клира, или мирянин, в синагогу иудейскую или еретическую войдет помолитися: да будет и от чина священнаго извержен, и отлучен от общения церковнаго [289] .

(Ап. 7, 45, 70, 71; Трул. 11; Антиох. 1; Лаод. 6, 29, 33, 37, 38).

В толковании 45-го Ап. правила мы видели, что православным духовным лицам возбраняется всякое религиозное общение с еретиками (communicatio in sacris). Возобновляя это запрещение, 64-е Ап. правило относит к нему и иудейскую синагогу. Это правило так же, как и 45-е Ап. правило, выражает ту мысль Св. Писания, что не может быть согласия между Христом и Велиаром, или какое соучастие верного с неверным (2 Кор. 6:15) [1501*]. Если вообще духовное лицо не может иметь с еретиками никакого молитвенного общения, даже и частного, тем менее возможно для него такое общение с иудеями, в силу вполне понятной причины, проистекающей из самого отношения иудейства к христианству. Многие правила позднейших соборов (особенно Лаодикийского и Трулльского) решительно осуждают какое бы то ни было религиозное общение с иудеями.

Это правило воспрещает религиозное общение с иудеями и еретиками не только духовным лицам, но и вообще всем православным мирянам и подвергает уличенных в таком общении соответствующему наказанию. Из текста правила не совсем ясно, какие наказания налагает оно за нарушение своих предписаний на духовных лиц и какие на мирян. Изъясняя это правило, Вальсамон говорит, что определенные правилом наказания надо подразделять следующим образом: каждый клирик, как священнослужитель, так и церковнослужитель, подвергается за нарушение этого правила извержению из священного сана, а мирянин — отлучению от церковного общения. При этом Вальсамон прибавляет, что не будет грехом духовное лицо, нарушившее это правило, одновременно извергнуть из духовного сана и отлучить от церковного общения [290]. Аристин, толкуя это правило, точно определяет наказания: извержение для клирика (χαθαιρεΐται) и отлучение для мирянина (αφορίζεται) [291].

Правило 66

Аще кто из клира в сваре кого ударит, и единым ударением убиет: да будет извержен за продерзость свою. Аще же мирянин сие сотворит: да будет отлучен [292] .

(Ап. 27; Двукр. 9; Анк. 22, 23; Василия Вел. 8, 54, 55, 56, 57; Григория Нис. 5).

Правила подразделяют (различают) наказания за убийство намеренное (Анк. 22; Василия Вел. 8; Григория Нис. 5), за убийство, близкое к намеренному (Василия Вел. 8, 11; Григория Нис. 5), и за убийство ненамеренное или нечаянное (Анк. 23; Василия Вел. 8, 11; Григория Нис. 5). В этом же правиле речь идет об убийстве иного рода, а именно об убийстве, совершенном кем-либо в раздраженном состоянии, во время ссоры или спора. Относительно мирян, правило предписывает за совершение подобного убийства отлучение от св. причащения, причем по 11-му правилу Василия Великого такое отлучение должно продолжаться одиннадцать лет. Относительно духовных лиц предписывается извержение из духовного сана, хотя духовное лицо подвергается извержению и за всякое другое убийство (Василия Вел. 55). В толковании этого правила Вальсамон, указывая на слова правила «единым ударением», говорит, что слова эти вставлены с тою именно целью, чтобы кто-либо не подумал, что клирик, убивший человека только одним ударом, не подлежит извержению, так как такое убийство могло бы быть и ненамеренным, но подтверждает, что каким бы образом клирик ни убил человека, он всегда должен быть извержен [293]. Решающим моментом для духовного лица является здесь пролитие человеческой крови, не взирая на обстоятельства и побуждения, вызвавшие это пролитие, и главным образом потому, что пролитие человеческой крови стоит в решительном противоречии со службою, совершаемой священником вообще, главным действием которой служит принесение бескровной жертвы в таинстве евхаристии.

Правило 67

Аще кто деву необрученную насиловать имеет: да будет отлучен от общения церковного. Не позволяти же ему брать иную: но должен удержать ту, которую избрал, аще бы и убога была.

(IV Всел. 27; Трул. 92, 98; Анкир. 11; Василия Вел. 22, 25, 26, 30, 69).

В этом правиле речь идет о лице, совершившем насилие над необрученной ни с кем девицей, причем предписывается, во-первых, отлучить такое лицо от церковного общения, а во-вторых — принудить его жениться на опороченной им девице. Таким образом, это преступление наказывается так же, как и любодеяние, тогда как совершивший насилие над девицей, обрученной с кем-либо, и не имеющий права жениться на ней, пока жив ее обручник (Трул. 98; Анкир. 11), наказывается как прелюбодей. Это проистекало из самого понятия об обручении (μνηστεία), заимствованного христианскою церковью из римского права и получившего нравственно-обязательное значение, подобное тому, какое имеет сам брак [294]. По римскому праву допускалось отказываться от обещания, данного мужчиной и женщиной во время обручения на вступление в брак. Церковь ограничила эту свободу, и в правилах Василия Великого выражена мысль относительно строгого соблюдения обручения и обязательности его для тех, кто его совершил (69-е пр.); Трулльский Собор предписывает 98-м правилом наказание, как и за прелюбодеяние, каждому, женившемуся на девице, уже обрученной [295]. Обручение считалось началом самого брака, потому что в нем находилось то необходимое условие, которое составляет сущность самого брака, а именно — взаимное согласие мужчины и женщины на совместную жизнь. В виду этого, как ветхозаветный, так и новозаветный закон смотрит на обрученную женщину, как на жену обручника. Моисей называет «женою ближнего своего» обрученную с кем-либо девицу (Втор. 22:23, 24) [1502*], а в Евангелии Пресвятая Дева, бывшая только обрученною Иосифу, называется его «женою» и он ее «мужем» (Мф. 1:18–20) [1503*]. — Это правило говорит главным образом против того, кто опорочивает и совершает насилие над свободной девицей; следовательно, тут речь не идет о похищении (άρπαγή), о чем говорят позднейшие правила (ΙV Всел. 27; Трул. 92; Василия Вел. 30). Похищение само по себе составляет препятствие к браку, а в этом правиле именно и говорится о том, что опорочивший девицу обязан на ней жениться.

Правило 68

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина, и он, и рукоположивый; разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещеным, или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служителями церкви быти не возможно.

(Ап. 46, 47; I Всел. 8, 19; II Всел. 4; III Всел. 5; Лаод. 8, 32; Карф. 36, 48, 57, 68; Василия Вел. 1, 3).

В этом правиле выражается основной принцип канонического права о рукоположении, а именно, что совершенное однажды правильно рукоположение не может более никогда повторяться. Когда рукоположение (χειροτονία) бывает правильным, и кому надлежит совершать по правилам такое правильное рукоположение, мы видели из толкования 1-го и 2-го Ап. правил. Изъясняя это правило, Зонара указывает, какие причины, по его предположению, могли бы заставить некоторых искать второго рукоположения после первого, правильно совершенного. Такими причинами могли быть следующие: предположение, что лицо, совершившее первое рукоположение, имеет какие-либо недостатки; особенная вера в какого-нибудь епископа и надежда, что рукоположение, возобновленное таким епископом, освятит и низведет большую благодать Святого Духа; или желание вернуть себе вторым рукоположением священство, от которого раньше отказался, или какие-либо другие причины [296]. Но каковы бы ни были эти причины, прибавляет Вальсамон в толковании этого правила, каждый, дважды рукоположенный в одну и ту же священную степень, должен быть немедленно извержен, и не только он, но и тот епископ, который, зная о первом рукоположении, совершил его вторично [297]. Следовательно, безусловно воспрещено повторять над кем-либо рукоположение в одну и ту же иерархическую степень, если первое рукоположение было правильным. Правило допускает исключение только в том случае, когда рукоположение было совершено еретическим епископом и является в силу этого недействительным, потому что, как гласит данное правило, как еретическое крещение не вводит человека в церковь, так и еретическое рукоположение не вводит рукополагаемого в клир. Такое еретическое рукоположение возобновлялось всегда, когда кто-либо переходил из ереси в православие и при этом достоин был священного сана (I Всел. 19; II Всел. 4; III Всел. 5). Впрочем, церковь, как относительно крещения, совершенного в неправославном обществе, так и относительно рукоположения, всегда имела свои точно определенные правила, в силу которых одно рукоположение признавалось, а другое не признавалось, и клирики некоторых известных неправославных обществ, переходя в православие, признавались за таковых по вступлении в церковное общение и снова не рукополагались, тогда, как у других рукоположение не признавалось, и они принимались церковью, как миряне.

В толковании 47-го Ап. правила мы упомянули об основном принципе церкви в вопросе об иноверном рукоположении. Главным в этом вопросе является то, сохранило ли данное иноверное общество законное иерархическое преемство, которым обусловливается законное священство и без которого такового нет и быть не может. В силу этого церковь, подвергая вообще своему обсуждению священство во всех обществах, не находившихся в общении со Вселенскою церковью, обращала внимание главным образом на то, насколько то или иное общество отступало от основных истин христианской церкви; священники тех обществ, которые сохранили апостольское преемство, и не погрешили против основных христианских истин, принимались в церковное общение, как правильно поставленные священники, без возобновления рукоположения (I Всел. 8; Карфаг. 68; Василия Вел. 1), священники же других обществ, не сохранивших этого, принимались как простые миряне (I Всел. 19; Лаод. 8). Точно также принимались как простые миряне и те священники, которые, хотя и не принадлежали ни к одному еретическому обществу, но были поставлены епископами, прервавшими общение с законной иерархией (II Всел. 4, 6; Антиох. 5; Гангр. 6).

Теперешняя практика православной церкви не одинакова по отношению к римско-католическому духовенству и по отношению к протестантам. Протестанты не считают священства божественным установлением и не признают, что существование церковной иерархии основывается на божественном праве, в силу чего, помимо всего прочего, православная церковь не может признавать и не признает священниками тех лиц, которые совершают у протестантов их религиозные обряды. В отношении римско-католического священства православная церковь руководствуется 1-м правилом Константинопольского Собора 879 г., на котором была признана законность этого священства. Таким образом, и в настоящее время, если римско-католический священник желает перейти в православную церковь и быть в ней священником, то он принимается по прописанному чину, причем над ним не совершается обряд рукоположения, а признается рукоположение, принятое в римско-католической церкви [298].

Правило 69

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец, не постится во святую четыредесятницу пред пасхою, или в среду, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесныя: да будет извержен. Аще же мирянин: да будет отлучен.

(Трул. 29, 56, 89; Гангр. 19; Лаодик. 49, 50, 51, 52; Дионисия Алекс. 1; Петра Алекс. 15; Тимофея Алекс. 8, 10).

Это правило предписывает каждому члену церкви, как клирику, так и мирянину, за исключением случаев физической слабости, поститься в Великий пост (перед Пасхою), а также по средам и пятницам, причем за нарушение этого предписания угрожает первому извержением из сана, а второму — отлучением. Предписание поста основывается на Св. Писании. Сам Бог положил начало посту еще в ветхозаветной церкви (Лев. 16:29 [1504*], 31 [1505*]; Неем. 9:1 [1506*], 3 [1507*]; 1 Цар. 7:6 [1508*]; Иоиль 2:15 [1509*]) [299]. Иисус Христос освятил пост Своим примером (Мф. 4:2 [1510*]; Лук. 4:2 [1511*]) и то же повелел Своим ученикам (Мф. 6:16–18 [1512*]; 9:14–15 [1513*]; 17:21 [1514*]; Лук. 2:37 [1515*]; 5:33–35 [1516*]). Апостолы Христовы всегда приготовляли себя к службе постом (Деян. 9:9 [1517*]; 13:2 [1518*]; 14:23 [1519*]), и то же самое предписывали всем христианам (1 Кор. 7:5 [1520*]; 2 Кор. 6:4–5 [1521*]). Подобное же предписание находим мы и в Апостольских постановлениях (V, 13), следовательно, пост является божественным установлением. Цель церковного поста: «смирите себе пред Богом, плотских страстей стремление укротити, способным быти к истинному покаянию, к молитвам, к службе Божией и другим должностям и ко испрошению милости у Бога» [300].

Пост четыредесятницы, или Великий, всегда строго соблюдался во всей церкви, о чем имеем бесчисленные свидетельства из истории церкви [301]; такие же бесчисленные свидетельства имеем и о всегдашнем соблюдении церковью поста в среду и пятницу [302]. Изъясняя это правило, Вальсамон приводит и допускает отступления от него. Прежде всего, по толкованию Вальсамона, исключаются больные, которым, если и разрешается есть рыбу, то они вполне заслуживают этого снисхождения. Но никому, даже и на смертном одре, не может быть разрешено есть мясо в среду или пятницу, исключая пасхальных дней и тех, когда это дозволено церковью, а именно: в среды и пятницы седмицы, предшествующей мясопустной, в среды и пятницы седмицы сыропустной и седмицы пасхальной. В эти дни разрешались от поста, потому что в седмицу перед мясопустной постились армяне ради ниневитян, а на сыропустной седмице соблюдали строгий пост еретики тетрадиты. Что касается пасхальной седмицы, то она вся считается как Великий день Господень, вследствие чего в каждый день этой седмицы читаются утренние воскресные Евангелия. Точно также исключаются из четыредесятницы субботы и воскресения, потому что эти дни разрешаются от поста по 66-му Ап. правилу. А когда говорится о разрешении поста, нельзя думать, что допускается употребление мяса, так как есть мясо в четыредесятницу не может быть дозволено даже и тем, которые находятся при последнем издыхании [303]. Кроме среды и пятницы и Великого поста, церковью предписаны еще посты: Рождественский (ή νηστεία τών Χριστουγέννων), Апостольский (ή νηστεία τών άγίων 'Αποστόλων), Успенский пост (ή νηστεία τής κοιμήσεω; τής Θεοτόκου), день перед Богоявлением, день Усекновения главы Иоанна Крестителя и день Воздвижения честного и животворящего Креста Господня [304]. Относительно продолжительности Великого поста, соблюдаемой и ныне православною церковью, никогда и ни с чьей стороны не возникало никаких споров; но этого нельзя сказать относительно продолжительности других постов. Александрийский патриарх Марк обращался в свое время к Вальсамону с вопросом: нужно ли соблюдать со всею строгостью посты перед праздниками св. Апостолов, перед Рождеством Христовым, перед Успением Богоматери, или их можно сокращать? Отвечая на этот вопрос, Вальсамон приводит решение Константинопольского патриаршего синода при патриархе Николае III (1084–1111), по которому перед этими праздниками следует поститься только семь дней (πλήν έπταήμεροι), так как есть только один пост перед Святой и Великой Пасхой, продолжающийся сорок дней (μία γάρ τεσσαρακονθήμερος νηστεία έστίν). Впрочем, для желающих поститься перед упомянутыми праздниками более семи дней, или для тех, кому эти посты прописаны ктиторским уставом, предоставляется полная свобода [305].

Правило 70

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из списка клира, постится с иудеями, или празднует с ними, или приемлет от них дары праздников их, как-то: опресноки, или нечто подобное; да будет извержен. Аще же мирянин: да будет отлучен.

(Ап. 7, 64, 71; Трул. 11; Антиох. 1; Лаод. 29, 37, 38; Карф. 51, 73, 106).

Религиозное общение христиан с иудеями воспрещено уже 7-м и 64-м Ап. правилами. В данном правиле подтверждается это воспрещение с угрозою извержения из священного сана священнослужителей и церковнослужителей, и отлучения от святого причащения мирян, осмелившихся соблюдать иудейские посты, праздновать их праздники или принимать праздничные иудейские дары. Такое, как и вообще всякое религиозное общение с иудеями, Апостолы строго воспрещали в своих посланиях, и Апостольские правила только выражают это воспрещение в форме закона. В этом правиле осуждается главным образом религиозный индифферентизм, замечавшийся не только у некоторых верных, но и у духовных лиц. Не отступая совершенно от своего верования, таковые показывали какую-то неоправданную терпимость по отношению к иудейским религиозным установлениям, и в то же время индифферентизм по отношению к своим религиозным предписаниям, и в силу этого вместе с иудеями постились, праздновали их праздники и, по их иудейскому обычаю, делили с ними их праздничные дары (Есф. 9:19 [1522*], 22 [1523*]). Поступая таким образом, они, как говорит Зонара в толковании этого правила, хотя и не разделяли, быть может, верования иудеев, но тем не менее подавали повод к соблазну и возбуждали против себя подозрение, как приверженцы иудейских обрядов; кроме того, сами они осквернялись подобным общением с иудеями, которым Бог еще прежде Христоубийства сказал через пророка: «беззакония — и празднование!… и праздники ваши ненавидит душа моя» (Ис. 1:14 [1524*]) [306]. По поводу принятия христианами иудейских праздничных даров, и особенно пресных хлебов, Вальсамон в толковании этого правила замечает, что многие на основании этого правила обличают тех, которые совершают таинственную жертву на пресном хлебе; ибо, если подвергаются извержению и отлучению те, которые только вкусили пресного хлеба во время иудейских праздников, то какому осуждению и наказанию должны подвергаться причащающиеся пресным хлебом, как телом Господним, или, подобно иудеям, совершающие на пресном хлебе Пасху? [307].

Правило 71

Аще который христианин принесет елей в капище языческое, или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжжет свещу: да будет отлучен от общения церковного.

(Ап. 7, 64, 70; Трул. 11, 94; Анкир. 7, 24; Антиох. 1; Лаодик. 29, 37, 38, 39; Карф. 21).

Это правило является дополнением к 70-му Ап. правилу. Апостол Павел ясно проповедует, что не может быть ничего общего у праведности с беззаконием, у света с тьмою, или у верного с неверным (2 Кор. 6:14, 15 [1525*]). Об осуждении за религиозное общение христиан с иудеями уже достаточно сказано в толкованиях 7-го, 64-го и 70-го Ап. правил. Если христианин не смеет иметь никакого религиозного общения с иудеями, которые, во всяком случае, почитают Моисея и пророков и которые являются членами ветхозаветной церкви, то тем более он не должен иметь ни малейшего общения с язычниками, не знающими Бога. В силу этого, данное правило предписывает лишать церковного общения каждого христианина, приходящего с религиозными приношениями в места, называемые у язычников святилищами, и дающего в знак благоговения в дни языческих праздников елей и свечи. Языческий храм, не говоря уже о проповедуемом в нем религиозном учении, не имеющем ничего общего с христианским учением, являлся, кроме того, средоточием всего самого безнравственного, что только можно было себе представить. Культ Афродиты, особенно распространенный вследствие своей безнравственности во время появления христианства, дает ясное представление о том, чем был языческий храм, в котором этот культ господствовал. Величайшею распущенностью сопровождались даже и в храмах главные языческие праздники, каков, напр., праздник в честь Димитры в Элевзине. Куртизан Луциан упоминает об одной позорной похвале педерастии, что произносилось в форме речи в храмах во время большого праздника. Невинная молодежь слушала в храмах, как религиозное поучение, все, что могло быть самого дурного и постыдного в смысле полового наслаждения. А так как половое наслаждение составляло часть культа, то никто не стеснялся пользоваться храмом для удовлетворения этого наслаждения. Храмы служили главным образом местом для любовных интриг и, как говорит Минуций Феликс, блуд в языческих храмах развивался свободнее, чем в открытых публичных домах. Хорошо известно также, какую роль играло вино, особенно на праздник Диониса, когда считалось, что более всего угоден божеству тот, кто больше всех выпьет [308].

После этого краткого описания языческого храма и языческих праздников станет вполне понятным, какого осуждения достоин был христианин, вступающий в религиозное общение с язычниками, и насколько заслуживал он наказания отлучением его от церковного общения. Подробно говорят об этом и Апостольские постановления (II, 61, 62).

Правило 72

Аще кто из причта, или мирянин, из святыя церкви похитит воск, или елей: да будет отлучен от общения церковного, и пятерицею да приложит к тому, что взял.

(Ап. 25, 38, 73; Антиох. 25; Двукр. 10; Григория Нис. 8).

О духовных лицах, присваивающих себе то, что составляет собственность другого лица, и о наказании за подобную кражу говорилось в толковании 25-го Ап. правила. В этом правиле речь идет о краже другого рода, а именно о краже того, что составляет собственность церкви и, следовательно, является священною вещью, почему и кража подобного рода называется святотатством (ίεροσυλία, sacrilegium), и совершивший ее, будь то мирянин или лицо, принадлежащее к клиру, строго наказывается отлучением от церковного общения, причем обязан вернуть присвоенное в количестве, в пять раз большем. В этом правиле упоминается особо о присвоенном кем-либо из церкви воске и елее. Об употреблении еще во времена Апостолов воска и елея для освещения мест, в которых совершалось богослужение, свидетельствуют нам сами Апостолы, остававшиеся до полуночи в своих священных собраниях (Деян. 20:7, 8[1526*]); об этом свидетельствуют нам и Апостольские постановления (V, 19; VIII, 5) [309]. Воск и елей приносились обыкновенно верными из усердия, как их дар церкви, и становились ее собственностью, считаясь, помимо своего назначения, священным предметом уже потому, что были принесены в церковь (ή γάρ πρός τον τού θεού ναόν προσαγωγή τούτων άγιάζει αύτά), как говорит Зонара в толковании этого правила [310]. О краже священных предметов из церкви говорят нам отцы церкви древнейшего периода [311]. В IX веке, так называемый, Двукратный Константинопольский Собор был вынужден 10-м своим правилом усилить наказание за святотатство.

Правило 73

Сосуд златый, или сребряный освященный, или завесу, никто же да не присвоит на свое употребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будет: да накажется отлучением.

(Ап. 25, 38, 72; Двукр. 10; Григория Нис. 8; Кирилла Алекс. 2).

Это правило находится в связи с 72-м Ап. правилом и предписывает отлучать от церковного общения каждого, взявшего что-либо из церкви для своего домашнего употребления, называя такой поступок беззаконным делом (παράνομον). Упоминаемые в этом правиле предметы предназначались для евхаристийной жертвы, были освящены и хранились всегда в самой церкви, в особо назначенном для них месте, названном впоследствии σκευοφυλακεΐον [312]. Таким образом брать эти священные предметы из церкви и употреблять их для домашнего обихода значило осквернять святыню и совершать святотатство (ίεροσυλία). Этим и объясняется строгость наказания, которому подвергается совершивший такое святотатство. Впрочем, бывали примеры в самые древние времена, что некоторые епископы брали из церкви все, что в ней было самого драгоценного, даже священные сосуды, и обращали их в деньги, когда являлась потребность накормить голодных или выкупить пленных [313]. Это были дела милосердия, заповеданные Самим Богом, и к ним не может быть применимо ни это Ап. правило, ни другие подобные ему.

Правило 74

Епископ, от людей вероятия достойных обвиняемый в чем либо, необходимо сам должен быть призван епископами; и аще предстанет и признается, или обличен будет: да определится епитимия. Аще же зван быв, не послушает: да позовется вторично чрез посылаемых к нему двух епископов. Аще же и тако не послушает: да позовется и в третий раз чрез двух посылаемых к нему епископов. Аще же и сего не уважая, не предстанет: собор, по благоусмотрению своему, да произнесет о нем решение, да не мнится выгоду имети, бегая от суда.

(Ап. 34, 37, 75; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 19, 21; Трул. 8; Антиох. 14, 15, 20; Лаод. 40; Сердик. 4; Карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Двукр. 13; Феофила Алекс. 9).

Церковный суд по своему существу является выражением полномочия власти, данной Иисусом Христом Своей церкви (Мф. 18:15–17 [1527*]). На основании этого полномочия церковная власть расследует и обсуждает в границах церковного ведения поступки всех членов церковного общества. Непосредственными орудиями и всегдашними представителями церковного суда должны быть в силу этого те, которые являются носителями этого полномочия церковной власти, а именно предстоятели и управители церквей. Их право суда в церковных вопросах само собою проистекает из священнопастырской их власти, принадлежащей им в церкви по божественному установлению. Что власть эта, имеющая право суда, всегда действовала в церкви Христовой в смысле полномочия, данного Иисусом Христом церкви, — свидетельствуют о том, прежде всего послания ап. Павла к Тимофею и к Титу. Из этих посланий ясно видно, что Тимофею и Титу, как верховным представителям и управителям подведомственных им церквей, т. е. как епископам, первому – ефесскому, и второму — критскому, принадлежало с самого начала, вместе с верховной начальственной властью, право надзора и суда над всеми, вверенными их пастырскому попечению, особенно над подчиненным клиром, причем это наблюдение и суд они производили по правилам, уже установленным божественным правом. Таким образом, епископы являются главными исполнителями судебной власти в церкви. Передавая своим Апостолам власть судить «братьев», Основатель церкви показал тем самым, что власть суда должна принадлежать в церкви только тем лицам, которые являются преемниками Апостолов, а именно епископам. В силу этого правила и говорят только о епископах, как о судьях в каждом спорном деле, возникающем среди членов церкви (I Всел. 5). Признавая за епископами эту власть во всей полноте и исключительности, правила угрожают строгим наказанием всякому, обращающемуся, помимо надлежащего епископа, к другому суду (II Всел. 6; Карф. 15, 104), который, из кого бы он в церкви ни состоял, называется в правилах беззаконным и недействительным, раз действует независимо от епископа (Двукр. 13; Карф. 10, 11). Эту свою власть епископы исполняют или лично в своих епархиях, когда дело касается подведомственного им клира или паствы (IV Всел. 8; Карф. 15), или же соборно, судом епископов, когда дело идет о вопросе, выходящем за границы епархиальной юрисдикции (Ап. 37). Об особенной власти суда, принадлежащего епископам, говорится в толкованиях правил Карфагенского Собора. В данном (74) правиле речь идет о суде над самими епископами.

Церковно-судебный процесс вообще был упорядочен вполне только впоследствии, когда церковь вступила в союз с государством [314]. В этом правиле представлен самый древний и простой судебный процесс, в котором мы находим, тем не менее, в главном, как существовавшие элементы судебного процесса по римскому гражданскому праву, так и те элементы, которые находятся во вполне выработанном церковно-судебном процессе позднейшего времени. Прежде всего, речь идет об обвинении, причем, по этому правилу, представить обвинение против епископа имеет юридическое право человек, вполне заслуживающий доверия (παρά αξίоπίστων άνθρώπων), и конечно, православный (II Всел. 6). По Апостольским постановлениям (II, 37, 46, 49) обвинителем также может быть только человек, достойный доверия, а последнее лежит в самом основании законного и правильного суда. Далее говорится о вызове в суд, причем предписывается совсем другое, нежели то, что имело свою силу в этом отношении. В позднейших правилах упоминается о том, что епископ призывался на собор грамотой подлежащего областного митрополита, и притом только один раз (Антиох. 20; Лаодик. 40); в этом же правиле говорится, что обвиняемый епископ должен призываться до трех раз, если не явится после первого и второго приглашения, и то не посредством грамоты, а через двух епископов, лично отправляемых собором для его приглашения. Подобный способ приглашения обвиняемого епископа в суд употреблялся, по всей вероятности, с целью сохранения достоинства и свободы епископа. Такой же способ вызова на суд мы видим на вселенских соборах — Ефесском и Халкидонском, когда подверглись осуждению Несторий и Диоскор [315]. После всего этого в правиле говорится о решении, которое суд, т. е. епископский собор, произносит независимо от того, что обвиняемый епископ и после третьего приглашения не явился в суд. К подобному решению, произносимому только в присутствии стороны, представившей обвинение, суд побуждается упорством обвиняемого, который, как говорит правило, не должен думать, что уклонение от суда может послужить ему в пользу. Такое решение, по тексту этого правила, является окончательным и в нем не упоминается о каком бы то ни было праве обращаться в другую высшую судебную инстанцию, которой осужденный мог бы представить свое дело и искать иного решения. Из всего сказанного следует заключить, что данное правило предписывает общую норму для всех случаев, а не только на случай так называемого контумационного приговора (за упорство), как это можно было бы предполагать на основании троекратного призывания обвиняемого. Высшие судебные инстанции упоминаются только позднее, на соборах Антиохийском (14 пр.), втором Вселенском (6 пр.) и других, о чем говорится в толкованиях соответствующих правил [316].

Правило 75

Во свидетельство против епископа не приимати еретика: но и верного единаго не довольно. «На устах бо двоих, или триех свидетелей твердо станет всяк глагол» (Мф. 18:16).

(I Всел. 2; II Всел. 6; Карф. 59, 131, 132; Феофила Алекс. 9).

Это правило является дополнением к 74-му Ап. правилу. Как в том говорилось об обвинителе епископа, о вызове последнего на суд и о судебном приговоре, так в этом правиле речь идет о свидетелях в судебном следствии по делу обвиняемого епископа. При этом правило воспрещает еретикам свидетельствовать против епископа по той причине, что еретики, как явные враги православной церкви, и противники веры и церковного учения, не могли бы беспристрастно свидетельствовать о православных служителях церкви. Впрочем, обвинение, при котором исключались свидетельства еретиков, должно было касаться только церковных дел, так как в делах нецерковных, относящихся к области гражданского права, допускалось свидетельствовать на суде против епископов даже и еретикам (II Всел. 6). Помимо еретиков, не имеющих права свидетельствовать против епископа в делах церковных, правило исключает также и свидетельство одного человека. Забота церковной власти достигнуть справедливого и беспристрастного судебного приговора требовала, чтобы суд не основывался на свидетельстве только одного человека, хотя бы он держался самого строгого православия и был достоин наибольшего доверия. Не принималось даже и свидетельство только одного какого-либо епископа, если оно не подтверждалось со стороны другого лица, достойного доверия (Карф. 132). Согласно с новозаветной заповедью (Мф. 18:16 [1528*]; 1 Тим. 5:19 [1529*]), применявшейся уже и в ветхозаветной церкви (Втор. 19:15 [1530*]), церковная власть всегда требовала, чтобы три или, по крайней мере, два свидетеля, делающие одинаковое заявление, присутствовали при произнесении судебного приговора [317]. Об остальных качествах свидетелей, которые могут правильно допускаться на суд, говорится в толковании 131-го Карфагенского правила и в других параллельных правилах.

Правило 76

Яко не подобает епископу, из угождения брату, или сыну, или иному сроднику, поставляти в достоинство епископа, кого хощет. Ибо несть праведно творити наследников епископства, и собственность Божию даяти в дар человеческому пристрастию. Не должно бо церковь Божию под власть наследников поставляти. Аще же кто сие сотворит: поставление да будет недействительно, сам же отлучением наказан да будет.

(Ап. 1, 30; I Всел. 4; VII Всел. 3; Антиох. 19, 23; Карф. 22, 49).

Это правило воспрещает епископу, оставляющему свою епископскую кафедру, поставлять наследником своего достоинства кого-либо из своей родни, и из угодливости людям самовластно дарить своим то, что может дать только Сам Бог. Поступившего таким образом епископа правило подвергает отлучению, т. е. лишению епископской кафедры и воспрещению священнодействия, а самый чин (поставления) объявляет недействительным. Это воспрещение, так же как и причины его, основывается на Св. Писании. Имея перед взором своим высшую цель, Иисус Христос не избирал провозвестников евангелия среди Своих родных, но среди совершенно посторонних людей, ибо Дух Святой поставляет епископов, чтобы они пасли церковь Господа и Бога (Деян. 20:28 [1531*]), и Господь поставляет в церкви на разные служения (1 Кор. 12:5 [1532*], 28 [1533*]); потому и служения эти не могут быть предметом наследования, переходящего от отца к сыну или к другой какой-либо родне. Правило это считалось в первобытной церкви основной истиной, соблюдавшейся самым строгим образом, и потому в древней истории церкви нет ни одного примера, чтобы сын унаследовал от отца его епископскую кафедру. Так, напр., Григорий Назианзин, помогавший, как пресвитер, своему престарелому отцу-епископу, после его смерти, чтобы отклонить всякую мысль о возможности наследственного служения, соглашался охотнее принять епископство в маленьком городке Сасиме, чем унаследовать кафедру своего отца; впоследствии он принужден был, впрочем, принять епископстве в Назианзе [318]. Так было в IV веке. Но нужно предположить, что уже во время издания этих Апостольских правил испорченность стала проникать в среду епископов, и некоторым из них удавалось передавать родным свои епископские кафедры, т. е. уже в то время существовали зачатки того непотизма, который впоследствии так широко распространился, преимущественно на западе, что и послужило поводом к изданию этого Ап. правила. Строгость наказания, налагаемого правилом на неисполнителей его предписаний, объясняется тем, что таковыми поступками нарушались предписания Св. Писания и нарушалась общая церковная норма, в силу которой епископ поставляется только после избрания его собором епископов (I Всел. 4; Антиох. 19; Карф. 49). Вследствие указанных причин, правило называет такой чин недействительным (άκυρος); но подобный чин должен считаться недействительным и вследствие того, что дело идет о поставлении наследника епископского достоинства в смысле рукоположения (χειροτονία), т. е. призвания на поставляемое лицо благодати Духа Святаго; другими словами, поставить в епископа или, употребляя термин правила, рукоположить (χειροτονεΐν) кого-нибудь в епископа, могут только три или, по крайней мере, два (Ап. 1), но отнюдь не один епископ. В этом правиле епископу воспрещается передавать родственникам в наследство свое епископское достоинство; но епископу воспрещается вообще поставлять (καθιστάν) кого бы то ни было наследником своей кафедры, — что видно из толкования 23-го правила Антиохийского Собора.

Правило 77

Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна.

(Ап. 22, 23, 25, 29, 78, 80; I Всел. 2, 9, 10; IV Всел. 2; Трул. 10, 22, 23; VII Всел. 4, 5, 15, 19; Неокес. 1, 9; Лаодик. 4, 12; Карф. 5, 15, 16, 45, 63; Двукр. 8; Василия Вел. 61, 64, 82, 90; Григория Нис. 5, 6).

Правило 78

Глухий же, и слепой да не будет епископ, не аки бы осквернен был, но да не будет препятствия в делах церковных.

(Ап. 22, 23, 25, 29, 77, 80; I Всел. 2, 9, 10; IV Всел. 2; Трул. 10, 22, 23; VII Всел. 4, 5, 15, 19; Лаодик. 4, 12; Карф. 5, 15, 16, 45, 63; Двукр. 8; Василия Вел. 61, 64, 82, 90; Григория Нис. 5, 6).

Как мы уже видели из многих правил, церковь была всегда строгой в суждении о нравственных качествах, долженствующих отличать каждого, желающего принять священный сан; вследствие недостатка только одного какого-нибудь качества кандидат уже не допускался в клир (см. вышеупомянутые параллельные правила). Но насколько церковь была строга относительно нравственных качеств кандидата на священство, настолько же она была и снисходительна относительно физических недостатков. В данном случае новозаветная церковь совершенно отступает от предписаний ветхозаветной церкви. В книге Левит читаем следующее: «И сказал Господь Моисею, говоря: скажи Аарону: никто из семени твоего во все роды их, у которого на теле его будет недостаток, не должен приступать чтобы приносить хлеб Богу своему. Всякий человек на котором будет недостаток, да не приступит: ни слепой, ни хромой, ни уродливый, ни такой, у которого переломлена нога или рука, ни горбатый, ни с сухим членом, ни с бельмом на глазу, ни коростовый, ни паршивый, ни с поврежденными ятрами. Ни один человек из семени Аарона священника, у которого на теле есть недостаток не должен приступать чтобы приносить жертвы Господу; недостаток на нем: поэтому не должен он приступать, чтобы приносить хлеб Богу своему» (21:17–21). Основанием к такому предписанию служил взгляд на священника, как на представителя Господа, и как у Господа нет недостатков, так должен был быть без внешних недостатков и священник; кроме того, основанием к этому служило и общее стремление ветхозаветного закона устроить свое богослужение и с внешней стороны с наибольшим блеском, чистотою и великолепием, чтобы приучать этим человека и к духовной чистоте и порядку. Христианство, напротив, знает только одного представителя Бога, и при том самого совершенного, Иисуса Христа, а в священниках видит только служителей Христовых, долженствующих силою слова и духа освящать внутренне людей и приготовлять их к вечной жизни. При таком взгляде, внешность священника является делом второстепенным, исключая, конечно, тех случаев, когда телесный недостаток может препятствовать свободному и правильному исполнению обязанностей службы. В силу этого, в данных правилах (77 и 78) говорится, что имеющий повреждение одного глаза (άνάπηρος ή τόν οφθαλμόν) или повреждение одной ноги (τό σκέλος πεπληγμένος) может свободно стать епископом, если он достоин того по своим духовным качествам, потому что, как говорит 77-е Ап. правило, человека оскверняют не физические, но нравственные недостатки. Естественно, что глухой или слепой не может быть епископом не потому, что осквернен своим физическим недостатком, а потому, что таковой (недостаток) должен служить препятствием к правильному ведению церковных дел.

Совершенно практичным и уместным является вопрос, поставленный Вальсамоном в толковании этих правил: нужно ли исключать, сообразно древнему закону, из священного сана того, кто по вступлении в священство сделался глух или слеп, или получил какую-либо другую телесную немощь, препятствующую ему совершать священную службу? и тут же отвечает: ни в каком случае, потому что немилосердно ('ασυμπαθές) и явно противоречит Апостольским намерениям осуждать и считать недостойным того человека, который именно и заслуживает сострадания по своей немощи. Поэтому многие архиереи, иереи и диаконы, лишившиеся зрения или подвергшиеся какой-либо неизлечимой болезни, препятствующей им совершать службу, не исключались до конца своей жизни из священного сана. Таковым не вверялось новое управление (άρχήν νέαν), но сохранялось за ними то, что принадлежало им до их болезни [319].

Правило 79

Аще кто демона имеет: да не будет принят в клир, но ниже с верными да молится. Освободясь же, да принят будет с верными, и аще достоин, то и в клир.

(Трул. 60; Тимофея Алекс. 2, 3, 4, 14).

Основанием для этого правила, как говорит Вальсамон в своем толковании, послужило то, что «одержимый демоном (δαιμονιζоμενος) лишен разума и воли, и поэтому правило воспрещает и сопричислять такового к клиру и молиться ему с верными, дабы, делая что-либо злое и непристойное и испуская демонские крики, не привел в смущение Божий народ и не воспрепятствовал церковному славословию. Если же таковой придет в себя и будет найден достойным, то его можно принять в клир. Хотя 3-е правило Александрийского патриарха Тимофея и говорит о необходимости причастить верного, даже и одержимого демоном, но оно не противоречит настоящему (79) правилу, так как в первом речь идет о бесноватом, сознающем в часы здравого рассудка тайну божественных освящений (άγιασμάτων), тогда как в 79-м Ап. правиле говорится о человеке, непрестанно одержимом демоном». Впрочем, это Апостольское правило может касаться и тех бесноватых, на которых находят иногда минуты просветления, — последние также «не должны быть принимаемы в клир, дабы во время беснования их не было поругано священство и не произнесено было хулы на Бога» [320]. Предписания этого правила касаются, между прочим, и лиц, подверженных хронической падучей болезни, вследствие того, что, как указал Вальсамон, они могут подвергнуть порицанию священство и произнести хулу на Бога или подвергнуть опасности святыню, если болезнь застигнет их в часы совершения св. литургии [321].

Правило 80

От языческого жития пришедшего и крещеннаго, или от порочного образа жизни обратившегося, несть праведно вдруг производить во епископа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других: разве только по благодати Божией сие устроится.

(I Всел. 2; VII Всел.2; Неокес. 12; Лаод. 3, 12; Сердик. 10; Двукр. 17; Кирилла Алекс. 4).

Из духовных качеств, отличающих епископа, первое место должна занимать вера. В этой вере он должен быть тверд и непоколебим; он должен вполне и всесторонне знать все истины христианской веры и понимать их в том смысле, как их понимает православная церковь для того, чтобы иметь возможность непогрешимо научить и других истинам этой веры (1 Тим. 3:2 [1534*]; 4:16 [1535*]; 2 Тим. 2:25 [1536*]; 3:15–17 [1537*]; I Всел. 2; VII Всел. 2). Епископ является верховным учителем в своей епархии, и как таковой, должен всегда и на всяком месте проповедовать христианскую истину (Мф. 28:19, 20 [1538*]; Иоан. 15:16 [1539*]; Деян. 6:4 [1540*]; 1 Кор. 1:17 [1541*]; 2 Тим. 2:15 [1542*]; 4:2 [1543*]). Насколько проповедь евангельской истины является отличительнейшим правом епископа, настолько же она есть и первая его обязанность (Ап. 58; I Всел. 2, 16; Трул. 19; Лаод. 19; Карф. 71, 121, 123); от него священники получают свою власть проповедовать, и он безусловно отвечает за каждое их слово в церкви (Деян. 15:24–27 [1544*]; 2 Тим. 2:2 [1545*]). Кроме проповеди епископу принадлежит право, и на нем лежит обязанность заботиться о религиозном просвещении всех и каждого в его епархии, и о сохранении всеми здравого христианского учения (1 Тим. 6:20–21) [1546*]; он же должен изгонять всякое ложное учение, начинающее случайно распространяться в его епархии (Тит. 1:11 [1547*]; 2:15 [1548*]), наблюдать, проповедует ли духовенство именно то, чему учит церковь (Трул. 19; Василия Вел. 91), и издавать предписания о повсеместном утверждении чисто христианского учения (2 Тим. 4:2–5) [1549*]. Если таков должен быть епископ, как учитель, то сумеет ли удовлетворить этой учительской обязанности тот, кто еще недавно был иноверцем или, что еще хуже, язычником, и после крещения тотчас поставлен был епископом? Поэтому становится понятным предписание настоящего правила, а также и некоторых других, воспрещающее поставлять в епископа новокрещенных, которые, как говорит правило, не испытаны еще сами и не тверды в том, чему должны учить других. Повторение этого Ап. правила мы находим во 2-м правиле I Вселенского Собора, где приводится место из 1-го послания ап. Павла к Тимофею о том, что епископ не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (3:6) [1550*]. Об этом мотиве упомянутого запрещения мы говорим в толковании 2-го правила I Вселенского Собора, здесь же замечаем только, что данное Апостольское правило является точным выражением предписания Св. Писания об этом предмете.

Правило добавляет, тем не менее, что и новокрещенный может быть епископом, но лишь в том случае, если это произойдет по Божественной благодати, т. е. когда сама Божественная благодать укажет на такое лицо, как на своего избранника. Блестящим примером этого служит сам ап. Павел, который не только из язычника, но из жесточайшего гонителя христиан, чудесным образом, стал избранным сосудом, чтобы возвещать имя Господне перед народами, царями и сынами Израиля (Деян. 9:15 [1551*]; Гал. 1:16 [1552*]). История церкви нам представляет немало примеров того, как благодать Божия находила среди язычников достойных своих избранников. Среди прочих упомянем Амвросия, который, будучи только оглашенным, еще до крещения своего уже был избран епископом Медиоланской церкви, и после оказался, как нам красноречиво описывает история, замечательным отцом и учителем церкви [322], или Нектария, который, даже не будучи оглашенным, уже наименован был епископом Константинопольским [323]. В этих и других подобных примерах церковь видела действие Божьего Промысла и всегда глубоко перед ним преклонялась.

Кроме того, правило воспрещает поставлять в епископа такое лицо, которое только что прекратило свое прежнее порочное поведение и обратилось на истинный путь. Если вообще от каждого кандидата священства требуются, как видно из многих правил, те духовные качества, от которых зависит доброе имя человека в семье и обществе, то тем более необходимо требовать эти качества от того, кому предстоит быть в известной церковной области верховным учителем, первосвященником и архипастырем, служа при этом как для паствы, так и для всего подведомственного клира, зеркалом всех добродетелей. В виду всего этого правила требуют и строго предписывают наблюдать в отношении каждого, избираемого в епископы, провел ли он узаконенное время на известных иерархических степенях, и дает ли более или менее продолжительное испытание его достаточную гарантию в том, что он является во всем примером, и в действительности может быть тем, чем должен быть епископ в церкви (I Всел. 2; Сердик. 10; Двукр. 17) [324].

Правило 81

Рекли мы, яко не подобает епископу, или пресвитеру вдаватися в народныя управления, но неупустительно быти при делах церковных. Или убо да будет убежден сего не творити, или да будет извержен. Ибо никтоже может двум господам работати, по Господней заповеди (Мф. 6, 24).

(Ап. 6, 20, 83; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Карф. 16; Двукр. 11).

В 6-м Ап. правиле мы видели основанное на Св. Писании предписание относительно того, что ни одно духовное лицо не должно заниматься делами, не совместимыми с его духовным званием и духовной службой в церкви, а таковыми являются все мирские дела. Данное правило, являясь дополнением 6-го Ап. правила, к упоминаемым в нем мирским делам (κοσμικάς φροντίδας) прибавляет еще народные управления (δημοσίας διοικήσεις, publicas administrationes), заниматься которыми духовным лицам воспрещается под угрозой извержения из священного сана, если бы они и после убеждения прекратить их оставались упорными. Это правило имеет в виду общественную службу в языческой империи, существовавшей во время издания этого правила. Так как император в такой империи был pontifex maximus, то и все чиновники, исполнявшие общественные службы, часто должны были являться его представителями в этом его достоинстве, и по своей службе имели надзор за жрецами, храмами, прославлением разных богов и вообще за всем языческим культом. Было бы весьма странно, не упоминая уже о всем прочем, если бы христианские духовные лица занимались делами, связанными с подобной службой [325].

Кроме этой главной причины, по которой духовным лицам было воспрещено принимать на себя общественные службы, архим. Иоанн совершенно справедливо ссылается в толковании этого правила на то, что общественная светская служба вообще не может иметь ничего общего со священнической службой. Светская власть, соединенная со священным саном, ослабила бы его и изменила бы его духовное значение; она принудила бы его, в ущерб его непосредственной задаче и цели, заниматься мирскими делами и земными интересами людей, препятствуя тем полному и свободному развитию духовного влияния, которое духовенство должно простирать на их совесть и на их нравственную жизнь; главное же, что таким образом духовенство совсем удалялось бы от примера, духа и желания самого Божественного Основателя церкви Иисуса Христа, Который не принимал Сам и не допускал Своих учеников принимать на себя какую-либо власть или участвовать в народных государственных делах: «царство Мое несть от мира сего» — отвечал Христос на вопрос о Его царстве (Ин. 18:36). Та же мысль выражается и этим Ап. правилом, повелевающим духовным лицам заниматься только церковными делами. Православная церковь, верная духу Христа и Апостолов, никогда не позволяла своим пастырям совмещать в своем лице светскую и духовную власть. Насколько неуместно совмещать одному духовному лицу две различные власти — духовную и светскую, настолько же неуместно, чтобы и духовная власть вмешивалась в дела гражданской власти, или же подчиняла себе эти дела. Как духовная власть церкви имеет свое Божественное происхождение и свои священные права, так точно и законная государственная власть в гражданском обществе проистекает от Бога и имеет свои неоспоримые права (Рим. 13:1–2 [1553*], 4 [1554*]). В силу этого государственная власть должна быть самостоятельна в своих действиях и ответственна за эти действия перед Богом и законами, подобно тому, как духовная власть свята в своих духовных делах. Как слова Самого Спасителя «кесарево — кесарю, а Божие — Богу» (Мф. 22:21) ясно выражают раздельность духовных и гражданских прав и обязанностей и полную самостоятельность гражданских прав, несмотря на всю высоту значения прав духовных; так и слова ап. Павла, что в церкви Христовой «нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного» (Кол. 3:11), показывают, что церковь соединяет в себе всех верных и управляет их духовною жизнью, не касаясь их гражданских отношений. Каждый раз, когда духовная власть не только соединялась в одном лице со светскою властью, но даже просто присваивала себе только первенство над властью земною, всегда происходили беспорядки, и замешательства, и происходило зло для самой же власти, для общества и церкви. Апостолы не учили понимать таким образом духовную власть и не давали ей таких правил, чтобы так поступать по отношению к гражданской власти, но они заповедали пастырям учить народ покорности всякой власти Господа ради (1 Пет. 2:13) [1555*], увещевая их совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за царя и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим. 2:1–2 [1556*]) [326].

Правило 82

Не позволяем в клир производити рабов, без согласия господ, к огорчению владетелей их. Ибо от сего происходит расстройство в домах. Аще же когда раб и достоин явится поставления в степень церковную, каковым явился и наш Онисим, и господие соизволят, и освободят, и из дому отпустят: да будет произведен.

(Ап. 6, 81, 83; IV Всел. 4; Трул. 85; Гангр. 8; Карф. 64, 82).

По предписаниям церкви, каждый желающий принять священный сан должен быть свободен от всех обязанностей, налагаемых на него обществом. Церковное законодательство предъявляет безусловное требование, чтобы к священству принадлежали только лица, совершенно свободные по своему общественному положению [327]. Поэтому, если вступающий в клир должен отдаться исключительно церковным делам и заниматься только ими одними, не вмешиваясь ни в какие мирские дела (Ап. 6, 81, 83), то из этого неизбежно следует, что в клир может быть принят только тот, кто не связан никакой внешней обязанностью, препятствующей ему свободно совершать церковную службу; если же он связан такой обязанностью, то может быть принят в клир не ранее, как совершенно от нее освободившись. В этом правиле говорится о рабах (οίκέται, servi), которые, в силу общественных условий римского государства, зависели от своих господ, без разрешения которых правило возбраняет принимать их в клир. Христианство, не имевшее непосредственного отношения ни к какой политике, не могло сразу изменить всех тех гражданских установлений, которые не согласовались с его духом, но могло достигать этого постепенно, облагораживая их посредством своего религиозно-нравственного влияния. Так оно, между прочим, уважало в общественном положении римской империи законное отношение рабов к своим господам, что видно из упомянутого в этом правиле примера ап. Павла по отношению к некоему Онисиму, бывшему рабом благочестивого христианина Филимона (Флм. 10–18) [1557*], хотя и сам ап. Павел в нескольких местах своих посланий говорит, что во Христе и среди христиан раб равен своему господину, т. е. что рабство, как противное духу христианства, должно прекратиться. С течением времени, когда христианство имело возможность всесторонне распространить на мир свое культурное влияние, могло уничтожиться и рабство, как общественное установление, и каждый человек мог сделаться свободным; пока же существовало это установление, церковь считалась с ним и законом воспрещала находящимся в рабской зависимости, ради церковной службы, нарушать право тех, которые по гражданским законам имели власть над своими рабами [328].

На слова правила: «каковым явился наш Онисим» (οίος καί ό ήμέτερος 'Оνήσιμος 'εφάνη) нужно смотреть так же, как и на Слова об ап. Петре в 29-м Ап. правиле, а именно, что слово наш (ήμέτερος) прибавлено собирателем этих Апостольских правил, который желал, как ему казалось, еще сильнее показать этим непосредственное происхождение этих правил от Апостолов. По Арменопуловой 'Επιτομή τών κανόνων (XIV века) это правило читается: οίκέτης ού κληρούται παρά γνώμην τού δεσπότου; и ничего больше [329]. В Συναγωγή κανόνων Иоанна Схоластика этого (82) Ап. правила нет совершенно [330].

Правило 83

Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся, и хотящий удержати обое, то есть, римское начальство и священническую должность: да будет извержен из священного чина. Ибо кесарева кесареви, и Божия Богови (Мф. 22:21).

(Ап. 6, 81; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Карф. 16; Двукр. 11; Василия Вел. 55).

Так как духовным лицам воспрещено заниматься мирскими делами (Ап. 6) и народным управлением (Ап. 81), то тем более им должно быть воспрещено заниматься военными делами (στρατεία σχολάζειν), о чем говорит это Ап. правило. По толкованию Зонары, под «военными делами» не нужно разуметь ношение и действие оружием, или командование войском (στρατείαν… όπλών… μεταχείρισιν, ή προστασίαν στρατιωτών), а управление имуществом войска, т. е. выдачу солдатам жалованья, раздачу всего, необходимого для их содержания, призвание воинов на службу и другие подобные обязанности, которые в законах гражданских называются военными (στρατείας) [331]. Так же понимает упомянутые в этом правиле «военные дела» и Вальсамон [332]. Что касается ношения и употребления духовными лицами оружия, то об этом говорит 7-е правило IV Вселенского Собора и, конечно, безусловно его воспрещает.

Воспрещение духовным лицам заниматься военными делами, о чем говорится в данном правиле, было вызвано тем же поводом, который уже был указан нами в толковании 81-го Ап. правила; тем более, что с понятием о войске связано представление о войнах, а следовательно, и пролитие крови, что совсем не совместимо со службою того, кто по своему положению призван приносить Богу бескровную жертву; притом, как говорит правило, мирская (римская) служба и служба священническая не могут быть соединены в одном лице, но должны исполняться разными лицами, или, по словам Зонары, не может быть смешано то, что не поддается смешению (άμικτα), т. е. Божие и кесарево. Духовное лицо, нарушившее это правило, подвергается извержению из духовного сана.

Правило 84

Аще кто досадит царю, или князю, не по правде: да понесет наказание. И аще таковый будет из клира, да будет извержен от священного чина; аще же мирянин, да будет отлучен от общения церковного.

(Ап. 55, 56).

В 55-м и 56-м Ап. правилах говорится об оскорблении, наносимом духовным лицам со стороны подчиненных им членов клира, и назначаются за это соответствующие наказания; в настоящем же 84-м правиле назначается отлучение мирянину и извержение из духовного сана клирику, оскорбившему (ύβρίσοι) царя (βασιλέα), или же народного старейшину (άρχοντα). Под словом «оскорбить» (ύβρίζειν), соответственно греческому значению слова, следует разуметь дурные слова, брань и т. п., но не оскорбление, нанесенное действием или чем-либо другим. Объясняя так это правило, архимандрит Иоанн говорит, что содержание этого правила отвечает тем высоким наставлениям о покорности и уважении государственной власти, какие вообще давали Апостолы в своих посланиях. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти, противится Божию установлению» — пишет ап. Павел Римлянам (13:1–2). Он же умоляет Тимофея «прошу совершать молитвы, моления, прошения, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих» (1 Тим. 2:1–2). Апостол Петр в своем первом послании говорит: «царя чтите» (2:17). За оскорбление царского величества и вообще законной власти данное правило предписывает такие же тяжелые наказания, как и за самые большие церковные преступления. Поэтому покорность и уважение по отношению к царской власти и к другим законным начальникам церковь всегда считала священнейшей обязанностью своих членов. Следует при этом заметить, что как послания Апостолов, так и это Апостольское правило говорят о царях своего времени, бывших не только язычниками, но даже гонителями христиан. Таким образом, если власть и величество таких царей были святы для христиан, и церковные правила своими строгими предписаниями имели в виду охранять эту власть и величество от всяких оскорблений, то какова же должна быть покорность и уважение по отношению к христианским царям, которые суть сыны и главные охранители христианской церкви? [333]

Правило 85

Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирян, чтимыми и святыми да будут книги, Ветхаго Завета, Моисеовых пять: Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Иисуса сына Навина едина. Судей едина. Руфь едина. Царств четыре. Паралипоменон (то есть остатков от книги дней) две. Ездры две. Есфирь едина. Маккавейских три. Иова едина. Псалтирь едина. Соломоновых три: Притчи, Екклисиаст, Песнь песней. Пророков дванадесять. Исаии едина. Иеремии едина. Иезекииля едина. Едина Даниила. Сверх же сего вам да присовокупится в замечание, чтобы юные ваши изучали премудрость многоученого Сираха. Наши же, то есть, Новаго Завета, Евангелия четыре: Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Павловых посланий четыренадесять. Петра послания два. Иоанна три. Иакова едино. Иуды едино. Климента послания два. И постановления вам епископам мною Климентом изреченные в осми книгах (которых не подобает обнародовати пред всеми ради того, что в них таинственно), и деяния наши апостольския.

(Ап. 60; Трул. 2; Лаодик. 60; Карф. 24; Афанасия Вел. о праздниках; Григория Богослова о книгах Св. Писания; Амфилохия о книгах Св. Писания).

60-е Ап. правило воспрещает православным читать ложно озаглавленные книги нечестивых (ψευδεπίγραφα τών άσεβών βιβλία), в настоящем же Апостольском правиле перечисляются книги из Ветхого и Нового Завета, которые должны быть у всех чтимы и святы (σεβάσμια καί άγία βιβλία). Среди этих книг есть канонические и неканонические книги Св. Писания, и даже такие, которые никогда не входили в канон священных книг. Из неканонических упоминаются три книги Маккавеев и книга премудрости Иисуса, сына Сирахова; из сочинений, никогда не принадлежавших к новозаветному канону, упоминаются два послания римского епископа Климента и так называемые Апостольские постановления (διαταγαί). Таким образом, это правило не имело в виду изложения канона Св. Писания Ветхого и Нового Завета, как это сделал, напр., Афанасий Великий в своем послании о праздниках [334], или св. Амфилохий [335], но целью этого правила воспрепятствовать распространению ложных книг, о которых идет речь в 60-м Ап. Правиле, и указать для чтения православным христианам книги, называемые в противовес книгам нечестивых (τών άσεβών) святыми. Святыми и достойными уважения со стороны православных христиан могут быть как канонические, так и неканонические книги, как и вообще книги, написанные благочестивыми людьми. Относительно того, какие книги Св. Писания каноничны, и о почитании неканонических книг, как иудеями, так и христианами мы говорим в толковании упомянутых творений Афанасия Великого и Амфилохия.

Что касается посланий Климента, упоминаемых в этом правиле, то мы уже говорили о них в начале этой книги под заглавием «О правилах святых Апостолов». Относительно Апостольских постановлений, упоминаемых также в этом правиле, Трулльской Собор, ссылаясь на 85-е Ап. правило, в своем 2-м правиле говорит, что в последние с течением времени «инакомыслящие ко вреду церкви привнесли нечто подложное и чуждое благочестия и омрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения». Чтобы сохранить от дурной заразы христианскую паству, правило лишает эти постановления того церковного значения, которое имели они в начале [336].

В Συναγωγή κανόνων εκκλησιαστικών Иоанна Схоластика, после 85-го Ап. правила, есть следующее прибавление: «И вот вам, епископы, наши наставления относительно правил. Если сохраните их, спасетесь, и будете иметь мир. Если же не будете повиноваться им, то будете наказаны за непослушание, и будет между вами постоянная вражда. Бог же, Единый вечный, Творец всего, соединит нас союзом мира в Святом Духе, сохранит нас твердыми во всяком деле благом, беспорочными и свободными от всякой распри и преступлений, и дарует нам живот вечный, чрез посредство возлюбленного Сына Своего Иисуса Христа, Бога и Спасителя нашего (и заступничеством Пречистой Девы Богородицы и всех святых). Аминь» [337].

Часть 2.

Правила Вселенских Соборов

Правила Святаго Первого Вселенского Собора, Никейского

Правило 1

Аще у кого в болезни врачами отъяты члены, или кто варварами оскоплен: таковый да пребывает в клире. Аще же, будучи здрав, сам себе оскопил: таковаго, хотя бы и к клиру причислен был, надлежит исключити, и отныне никого из таковых не должно производити. Но как явно то, что сие изречено о действующих с намерением, и дерзающих оскопляти самих себе: так напротив, аще которые оскоплены от варваров, или от господ, в прочем же обрящутся достойны, таковых в клир допускает правило.

(Ап. 21, 22, 23, 24; Двукр. 8).

Это Никейское правило ссылается на существовавшее уже правило (κάνων) о скопцах, а именно 21-е Ап. правило. Это правило содержит в себе вообще те же предписания, что и 21–24 Ап. правила, толкования коих служат в то же время и толкованием данного правила. По мнению Беверегия, подтверждаемому историей [338], это правило издано было по делу пресвитера антиохийского Леонтия, жившего с некоей Евстолией, с которой он не был повенчан. Не желая отпустить из своего дома эту женщину, и в то же время желая предохранить себя от всякого подозрения, последний сам себя оскопил. За это Евстафий Антиохийский отлучил Леонтия от священнодействования и, как председатель собора, побудил последний, по всей вероятности, восстановить старое правило о скопцах, что собор и исполнил в данном правиле.

Правило 2

Поелику, по нужде, или по другим побуждениям человеков, многое произошло не по правилу церковному, так что людей, от языческаго жития недавно приступивших к вере, и краткое время оглашенными бывших, вскоре к духовной купели приводят, и тотчас по крещении возводят в епископство, или пресвитерство: посему за благо признано, дабы впредь ничего таковаго не было. Поелику и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание. Ибо ясно писание апостольское глаголющее: «не новокрещену, да не разгордевся в суд впадет, и в сеть диаволю» (1 Тим. 3:6). Аще же, в продолжении времени, душевный некоторый грех обретен будет в некоем лице, и будет обличен двумя, или тремя свидетелями: таковый да будет исключен из клира. А поступающий вопреки сему, яко дерзающий сопротивляться великому собору, подвергает себе опасности исключения из клира.

(Ап. 61, 75, 80; I Всел. 9; Неокес. 9, 10; Лаодик. 3; Сердик. 10; Двукр. 17; Василия Вел. 89; Григория Нис. 1, 4).

Издавая это правило, Никейский Собор ссылается на существующее, относительно затронутого в нем вопроса, каноническое предписание и говорит, что поспешное поставление в епископа или пресвитера людей, только что перешедших из язычества и принявших крещение, является нарушением церковного правила (παρά τόν κανόνα τόν έκκλησιαστικόν), а именно, 80-го Ап. правила, которое повторяется и вполне подтверждается Никейским Собором. В последнем не упоминается только случай, «когда устраивается самой Божественной благодатию», что кто-либо, только что крещенный, становится вдруг епископом, как об этом говорится в 80-м Ап. правиле, но нет сомнения, что собор признавал и этот случай, о чем нам лучше всего свидетельствуют примеры Амвросия и Нектария из конца ΙV века, упомянутые нами в толковании 80-го Ап. правила.

Возобновляя 80-е Ап. правило, Никейский Собор обращает внимание на то, что с течением времени в этом отношении произошло много такого, что противоречит церковному правилу, и случалось это частью по необходимости, частью по настоянию самих людей (ύπο άνάγκης ή άλλως έπειγομένων τών ανθρώπων). Случалось, как правильно замечает в толковании данного правила архим. Иоанн [339], что в первые века поспешное крещение и потом быстрое возвышение на степени священства допускалось по обстоятельствам, когда целые тысячи вдруг обращались ко Христу, а для продолжительного наставления их в вере не было и времени и возможности среди гонений со стороны язычников; когда гонения в особенности воздвигались на служителей церкви, и они во множестве были умерщвляемы, а нужда (άνάγκη) заставляла спешить поставлением других на их места. Несомненно, что среди таких новопоставленных лиц не все отличались теми качествами, какими они должны отличаться по правилам. Бывали и такие, которые, став сразу пресвитерами, а особенно епископами, причиняли только вред церкви и вносили в священную иерархию дух гордости, которым были проникнуты в язычестве. По поводу последних Никейский Собор и приводит в своем правиле слова ап. Павла к Тимофею, что епископу «подобает быти… не новокрещенну, да не разгордевся в суд впадет диаволь» (1 Тим. 3:6). Допуская оставаться в клире тем, которые уже были приняты раньше, правило в то же время добавляет предписание, чтобы впредь ничего подобного не было (τού λοιπού μηδέν τοιούτο γίνεσθαι), так как, говорится дальше, необходимо время для обучения оглашенных вере до крещения, точно так же, как после крещения необходимо более продолжительное испытание веры и способностей крещенных, причем принимать последних в клир и поставлять в епископы можно лишь после того, когда станет очевидным и вполне будет засвидетельствовано, что они того достойны. Относительно поставления таких лиц в епископы говорится, между прочим, и в толковании 10-го правила Сердикийского Собора, которым предписывается держать более продолжительное время на каждой иерархической ступени того, кто, как предполагают, достоин занять впоследствии епископскую кафедру. И таковой удостаивался этой наивысшей чести (τής μεγίστης τιμής) [340] лишь в том случае, если подтверждалось, как говорит Аристин в толковании данного Никейского правила, что он отличался своими достоинствами на низших иерархических степенях. Что касается лиц, сделавшихся пресвитерами и епископами из новокрещенных, то, разрешая им оставаться в клире, правило в то же время предписывает наблюдать, нет ли на них какого-либо «душевного греха» (ψοχικόν τι αμάρτημα), причем повелевает исключать их, если бы таковой был замечен и доказан. О том, какие душевные грехи, упоминаемые правилом, и почему говорится именно об этих грехах, а не о телесных, каждый толкователь имеет свое особое мнение. Самым основательным в данном случае нам кажется мнение Вальсамона, который говорит, что каждый грех, вредящий душе, называется душевным, проистекает ли он из душевного, или телесного побуждения; в силу этого церковь называет каждый грех «душевным падением», и вследствие же этого Никейское правило упоминает только грехи душевные, разумея под ними и телесные (τα σαρκικά) [341].

Правило 3

Великий собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся в клире, не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, разве матерь, или сестру, или тетку, или те токмо лица, которыя чужды всякаго подозрения.

(Ап. 5, 26; Трул. 5, 12, 13; VII Всел. 18, 22; Анкир. 19; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Василия Вел. 88).

Мы видели в толковании 1-го правила этого собора, что последнему пришлось издавать предписания относительно женщин, которые, не будучи законными женами, жили в домах некоторых духовных лиц. Это было вызвано пресвитером Леонтием, державшим у себя в доме некую Евстолию, из-за которой он впоследствии оскопил себя. В связи с этим собор нашел необходимым заняться вообще вопросом о брачной жизни духовных лиц, и издать по этому поводу правила, согласующиеся с предписаниями существовавшего церковного законодательства и с достоинством священнического сана. Это мы находим в истории всего собора, частью у церковных историков: Сократа, Созомена и Геласия [342], а также и в данном правиле.

Желая с одной стороны предохранить от осуждения духовных лиц, не имеющих законных жен, с другой — воспрепятствовать нередко справедливым осуждениям самой брачной жизни духовных лиц, некоторые отцы Никейского Собора, по сообщению упомянутых историков, предложили издать предписание, воспрещающее жить брачной жизнью всем духовным лицам, начиная от иподиакона и далее. Это предложение не было принято собором, причем один из отцов собора, епископ Фиваидский Пафнутий, таким образом выразил мнение большинства, сказав, что не нужно налагать на клириков и священников этого тяжелого ярма, ибо брак честен и ложе брачное ложе нескверно, а чрезмерная строгость может причинить церкви более вреда; притом не все могут подчиниться закону такого строгого воздержания, и могло бы легко случиться, что, благодаря этому, чистота многих женщин подверглась бы опасности, что связь мужа с законной женой есть истинная чистота. Следовательно, достаточно, чтобы сообразно древнему преданию церкви (κατά τήν τής έκκλησίας άρχαίαν παράδοσιν) не разрешать жениться тем, которые уже вступили в клир, но ни под каким видом не требовать, чтобы клирик отделился от той, которую взял себе в жены еще прежде, как мирянин [343]. Подобное заявление Пафнутия имело тем большее значение, что сам он никогда не имел связи с женщинами и, проведя всю свою молодость в монастыре, считался великим подвижником (воздержником). Собор принял и одобрил это заявление епископа Пафнутия, предоставив впредь воле каждого клирика быть безбрачным или жить брачною жизнью [344]. Подобное заключение Никейского Собора вполне отвечает практике церкви первых веков, как нам говорят об этом Апостольские постановления (VI, 17), о чем мы упоминали в толкованиях 5-го и 26-го Ап. правил, особенно же в толковании этого последнего [345].

Признав законность брака духовных лиц, и в то же время разрешив им при желании оставаться безбрачными, собор относительно последних издал настоящее правило, а именно: не имеющим жен допускается держать в доме только мать, сестру, тетку или такую женщину, которая свободна от всякого подозрения (ή ά μόνα πρόσωπα πάσαν ύποψίαν διαπέφευγεν, vel eas solas personas quae omnem suspicionem effugiunt), совершенно же воспрещая им держать у себя постороннюю приведенную женщину (συνείσακτον, introductam mulierem).

В первые века христианства существовал одно время обычай, по которому некоторые клирики, а иногда и миряне, желающие вести безбрачную жизнь, вступали с незамужними женщинами в так называемый духовный брак, т. е. жили с ними вместе в одном доме и, не имея никаких плотских сношений, сохраняли, по их словам, одну лишь духовную связь для побуждения друг друга к христианским добродетелям. Такие женщины назывались сначала духовными сестрами (άδελφαί) и возлюбленными (άγαπηταί, dilectae), и затем сожительствующими (συνείσακτοι). Подобные связи между неженатыми мужчинами и незамужними женщинами у некоторых, без сомнения, были чисты и имели целью взаимное духовное совершенствование; у громадного же большинства эти связи сопровождались блудодеянием, тем более опасным и гнусным, что оно скрывалось под покровом набожности. Подтверждает это та резкость тона, с какою выражались об этих связях отцы и учители церкви.

Григорий Назианзин, упоминая об άγαπηταί, которых держали у себя некоторые неженатые священники, и даже в уединенных местах монахи, называет это дьявольскою хитростью; а так как такое имя (άγαπητή, любезная, dilecta) ап. Павел дал жене Филимона (ст. 2), то Григорий Назианзин замечает, что теперь самым почтенным именем называют гнуснейшую вещь [346]. Блаженный Иероним пишет об этих, будто бы духовных, сестрах неженатых священников, с отличающей его всегда силою слова, называя «моровою язвою» появление в церквах «возлюбленных» [347]. Иоанн Златоуст в своем сочинении πρός τούς συνεισάκτους 'έχοντας, глубоко сожалея о том, что со многими духовными лицами, не имеющими законных жен, живут к соблазну всех принятые ими в дом женщины, говорит: «У предков наших были две причины, по которым женщины жили вместе с мужчинами: одна заключается в браке, — причина древняя и справедливая, и основательная, как происшедшая от законодателя Бога (Быт. 2:24) [1558*], а другая заключается в прелюбодеянии, — причина и новейшая в сравнении с той, и несправедливая, беззаконная, происшедшая от лукавых демонов. А в наш век выдуман еще некоторый третий образ жизни, новый и странный, и приводящий в великое затруднение желающих найти эту причину. Есть такие люди, которые принимают к себе безбрачных отроковиц, не вступая в брак и не сочетаваясь с ними, оставляют их навсегда в своем доме и держат их при себе до глубокой старости, не для рождения детей, — ибо не сочетаются с ними, как они говорят, — и не из распутства, ибо сохраняют их невинными, как они утверждают». И продолжая опровергать разные предлоги, приводимые подобными лицами, И. Златоуст замечает, что они скорее согласны погубить душу, чем потерять свою подругу, и готовы все претерпеть и сделать, чтобы не отделиться от возлюбленной. Несмотря на все оправдания, приводимые таковыми лицами, он видит во всем этом только скверную похоть сластолюбия и срамное плотское наслаждение, и о сожительствующих с женами отзывается, что они делают все это не ради Бога (как сами оправдываются), а поступают так, как враги Божии [348]. После столь резкого суждения отцов и учителей церкви о женщинах, живущих с духовными лицами вне брака, становится вполне ясным, кого подразумевает Вальсамон, говоря в толковании этого правила, что женщина, о которой упоминается в данном Никейском правиле, «есть приведенная вместо законной жены женщина, живущая с кем-либо блудно (καί συνοικούσάν τινι πορνικώς)» [349].

Подразумевая под «сожительствующими» (συνεισάκτους) с духовными лицами женщинами именно таковых женщин, данное Никейское правило строго воспрещает всем духовным лицам держать их у себя в доме. Это предписание Никейского Собора касается, как мы видим, неженатых духовных лиц или вдовцов, и наверно всех тех, которые могли бы подпасть под подозрение, как могущие иметь плотские сношения с женщинами. Тем не менее, это предписание имело полную силу и для тех духовных лиц, которые в этом отношении были чужды всякого подозрения. Василий Великий в своем послании (88 пр.) к пресвитеру Григорию, который держал в доме одну женщину и, хотя несомненно не имел с ней, вследствие своей старости, никаких плотских сношений, но которую однако никак не хотел отпустить, пишет так: «не мы первые, о Григорий, и не одни мы законоположили, да не живут жены и мужи вместе. Прочитай правило, изложенное святыми отцами нашими на Никейском Соборе, явно запрещающее иметь сожительствующих в доме жен (συνεισάκτους). Безбрачие же в том именно и имеет свое достоинство, чтобы отдельно жить от женщин; те же, которые представляют себя девственниками по имени, а на самом деле делают то, что и живущие с женами, такие очевидно хотят только по имени заслужить достоинство девства, а сами между тем не хотят оставить постыдного сладострастия. Тем более следовало бы тебе исполнить мое требование, раз ты и сам говоришь, что свободен от всякой телесной страсти. Ибо я не думаю, чтобы семидесятилетний жил с женщиной страстным образом, и то, что мы постановили, мы постановили не за какое-либо совершенное беззаконное дело, но потому, что мы научились от Апостолов, что не нужно подавать брату случая к преткновению или соблазну (Рим. 14:13) [1559*], и зная, что некоторые вещи, будучи для одних самыми чистыми, для других бывают поводом к греху. Поэтому-то мы и постановили, следуя установлениям святых отцов, чтобы ты расстался с той женщиной. И зачем обвиняешь хорепископа и вспоминаешь старую неприязнь? Зачем жалуешься на нас, будто легко слушаем оговорки, а не жалуешься на себя за то, что не можешь отказаться от привычки к этой женщине? Итак, удали ее из своего дома и определи в монастырь. Пусть она будет с девами, а тебе пусть служат мужчины, чтобы через вас не хулилось Божие имя (Рим. 2:24) [1560*]. И пока ты этого не исполнишь, тебе не помогут тысячи доводов, приводимых тобою в письмах, но ты умрешь, как неделатель, и перед Господом будешь отвечать за свое неделание. Если же не исправишься и решишься совершать священнослужение, то будешь анафема перед всем народом, а принявшие тебя будут отлучены от всей церкви» [350].

Предписание этого Никейского правила было принято и гражданским греко-римским законодательством, причем император Юстиниан издал особую новеллу, по которой должно отлучать от священнодействия клириков, не желающих расстаться с подобными женщинами даже и после соответствующего увещания, а епископа, решившегося поступить таким образом, лишать епископского сана, как недостойного [351]. В Кормчей говорится об этом следующее: «Всем в причет вочтенным и неимущим жен, по правилом отрицаем в своем дому чужую жену имети, кроме токмо матери и дщери, и сестры, и инех лиц, яже всякого зазора убегают. Аще же кто презрев сию заповедь, жену в своем дому начнет имети, яже может нань зазор навести, и единою и дващи воспомяновен и поучен быв или от своего епископа, или от своих причетник наказан быв о том, яко с таковою женою не жити, и изгнании от своего дому не восхощет, или клеветнику явльшуся, показан будет нечисто с таковою женою житие живый, тогда епископ его по церковным правилом от причта да извержет, и совету градскому егоже причетник бяше да предан будет, рекше, в простыя люди дань даяти вочтен будет. Епископу же ни единые отнюдь жены имети в дому не прощаем; аще же явется сего никакоже сохранив, из епископства да извергнется» [352].

Правило 4

Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по надлежащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту.

(Ап. 1; VII Всел. 3; Антиох. 19, 23; Лаод. 12; Сердик. 6; Конст. 1; Карф. 13, 49, 50).

Поводом к изданию этого правила послужили беспорядки, произведенные в александрийской церкви мелетианским расколом, возникшим в первые годы IV века [353]. Свое название раскол получил по имени епископа ликопольского в Фиваиде, Μелетия. В области александрийского епископа Мелетий занимал в иерархическом отношении первое место после этого епископа [354]; александрийским же епископом был в то время Петр († 311). Из имеющихся об этом сведений видно, что Мелетий завидовал Петру Александрийскому, которому принадлежала честь первенства, и выжидал только удобного случал, чтобы нарушить с последним добрые отношения. Жестокий спор возник между Мелетием и Петром по поводу положения, какое надлежало занять в отношении христиан, во время гонений Диоклетиана и Максимина, поколебавшихся в своей вере. Петр, хотя и строгий в своих правилах о покаянии, был обвиняем Мелетием в попустительстве. Тогда по этому поводу Петр созвал собор из нескольких епископов александрийской области, на котором была признана невиновность Петра, а Мелетий был присужден к извержению. Не будучи связанным никакой дисциплиной, Мелетий, пользуясь тем, что Петр и многие другие православные епископы томились за свою веру в темницах, начал сам рукополагать диаконов, пресвитеров и епископов не только в своей области, которой, в сущности, был канонически лишен, и которой управлял лишь насильственным образом, но, вопреки всем ясным определениям канонов, и в областях других епископов, так что в короткое время успел основать несколько церквей своих последователей, и во время Никейского Собора в александрийской церковной области было уже двадцать девять мелетианских епископов [355]. Такое распространение мелетианского раскола побудило отцов Никейского Собора заняться его обсуждением, чтобы положить конец беспорядкам, произведенным в церкви этим расколом. Собор изрек очень милостивое решение относительно этого раскола, надеясь мягкостью достигнуть его скорейшего искоренения. Вследствие этого была издано предписание, по которому Мелетий оставался епископом в Ликополе, но без права рукополагать, участвовать при избрании епископов, или идти с этою целью в другие места, а мог пользоваться только именем своего епископского достоинства. Что касается лиц, рукоположенных Мелетием, то собор постановил совершить над ними с молитвою особый церковный обряд, после которого они допускались служить в клире [356]. А чтобы впредь не случилось того, что главным образом послужило поводом мелетианского раскола, а именно самовольное поставление Мелетием епископов, и притом в чужих областях, — отцы Никейского Собора, осудив самого основателя раскола, издали настоящее правило, постановив, как должно поставлять епископов и кто имеет право утверждать их.

Из 1-го Ап. правила мы видели, что для поставления епископа необходимо три или, по крайней мере, два епископа. В упомянутом Ап. правиле речь шла о рукоположении епископа, т. е. о том священнодействии церкви, посредством которого рукоположенный получает божественную благодать. Относительно же того, кем должен избираться тот, которого эти два или три епископа будут рукополагать в епископский сан, в упомянутом правиле не сказано; о последнем акте, т. е. об избрании епископа и идет речь в данном Никейском правиле. Правило предписывает, чтобы епископ поставлялся (καθίστασθαι) собором всех епископов данной митрополичьей области (εν τη επαρχία) [357]; если все не могут явиться, то должны быть, по крайней мере, три, остальные же могут изъявить свое согласие письменно, после чего и может состояться рукоположение (χειροτονία). Утверждение же этого акта принадлежит ведению подлежащего митрополита. В случае, если не все епископы согласны относительно кандидата, тогда предпочтение отдается имеющему большинство голосов, но всегда после утверждения со стороны митрополита, как говорится в 6-м правиле того же собора, дополняющем предписания данного (4) правила. Соборное послание, отправленное всем церквям мира, также дополняет предписание этого правила, прибавляя, что при избрании епископа должен участвовать и народ [358]. Все вышеизложенное составляет предмет постановления Никейского Собора относительно избрания и поставления епископа, и это предписание, получившее на соборе силу закона, является точным и полным выражением церковной практики после-апостольского времени до созвания этого собора, причем мы имеем много свидетельств, указывающих, что избрание и поставление епископа в означенное время совершалось именно таким образом.

Из первого века христианства мы имеем об этом классическое свидетельство от апостольского ученика, римского епископа Климента в его послании к Коринфянам, где, между прочим, ясно говорится о епископском преемстве от Апостолов [359]. Прекрасный и торжественный способ избрания епископа изображается в Апостольских постановлениях следующим образом: «Собравшийся в день Господень народ с собором пресвитеров и в присутствии епископов пусть даст согласие. Затем старейший среди прочих епископов пусть спросит пресвитеров и народ (το πρεσβυτέρων και τον λαόν), тот ли это, которого желают иметь начальником? И когда они ответят утвердительно, пусть снова спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин этого Великого и знатного начальствования и истинно ли исполнил то, что относится к его обязанностям в отношении Бога, не нарушил ли прав людей, хорошо ли устроил дела по дому и безукоризнен ли по жизни? И когда все свидетельствовали согласно, по истине, а не по предубеждению, как перед судиею Богом и Христом и перед Духом Святым, и всеми святыми, и служебными духами, что он таков, тогда опять в третий раз пусть будут спрошены, действительно ли он достоин священнослужительства, чтобы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; когда же и в третий раз подтвердят, что он достоин, то пусть от всех потребуют знак согласия. И когда последнее будет добровольно исполнено, пусть умолкнут. Затем, когда настанет молчание, один из первых епископов с двумя другими, став подле жертвенника в то время, когда остальные епископы и пресвитеры тайно молятся, а диаконы держат раскрытые Божественные Евангелия над головою рукополагаемого, пусть говорит молитву» и т.д [360]. Подобное же этому говорит в одном из своих посланий Киприан, епископ Карфагенский III века, напр.: «надобно тщательно сохранять и соблюдать Божественное предание и установление Апостольское, которое сохраняется у нас почти во всех областях и по которому, для законного поставления к известному народу епископа, необходимо, чтобы собрались ближайшие епископы той области, и тогда пусть избирается епископ в присутствии народа, который хорошо знает жизнь каждого в отдельности и обыкновенно наблюдает поступки каждого» [361]. Таким образом, как эти, так и другие свидетельства показывают самым наглядным образом, что Никейский Собор данным (4) правилом только выразил в полной форме то, что практиковалось при выборе епископа до него и в его время. Эти предписания Никейского Собора подтверждаются многими историческими примерами позднейшего времени. Так, Григорий Назианзин пишет кесарийцам послание, в котором рекомендует как высшим сановникам, так и клиру и народу избрание Василия Великого [362]. Стефан Эфесский, доказывая на Халкидонском Соборе каноничность своего поставления на кафедру, говорит, что на эту кафедру он поставлен 40 епископами и голосом первейших людей, всего клира и всего гражданства [363]. Сам Василий Великий упоминает в одном из своих посланий, что епископам надлежит избрать пастыря для известного города, но что голос народа должен иметь в этом решающее значение [364]. Среди правил, принятых Карфагенским Собором 419 г., находим определенное упоминание о народе, который должен высказать свое суждение о кандидате на епископство, и лишь после этого епископы могут поставить или не поставить означенного кандидата [365].

Итак, на основании определения Никейского Собора, и на основании других исторических свидетельств за полтора века после этого собора, из которых некоторые приведены нами, видим, что избрание епископа в первые пять веков церкви состояло в следующем. Собирался народ, клир и областные епископы, исследовали, кто достоин занять кафедру, и после того, как народ высказал мнение об известных лицах, собравшиеся епископы решали, который из них был достойнейшим епископства; или же сами епископы предлагали какое-либо лицо, и народ изъявлял свое согласие или несогласие на его избрание. После взаимного соглашения между клиром, народом и епископами, выбор предлагался на утверждение областного митрополита, и лишь после утверждения приступали к рукоположению избранного. Как видно, право избрания в строгом смысле принадлежало епископам, а народ свидетельствовал, каково лицо, имеющее быть епископом, или высказывал свое согласие относительно предложенного епископами лица. Голос народа, следовательно, был так же компетентен, как и голос епископов, так что без народного участия никто не мог быть поставлен епископом. Если епископы не могли прийти к соглашению относительно известного лица, то решал, как мы видели, голос большинства, а если и после этого было какое-либо несогласие, тогда снова обращались к народу, для которого избирали епископа, и голосом народа устранялось всякое дальнейшее несогласие. Против лица, избранного по согласию епископов и народа и утвержденного митрополитом, никто уже не мог протестовать; а если бы явился такой протестующий голос, вследствие каких-либо обстоятельств, то правила повелевают наказать клир, не умевший сохранить порядка и допустивший в своей епархии возможность протеста против правильно избранного епископа [366]. В главном, такой порядок избрания епископов, а в частности относительно утверждения избранного, повторяется в правилах многих соборов (Антиох. 19; Лаод. 12; Карф. 13, 50 и др.).

Участие иерархии в избрании и поставлении епископов, которым она передает божественные полномочия, осталось и должно всегда оставаться неизменным; участие же в этом народа с течением времени подверглось различным изменениям. В начале в избрании епископа участвовал весь народ известной местности, без различия общественного положения того или другого лица. Это производило при избрании беспорядки и смуты, и Лаодикийский Собор нашёл нужным прекратить эти беспорядки, воспретив «сборищу народну» избирать имеющих посвятить себя на служение церкви [367]. После издания этого канонического постановления, в церковную практику проник обычай, по которому в избрании стали участвовать только знатнейшие лица из народа, причем этому обычаю дал силу закона император Юстиниан. Он установил, что при поставлении нового епископа клир и знатнейшие граждане известной епархии должны собраться в определенное место и, дав присягу в своем беспристрастии, избрать трех лиц, о которых известно, что они обладают всеми качествами, требуемыми от избираемого канонами и гражданскими законами, а затем из этих трех лиц митрополит с епископами должен избрать достойнейшего и поставить его во епископы [368]. Этот закон Юстиниана тотчас, после его издания, вошел в канонические сборники и сделался общим церковным законом [369]. В конце же VIII века, седьмой Вселенский Собор нашел нужным рассмотреть вопрос об избрании епископа и, подтвердив прежние постановления об этом, осуждает 3-м своим правилом введенный обычай, по которому некоторые, обходя церковную власть, посредством мирской (παρ άρχόντων) старались сделаться епископами, и объявляет такое избрание недействительным (άκυρον) [370]. В действительности, сами светские власти поступали в таких случаях насильственно, принимая подкуп от некоторых претендентов на епископское достоинство. Обманывая государственную власть, обязанную наблюдать за точным исполнением законных предписаний при избрании епископа, представители этой власти (άρχοντες) находили некоторых бессовестных епископов, которые, в свою очередь, за подкупы исполняли гнусные предначертания этих представителей светской власти. Последнее, между прочим, послужило поводом к изданию особой царской новеллы, упоминаемой нами ниже.

Такой способ избрания и поставления епископа со стороны надлежащего областного епископского собора и при участии народа, т. е. избранных народных представителей, сохранялся, как мы видим, в церкви в течение целого ряда последующих веков. В исходе XII века александрийский патриарх Марк обращался к Вальсамону с вопросом, можно ли по правилам допускать деревенский люд (πλήθη χωριτικά, vicanorum turbae) к участию в выборе епископа, — и, конечно, получил от Вальсамона отрицательный ответ со ссылкой на 13-е Лаодикийское правило [371], определенно воспрещающее, как уже нами было упомянуто, народному сборищу (τοις όχλοις) являться для избрания духовных лиц с правом подачи голоса. Но против участия народа в настоящем смысле, т. е. против его участия через избранного им представителя, Вальсамон не говорит патриарху Марку ни слова, хотя, как известно, Вальсамон не сочувствовал участию народа в избрании епископа [372]. В XIV и XV веках относительно этого представляет нам свидетельства Константинопольская патриархия. Так, между прочим, мы имеем решение патриарха Филофея, в ноябре 1370 г., о хиротонии монаха Анфима в митрополита угровалахийского после избрания его клиром и народом [373]; также решение патриарха Матфея от 1 февраля 1400 г., в котором он предписывает клиру и народу приступить по существующему порядку к выбору заместителя на освободившуюся анхиальскую архиепископию, причем повелевается представить ему трех кандидатов, для того, чтобы, рассмотрев все касающиеся их свидетельства (την μαρτυρίαν), признать достойнейшего из них епископом [374]. С течением времени, право народа на участие в избрании своих епископов начало мало-помалу утрачиваться, по крайней мере, в большей части поместных церквей; но оно, все-таки, не потеряло значения, как это торжественно засвидетельствовал Иерусалимский Собор 1672 г. в своем 10-м члене [375], вошедшем в символические книги православной церкви, именно в «Послание восточных патриархов» 1723 года [376].

Кроме упомянутого способа, которым обыкновенно избирались и поставлялись епископы, история представляет нам случаи поставления некоторых епископов и без формального избрания, а просто через наименование известного лица епископом со стороны государственной власти, после чего подлежащие епископы с митрополитом подвергали такое лицо испытанию и, найдя его достойным, совершали над ним хиротонию и выдавали ему утвердительную грамоту.

Подобный способ поставления епископов стал практиковаться в церкви с того времени, когда греко-римские императоры провозгласили себя защитниками церкви, делали в ее пользу богатые пожертвования и законом признали за ней широкие привилегии [377]. Немало способствовала этому и самая точка зрения римского государственного права, по которому jus sacrum составляло часть публичного права (jus publicum), и случалось, что государи в силу этого jus sacrum или непосредственно поставляли епископов, или же оказывали свое влияние на их избрание и поставление [378], или же, если клир и народ желали иметь своим епископом достойное лицо, то они это лицо и назначали [379]. Часто подобное назначение епископа со стороны государей было вызвано неизбежностью обстоятельств [380]. Так иногда случалось, что епископы не были между собой согласны относительно лица, могущего занять освободившуюся епископскую кафедру, и для прекращения несогласий в церкви, нередко угрожавших спокойствию империи, государи бывали вынуждены или назначить епископа собственною властью, или поручить избрание его епископскому собору какой-либо другой церковной области [381]. Известно, что император Зенон в 482 г., после убиения епископа Стефана, отнял у антиохийцев право избрания епископа и передал это право патриарху Акакию, причем собор антиохийских епископов не возвысил голоса против такого действия [382]. Во многих случаях сама церковь и без протеста признавала за императорами право назначать епископов для некоторых областей, и это право государей не противоречило предписанию 30-го Ап. правила (также и 3-го правила VII Всел. Собора), потому что последнее было направлено не против государей, а против насильственного влияния на выборы со стороны гражданских чиновников. С течением времени, как со стороны церковной, так и государственной власти, было издано несколько законных предписаний в смысле утверждения этого права государей при поставления епископов. Император Никифор Фока (963–969), вследствие распри, возникшей между патриархом и подчиненными ему епископами из-за выбора епископа, издал особую новеллу, в которой говорится, что император будет впредь указывать лиц для назначения их на открывшиеся места, а епископский собор должен лишь испытать этих лиц и совершить над ними епископскую хиротонию [383]. Император Исаак Ангел, вследствие особой просьбы подлежащей церковной власти, издал в 1187 г. σημείωμα Βασιλικόν об избрании епископа, удержав за государем право, признаваемое за ним церковью [384]. Одним из решений константинопольского синода при патриархе Иоанне XII, в июле 1317 г., за императорами торжественно признавалось означенное право [385]. Таким образом, в православной церкви навсегда утвердилось за государями при поставлении новых епископов, митрополита и патриарха право, проявлявшееся в том, что государи или утверждали избранного надлежащим порядком кандидата на епископство, или же сами лично указывали кандидата, т. е. назначали такового епископом, после чего епископский собор испытывал способности назначенного и, если находил его достойным епископства, рукополагал его, если же нет, то отклонял его назначение, и тогда следовало назначение другого лица [386].

Правило 5

О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковнаго, принадлежат ли они к клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними, не были приемлемы другими. Впрочем да будет исследываемо, не по малодушию ли, или распре, или по какому либо подобному неудовольствию епископа, подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходити могло приличное изследование, за благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были соборы; чтобы все вообще епископы области, собравшися во едино, изследовали таковыя недоумения; и таким образом достоверно оказавшиеся несправедливыми против епископа, основательно всеми признаны были недостойными общения, доколе не заблагорассудит собрание епископов произнести о них более снисходительное решение. Соборы же да бывают: един пред четыредесятницею, да по прекращении всякаго неудовольствия, чистый дар приносится Богу; а другий около осенняго времени.

(Ап. 12, 13, 16, 32, 33, 34, 37; II Всел. 2, 6; IV Всел. 11, 13, 19; Трул. 17; VII Всел. 6; Антиох. 6, 7, 8, 11, 20; Лаодик. 40, 41, 42; Сердик. 9, 13; Карф. 11, 18, 23, 29, 73, 106; Соф. 1).

Это правило повторяет в главных чертах прежде всего 12-е, 13-е и 32-е Ап. правила, по которым отлученный одним епископом не должен быть принят другим, и затем 37-е Ап. правило, предписывающее каждой областной церкви собирать два раза в год епископский собор. Никейский Собор признал необходимым возобновить все эти правила, вследствие беспорядков, производимых в церкви мелетианами, о которых мы упоминали уже в толковании 4-го правила этого собора.

Наряду с предписаниями упомянутых правил, о чем уже мы говорили в толковании их, это Никейское правило имеет целью:

предупреждать злоупотребления своею властью со стороны епископов при совершении ими суда над подчиненными им клириками и мирянами, причем обиженным дается право апеллировать к областному собору;

воспретить решать дела одной областной церкви собором другой такой же церкви, но предписывается каждое дело, не переходящее границ подлежащего областного собора, окончательно решать своим же областным собором;

определить время для созыва ежегодных областных соборов.

Случалось, как говорит правило, что некоторые епископы отлучали иногда от церкви клириков и мирян по причинам, не всегда основательным или, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, по епископскому пристрастию (εμπάθεια) [387]. Вследствие этого, правило предписывает передавать дело в подобных случаях для разбора областному собору, но лишь тогда, как говорит в толковании данного правила Зонара, когда такой епископ остается упорным и не желает освободить отлученного от наложенного на него наказания [388]; в таких случаях собору, по словам нашей Кормчей, надлежит испытать: «да некогда не по достоянию нанесено бысть нань отлучение, но от малодушия, се же есть, от ярости епископли, или от распри некия, или иныя ради вины се сотворшу, страстныя воли епископли; страстная же воля есть, еще рещи, не сотворил ми еси сего, да будеши отлучен» [389]. Решение областного собора является окончательным, хотя бы оно и не согласовалось с волей данного епископа, и против данного решения нельзя апеллировать к другому епископскому собору, потому что, по словам 2-го пр. II Вселенского Собора, также ссылающегося на данное Никейское правило, все дела известной областной церкви должны окончательно решаться на местном областном соборе и нельзя нарушать порядка церкви случайным переносом дел одной областной церкви в другую.

В указанном смысле и истолковывалось всегда данное Никейское правило. Между прочим нам свидетельствуют об этом епископы карфагенской областной церкви в их отношении к римскому епископу. Поэтому, когда римский епископ Целестин обратился к отцам африканской церкви, вполне самостоятельной в своих действиях, с требованием прислать ему для пересмотра и решения приговор суда против Апиария, пресвитера сикского, который, подвергнувшись отлучению, апеллировал к Риму, Карфагенский Собор 424 года отвечал римскому епископу особым посланием, в котором между прочим говорится: «умоляем вас вперед не выслушивать легко тех, которые приходят отсюда, и не допускать более принимать в свое общение тех, которые были отлучены нами, ибо твое блаженство легко найдет, что так было определено и на Никейском Соборе; если же там находим, что это так должно соблюдаться относительно низших клириков и мирян, то насколько более должно это соблюдать относительно епископов? Поэтому, отлученные от общения в своей епархии да не принимаются в общение твоею святынею с намерением и как не подобает. Точно также да воспретит твоя святыня, как это и достойно тебя, постыдные побеги пресвитеров и следующих за ними клириков. Ибо это не возбранено и для африканской церкви никаким определением отцев, притом и определения Никейского Собора явным образом отсылают обратно к собственным митрополитам, как низших клириков, так и самих епископов. Разумно и справедливо признал Никейский Собор, что какие бы ни возникли дела, они все должны решаться в своих же местах; ибо отцы признали, что ни в одной области не будет умалена благодать Святаго Духа, посредством которой Христовы священники разумно видят правду и твердо ее охраняют, а особенно когда каждому позволено, в случае недовольства решением местных судей, обратиться к соборам своей области, или же и к вселенскому собору. И может ли кто поверить, что Бог наш может внушить справедливость суду одного, кем бы таковой ни был, и отказать в этом многочисленным священникам, собравшимся на соборе? И в самом деле, может ли быть основательным этот заграничный суд, на который даже не могут явиться необходимые для свидетельства лица, или по своей физической слабости, или по старческой немощи, или по другим бесчисленным препятствиям? Относительно же того, что ты можешь послать кого-то, как бы со стороны твоей святыни, ныне находим, чтобы хоть один собор отцев установил что-либо об этом. То, о чем ты писал нам некогда через того же нашего соепископа Фавстина, что есть такое постановление Никейского Собора, то мы не нашли ничего подобного в самых точных копиях с первоисточника Никейского Собора, полученных нами от святейшего Кирилла, нашего соепископа александрийской церкви, и от всечестного Аттика, епископа константинопольского, и отправленных нами еще прежде этого блаженной памяти епископу Бонифацию, вашему предшественнику, через тех же: пресвитера Иннокентия и иподиакона Маркелла, которые и принесли их к нам. Итак, по просьбе некоторых, не посылайте более сюда своих клириков для решения наших дел и не допускайте этого ради того, чтобы не сказали, что мы вносим суетную гордость мира в Христову церковь, которая желающим видеть Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия» [390]. Таким же образом писал в свое время Киприан римскому епископу Корнилию [391].

Для решения подобных судебных процессов, о которых говорит данное Никейское правило, а также и всех вообще остальных дел, касающихся церковной жизни известной областной церкви (Ап. 37; II Всел. 2) данное правило предписывает созывать первый годичный собор в последние дни мясоеда перед Великим постом, а не на четвертой неделе после Пасхи, как это было установлено 37-м Ап. правилом, для того, чтобы, по словам правила, «по прекращении всякого неудовольствия, чистый дар мог приноситься Богу». Относительно последнего Зонара в своем толковании этого правила говорит так: «тот, кто считает себя несправедливо отлученным, конечно, будет сетовать на отлучившего, а отлучивший его, слыша, что отлученный не благодушно принимает епитимью, но ропщет на него, не будет относиться к нему бесстрастно. А когда они таким образом расположены друг к другу, то как может быть от чистого сердца принесен дар Богу? Вследствие этого и постановлено, один собор созывать перед четыредесятницей, а другой осенью» [392].

Правило 6

Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества церквей. Вообще же да будет известно сие: аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом, о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным, но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: да превозмогает мнение большаго числа избирающих.

(Ап. 34; I Всел. 4; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; Трул. 36; Антиох. 9, 16, 19; Карф. 13).

Правило это, совершенно ясное само по себе, служило между тем, начиная с V века и до сего времени, предметом всевозможных искусно придуманных перетолковываний, причем, то искажался с предвзятой целью текст его, чтобы насильно доказать то, что некоторым было желательно, то путем софизмов ему придавался смысл, какого оно никогда не могло и не может иметь. Данное правило является правилом восточного собора, т. е. собора, созванного в восточной половине христианского мира, причем из 318-и отцов только семь было с запада, остальные же 311 были с востока и для них, как для участников собора так же, как и для всех остальных, с древнейших времен и доныне, правило это было вполне понятно и ясно, и ни у восточных канонистов, ни вообще у богословов православной церкви мы не находим никаких споров относительно того или иного его понимания и не видим, чтобы Никейские отцы хотели тем или иным выражением придать ему особый смысл. Но не так было у западных канонистов и богословов, особенно же у тех западных, посредственной или непосредственной задачей которых было доказывать и защищать главенство (примат) римского первосвященника, т. е. главенство его власти над вселенскою церковью. Главенство (примат) римского первосвященника явилось продуктом истории и в первые века христианства о нем совершенно не знали, как не знали о нем и отцы этого первого Вселенского Собора. Между тем перед авторитетом собора преклонялась и доныне преклоняется вся церковь — восточная и западная, потому что он всегда, везде и всеми признан был как непогрешимый голос Вселенской Церкви и как истинный истолкователь чистого апостольского учения. Западным было необходимо воспользоваться авторитетом этого собора, чтобы доказать неверующим в авторитет римского первосвященника, что главенство его признавалось и отцами Никейского Собора, а следовательно, и всею церковью первой половины IV века. Один из видных западных канонистов новейшего времени говорит, что главенство римского первосвященника вовсе и не нуждалось в признании его Никейским Собором [393]. Однако, не всегда смотрели так, как смотрит этот канонист, и менее всего — во время до разделения церквей, т. е. в первые девять или десять веков, когда считали особенно необходимым доказывать главенство римского первосвященника авторитетом Никейского Собора, так как доказательств к тому еще не было изыскано. Между тем, в актах Никейского Собора не могло быть найдено ни одного слова, говорящего о римском главенстве, и потому правильным путем нельзя было достигнуть желаемой цели; однако, достигнуть ее можно было другим путем, что и было сделано. Среди актов собора найдено было это (6) правило, в котором упоминаются права первенствующих епископов, причем говорится, что никто не смеет препятствовать им в пользовании этими правами, особенно же епископу александрийскому, епископу антиохийскому и другим епископам первенствующих церквей, которые могут пользоваться своими правами в определенных церковных областях так самостоятельно и независимо, как самостоятелен и независим римский епископ. Как видим, и в этом правиле не упоминается о главенстве, хотя и упоминается о римском епископе, чем некоторые и не преминули воспользоваться для своих целей. Достигнуть этого было возможно, или истолковав правило с предвзятой целью и придав ему желаемый смысл, или изменив самый текст настолько, чтобы он отвечал цели. Было применено и то и другое. Вторым воспользовались в то время, когда еще не была развита научная критика; когда же впоследствии эта критика развилась, то прибегли к первому.

Оригинальный греческий текст 6-го Никейского правила в начале гласит: Τα αρχαία έ'θη κρατειτω, τα εν Αίγύπτψ καί Λιβύη καί Πενταπόλει, ώστε τόν έν'Αλεξανδρεία έπίσκοπον πάντων τούτων έ'χειν τήν έξουσίαν επειδή καί τψ εν τή 'Ρώμη επισκόπψ τούτο σύνηθές εστιν. 'Ομοίως [394]… Так значится во всех греческих канонических сборниках и изданиях Никейского Собора с древнейших времен и до ныне. То же находим и во всех западных изданиях и даже в Лжеисидоровском сборнике. Между тем, на IV Вселенском Соборе (451 г.) один из представителей римского епископа — Пасхазин, чтобы доказать главенство римского первосвященника и убедить в этом Халкидонских отцов, сослался на Никейский Собор, признавший будто бы это главенство, и прочитал по одной из своих записей 6-е Никейское правило в таком тексте: ή εκκλησία 'Ρώμης πάντοτε εχη τα πρωτεία’ έχει τοιγαρουν και ή Αΐγυπτος… (ecclesia Romana semper habuit primatum; teneat igitur et Aegyptus…). О том, какой ответ дан был Пасхазину на Халкидонском Соборе и какое негодование вызвало подобное искажение текста правила, мы говорим в толковании 28-го Халкидонского правила [395]. Однако, с течением времени стало очевидным, что с фальсификацией дело идет не так успешно, и тогда избран был другой путь. Стали утверждать, что и оригинальным, т. е. неподложным текстом этого правила можно все же доказать главенство римского первосвященника. По этому поводу три века тому назад появилась обширная литература, которая развивается и до сего времени [396]. При этом стараются с помощью всяких натяжек и софизмов доказать, что правило говорит о главенстве римского первосвященника и что, следовательно, вся церковь, восточная и западная, признавала это главенство даже и в начале IV века. Но все это является напрасным трудом, имеющим, в сущности, ту же ценность, что и фальсификат, предъявленный на Халкидонском Соборе. Здесь мы не будем опровергать, и доказывать неосновательность западных воззрений [397]. Их опровергли те же западные писатели, желавшие посмотреть на дело объективно, и среди других покойный роттербургский епископ д-р Гефеле, один из лучших знатоков истории вселенских и других соборов. В своем соч. Conciliengeschichte, а именно в толковании этого (6) Никейского правила он говорит: «Это правило не смотрит на римского епископа, как на папу или как на простого епископа города Рима, но как на одного среди Великих митрополитов, которому подчинялась не одна только провинция, но несколько провинций вместе» [398]. Это и есть вполне правильное понимание смысла 6-го правила I Вселенского Собора; так понимали и понимают его и теперь все канонисты и богословы православной церкви.

После этого краткого примечания, которое мы считали необходимым сделать, переходим к толкованию самого правила.

Поводом к изданию этого правила так же, как и двух предыдущих, послужил мелетианский раскол. Из толкований этих двух последних правил мы уже видели, в чем состоял этот раскол, виновником которого был Мелетий, распространявший свою власть на не принадлежавшие ему церковные области и позволявший себе нарушать права александрийского епископа, поставляя в подвластной ему церковной области епископов, которых (т. е. незаконно поставленных Мелетием) во время созыва Никейского Собора было двадцать девять [399]. Осудив Мелетия, Собор должен был воспрепятствовать законом повторению подобного рода дел и позаботиться в особенности об охранении прав александрийского епископа в его области, точно так же, как и прав других первенствующих епископов в подчиненных им церковных областях.

Каковы же были права александрийского епископа во время созыва Никейского Собора? То не были права обычного митрополита в том смысле, в котором говорит 4-е правило этого собора, т. е. права митрополита одной определенной области (επαρχία, provincia), но права александрийского епископа простирались на три области, а именно, как сказано в правиле, на Египет, Ливию и Пентаполь, из которых каждая в свою очередь имела своего митрополита с подчиненными ему епископами [400]. Эти права александрийского епископа и вообще александрийской церкви правило выражает как привилегии (τα πρεσβεια, privilegia) этой церкви, следовательно, александрийский епископ принадлежал к числу привилегированных епископов, бывших во время Никейского Собора и названных впоследствии патриархами. Вообще трудно определить с полною точностью, в чем состояли тогда привилегии александрийского епископа, так как по поводу этого высказывались самые противоположные мнения, но главным образом два: по одному — в этом правиле говорится об обычных правах митрополита, по другому — о правах патриарха [401]. Первого мнения, между прочим, держится и Беверегий в своих примечаниях к этому правилу [402]. При всем уважении к Беверегию, которым, как легко видеть, мы много пользуемся при толковании правил, мы не можем, тем не менее, в этом случае разделять его мнения, по причине, которую сейчас выясним. Другого мнения, на, основании Валезия [403], придерживается, между прочим, Гефеле [404]. То же доказывает и Вальсамон в толковании данного правила [405]. Мы разделяем последнее мнение, конечно не в том, что Никейский Собор устанавливает этим правилом патриаршее достоинство в церкви, а в том, что он признает и санкционирует особые, большие права митрополитов в известных первенствующих церквях, причем эти митрополиты имели под своей юрисдикцией не только определенное число подчиненных им епископов, но и определенное число обычных митрополитов с подчиненными им в свою очередь епископами.

В правиле сказано, что александрийский епископ мог свободно пользоваться всеми своими правами в Египте (восточном), Ливии и Пентаполе. Эти три провинции, к которым Афанасий Великий присоединяет еще и Фиваиду (верхний Египет) [406], составляли в широком смысле слова большую политическую область (διοίκησις, dioecesis) Египта, которая подчинялась praefecto Orientis и главным центром которой была Александрия. Следовательно, границы, до которых александрийский епископ мог простирать свою власть, были те же, что и границы, обозначающие Великую политическую область (dioecesis) Египта. Эта область состояла в свою очередь, как уже было сказано, из четырех политических провинций, из которых каждая составляла свою особую церковную область, в главном городе которой находился свой первый областной епископ или митрополит. А что действительно в каждом из этих главных провинциальных городов был свой особый митрополит, т. е. что каждая из упомянутых провинций: Египет (восточный), Ливия, Пентаполь и Фиваида составляли особую (обычную) митрополичью область со своим митрополитом и подчиненными ему епископами, об этом нам свидетельствуют, между прочим, упоминаемые историей имена бывших там митрополитов. Прежде всего, свидетельствует нам об этом имя того же Мелетия Никопольского, который и вызвал данное Никейское правило и который, как известно, был митрополитом в Фиваиде [407]; далее свидетельствует о том же имя Сидерия, относительно которого Афанасий Великий говорит, что он его поставил митрополитом Птолемаиды в Пентаполе [408]. Этих свидетельств, между прочим [409], достаточно для подтверждения всего вышесказанного, а именно, что в каждой из упомянутых четырех провинций были свои митрополиты, находившиеся все, по определению этого собора, вместе с подчиненными им епископами, в зависимости от высшего митрополита или, как просто говорит данное правило, от епископа александрийского. Эту зависимость упомянутых митрополитов от александрийского епископа можно определить лишь в том случае, когда будут приняты во внимание все исторические условия того времени, причем необходимо иметь в виду и 4-е правило этого собора, стоящее в неразрывной связи с данным (6) правилом. Поэтому означенная зависимость может быть в главном выражена таким образом: в названных митрополичьих областях, подчиненных александрийскому епископу, должны строго охраняться права подлежащего митрополита каждой из этих областей, так что никто не может сделаться епископом в одной из таких областей, если не будет с соизволения подлежащего митрополита канонически избран областным собором. Александрийскому же епископу, как митрополиту первенствующей церкви, принадлежит право верховного утверждения этого избрания, и без этого утверждения не может быть поставлен ни один епископ в границах его области (восточного и верхнего Египта, Ливии и Пентаполя). Но и александрийский епископ, в виду канонически утвержденных прав обычных митрополитов, в свою очередь не может никого поставить епископом, не узнав предварительно об этом мнения того митрополита, под юрисдикцией которого новому епископу придется действовать. Кроме этого права верховного утверждения каждого избрания епархиальных епископов, александрийскому епископу принадлежало право рукоположения самих митрополитов для подвластных ему митрополичьих областей [410]. Вот что Никейский Собор утвердил как за александрийским епископом, так и за епископами других первенствующих церквей, упоминаемых в этом правиле. На последующих вселенских соборах, особенно на IV Вселенском Соборе, все это было точно и подробно нормировано, как это мы увидим из толкований правил этих соборов.

Установив в означенных областях права александрийского епископа, правило говорит, что права эти должны иметь полную силу, потому что по обычаю (σόνηθές εστίν, consuetum est, gewohnheitsmässig zusteht), то же принадлежит римскому епископу, т. е. точно такое же отношение существует между римским епископом и подчиненными ему церковными областями. Каковы же были эти церковные области, стоявшие к римскому епископу в том же отношении, как Египет, Ливия и Пентаполь по отношению к александрийскому? И по этому вопросу между западными канонистами существует большой спор, в котором православному канонисту весьма трудно разобраться. Руфин, епископ и западный историк IV века, живший в Риме, приводит данное Никейское правило в своей «Церковной истории» следующим образом: Et ut apud Alexandriam et in urbe Roma vetusta consuetudo servetur, ut vel ille Aegypti, vel hic suburbicariarum ecclesiarum sollicitudinem gerat [411]. Так как гражданско-политическому делению государства соответствовало деление церковное, то, сообразно с этим, suburbicariae ecclesiae были в тех провинциях, которые в первой половине IV века были suburbicariae Риму и зависели от praefectus urbis. Но некоторым из новейших западных канонистов такое пространство показалось слишком малым, поэтому они утверждают, что римскому епископу были подчинены не те провинции, которые зависели от praefectus urbis, но те, которые зависели от vicarius urbis, а таковыми были: Campania, Hetruria et Umbria, Picenum suburbicarium, Sicilia, Apulia et Calabria, Lucania et Brutia, Samnium, Sardinia, Corsica, Valeria, всего десять провинций [412], или, другими словами, южная Италия и острова: Сицилия, Корсика и Сардиния [413]. Вальсамон в толковании этого правила говорит, что Никейский Собор признал за римским епископом власть над западными областями (ο επίσκοπος της 'Ρώμης προέχει των έσπερίων επαρχιών, romanus episcopus praeest occidentalibus provinciis) [414]. Нам кажется, что эти слова Вальсамона являются подтверждением мнения тех, которые считают, что римскому епископу во время Никейского Собора подчинялись все провинции, находившиеся в зависимости от vicarius urbis, а следовательно ему подчинялись и все митрополиты данных провинций.

Говоря о первенствующих церквях александрийской и римской, правило прибавляет, что точно такие же (ομοίως, similiter) преимущества должны признаваться за антиохийскою церковью и за церквями других означенных областей. Как велика была область, подчиненная епископу антиохийский церкви, из правила не видно, но по аналогии с тем, что определено правилом для области александрийского епископа, нужно предположить, что область, подчиненная антиохийскому епископу, совпадала с границами политической области Востока (dioecesis Orientis), главным городом которой была Антиохия и которая, подобно области Египта, зависела от praefectus Orientis. В состав этой области входили: Palaestina, Syria, Phoenicia, Arabia, Cilicia, Isauria, Mesopotamia, Osroena, Euphratensis et Cypria [415]. Были ли во всех этих провинциях свои митрополиты, зависевшие от антиохийского епископа, мы не знаем; но о том, что в Палестине находилась особая митрополия с главным городом Кесарией, свидетельствует Иероним, указывающийу что кесарийский митрополит по 6-му правилу Никейского Собора был в зависимости от главного антиохийского митрополита [416].

Какие же были еще эти другие церкви, которых привилегии должны охраняться (τα πρεσβεία σώζεσθαι), как говорит данное правило? Продолжая придерживаться того, что во время Никейского Собора границы церковных областей определялись политическими границами, и при этом имея в виду то, что относительно востока говорит нам 2-е правило II Вселенского Собора, а относительно запада — то, что нам говорят соответствующие исторические свидетельства, — можно с полной уверенностью сказать, что таких привилегированных церквей было пять: три на востоке и две на западе, а именно в областях — проконсульской Азии, Понта, Фракии, Италии и проконсульской Африки. Первые три области в политическом отношении зависели от praefectus Orientis, как и области Египта и Антиохии, четвертая зависела от praefectus Italiae и составляла особый vicariatus Italiae наряду с vicariatus Romae, о котором мы уже говорили. Пятая область была с самостоятельным проконсульским управлением. Проконсульская Азия составляла особую провинцию с главным городом Ефесом, и в этом же городе находилась резиденция главного митрополита азиатской области. Понт состоял из шести провинций с главным городом Кесарией Каппадокийской, где была и резиденция главного областного митрополита. В этой же области (Понта), в главном городе Вифинии — Никее также был митрополит, но имевший лишь титул, без обычных митрополичьих прав. Фракия состояла из пяти провинций с главным городом Ираклией ('Ηράκλεια, Heraclea) и своим особым митрополитом. Италия, состоявшая из семи провинций (Liguria, Aemilia, Flaminia seu Picenum annonarium, Venetia, Alpes Cottiae et utraque Rhetia) с главным городом Миланом (Mediolanum) представляла особый vicariatus, находившийся в зависимости от praefectus Italiae [417]. Наконец проконсульская Африка была разделена на четыре области (Africa propria, Numidia, Mauritania Caesarensis et Mauritania Sitifensis) с главным городом Карфагеном. Карфагенский митрополит был примасом для всей проконсульской Африки (primas universae Africae); кроме этого был еще один митрополит, местопребывание которого было непостоянно, так как этим митрополитом бывал всегда старейший из епископов, поэтому и митрополичья резиденция бывала в том городе, где находился старший по летам епископ [418].

Эти митрополиты (Ефеса, Кесарии каппадокийской, Ираклии, Милана и Карфагена) во время Никейского собора были вполне самостоятельны, независимы и пользовались теми же правами и преимуществами, что и епископы римский, александрийский и антиохийский.

Утвердив таким образом права первенствующих церквей, отцы Никейского Собора, чтобы окончательно воспрепятствовать беспорядкам, вызванным Мелетием, благодаря его самовольному поставлению епископов, возобновляют данным своим правилом то, что уже в главных чертах было изложено в четвертом правиле, повелевая, чтобы эти предписания соблюдались безусловно каждым без исключения и были у всех как бы перед глазами (καθόλου δε πρόδηλον εκείνο). Именно, епископом может стать только тот, кто канонически избран надлежащим епископским собором, с соизволения подлежащего митрополита, не взирая на то, находится ли его кафедра в одной из первенствующих церквей, о которых идет речь в правиле, или в обычной, т. е. без особых привилегий. А относительно того, кто станет епископом без ведома и соизволения подлежащего митрополита, правило предписывает считать поставление такового недействительным (τον τοιούτον… μη δειν είναι έπίσκοπον). Предвидя же тот случай, что избрание не будет единогласным и на епископском соборе два или три, в силу своей склонности к любопрению (φιλονεικίαν), будут противиться избранию, правило повелевает в таких случаях, не обращая внимания на противящихся, решать избрание большинством голосов, но, конечно, если все исполнено в каноническом порядке.

Правило 7

Понеже утвердися обыкновение, и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающаго в Елии [419] : то да имеет он последование чести, с сохранением достоинства, присвоеннаго митрополии.

(Ап. 34; II Всел. 2; IV Всел. 12; Трул. 36; Антиох. 19).

Многие обстоятельства, большею частью политического характера, были причиной того, что старейшая из церквей и мать остальных церквей, церковь иерусалимская, не заняла в самом начале того места в иерархии, какое ей по ее значению должно бы было принадлежать. В апостольский век иерусалимская церковь была митрополией для всех церквей в Иудее, Самарии и Галилее. Но уже через 70 лет после Рождества Христова, когда, после разрушения Иерусалима, христиане принуждены были удалиться в греческий городок Пелу, иерусалимская церковь также утратила то значение, которым до того времени пользовалась. Впоследствии, когда император Адриан (117–138) основал на развалинах Иерусалима новый небольшой городок Элию (Aaelia capitolina), в нем образовалась новая, имевшая своего епископа, церковная община из христиан, обращенных из язычества. Этот епископ, хотя и имел свою резиденцию на месте прежнего Иерусалима, однако в иерархическом отношении не занимал того положения, какое принадлежало некогда иерусалимскому епископу, но был подчинен епископу Кесарии, которая, после разрушения Иерусалима, сделалась главным городом первой Палестины (Palestina prima), вследствие чего и епископ кесарийский пользовался значением и властью областного митрополита первой Палестины, которой подчинялся и Иерусалим (Элия) [420]. Таково было иерархическое положение иерусалимского епископа во время Никейского Собора. Этот собор, установив своим 6-м правилом иерархические отношения для упомянутых в нем первенствующих церквей, присоединил к ним и епископа иерусалимской церкви, как епископа города, освященного жизнью и смертью Основателя церкви. В начале этого правила собор говорит, что утвердился обычай и древнее предание (συνήθεια κεκράτηκε και παράδοσις αρχαία) воздавать всегда особое уважение епископу святого града, вследствие чего, желая сохранить это уважение и на будущие времена, собор предписывает законом епископу иерусалимскому пользоваться принадлежащей ему честью и тем, что связано с этой честью (την άκολουθίαν της τιμής) среди прочих епископов данной областной церкви, т. е. признает за иерусалимским епископом первенство чести среди всех остальных областных епископов. Но так как в то время Элия, или Иерусалим, еще занимал в политическом отношении второстепенное положение, а первым областным городом была Кесария, и так как церковно-областное управление должно было сосредоточиваться там же, где и государственное, то собор и не предоставляет иерусалимскому епископу власти митрополита, но эту власть сохраняет по-прежнему за епископом кесарийским. Впрочем, такие отношения между епископами иерусалимским и кесарийским продолжались сравнительно недолго, и уже на III Вселенском Соборе эти отношения были установлены иначе, а на IV Вселенском Соборе права иерусалимского епископа были уравнены с правами остальных первопрестольных патриархов, причем иерусалимский занял среди них почетное место. С тех пор иерусалимскому патриарху принадлежит право поставления митрополитов Кесарии, Скифополя и Петры, а также и епископов в трех палестинских провинциях. Кесария осталась и в дальнейшем митрополией (по крайней мере, по чести) Палестины первой, и кесарийский митрополит занимает в патриархате и до сего дня первое место после патриарха.

Правило 8

О именовавших некогда самих себе чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви, то есть, будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния уставлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия церкви. И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Если же там, где есть епископ кафолическия церкви, некоторые из них приступят к церкви: явно есть, яко епископ православныя церкви будет имети епископское достоинство; а именующийся епископом у так называемых чистых, пресвитерскую честь имети будет; разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Если же то ему не угодно будет: то для видимаго сопричисления таковаго к клиру, изобретет для него место или хорепископа, или пресвитера: да не будет двух епископов во граде.

(Ап. 68; II Всел. 7; Трул. 95; VII Всел. 14; Анкир. 13; Неокес. 14; Антиох. 8, 10; Сердик. 6; Карф. 47, 57, 66, 69 и 99; Василия Вел. 1, 47, 89; Феофила Алекс. 12).

Кафарами (καθαροί, чистые) или новатианами назывались последователи Новата, пресвитера карфагенской церкви, и Новатиана, пресвитера римской церкви III века [421]. В чем состояли их заблуждения, говорит само правило, а именно: проникнутые духом чрезмерной строгости, они отрицали навсегда право вступления в церковь тем, которые отпадали во время гонения от христианской веры, сколько бы таковые после ни каялись; во вторых, они считали тяжким и непростительным грехом второй брак, вследствие чего, женившимся, после смерти первой жены, во второй раз, навсегда отказывали в св. причащении, как недостойным. Что именно в этом и состояло заблуждение новатиан, свидетельствуют между прочим Епифаний [422] и Августин [423]. Новатиане сами называли себя чистыми, а так звали их и православные, иронизируя (κατ' είρωνείαν), как говорит в толковании этого правила Вальсамон [424]. На основании всего сказанного относительно заблуждений новатиан, видно, что они не были еретиками, так как не погрешали в догматах православной веры, но погрешали исключительно против закона о любви к ближним и были, следовательно, только раскольниками [425]. Таковыми считал новатиан и Никейский Собор, точно так же, как их причислил к раскольникам и Василий Великий в своем 1-м правиле. Данным правилом Никейский Собор определяет прежде всего, как должны приниматься в православную церковь новатианские духовные лица, обратившиеся из раскола. Для этого правилом предписывается та же норма, о какой мы уже упоминали в толкованиях 47-го и 68-го Ап. правил, и к какой уже прибегали Никейские отцы по отношению к Мелетию Никопольскому, о чем нами было сказано в толковании 4-го правила этого собора; той же нормой руководствовались и Карфагенские отцы по отношению к донатистам (Карф. прав. 47, 57, 66, 69, 99).

Относительно принятия в клир новатианских духовных лиц правило особо предписывает, прежде всего, возложить на них руки (ώστε χειροθετουμένους, ut impositis eis manibus, по возложении на них рук). Аристин в своем толковании этого правила говорит, что это означает помазать их святым миром (τψ άγίω μύρψ χρισθήσονται) [426].

Нам кажется, что относительно смысла этих слов нужно держаться того толкования, какое было высказано в ближайшее к этому собору время, а именно на VII Вселенском Соборе. На первом заседании этого собора был поднят вопрос о принятии некоторых епископов, которые были прежде иконоборцами, но впоследствии, раскаявшись, ходатайствовали о принятии их в православную церковь. По поводу этого были пересмотрены разные правила и, между прочим, было прочитано и данное Никейское правило, причем, когда некоторые из присутствовавших на соборе спросили, как должно понимать слова ώστε χειροθετουμένους, председатель собора, константинопольский патриарх Тарасий, отвечал, что эти слова означают только благословение (εύλογία), а не рукоположение (χειροτονία) [427]. Принимая во внимание толкование Тарасия, смысл этих слов в данном Никейском правиле тот, что при переходе новатианских духовных лиц из раскола в церковь, подлежащий православный епископ или пресвитер должен возложить на их голову руки, как это бывает при таинстве покаяния, и прочитать в это время над ними определенную молитву, примиряющую их с церковью (примирительная молитва). Но этот обряд может совершиться только тогда, когда они, как говорит правило, письменно (έγγράφως, in scriptis) признают, что будут во всем строго придерживаться учения православной церкви и, следовательно, отрекаются от всех своих прежних заблуждений.

По отношению к новатианским духовным лицам, перешедшим в православную церковь, правило предписывает следующее: а) новатианские епископы и священники в тех местах, где нет священников и епископов православных, могут оставаться в сущем сане и свободно пользоваться той иерархической властью, которая связана с их саном, но, конечно, в том случае, если и все остальные низшие клирики и миряне перешли в православную церковь; б) если в каком-либо месте будет и православный епископ и епископ, обращенный из новатианства, то первый удерживает свое достоинство, а новатианский епископ должен пользоваться только пресвитерскою честью, кроме тех случаев, когда православный епископ найдет уместным оставить таковому честь его епископского титула; но без права иерархической власти; и в) если православный епископ не желает сохранить за новатианским епископом титула епископа, то он должен предоставить ему место хорепископа [428] или пресвитера, во-первых, для того, чтобы отрекшийся от раскола новатианский епископ мог фактически принадлежать к православному клиру и, во-вторых, чтобы в одном городе не было двух епископов.

Особенно важно в этом правиле последнее предписание, а именно, чтобы в одном городе не было двух епископов (ίνα μή έν τη πόλει δύο έπίσκοποι ώσιν, ne in civitate duo sint episcopi). Такое предписание основывается на том значении епископа для своей церкви, о котором мы говорили в толковании нескольких Ап. правил. Римский епископ Корнилий (251–253), по поводу того же новатианского раскола, когда пресвитер Новатиан (к которому в Риме присоединился и карфагенский пресвитер Новат) был поставлен раскольниками епископом, писал Киприану: Nec enim ignoramus unum Deum esse, unum Christum esse Dominum, quem confessi sumus, unum Spiritum sanctum, unum episcopum in catholica ecclesia esse debere [429]. Узнав о совершенной в Риме незаконной хиротонии над Новатианом, карфагенский епископ Киприан резко осуждает в одном из своих посланий такое деяние и приводит общий закон церкви: «когда в каком-либо месте поставлен епископ и поставление его признано всеми остальными епископами и народом, то ни под каким видом не должно поставлять другого епископа на то же место» [430]. Весьма легко может быть, что этот случай с Новатианом в Риме дал повод Никейским отцам при издании правила о новатианах (кафарах) напомнить, между прочим, и об этом основном законе, предписывающем, что в одном месте (а по нашей теперешней канонической терминологии — в одной епархии) может быть только один епископ с настоящей, правильной епископской юрисдикцией, а отнюдь не два.

Правило 9

Если некоторые без испытания произведены в пресвитеры, или хотя при испытании исповедали свои грехи, но, после их исповедания, противу правила подвиглись человеки, и возложили на них руки: таковых правило не допускает до священнослужения. Ибо кафолическая церковь непременно требует непорочности (1 Тим. 3:2).

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 10; Неокес. 9, 10; Двукр. 17; Феофила Алекс. 3, 5, 6; Василия Вел. 89).

Правило это говорит: во-первых, что нужно осведомиться о религиозно-нравственном поведении кандидата священства прежде, чем удостоить его рукоположения, и во-вторых — никто не должен быть рукоположен в том случае, если доказано, что он, вследствие религиозно-нравственного своего поведения, недостоин священства.

Очень важно предписание этого правила относительно того, что никто не может быть принят в клир, не подвергшись предварительно испытанию (έξέτασις, examinatio) со стороны надлежащих лиц. Василий Великий в своем послании к хорепископам (89-е пр.) называет это предписание древним: «Служители церкви, — говорит Василий — по древнему обычаю, утвердившемуся в Божьих церквях (ή πάλαι ταίς τού Θεού έκκλησίαις έμπολιτευομένη συνήθεια) принимались всегда по испытании со всею строгостью (μετά πάσης άκριβείας δοκιμάζουσα παρεδέχετο, omni diligentia probatos admittebat), причем тщательно исследуемо было их поведение… Последнее исследовали (έξήταζον) пресвитеры и диаконы…, которые и доносили о том епископу, и только после этого данный кандидат принимался в ряды священства». Тертуллиан упоминает об испытанных и освидетельствованных (probati et testimonio adepti) пресвитерах, предстоящих в церкви [431]. Киприан советует при таких испытаниях поступать с особою осмотрительностью и соблюдать при этом наибольшую точность и строгость [432]. Между правилами IV Карфагенского Собора (398 г.) находим одно (1-е), предписывающее в отношении лица, готовящегося к рукоположению, чтобы оно обладало и знаниями богословскими, и христианскими добродетелями, и благоразумием и пр., а прежде всего, могло бы удостоверять правило веры простыми словами [433]. Иоанн Златоуст в своем сочинении о священстве считает испытание кандидатов в священный сан до их рукоположения важным и необходимым условием [434]. 0 подобных испытаниях говорит и 17-е правило Константинопольского Собора 861 года, предписывая подвергать им не только кандидата священства до его рукоположения в сан диакона, но и каждого диакона до рукоположения в пресвитеры и каждого пресвитера до его рукоположения в епископы. Из всего вышесказанного легко можно видеть, в чем заключается цель церковного законодательства при испытании кандидатов священства, а именно — в желании церкви удостовериться с точностью в том, что кандидат имеет все качества, требуемые от него правилами, и свободен от всех недостатков, препятствующих его вступлению в клир; другими словами, что он вполне достоин священнического сана.

В данном случае каноническая практика, основанная на предписаниях как божественного, так и церковного права, состоит в следующем: 1) лицо, желающее вступить в клир, должно предъявить свидетельство от подлежащего священника в том, что его поведение, как в религиозном, так и нравственном отношении вполне хорошее, и что по своим природным наклонностям оно соответствует требованиям для священнического служения. В силу этого, подлежащий священник наблюдает за поведением кандидата, и прежде, чем выдать ему упомянутое свидетельство, допрашивает его лично обо всем, в чем он должен ему выдать свидетельство. Такое свидетельство священник должен выдать по совести и предъявить его подлежащему епископу. 2) Когда настанет время решить вопрос, может ли этот кандидат быть удостоен рукоположения, тогда пресвитерский совет, находящийся при епископе, должен прежде всего рассмотреть свидетельство, выданное кандидату подлежащим священником, далее просмотреть свидетельство, предъявленное кандидатом относительно его научной подготовки и, наконец, разузнать, нет ли чего препятствующего вступлению кандидата в клир, есть ли у него в наличности все главные условия для принятия рукоположения, и обладает ли он всеми качествами, канонически прописанными для кандидата в священный сан, т. е. качествами физическими и духовными, качествами, касающимися доброго имени и свободного общественного положения. При этом приглашают лично самого кандидата для получения от него необходимых ответов и для того, чтобы он сам мог выразить свое горячее желание посвятить себя священству и, наконец, клятвенно засвидетельствовал бы свое верование и обещание строго исполнять то, что ему заповедано церковью [435]. 3) После такого испытания, прежде всего со стороны подлежащего священника, затем со стороны пресвитерского совета, кандидат подвергается тайной исповеди у особого духовника, выслушивающего его грехи и его покаяние и выдающего ему особую грамоту, которой удостоверяется, что он достоин священства [436]. Окончательное решение на основании первого и второго испытания зависит от подлежащего епископа (Феофила Алекс. 7-е пр.; Василия Вел. 89-е пр.), свидетельство же о третьем испытании на исповеди читается громко в церкви перед народом, непосредственно перед самым рукоположением.

Далее правило говорит о том, что не должно рукополагать лица, за которым известны и доказаны некоторые грехи (αμαρτήματα), и если бы таковое было рукоположено, то оно должно быть немедленно исключено из клира, относительно чего мы уже говорили в толковании 25-го и 61-го Ап. правил, которые и подразумеваются данным Никейским правилом под словом κανών.

Поводом к изданию этого правила послужило мнение относительно того, что не нужно исключать из клира лицо, уличенное в каком-либо тяжком грехе до рукоположения, потому что, как после крещения человек становится чистым от всех грехов своих, так и рукоположение изглаживает грехи, совершенные до принятия священства (η ιερωσύνη τά πρό τής ιερωσύνης αμαρτήματα απαλείφει); «но это не принято в правила», — говорит Вальсамон в своем толковании на данное правило [437].

Правило 10

Аще которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чина.

(Ап. 62; I Всел. 9; Анкир. 1, 2, 3, 9, 12; Петра Алекс. 10; Василия Вел. 73; Григория Нисск. 2).

Это правило находится в тесной связи с предыдущим и предписывает то же, что и 9-е правило, особенно относительно тех, которые во время гонения отреклись от Христовой веры (παραπεπτωκότες, lapsi). В толковании 62-го Ап. правила сказано было достаточно об этом.

Правило 11

Об отступивших от веры, не по принуждению, или не по причине отъятия имений, или опасности, или чего либо подобнаго, как то случилось в мучительство Ликиниево, собор определил являти милость им, аще и не суть достойны человеколюбия. Которые убо истинно покаются: те три лета проведут между слушающими чтение писаний, яко верные; и седмь лет да припадают в церкви, прося прощения; два же лета будут участвовать с народом в молитвах, кроме причащения святых тайн.

(Ап. 62; I Всел. 12, 13, 14; Анкир. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 21; Лаод. 2, 19; Карф. 43; Григория Неок. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

Последнее предложение этого правила в греческом оригинале гласит следующим образом: Οσοι ουν γνησίως μεταμέλονται, τρίά έτη εν άκροωμένοις ποιήσουσιν, ως πιστοί, καὶ̀ επτά έτη υποπεσόνται δύω δε έτη χωρίς προσφοράς, κοινωνήσουσι τψ λαώ τών προσευχών. В латинском переводе Беверегия читаем: Quicunque ergo germane poenitentia ducuntur, tres annos inter auditores exigent, ut fideles, et septem annis prosternentur: duobus autem annis, absque oblatione, erunt orationum cum populo participes; a в русском синодальном издании: «которые убо истинно покаются: те три лета проведут между слушающими чтение писаний, яко верные; и семь лет да припадают в церкви, прося прощения; два же лета будут участвовать с народом в молитвах, кроме причащения святых тайн». В своем сербском переводе правил мы придерживались греческого оригинала. Смысл правила будет ясен из нижеследующего толкования.

Евсевий в своем жизнеописании Константина описывает всю жестокость гонения при Ликинии [438]. Это гонение, упоминаемое в данном Никейском правиле, закончилось всего за несколько лет до созыва собора, и ярость, с которой преследовались христиане, вызывала нередко то, что некоторые, так сказать, насильственно отпадали, т. е. отрекались от Христовой веры. Во время Никейского Собора, когда уже христианство одержало победу, можно было насчитывать тысячи отпавших, которые теперь каялись и умоляли церковь принять их снова. Никейские отцы выразили свое мнение об этих кающихся в нескольких соборных правилах, и так как некоторые из таковых отпадали при первом появлении опасности, а другие делали это лишь после долгой борьбы и мучений, то собор, принимая во внимание обстоятельства, при которых совершилось отступление от веры, сообразно с этим, налагает и соответствующие наказания. В данном правиле собор говорит о верных, так как об оглашенных он говорит особо в своем 14-м правиле, и не упоминает об отрекшихся от веры, вследствие насилия гонителей, а указывает лишь на тех, которые совершили это по своему малодушию, без всякого принуждения (χωρίς άνάγκης), и которые, следовательно, являются более всего виновными. Упоминая о таковых, правило говорит, что в действительности они не заслуживают никакого милосердия, но, тем не менее, оказывает им милость человеколюбия, если они каются истинно и от всего сердца. Таковым правило предписывает каяться в течение двенадцати лет, причем в первые три года они подвергаются самому тяжелому покаянию, затем в продолжение семи лет — более легкому, которое в свою очередь в последние два года еще более облегчается. Только по прошествии всего этого времени они могут быть снова приняты в полное общение с церковью, и удостоиться святого причащения.

Итак, мы видим, что для отпадших (παραπεπτωκότες, lapsi) правило предписывает три степени покаяния, которые они должны пройти для того, чтобы быть принятыми в общение с церковью. В наших толкованиях мы будем иметь случай изложить всю пенитенциарную систему древней церкви; здесь же ограничимся лишь упоминанием различных степеней этой системы, применявшихся во время Никейского Собора.

В этом правиле собор упоминает три степени покаяния, хотя в сущности их было четыре, причем четвертая, или, лучше сказать, первая — самая тяжкая ступень покаяния — не налагается правилом на тех кающихся, о которых в нем говорится, с тою целью, чтобы показать им милость церкви.

В 11-м правиле Григория Неокесарийского [439] так же, как и в 22-м и 75-м правилах Василия Великого, мы находим следующее распределение этих четырех степеней покаяния (ср. еще Анкир. пр. 4, 5, 6 и Лаодик. 2, 19).

Первая степень называлась πρόσκλαυσις (fletus, luctus), плач, и лица, находящиеся на этой степени покаяния, назывались προσκλαίοντες (flentes), плачущими. Они стояли вне церковного входа, в προπύλαιον, и с плачем умоляли верных, входящих в церковь, помолиться за них.

Вторая степень покаяния называлась άκρόασις (auditus), слушание, и лица, на которых она налагалась, назывались άκροώμενοι (audientes), слушающими. Они стояли в притворе (νάρθηξ или πρόναος) церкви, т. е. у самых дверей главного входа в церковь, где совершалось обычно крещение, и оставались там до молитвы об оглашенных, после чего должны были выйти из церкви.

Третья степень υπόπτωσις (prostratio, humiliatio), припадание, и лица, подвергшиеся этой степени наказания, назывались υποπίπτοντες (subjacentes, substrati). Они могли стоять вместе с верными с западной стороны амвона и при том все время должны были оставаться на коленях, вследствие чего и назывались γονυκλίνοντες (genuflectentes). Они выходили из церкви после молитвы об оглашенных.

Четвертая и последняя степень покаяния называлась σύστασις (statio, consistentia), вместе стояние, а лица, пребывающие в ней, назывались συνιστάμενοι (consistentes). Они стояли в церкви вместе с верными, с северной и с южной стороны амвона, вместе с верными выходили из церкви, и не могли только причащаться святых тайн. Названы так оттого, что не должны были стоять на коленях, как находившиеся на третьей ступени покаяния, но стояли, как и остальные верные.

Относительно продолжительности времени различных степеней покаяния в правилах говорится не одинаково. По данному Никейскому правилу на второй степени покаяния кающиеся должны были оставаться три года, на третьей семь лет и на четвертой или последней два года. Василий Великий говорит в 75-м правиле, что на первой степени покаяния кающиеся должны были оставаться три года (τριετίαν προσκλαιέτω). Сообразуясь с тем, что предписывается в этом отношении остальными правилами, можно сказать, что продолжительность наказаний никогда не была менее пятнадцати лет и только по истечении этого срока кающиеся удостаивались св. причащения и вводились в права остальных верных [440], исключая только те случаи, когда подлежащий епископ, принимая во внимание особенное усердие в покаянии, находил возможным сократить кающимся это время (I Всел. 12; Анкир. 5).

Нормой в данном случае может служить следующее наставление 3латоуста: «При налагании епитимии нужно глядеть не столько на количество грехов, сколько на расположение грешника, для того, чтобы, намереваясь зашить то, что порвано, не сделать еще большей дыры, и желая поднять то, что упало, не сделать еще большего разрушения; потому что больные, рассеянные и вообще преданные светским удовольствиям, точно так же, как и те, которые могут гордиться своим происхождением и своим могуществом, только мало-помалу смогут заставить себя думать о своих грехах и только постепенно смогут освободиться от зла, которому подпали. Таким образом, кто хочет обратить их на истинный путь сразу при помощи строгости, тот легко может достигнуть того, что они не покаются хотя бы даже отчасти. Потому что, когда душа дойдет до того, что перестает быть чувствительной, она впадает в отчаяние и уже не внимает благим словам, не пугается угроз и не укрепляется добродетелью, но становится хуже того города, о котором пророк с презрением говорит: «лицо у тебя, как у блудницы, и не имеешь стыда ни в чем». Вследствие этого, пастырю необходимо много знания, чтобы суметь проникнуть со всех сторон в стремления души. Потому что, как многие впадают в безумие и отчаиваются в своем спасении только оттого, что не могли перенести слишком горьких лекарств, так есть и такие, которые, не подвергшись наказанию сообразно мере своих грехов, перестают уже оглядываться на душу, а становятся еще хуже и грешат еще больше. Итак, пастырю ничего нельзя оставлять неисследованным, но все точно испытать и, сообразно с этим, употребить то, что нужно для того, чтобы труд его не был тщетным» (Аф. Синт., IV, 387). Для того, чтобы лучше понять, на каких местах в церкви стояли упомянутые кающиеся разных степеней, так же как и оглашенные, о которых говорится в 14-м правиле этого собора, мы предлагаем здесь изображение церкви в древние времена. Это изображение мы взяли из Пидалиона (изд. 1864 г., стр. 765), заимствовавшего его в свою очередь из «Εξομολογητάριον» Хрисанфа, патриарха иерусалимского (1707–1731). Подобное же изображение находится у Беверегия (Συνοδικόν sive Pandectae, II, Annot., p. 70) в примечаниях к 11-му правилу Никейского Собора. — Подробное разъяснение всех нумерованных на изображении мест можно найти в «Новой Скрижали» архиепископа Вениамина в первых десяти главах I книги. Много разъяснений находим и в книге Η. Β. Покровского «Происхождение древнехристианской базилики» (СПб. 1880., стр. 149–200).

Вся церковь делилась на три части. Начиная с востока, куда по правилу должна быть обращена церковь алтарем, первую часть составляет алтарь (βήμα, θυσιαστήριον, sacrarium, altare), вторую — храм или церковь в собственном смысле слова (έκκλησία, ναός, ecclesia, navis, oratorium fidelium), и третью — притвор или предхрамие (πρόναος, νάρθηξ, porticus). Перед этой третьей частью есть еще пространство, не загороженное с северной, западной и южной стороны, но крыша над ним со всех этих сторон опиралась на столбы в большем или меньшем количестве (6, 8, 10 и даже 12). Это пространство называлось папертью или внешним притвором (προπύλαιον, πρόθυρον, προαύλιον, αίθριον, porticus peristylium, atrium). — Поясним схему ниже приводимого изображения древней церкви следующим образом:

Горнее место для епископа (θρόνος τού άρχιερέως).

Сопрестолие (σύνθρονον) для пресвитеров.

Св. Престол (άγία τράπεζα).

Алтарь (βήμα).

Предложение (πρόθεσις, προσκομιδή).

Диаконик (διακόνικον) или сосудохранительница (σκευοφυλάκιον).

Место, где впоследствии воздвигнут иконостас.

Св. врата (άγιαι πύλαι).

Северные врата (βόρειαι πύλαι).

Южные врата (νότιαι πύλαι).

Перегородки (καγκέλλοι), низкие ступеньки, от которых до иконостаса идет солея (σωλέας или σολέα).

Древний диаконик (διακόνικον άρχαίον).

Соб. храм или церковь (έκκλησία, ναός).

Место, где стояли верные и кающиеся четвертой степени.

Амвон (άμβων).

Εμβολοι, места, отделенные от храма стеной, где собирались церковные соборы.

Красные врата (ώραίαι πύλαι) и место, где стояли кающиеся третьей степени.

Место, где стояли кающиеся второй степени.

Купель (κολυμβήθρα).

Притвор (πρόναος).

Место, где стояли оглашенные.

Великие врата (μεγάλαι πύλαι).

Место, где стояли кающиеся первой степени.

Паперть (προπύλαιον).

Правило 12

Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие, и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и сребро употребляли, и посредством даров достигли возстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания писаний в притворе. Во всех же сих надлежит приимати в разсуждение расположение, и образ покаяния. Ибо которые, со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями, обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определеннаго времени слушания, прилично будет приимати в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них устроити. А которые равнодушно понесли свое грехопадение, и вид вхождения в церковь возмнили для себя довольным ко обращению: те всецело да исполняют время покаяния.

(Ап. 68, 83; I Всел. 11, 13, 14; Трул. 102; Анкир. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 21; Лаод. 2, 19; Карф. 23; Григория Неокес. 2, 11; Петра Алекс. 2, 3; Василия Вел. 3, 73, 74, 75, 81, 84; Григория Нисск. 2, 4, 5).

Это правило также относится к событиям из времен гонения на христиан при Ликинии. Вообще христиане не были терпимы на военной службе в языческой империи, особенно, когда, по тогдашним государственным воззрениям, христианскую веру необходимо было преследовать вооруженной силой [441]; а Зонара, в своем толковании на это правило, говорит, что вообще никто не мог оставаться в военной службе, не отрекшись предварительно от христианской веры [442]. Многие из христиан, желая остаться твердыми в вере, оставляли военную службу (что означается в правиле словами «отложившие воинские поясы», άποθεμένοι τάς ζώνας, cingula deposuerunt), но затем раскаивались в своем поступке и вторично добивались принятия их на ту же службу с помощью денег и подкупов, заявляя, конечно, при этом, что отказываются от христианской веры. Отцы Никейского Собора, говоря о таковых, заявляют, что они могут быть опять приняты церковью лишь в том случае, если проведут три года на второй степени покаяния, десять лет на третьей и только после этого допускаются к четвертой степени покаяния. Продолжительность пребывания на четвертой степени и вообще время их покаяния определялось церковной властью в зависимости от искренности их покаяния или от совершения его лишь наружно. В первом случае подлежащий епископ мог по своему усмотрению сократить время покаяния.

Беверегий в своих примечаниях к этому правилу обращает внимание на это последнее обстоятельство [443] и говорит, что это особенно освещает важное достоинство епископов. В их власти, подтверждаемой авторитетом этого знаменитого Вселенского Собора (celeberrimae hujus generalis synodi autoritate), лежит прекращать или сокращать наложенные на преступников наказания; и эта власть много больше той, какую может присвоить себе государственный судья. Государственные судьи могут по своей совести приговорить к более или менее тяжелому наказанию, поступая в этом отношении совершенно свободно и независимо; но сократить означенное наказание не может ни один, судья, как бы он ни был уверен в невинности обвиняемого, уже загладившего свою вину, — это может сделать один только император (princeps). Между тем епископу так же, как и самому императору, это право принадлежит по закону, конечно, в границах его юрисдикции, как главы данной церкви. Касающиеся этого греко-римские государственные законы находятся в 39-й главе в 9-м пункте Номоканона в XIV титулах [444]. Это право помилования было признано за епископами уже Анкирским Собором (314 г.) в 5-м правиле, и Вселенский Никейский Собор подтверждает предписание этого поместного собора, провозглашая его общеобязательным для всей вселенской церкви во все века.

Правило 13

О находящихся же при исходе от жития, да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия. Если же, быв отчаян в жизни и сподоблен причащения, паки к жизни возвратится: да будет между участвующими в молитве токмо. Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися евхаристии, со испытанием епископа, да преподаются святые дары [445] .

(Ап. 52; I Всел. 11, 12; Анкир. 6, 22; Неокес. 2; Карф. 7; Василия Вел. 73; Григорий Нисск. 2, 5).

Никейский Собор, издав в 11-м и 12-м правилах предписание о времени покаяния, которому подлежат все, отрекшиеся от веры, в данном правиле имеет в виду тот случай, когда кто-либо из кающихся находился бы при смерти, не исполнив еще времени покаяния, и предписывает в таких случаях дать св. причастие без всяких отговорок. При этом собор ссылается на древний канонический закон (παλαιός καί κανονικός νόμος, antiqua et canonica lех), установивший этот обычай, и придает этому закону общеобязательное значение. Этим древним законом является 6-е правило Анкирского Собора и правила некоторых других поместных западных соборов [446].

Ссылаясь в данном случае на древний канонический закон, предписывающий находящегося при смерти кающегося удостоить святого причащения, этого последнего и нужнейшего напутствия (τού τελευταίου καί αναγκαιοτάτου έφοδίου, ultimo et maxime necessario viatico), Никейский Собор, как справедливо замечает в своем толковании Вальсамон, издает общее правило (κανών γενικός). Это правило предписывает удостоить доброго напутствия святым причащением каждого, состоящего под епитимией или под воспрещением принятия святых тайн (τής αγίας μεταλήψεως), если он находится при последнем издыхании, но, конечно, после испытания со стороны епископа или, за отсутствием последнего, со стороны священника, чтобы не оставить умирающего без напутствия. И правило прибавляет, что если таковой и возвратится к жизни, он может молиться с верными, так как причастился, но ему опять нельзя давать св. причащения, пока не окончится срок его покаяния. По предположению Вальсамона, находящийся под епитимией, после выздоровления, может быть допущен к молитвенному общению с верными, т. е. к четвертой степени покаяния, если он был на ней до болезни; если же он был на другой какой-либо степени, то должен по выздоровлении опять на нее возвратиться [447].

Правило 14

Относительно оглашенных и отпадших, угодно святому и великому собору, чтобы они три года токмо были между слушающими писания, а потом молились с оглашенными.

(I Всел. 2, 11, 12, 13; Трул. 96; Неокес. 5; Лаод. 19; Василия Вел. 20; Тимофея Алекс. 4, 6; Кирилла Алекс. 5).

В предыдущих (11, 12, 13) правилах Никейский Собор издает предписания о верных, отступивших во время гонения от Христовой веры, и указывает, как принимать их, если они опять обратятся к церкви; в данном (14) правиле, находящемся с упомянутыми в тесной связи, собор издает соответственное предписание относительно оглашенных. Оглашенные (κατηχούμενοι) в строгом смысле еще не принадлежали церкви, и в силу этого их отступничество от веры во время гонений не могло быть судимо так строго, как отступничество верных. Во всяком случае, является естественным, что таковым нужно было продолжить время оглашения, так как они отступали от веры уже как оглашенные, а потом опять просили принять их в церковь. Имея в виду подобные случаи, данное Никейское правило предписывает, что оглашенные, отпавшие (παραπεσόντων) и затем опять обратившиеся к церкви, должны три года провести с теми, которые допущены к слушанию в церкви чтения Священного Писания и проповеди (τριών έτών αύτούς άκροωμένους), и только после этого могут молиться в церкви с оглашенными.

Оглашенные, т. е. те лица, которые, принадлежа к какой-либо другой нехристианской религии, в более зрелом возрасте желали сделаться христианами, ради чего им назначалось время для изучения христианского учения, прежде чем они удостаивались крещения, — такие оглашенные уже давно перестали существовать в церкви. Когда в V и VI веках греко-римское язычество почти совершенно исчезло и большая часть варварских народов перешла в христианство, само собою разумеется, перестали существовать и переходящие в зрелом возрасте в христианство оглашенные, как таковые. Cessante causa, cessat effectus. Особенно этому способствовало возникновение педобаптизма (крещения детей), который в Апостольских постановлениях (VI, 15) упоминается как апостольский обычай, узаконенный некоторыми церквями еще с III века [448], а начиная с V века сделавшийся общим. В силу этого, существование оглашенных уже давно отошло в область археологии. По поводу их много писалось, и высказывалось в науке много различных мнений [449]. Согласно с результатами современной нам науки, они все, в общем, сводятся к следующему.

Слово κατηχούμενοι, находящееся в Св. Писании (Рим. 2:18; Гал. 6:6; ср. Деян. Ап. 18:25; 1 Кор. 14:19), обозначает тех лиц, которые, чтобы быть принятыми в христианскую церковь, должны изучать христианское учение (Мф. 28:19; ср. Деян. Ап. 18:25: κατηχημένος τήν οδόν τού Κυρίοu). Следовательно, это были, так сказать, кандидаты на крещение. Обучение христианскому учению называлось κατήχησις или λόγος κατηχητικός (institutio catechetica), а также κατηχισμός. Учитель лиц, готовящихся к крещению, назывался κατηχητής или κατηχιστής (catechista). Место же, где происходило обучение, называлось κατηχουμενείον.

Оглашенные, или катихумены, разделялись обычно на несколько разрядов: на два, иногда на три, на четыре, и даже на пять [450]. Мы придерживаемся мнения средневековых греческих комментаторов: Зонары, Вальсамона, Аристина и М. Властара, которые подразделяют их на два разряда [451]. В толковании данного Никейского правила Аристин говорит: «есть два рода оглашенных, одни — только что вступившие (οί μέν γάρ άρτι προσέρχονται), а другие, которые сделались более совершенными (τελεώτεροι), так как достаточно обучены истинам веры» [452]. То же говорят Зонара и Вальсамон в толковании 5-го правила Неокесарийского Собора и то же повторяет в толковании этого правила Аристин [453]. Ссылаясь на толкования упомянутых комментаторов, то же говорит и М. Властар в своей Алфавитной Синтагме [454]. Следовательно, оглашенные разделяются на два разряда. Когда какой-либо язычник или еврей заявлял о своем желании вступить в число оглашенных, то он должен был обратиться к какому-либо христианину из мирян или же к диакону, который, ручаясь за его доброе намерение, приводил его к подлежащему пресвитеру или епископу (Ап. пост. VIII, 32). Епископ или пресвитер, убедившись в добром намерении такового, читал ему предписанную молитву, осенял его крестом и вводил его в первый разряд оглашенных, которым преподавались первые истины христианского учения. Они назывались άκροώμενοι (audientes), так как им разрешалось приходить в церковь к литургии и слушать чтение Св. Писания и Евангелия, после чего они тотчас должны были выходить из храма. В первом разряде оглашенные обыкновенно оставались три года (Ап. пост. VIII, 32), хотя это время могло быть сокращено или продолжено сообразно с усердием и повелением данного лица. В тех случаях, когда катихит видел, что его ученики достаточно ознакомлены с начальными сведениями из христианского учения и что они достойны по своему доброму поведению, он разрешал им перейти во второй разряд оглашенных, где последним обширно излагалось христианское учение и особенно изъяснялся со всеми подробностями символ веры. Они назывались έυχόμενοι (orantes), потому что могли молиться с верными и после Евангелия, или γονυκλίνοντες (genuflectentes), потому что преклоняли колена, когда им во время литургии читалась молитва, или еще συναιτούντες (competentes) и τελεώτεροι (perfectiores, electi). Они оставались в церкви до тех пор, пока диакон во время литургии не обращался к ним со словами: «оглашенные изыдите», после чего они удалялись из храма. Продолжительность их пребывания на этой степени также зависела от их усердия к учению и от их поведения. Оглашенным первого и второго разряда в церкви было отведено место вместе с кающимися второй степени, т. е. в притворе (νάρθηξ, πρόναος) перед местом, назначенным для крещения (κολυμβήθρα), близ главного входа в церковь [455].

Говоря об оглашенных, отрекшихся от Христовой веры, это Никейское правило применяет к ним существующее предписание 5-го правила Неокесарийского Собора об оглашенных, впавших в какой-либо тяжкий грех, и предписывает им перейти из ближайшего к крещению разряда в первый разряд, где они снова должны провести три года.

Правило 15

По причине многих смятений и происходящих неустройств, заблагоразсуждено совершенно прекратити обычай, вопреки апостольскому правилу обретшийся в некоторых местах: дабы из града во град не преходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон. Аще же кто, по сем определении святаго и великаго собора, таковое что либо предприимет, или допустит сделать с собою таковое дело: распоряжение да будет совершенно недействительно, и перешедший да будет возвращен в церковь, к которой рукоположен во епископа, или пресвитера, или диакона.

(Ап. 14, 15; II Всел. 4; IV Всел. 5, 6, 10, 20; Трул. 18; Антиох. 8, 13, 16, 21; Сердик. 1, 2, 3, 12, 16; Карф. 48, 54, 65, 71, 90).

В толковании 14-го и 15-го Ап. правил мы видели, что ни один епископ, пресвитер или диакон не должен оставлять ту епархию, для которой был рукоположен. Данное правило имеет в виду выраженный в упомянутых Ап. правилах общий принцип, по которому воспрещается епископу, пресвитеру и диакону переходить из одного города известной епархии в другой. Так как в этом правиле не упомянуто о наказаниях, которым подлежат лица, переходящие из одного места в другое, тогда как в других подобных правилах таковым предназначаются наказания, то Вальсамон в толковании данного правила замечает, что некоторым могут показаться противоречия в этих правилах, как бы говорящих о различных предметах, и тут же разъясняет, что это не так. Есть разница между перемещением, переходом и вторжением. Перемещение (μετάθεσις, translatio) бывает в тех случаях, когда какой-либо епископ, одаренный мудростью, приглашается многими епископами оставить свою область и занять другую для поднятия в ней благочестия, находящегося в опасности. Так было с великим Григорием Богословом, призванным из Сасима, чтобы занять константинопольскую кафедру. Такое перемещение допускается 14-м правилом святых Апостолов. Переход (μετάβασις, transitio) бывает тогда, когда какой-либо епископ, не имеющий области, вследствие того, что последняя занята язычниками, призывается многими епископами занять вдовствующую область для утверждения в ней православия и приведения в порядок церковных дел. Подобный переход допускался отцами, собравшимися в Антиохии. Вторжение (έπίβασις, invasio) бывает в тех случаях, когда епископ, не имеющий области, а иногда даже и имеющий таковую, самовольно и противозаконно, пользуясь дурными средствами, захватывает новую область. Подобный поступок отцы Сердикийского Собора осудили так строго, что предписали совершившего его лишать всякого общения с христианами и не разрешать его даже в последний час его жизни. Данное правило (15), не упоминая ни об одном из упомянутых случаев, не противоречит вышеприведенным правилам, потому что, не говоря ни о перемещении, ни о переходе, ни о вторжении, оно вообще воспрещает епископу, пресвитеру или диакону оставлять один город и переселяться в другой. Вследствие этого, в данном случае собор не налагает за это на епископа наказания, а предписывает ему возвратиться на свою прежнюю кафедру. Что именно так и следует толковать это правило, очевидно из слов самого же правила, упоминающего о городе (πόλις, civitas), а не о епископской области, так как один и тот же епископ может иметь много городов в границах своей епископской области, но ни один простой епископ не может иметь нескольких епископских областей. Кроме того, это подтверждается и тем, что правило не говорит исключительно о епископах, но также и о пресвитерах и диаконах [456].

Правило 16

Аще которые пресвитеры, или диаконы, или вообще к клиру причисленные, опрометчиво и страха Божия пред очами не имея, и церковнаго правила не зная, удалятся от собственной церкви: таковые отнюдь не должны быти приемлемы в другой церкви; и надлежит всякое понуждение противу них употребити, да возвратятся в свои приходы; или, аще останутся упорными, подобает им чуждым быти общения. Такожде, аще кто дерзнет принадлежащаго ведомству другаго восхитити, и в своей церкви рукоположити, без согласия собственнаго епископа, от котораго уклонился причисленный к клиру: недействительно да будет рукоположение.

(Ап. 14, 15, 16; I Всел. 15; IV Всел. 5, 10, 20, 23; Трул. 17, 18, 20; Ант. 3, 21; Сердик. 1, 2, 13, 15, 16; Карф. 54, 80, 90).

В греческом оригинале этого правила для обозначения лиц, находящихся на службе в церкви, так же как в 17-м и 19-м правилах этого собора, употреблено выражение οί ε̉̉ν τώ κανόνι έξεταζόμενοι (qui in canone recensentur), что мы перевели словом «клирики» (в русском синодальном издании: к клиру причисленные), следуя толкованию Зонары 17-го правила, где говорится, что это равносильно словам: έν κλήρψ τεταγμένοι (in clerum cooptati), т. е. причисленные к клиру [457]. Словом κανών, кроме многого другого, обозначался также список клириков, находящихся при церкви, вследствие чего и все посвященные лица назывались κανονικοί (Василия Вел. 6 пр.), а на западе canonici. Зонара, объясняя 6-е правило Василия Великого, говорит: «κανονικούς называет всех, причисленных к клиру (έν τώ κανόνι εξεταζομένους, qui in canone enumerantur), т. е. клириков, монахов, монахинь и дев, давших обет девства» [458]. В 15-м правиле Лаодикийского Собора правильно поставленных, постоянных певцов в церкви, также называют κανονικοί ψάλται (canonici cantores), в отличие от остальных мирян, поющих в церкви.

Это правило находится в тесной связи с предыдущим. Из последних слов предыдущего (15) правила видно, что каждый епископ, пресвитер и диакон бывает рукоположен к той церкви, к которой назначен. Поэтому каждый должен служить при своей церкви, не удаляясь от нее и не переходя в другую. Данное Никейское правило имеет в виду тех, которые нарушили это повеление и не желают добровольно вернуться, предписывая лишить таковых общения с церковью. Епископам оно повелевает не держать таковых ни под каким видом в своих областях. Если же какой-либо епископ решится, не взирая на это предписание, рукоположить клирика из чужой области, не получив на это согласия от подлежащего епископа, то такое рукоположение собор, подтверждая мысль 35-го Ап. правила, считает недействительным. Наказание, налагаемое правилом за такое преступление на пресвитеров, диаконов и других клириков, обозначено словами: «подобает им чуждым быть общения». Это, по-видимому, противоречит 15-у Ап. правилу, на которое ссылается в данном правиле сам собор, потому что последнее предписывает считать простым мирянином каждого клирика, оставившего без разрешения епископа свою церковь и перешедшего в другую. В данном правиле слова «чужды общения» означают, по толкованию Зонары, только то, что священнослужители не должны допускать таковых к совместной службе, а вовсе не возбранять им вход в церковь или лишать их святого причащения. Под общением святые отцы не подразумевают здесь святого причащения, а совместное служение с теми, которые незаконно пришли из другой епископской области. При таком толковании это Никейское правило вполне согласуется с 15-м Ап. правилом, также предписывающим не служить таковым в церкви [459].

Правило 17

Понеже многие причисленные к клиру, любостяжанию и лихоимству последуя, забыли божественное писание, глаголющее: сребра своего не даде в лихву (Пс. 14:5), и, давая в долг, требуют сотых, судил святый и великий собор, чтобы, аще кто, после сего определения, обрящется взимающий рост с даннаго в заем, или иной оборот дающий сему делу, или половиннаго роста требующий, или нечто иное вымышляющий ради постыдной корысти, таковый был извергаем из клира, и чужд духовнаго сословия.

(Ап. 44; Трул. 10; VII Всел. 19; Лаодик. 4; Карф. 5, 16; Василия Вел. 2, 14; Григория Неокес. 3; Григория Нисск. 6).

Древние римские законы позволяли давать деньги в рост, который обыкновенно состоял из двенадцати процентов на сто в год, или же из сотой части всей данной в заем суммы на каждый месяц (usura centesima) [460]. Был еще рост полуторный (ημιολίους, sesquialter), состоявший сверх платежа целой заемной суммы еще в прибавлении к ней половины ее [461]. Законы христианских государей особыми указами ограничили право взимания большого роста. Константин воспретил брать более двенадцати процентов [462]. Преемники Константина допускали пользоваться таким процентом лишь в тех случаях, когда должник не являлся лицом вполне надежным [463]. Первые христиане остерегались этой торговли деньгами, как дела неправедного и, следовательно, воспрещенного, или, по крайней мере, избегали ее до тех пор, пока между ними господствовала братская любовь, по которой имущество каждого было общим достоянием. К сожалению, некоторые из христиан, следуя примеру язычников, начали подражать им и в этой торговле. Последняя стала еще более достойна осуждения, когда было замечено, что последователями язычников в данном отношении сделались и многие клирики, которые вместо того, чтобы по церковному учению делиться с бедными, брали с них незаконный процент. Уже 44-м Апостольским правилом было установлено, что епископ, пресвитер или диакон, дающий деньги в рост, должен или прекратить это, или быть изверженным. Никейский Собор обращает внимание на тот же предмет, о котором говорит и названное Апостольское правило и, упоминая прежде всего рост в 12% в год, или сотую часть занятых денег в месяц (usura centesima), и рост полуторный (sesquialter), как и вообще все остальные способы ростовщичества, предписывает извергать всякого клирика, уличенного в этом деле. Относительно слов этого правила: «или иной оборот дающий сему делу», Вальсамон в толковании этого правила говорит: «Эти слова имеют следующее значение: некоторые из посвященных, зная это правило и желая обойти его, стараются сохранить форму, а смысл беспощадно искажают; они дают какому-нибудь человеку деньги с тем, чтобы он пустил их в оборот, и прибыль делят пополам, причем вся опасность от ростовщичества падает на того, кто получил для дела деньги, а те, кому они принадлежат, и которые в действительности и являются ростовщиками, прикрываются именем милостивцев. Имея в виду такую незаконную торговлю, правило предписывает извергать тех, которые ей предаются» [464]. Данное правило воспрещает каждому клирику без исключения давать деньги в рост, и заниматься вообще каким бы то ни было видом ростовщичества; говорим каждому потому что, как было сказано в толковании предыдущего правила, под словами έν τώ κανόνι έξεταζόμενοι разумеются все клирики, следовательно и священнослужители — епископы, пресвитеры и диаконы, и церковнослужители — иподиаконы, чтецы, певцы и т. д. Обычай ростовщичества, охраняемый попустительством гражданских законов, держался еще долго и после Никейского Собора, заражая духовных лиц, вследствие чего соборы должны были издавать многие правила для его искоренения среди духовенства.

Правило 18

Дошло до святаго и великаго собора, что в некоторых местах и градах диаконы преподают пресвитерам евхаристию, тогда как ни правилом, ни обычаем не предано, чтобы не имеющие власти приносити, преподавали приносящим тело Христово. Также и то соделалось известным, что даже некоторые из диаконов и прежде епископов евхаристии прикасаются. Сие убо все да пресечется: и диаконы да пребывают в своей мере, зная, что они суть служители епископа, и низшие пресвитеров. Да приемлют же евхаристию по порядку после пресвитеров, преподаваемую им епископом, или пресвитером. Но ниже сидети посреде пресвитеров позволено диаконам. Ибо то бывает не по правилу, и не в порядке. Если же кто и после сего определения, не хощет послушен быти: да прекратится его диаконство.

(Ап. 15, 39; I Всел. 15; Трул. 7, 16; Антиох. 5; Лаодик. 20).

В данном правиле представлены три обвинения против диаконов: первое, что они хотели преподавать св. Дары пресвитерам, второе, что они причащались прежде епископов, и третье, что желали быть в церкви старше пресвитеров, позволяя себе сидеть между ними в церкви во время божественной службы.

Положение, занимаемое диаконами в священной иерархии, хорошо известно, а именно — они составляют третью степень этой иерархии. Игнатий Богоносец говорит относительно диаконов, что они должны пользоваться общим уважением, являясь не охранителями пищи и питья, но служителями церкви Божией [465]; в другом месте тот же св. Игнатий говорит, что диаконы подчинены епископам и пресвитерам по благодати и дару Иисуса Христа [466]. Как служители храма Божия, диаконы должны были принимать от верных приношения для жертвы и передавать их епископу, читать на церковных службах св. Евангелие, помогать при совершении таинства евхаристии и при других обрядах на литургии, поучать оглашенных, посещать мучеников и исповедников в темницах и писать книги о мучениках [467]. Особенно необходимым лицом являлся диакон, как помощник епископа. В Апостольских постановлениях (II, 30) диакон называется άγγελος καὶ̀ προφήτης τού επισκόπου; а в тех же постановлениях (II, 44) он называется епископским ухом, оком, устами, сердцем и душой (έστω о διάκονος τού έπισκόπου άκοή καί όφθαλμός, καί στόμα, καρδία τε καὶ̀ ψυχή). Такое отношение диакона к епископу послужило еще в первобытной церкви поводом к тому, что диаконы, особенно на западе, начали слишком высоко ставить свое значение и считать себя выше пресвитеров [468]. На одном западном соборе (Арелатском, или Арльском), в начале IV века, следовательно, еще до Никейского Собора, издано было правило относительно диаконов, состоящих в городе при епископах, чтобы они не только о себе мнили, но честь пресвитеров охраняли, чтоб без ведома последних ничего подобного не делали [469]. Предполагают, что гордость и незаконные требования диаконов, бывших в Риме, послужили поводом к изданию и данного Никейского правила, по предложению двух римских пресвитеров, бывших на соборе в качестве заместителей римского епископа [470].

Данное правило издано вообще против злоупотреблений со стороны диаконов и против их гордости. Оно предписывает в форме закона на все времена: во-первых, что диаконы не имеют права преподавать св. причащения пресвитерам. Здесь не нужно разуметь пресвитеров вообще, когда они служат божественную литургию одни, но когда они совершают ее вместе с епископом. По свидетельству Иустина, диаконы преподавали св. причастие верным, причащающимся во время литургии [471]. Служа с епископом, диаконы хотели также причащать и пресвитеров, против чего и издает предписание этот собор, говоря, что противно правилу и обычаю, чтобы те, которые не имеют власти приносить жертву, раздавали Тело Христово тем, которые по праву приносят жертву. Во-вторых, осуждалось этим правилом то, что некоторые диаконы причащались на литургии прежде епископов. Этого, конечно, не должно относить к тем случаям, когда епископ служил один. Случалось же, что епископ предписывал служить пресвитеру с диаконом, а сам только присутствовал на службе. В таких случаях бывало, что диакон, который обычно причащался прежде остальных, присутствующих в церкви, которые, по обычаю того времени, причащались все без исключения, причастив себя, подносил св. причастие епископу, который вследствие этого причащался после диакона; устранение такого нарушения порядка со стороны диакона (τήν τάξιν παραλύοντες) и имеет целью данное правило, как говорит в толковании его Вальсамон [472]. В третьих, предписание данного правила состоит в том, что диаконы должны помнить и соблюдать известный порядок и причащаться после пресвитеров, независимо от того, служат ли они с епископом или только с пресвитером. Наконец, правило осуждает обычай, возникший вопреки правилу и чину (παρά κανόνα καὶ̀ παρά τάξιν), по которому диаконы во время божественной службы занимали места выше пресвитеров и садились вместе с последними, когда это допускалось (на горнем месте, сопрестолие, σύνθρονον) по чину. Правило заканчивается угрозою наказания каждому диакону, погрешившему против упомянутых предписаний, а именно повелевает лишать такового диаконства или, другими словами, извергать его из священного сана и перевести в разряд мирян.

Впрочем, все предписания Никейского правила относительно диаконов не соблюдались строго; мы находим и после Никейского Собора как новые жалобы на гордость и дерзость диаконов, так и новые предписания, направленные против этого [473].

Правило 19

О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь безпорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположены епископом кафолическия церкви. Аще же испытание обрящет их неспособными к священству: надлежит им изверженным быти из священнаго чина. Подобно и в отношении к диакониссам, и ко всем вообще причисленным к клиру, тот же образ действования да соблюдается. О диакониссах же мы упомянули о тех, которые, по одеянию, за таковых приемлются. Ибо в прочем оне никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно счисляемы быти с мирянами.

(Ап. 46, 47, 49; Трул. 95; Карф. 6, 126; Василия Вел. 1).

В греческом оригинале читаем: περί τών παυλιανισάντων, в русском синодальном издании: «о бывших павлианами», а в латинском переводе Беверегия: de paulianistis. Нам казалось самым правильным следовать в своем переводе Беверегию тем более, что упоминаемые здесь еретики носили различные названия — павлиан, павликиан, самосатитов и манихеев [474]. Павлианисты были последователями Павла Самосатского, избранного в 261 г. епископом антиохийским, но в 269 г. низвергнутого Антиохийским Собором за свои еретические воззрения [475]. Учение Павла Самосатского состояло в следующем. Бог есть Один и в Св. Писании носит имя Отца. Сын, упоминаемый в Св. Писании, как второе Лице Св. Троицы, есть Слово и Мудрость, но это слово и мудрость не являются в Боге особым существом или лицом, но есть божественный ум, подобно тому, как есть разум в человеке. Христос есть только человек, начавший существовать после рождения от Марии; но в этом человеке была и действовала божественная мудрость и божественное слово. Через эту мудрость мало-помалу Христос, усовершенствовавшись в добродетели, стал Сыном Божиим; но эта божественная мудрость покинула Его в часы страданий. В чем состояло учение Павла о Св. Духе, остается неясным [476]. По словам Афанасия Великого, павлианисты при крещении произносили имя Отца, Сына и Святаго Духа [477], но так как они ложно учили о лицах Святой Троицы, то и крещение их не могло считаться правильным в смысле 49-го Апостольского правила. Никейский Собор, издавая данное правило о павлианистах и их крещении, подтверждает уже существовавшее предписание (όρος) об антитринитарном крещении (по мнению Гефеле, это было предписание 8-го правила Арелатского (Арльского) Собора 314 года) [478] и предписывает крестить снова (άναβαπτίζεσθαι, rebaptizentur) всех павлианистов, обращающихся к православной церкви. Не признавая павлианского крещения, Никейский Собор совсем последовательно не мог признать и рукоположения, совершенного в павлианском религиозном обществе, потому что, кто неправильно крещен, тот не может быть правильно и рукоположен и не может иметь правильной законной иерархии. Относительно бывших у павлианистов клириков, переходивших в православную церковь, правило допускает, что если после второго крещения таковые окажутся беспорочного и безупречного поведения (εί μέν άμεμπτοι καί άνεπίληπτοι), то могут быть рукоположены епископом; в противном же случае должны остаться простыми мирянами, что обозначено в правиле словами: καθαιρείσθαι αύτούς προσήκει. Ссылаясь на эти слова, Зонара в толковании данного правила вполне справедливо замечает: «думаю, что слово извержение (καθαίρεσις) употреблено здесь не в собственном смысле (καταχρηστικώς, improprie), потому что извергается тот, кто получает правильное рукоположение и возведен на высоту священства; а тот, кто в самом начале не был рукоположен правильно, как, откуда и с какой высоты может быть низвержен? Итак, сказано не в буквальном смысле: да будет извержен (καθαιρεθήσεται), вместо того, чтобы сказать: да изгонится из клира (έξωθήσεται τού κλήρου)» [479]

Далее, правило упоминает о диакониссах. В толкованиях правил Халкидонского Собора мы говорим особо о диакониссах; здесь же напомним о них лишь то, что является необходимым для разъяснения смысла этого правила. Диакониссами были девы и вдовы, давшие обет всегдашнего безбрачия и посвятившие себя на служение Богу. До сорокалетнего возраста они могли оставаться в своих домах, где и исполняли свои личные обеты, удаляясь от мирян, находясь под надзором церкви и нося сначала обычную мирскую одежду, а затем особую; в сорок лет или позднее достойнейшие из них производились епископом в диакониссы, подобно тому, как теперь производятся церковнослужители. Никейский Собор упоминает о диакониссах, впавших в павлианскую ересь, предписывая поступать с ними так же, как и с другими клириками, обращающимися к церкви. Слова правила — «о диакониссах же мы упомянули о тех, которые, по одеянию, за таковых приемлются», Зонара объясняет так: «в древнее время приходили к Богу девы, обещавшие соблюдать чистоту; по 6-му правилу Карфагенского Собора епископы посвящали их и заботились о них, как это предписывалось 38-м (47) правилом того же собора. Из этих дев, в определенное время, т. е. по достижении ими сорокалетнего возраста, рукополагались диакониссы. Когда же они достигали двадцати пяти лет, епископы возлагали на них особую одежду, как говорит об этом 126-е (140) правило упомянутого собора. Именно этих дев собор называет диакониссами, потому что они таковые лишь по одежде, но еще не имеют руковозложения (χειροθεσίαν μὴ έχούσας); правило предписывает причислить их к мирянам, если они признают свою ересь и откажутся от нее» [480].

Правило 20

Понеже суть некоторые преклоняющие колена в день Господень, и во дни пятидесятницы: то, дабы во всех епархиях все одинаково соблюдаемо было, угодно святому собору, да стояще приносят молитвы Богу.

(Ап. 66; Трул. 66, 90; Гангр. 18; Лаодик. 29; Петра Алекс. 15; Василия Вел. 91; Феофила Алекс. 1).

Это правило предписывает по воскресным дням и во все дни пятидесятницы молиться Богу стоя, т. е. не преклонять колен. В 91-м правиле Василия Великого объяснено, почему именно нужно поступать так.

Правила Второго Вселенского Собора, Константинопольского

Правило 1 [481]

Святые отцы, собравшиеся в Константинополе, определили: да не отменяется символ веры трех сот осминадесяти отцев, бывших на соборе в Никеи, что в Вифинии, но да пребывает оный непреложен; и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан, и аполинариан.

(II Всел. 7; Трул. 1, 75; Гангр. 21; Лаод. 7, 8; Карф. 2; Василия Вел. 1).

Мы привели это правило, придерживаясь текста Афинской Синтагмы. Этот текст одинаков с текстом у Беверегия, тогда как в других, особенно новейших печатных изданиях, текст этот несколько иной. Так, в обоих русских синодальных изданиях (1843 и 1862 гг.), в издании Bruns (1839 г.) и в издании Pitra после ереси евномиан, упоминаются ереси аномеев и ариан, и в этих же изданиях, после слов о Никейском символе, текст гласит: «и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан…» Мы сейчас увидим, что это прибавление нисколько не меняет общего смысла правила.

Этим правилом отцы Константинопольского Собора дополняют свой символ веры, изложенный ими на соборе, и предают анафеме все ереси, особенно же упомянутые в правиле.

На первом месте предается анафеме ересь евномиан. До половины IV века при рассмотрении учения о Св. Троице исключительное внимание обращалось на отношение второго Лица Св. Троицы к первому Лицу. Вопрос об отношении третьего Лица к первому и второму, Духа Святаго к Отцу и Сыну, не выдвигался. Ариане в своем учении не касались этого вопроса, так что Никейский Собор не имел особого повода говорить в своем символе о Св. Духе больше, чем: πιστεύομεν καΐ είς τό Πνεύμα το Άγιον. Но с течением времени арианство, стоя на отрицательной точке зрения в учении о Сыне, не могло уклониться и от вопроса о Св. Духе. Отрицая единосущность Сына с Отцем, необходимо было коснуться и вопроса об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну. Мысль о некоем существе, являющемся посредником между Богом и миром, могла еще иметь в себе хоть некоторую тень возможности, как это учили о Сыне; но определить место Св. Духа среди Лиц Св. Троицы, отрицая Его божество, нельзя было иначе, как считая Св. Духа еще более подчиненным членом Св. Троицы, чем Сын. Это и объявил Евномий, епископ кизикский [482], около 360 г., провозгласивший, что Дух Святый по порядку и по своей природе является третьим, что Он сотворен по воле Отца и при участии Сына и должен быть почитаем на третьем месте, как самый первый и величайший среди сотворенных и притом как единственный, которого Единородный сотворил таким образом; но он не есть Бог и не имеет в себе силы творить [483]. От этого Евномия получили свое имя еретики евномиане.

С евномианами в этом правиле отождествляются евдоксиане, принявшие и исповедующие ложное учение Евномия. Они получили название от Евдоксия, жившего в первой половине IV века и бывшего, прежде всего, епископом германикийским, затем антиохийским и, наконец, константинопольским [484]. В бытность свою константинопольским епископом он поставил Евномия епископом кизикским [485]. Учение евдоксиан было сходно с учением евномиан. О Сыне они учили, что Он даже не подобен Отцу, стало быть, в этом отношении шли дальше даже ариан. Переходящих в их общество они перекрещивали через однократное погружение (Ап. 50) и учили, что православное учение о будущем наказании и вечных муках не имеет смысла. Евномиан называют еще аномеями, так как они отрицали единосущие, уча, что второе и третье Лица Св. Троицы по своему существу ни в чем не подобны первому Лицу [486].

Далее предаются анафеме полуариане, которых данное правило отождествляет с духоборцами, послужившими поводом к созыву этого вселенского собора. Главою этой ереси был Македоний, епископ константинопольский. Он учил, что Дух Святый ниже Отца и Сына, что Он подобен ангелам и, наконец, что Он сотворен [487]. Пользуясь временем царствования Юлиана, духоборцы (иначе македониане) так широко распространили свое учение, что на этом Вселенском Соборе было тридцать шесть духоборческих епископов [488]. Вследствие того, что полуариане учили о Св. Духе точно так же, как и духоборцы, это правило и могло последних отождествлять с ними. Но полуариане были в большей степени еретиками, чем духоборцы, так как последние признавали по крайней мере единосущность Сына с Отцем, между тем как первые отрицали единосущность с Отцем не только Св. Духа, но и Сына. Впрочем, отождествляя полуариан с духоборцами, этот собор имеет, во всяком случае, в виду время после 360 года, когда в Малой Азии были созываемы многие соборы со стороны духоборцев вместе с полуарианами и когда последние, хоть на короткое время, отказались от своего учения о подобосущии Сына с Отцем [489].

Затем правило упоминает савеллианскую ересь. Защищая божество Сына Божия против теории субординационизма и желая еще больше доказать равенство Сына с Отцем, савеллианизм дошел до отрицания ипостасной разницы между Отцем и Сыном, так что Отец, Сын и Дух Святый, по учению савеллиан, составляют одну ипостась без всякой разницы между лицами Св. Троицы [490]. Основателем савеллианизма был Савеллий, ливийский епископ Птолемаиды пентапольской, живший в первой половине III века [491]. Во время Каллиста I (с 218 до 223) он был в первый раз отлучен от церкви [492], а затем был отлучаем на нескольких соборах IV века [493]. У западных отцов савеллиане называются еще патрипассианами (Patripassiani), так как, по их учению, если Отец составляет одну ипостась с Сыном, а Сын страдал на кресте, то и Отец, как лично не различающийся от Сына, должен был пострадать на кресте, как и Сын.

Патрипассиане появились в последних годах II века, когда Πраκсей начал проповедовать в Риме свое антитринитарное учение. Сущность учения Праксея, по Тертуллиану, состоит в следующем: Христос Спаситель есть сам Бог Отец (ipse Deus Pater), сам Господь всемогущий. Сам по себе, в своем существе, этот Бог есть Дух, невидимый, бессмертный, неограниченный, который не подвержен ни пространству, ни времени, ни страданию, ни смерти, ни вообще каким-либо условиям или переменам, которым подвержен человек. Во Христе Спасителе этот Бог лично принял тело, так что один и другой составляют одну и ту же ипостась; Бог Отец родился от Марии, жил вместе с людьми, страдал, был распят на кресте, умер и был погребен [494]. «Patrem crucifixit», говорит тот же Тертуллиан о Праксее, выражая свое недовольство против этих еретиков [495]. Вторым главным представителем патрипассианских антитринитариев был Ноит, проповедовавший также в Риме в первой половине III века. Первые между церковными писателями говорят о Ноите Ипполит [496] и Епифаний [497], после них Августин [498], Феодорит [499] и др. Учение Ноита в главном одинаково с учением Праксея, только Ноит более развил его и дал ему более полную форму.

Дальнейшим представителем патрипассианских антитринитариев был Савеллий, преобразовавший учение Праксея и Ноита и придавший ему новый, более совершенный и научный характер [500]. О савеллианах говорится также в 7-м правиле этого же собора, причем их крещение считается недействительным и поэтому при вступлении в православную церковь они должны быть принимаемы как язычники.

Настоящим правилом предаются анафеме также и маркеллиане, получившие свое начало от Маркелла, епископа анкирского, жившего около половины VI века [501]. Маркелл присутствовал на I Вселенском Соборе и там оказался горячим противником Ария и ревностным защитником единосущности Сына с Отцем [502]. Он продолжал спорить с арианами и после Никейского Собора, главным образом с полуарианами. Против одного из главных представителей арианства — Астерия [503] Маркелл написал большое сочинение, сохранившееся в отрывках, приводимых Евсевием Кесарийским в его сочинении — Contra Marcellum. В этом своем сочинении Маркелл восстает не только против Астерия, но и против Павлина, епископа антиохийского, Евсевия Никомидийского, Оригена, Наркисса и даже против самого Евсевия Кесарийского. Но, опровергая арианское и полуарианское учение о Христе, Маркелл слишком увлекся полемикою со своими противниками и впал в савеллианизм, причем логически приблизился к учению Павла Самосатского [504]… Евсевий Кесарийский в своем сочинении о «церковном богословии», направленном исключительно против Маркелла, подробнейшим образом изложил учение маркеллианской ереси [505]. То же учение изложено Евсевием в двух книгах, направленных против Маркелла [506]. Кроме известного савеллианского учения о Христе, которое, за малыми исключениями, разделялось маркеллианизмом, Маркелл, путем логического развития положенных им начал о Сыне, дошел до отрицания вечной ипостаси Сына и, соответственно с этим, учил, что при наступлении конца мира наступит также и конец царства Христова и даже самого Его бытия. Что таково действительно было учение маркеллиан, об этом свидетельствуют, кроме Евсевия, Афанасий в своей книге De synodis [507], Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении De secundo Christi adventu [508], Иларий, Василий Великий, Сократ, Феодорит и многие другие [509]. Мы нарочно перечисляем всех упомянутых отцов и учителей церкви, писавших о маркеллианской ереси, потому что некоторые новейшие западные богословы [510] хотели доказать ортодоксальность Маркелла, основываясь на том, что он был оправдан на Римском Соборе 341 года и что его учение было признано православным на Сердикийском Соборе, главным же образом на защите, которую Маркеллу оказал папа Юлий [511]. Впрочем, с древними отцами и учителями церкви относительно признания ложности учения Маркелла стоят заодно и многие выдающиеся новейшие западные богословы, так что вопрос об ересиаршестве Маркелла уже совершенно исчерпан, а также вполне доказана основательность и справедливость приговора, высказанного против маркеллиан со стороны второго Вселенского святого Собора. Беверегий высказывает мысль, что несомненно, вследствие стой ереси, вторым Вселенским Константинопольским Собором были внесены в Никейский символ слова Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος — и царствию Его не будет конца, которых нет в редакции Никейского символа. Мы вполне разделяем эту мысль Беверегия, которую он подтверждает следующей аргументацией: «упомянутых слов», говорит он в своих примечаниях к этому правилу, «как изложенных Никейским Собором, нет ни в одном издании этого символа; находятся же они (слова) во всех изданиях этого символа, как прибавленные этим собором (II Вселенским) и утвержденные вместе с остальными прибавлениями. Это наше предположение лучше всего подтверждается тем, что сам Маркелл в своем исповедании веры объявляет, что он признает во всем веру, изложенную на Никейском Соборе, — говоря: «мы не думаем и никогда не думали иначе, чем гласит вселенское и церковное правило, установленное на Никейском Соборе» (apud Epiplian. haer. LXXII sect. 10). Если бы эти слова «и Его царствию не будет конца» в то время уже были внесены в Никейский символ, Маркелл, отрицавший вечность Христова царствия, не мог бы заявить о своем признании этого символа, — стало быть, эти слова были прибавлены этим собором, соответственно решению, высказанному против ереси маркеллиан, появившейся во время между Никейским и этим Константинопольским Собором» [512].

Далее собор предает анафеме фотиниан. Фотин был учеником Маркелла. Он родился в Анкире и, прослужив долгое время в сане диакона, наконец, стал епископом сремским [513] Его учение лишь в малом разнилось от учения Павла Самосатского. Он не признавал Св. Троицы; Бога-Творца всего он называл Духом, а о Сыне учил, что Он только Слово, через которое Бог высказывает Свою волю при исполнении Своих дел; другими словами, что Он какое-то механическое орудие, необходимое Богу при сотворении. О Христе учил, что Он простой человек, послуживший орудием при исполнении воли Божией на земле, что Он не подобен, а тем менее единосущен Богу, следовательно, что Он не вечен, но получил свое начало от Марии [514]. Один западный собор 345 года предал Фотина анафеме [515], а два года спустя другой западный собор подтвердил произнесенную против Фотина анафему [516].

В конце собор предал анафеме аполлинариан. Аполлинарий был епископом Лаодикии в Сирии около половины IV века. Отцы и учители церкви упоминают о нем, как о глубоком ученом [517]. К христологии он применил принципы трихотомии, почерпнутые им из психологии Платона, на основании которых доказывал, что как человек состоит из трех факторов — тела, души и духа, так точно и Богочеловек состоит из тела, души и логоса. Этот последний заменяет в Богочеловеке человеческий дух. Таким умствованием Аполлинарий дошел до ясного изложения соединения во Христе человеческого и Божеского естества, притом так, что они не находятся во Христе одно подле другого, но соединены в Нем. Если, говорил он, признать во Христе дух человека, тогда нужно признать за ним и свободу, а следовательно, и переменчивость (mutabilitas), а это подвергло бы сомнению веру в наше искупление [518]. Но Аполлинарий, умствуя так, забывал, что он этим отрицает Богочеловечество и доходит до полного отрицания человечества в Искупителе [519]. Ложность христологического учения Аполлинария была доказана и опровергнута многими отцами церкви и особенно Афанасием, Григорием Нисским, Григорием Назианзиным и Епифанием, ясно доказавшими полное Божество, а также, что особенно было против Аполлинария, полное человечество Христа, имеющего, следовательно, душу человека, вполне такую же, как и у других людей [520]. В 362 г. на соборе в Александрии, созванном Афанасием, было осуждено учение Аполлинария о человечестве Христа [521]. Точно также на соборах 374, 376 и 380 гг., созванных в Риме при папе Дамасе, было осуждено учение Аполлинария и извержены все, разделявшие его учение [522]; наконец и самое учение было предано собором анафеме. Впрочем, как увидим дальше, при разсмотрении 7-го правила этого собора, крещение аполлинариан было признано действительным, и они принимались в церковь только через миропомазание после того, как представляли письменное отречение от своего учения, «Эти еретики, — говорит Зонара, — не перекрещиваются, так как относительно св. крещения они ни в чем не отличаются, но совершают его, как и православные» [523].

Все упомянутые ереси предаются анафеме. Άνάθεμα — то же, что άνάθημα у греческих классиков, происходит от слова άνατίθημι и обозначает дар, посвященный богам и положенный в храме. В этом смысле употребляется это слово и писателями христианской церкви. Евангелист Лука, говоря о храме иерусалимском, пишет, что он был украшен дорогими камнями и вкладами (άναθήμασι) [524]. Евсевий описывает храм Воскресения Христова, воздвигнутый Константином, следующими словами: «В нем было двенадцать столбов, по числу Апостолов Христа, и все были украшены большими серебряными сосудами, — богатый дар (κάλλιστν άνάθημα), принесенный царем своему Богу» [525]. Зонара описывает деву, посвященную Богу: «она Христова невеста и посвящена Богу (καί άνάθημα τώ Θεώ) как священный сосуд» [526] Но чаще всего употреблялось это слово в Новом Завете (и то в первой форме — άνάθεμα) в смысле осуждения, отлучения от общества, вечной гибели. Так, в 1-м послании к Коринфянам ап. Павел пишет: «Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят» (16:22); в том же послании: «предати такового сатане во измождение плоти» (5:5). В послании к Римлянам: «молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей» (9:3); а в послании к Галатам пишет: «Но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже благовестихом вам. анафема да будет» (1:8), — и во всех упомянутых местах употреблено слово άνάθεμα. Точнейшее понятие об анафеме дает нам Златоуст в своей 16-й беседе на послание ап. Павла к Римлянам. Говоря в этой беседе об ап. Павле, Златоуст следующим образом определяет значение анафемы: «Что такое анафема (отлучение)? Послушай его самого, что говорит (Павел): аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, анафема, т. е. да будет отлучен от всех и сделается чужим для всех. Как никто не смеет прикоснуться просто руками или приблизиться к дару, который посвящен Богу, так (апостол) называл этим именем, в противоположном смысле, и отлученного от церкви, отсекая его от всех и как можно больше отдаляя, повелевая всем с большим страхом удаляться и бежать прочь от такого человека» [527]. Анафема, в смысле упомянутых мест ап. Павла, имеет два значения: во-первых — окончательное удаление (exsecratio, separatio, abalienatio), во-вторых — вечную гибель (aeternum exitium). Вальсамон в толковании 3-го правила Константинопольского Собора 879 года говорит: «анафема есть удаление от Бога» [528]. Точно также говорит и Феофилакт: «анафема есть удаление, отлучение» [529]. Сюда относятся и слова ап. Павла: «Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема» [530]. На эти слова апостола Феодорит примечает: «анафема, т. е. пусть будет отлучен от общего тела церкви тот, кто не привязан горячей любовью ко Христу Господу» [531]. А Вальсамон в предисловии к Гангрскому Собору говорит: «Что такое анафема, как не то, что таковой должен быть предан диаволу, что таковому нет больше никакого спасения и что он совсем чужд Христу» [532]. Афанасий Великий следующим образом толкует упомянутые слова апостола: «Отлучите его от церкви и от верных, и пусть будет удален от народа каждый неверующий» [533]. 29-е правило Лаодикийского Собора, упоминая о придерживающихся иудейских обычаев, говорит: «пусть будут анафема от Христа» [534]. Эти слова Зонара объясняет следующим образом: «пусть будут отделены и отлучены от Христа» [535]. В толковании упомянутого правила Константинопольского Собора Вальсамон говорит: «пусть будет таковой анафема; пусть будет отлучен от Бога и пусть предастся диаволу, как анафема» [536]. Отсюда и возникла форма выражения как в греческом и латинском, так и в нашем языке: «предать анафеме» [537].

Кроме отлучения, удаления, отторжения, анафема еще означает вечную гибель. Так апостол Павел заявляет, что он сам желал бы быть анафема за братьев своих, родных ему по плоти [538]. Златоуст толкует это послание ап. Павла в смысле вечной гибели и пишет: «Потому-то и терзаюсь, говорит апостол, и если бы можно было быть исключенным из лика Христова, а отчужденным не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы, я согласился бы на это, под тем условием, чтобы мой Владыка не подвергался хуле… я с удовольствием лишился бы царства и неизреченной той славы и потерпел бы все бедствия» [539]. В других своих сочинениях Златоуст объясняет, что в упомянутом апостолом месте слово анафема употреблено в смысле вечной гибели. В книге или словах о священстве Златоуст говорит об ап. Павле: «после таких подвигов, после бесчисленных венцов, он желал бы низойти в геенну и быть преданным вечному мучению (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), лишь бы только… спаслись и обратились ко Христу иудеи» [540]. После этого нам ясно теперь, что такое анафема. В правилах нам придется встречаться с этим словом, и мы всегда будем под ним разуметь окончательное отлучение от церкви, последствием которого является вечная гибель.

Правило 2

Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области, и да не смешивают церквей: но, по правилам, александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо понтийския области, фракийские токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения. При сохранении же вышеписаннаго правила о церковных областях, явно есть, яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никеи. Церкви же Божии, у иноплеменных народов, долженствуют быти правимы, по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев.

(Ап. 34, 37; I Всел. 4, 5, 6, 7; II Всел. 3; III Всел. 8; IV Всел. 17, 19, 28; Трул. 8, 25, 36, 38, 39; VII Всел. 3, 6; Антиох. 9, 16, 18, 19, 20, 23; Лаод. 40; Карф. 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Сердик. 3; Двукр. 14).

На первом месте правило упоминает διοίκησις (dioecesis, диэцез), а затем έπαρχία (provincia, епархия). Под первым правило подразумевает более обширную церковную область, а под второю — меньшую. Обе они в точности отвечали гражданско-политическому делению государства, так что все политические наименования перешли в церковную практику. Διοίκησις — диэцез был составлен из нескольких небольших областей, т. е. из нескольких епархий, тогда как έπαρχία — епархия составляла одну часть диэцеза. Предстоятель епархии подчинялся в известных границах предстоятелю диэцеза; предстоятель диэцеза имел в своем подчинении точно установленное число епархиальных предстоятелей, также в определенных границах. В этом и состоит смысл правила, когда оно говорит о диэцезе и епархии.

Некоторое затруднение представляется при толковании слов, которыми начинается правило — Τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς ύπερορίος έκκλησίαις μή έπιέναι, которые переведены: «Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области». Мы придерживались Афинского текста, являющегося основным в нашей работе. С нашим переводом согласуются переводы всех критических изданий правил на западе. Беверегий перевел так: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant [541]. Точно также переведено это место у Вёля и Жюстеля [542], и у Гефеле [543]. В сборнике Дионисия Малого переведено иначе. Слово ύπέρ переведено у него словом super (над), что придает правилу совершенно другой смысл: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant [544]. Кардинал Питра переписал текст у Дионисия, вследствие чего и у него получился другой смысл правила [545]. Мы совершенно не согласны с такой передачей смысла правила, во-первых, потому, что как самые старые надежные рукописи, так и наиболее критические новейшие издания этих правил оправдывают нашу редакцию, во-вторых, потому, что как в переводе Дионисия, так, следовательно, и в издании кардинала Питры вполне очевидна ошибка переводчика. По редакции Дионисия является противоречие между первыми словами правила и тем, что говорится в нем далее, тогда как при той редакции, которой мы следуем, противоречие не может иметь места. Основываясь на тексте самого правила и на толковании к нему Зонары [546], мы можем утверждать, что отцы собора, издавая это правило, не относили упомянутых слов только к некоторым высшим епископам, но ко всем епископам без различия. Следующее место в правиле: «не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения» — лучше всего нам это доказывает.

Это правило, по своему существу, есть не что иное, как повторение 6-го и отчасти 5-го правил Никейского Собора. По мнению историка Сократа, поводом к изданию этого правила было то, что многие епископы, желая избежать гонений, переходили из своей области в другую и тем нарушали иерархический порядок в церкви [547]. Если это до некоторой степени и могло быть поводом к изданию данного правила, то главный повод во всяком случае был другой. Незадолго до собора в Константинополь явился Мелетий Антиохийский и здесь, между прочим, посвятил епископом на константинопольскую кафедру Григория Назианзина [548]. Вскоре после этого Петр Александрийский послал нескольких епископов в Константинополь для поставления на ту же кафедру Максима, философа-циника [549]. В гражданско-политическом отношении эти три места: Антиохия, Александрия и Константинополь находились в трех различных диэцезах. Антиохия, откуда был Мелетий, находилась на Востоке, Александрия — откуда были посланы Петром епископы — в Египте, а Константинополь, в котором состоялись упомянутые рукоположения, находился во фракийском диэцезе. Так как это произвело большие беспорядки в церкви, то отцы собора, разобравши положение вещей и причины, создавшие таковое положение, нашли необходимым постановить законом, чтобы в отношении границ церковная администрация руководствовалась политическим делением, для чего и издано данное правило, в котором устанавливаются границы церковных областей совершенно тождественные с границами областей политических, так что гражданско-политическое деление могло быть с полной точностью применено и к церковному; и как гражданско-политическим предстоятелям не дозволялось простирать свою власть за границы их диэцеза, так точно предписывалось это и предстоятелям отдельных церковных диэцезов. Во время императора Константина вся римская империя разделялась на четыре префектуры, среди которых одна была префектурой Востока. Префект Востока имел под своей властью пять, состоящих в свою очередь из нескольких провинций, диэцезов. Это были диэцезы: Восток, Египет, Азия (Asia proconsularis), Понт и Фракия. В первой было пятнадцать провинций, во второй — шесть, в третьей — десять, в четвертой — одиннадцать и в пятой — шесть [550]. Об этих политических провинциях и упоминает собор, признавая их самостоятельность и в церковном отношении, причем предписывает, что как Египет подлежит управлению александрийского епископа, так точно и другие области должны быть под управлением своих перво-епископов, из которых ни один не должен переходить границ своей области ради рукоположения или чего-либо иного, касающегося церковного управления, но каждый должен только ведать делами своей области. Это ограничение власти в пределах своей области для перво-епископов служило мерилом и для других низших епископов в их области, и как воспрещалось первым распространять свою власть за пределы установленных границ, так не допускалось это и вторым. Первоепископы диэцеза, или высшие митрополиты, или, как их назвали после подчинения Фракии, Понта и Азии константинопольскому престолу, патриархи, простирали свою власть в определенных границах на свой диэцез, т. е. на предстоятелей провинций, или, как они названы в правиле, на предстоятелей епархий или, иначе, митрополитов; эти митрополиты простирали власть опять-таки в границах своей епархии на находящихся в ней епископов. Епископы же пользовались теми же правами в границах подвластной им меньшей области. Таким образом, правило устанавливает границы власти и высших митрополитов (впосл. патриархов), и митрополитов, и епископов. Признавая старшинство (πρεσβεία) высших митрополитов, собор не сосредоточивает в их лице безусловную власть над каждым митрополитом или епископом их области, но признает за ними верховный надзор в их диецезе, первенство между всеми другими епископами диэцеза и право председательствования на диэцезальных соборах, куда собирались все митрополиты диэцеза со своими епископами. Управление в отдельных митрополичьих областях диэцеза находится вне круга их ведения, но принадлежит исключительно собору подлежащих епископов под председательством их митрополита. Издавая данное предписание, Константинопольский Собор вполне следует определению Никейского Собора.

Что касается церквей, находящихся среди варварских народов (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus) [551], то собор определяет управлять ими так же, как они управляемы были и до тех пор. Эти церкви, находящиеся вне границ римской империи, были слишком малочисленны для того, чтобы составить особый диэцез, и потому собор, не определяя о них ничего нового, оставляет их управление по прежнему, а именно, чтобы они подчинялись отдельным диэцезальным или епархиальным епископам, как была, напр., Абиссиния подчинена александрийскому епископу, или чтобы управлялись самостоятельно, независимо от того или иного епископа [552].

Основываясь на словах Сократа, описывающего этот собор — «они (отцы Константинопольского Собора) установили патриархов», — и принимая во внимание время, когда писал Сократ, можно бы предполагать, как и предполагают некоторые, что этот собор установил пять или шесть патриархатов на востоке и что вообще ему принадлежит формальное установление патриаршества. Однако этого нельзя утверждать, рассмотрев подлинные письменные памятники, дошедшие до нас от времени собора. Бесспорно, что отцы Константинопольского Собора положили основание установлению патриаршества, вступившего потом в жизнь, но самого акта установления им все же нельзя приписать [553]. Вышеприведенньми словами Сократ не имеет намерения обозначить установление патриархов, но он хочет указать на тех епископов, которых, как православных, упоминает в своих законах император Феодосий и которые, подобно ветхозаветным патриархам, должны были руководить верными. По заключении собора Феодосий издал следующий закон: «Повелеваем, да будут все церкви преданы епископам, исповедующим Отца и Сына и Святаго Духа, как едино Божество, равной силы и славы, и ничего нечестивого не мыслящим, но находящимся в единомыслии с Нектарием, епископом Константинополя, с Тимофеем Александрийским в Египте, с Пелагием Лаодикийским и Диодором Терским на востоке, с Амфилохием Иконийским и Оптимом Антиохийским в проконсульской Азии и диэцезе Азии, с Елладием Кесарийским, Отерием Мелитинским и Григорием Нисским — в диэцезе Понта, и наконец с Терентием Скифским и Мартирием Маркианопольским в Мизии и Скифии. Все, не находящиеся в единомыслии с упомянутыми епископами, должны считаться отлученными еретиками и как таковые должны быть изгнаны из церкви без права получить в церкви когда-либо епископскую власть» [554]. Говоря о патриархах, Сократ несомненно подразумевал упомянутых епископов, как чрезвычайных уполномоченных, задачею которых было укрепление веры в некоторых церковных областях. Если бы Сократ подразумевал действительно патриархов, которые, как таковые, явились после в церковном управлении, то, перечисляя упомянутых епископов, он, во всяком случае, должен был бы назвать их по одному для каждого диэцеза, тогда как он упоминает их по нескольку в одном и том же месте; так, напр., в понтийском диэцезе упоминает Елладия и Григория, в азийском Амфилохия и Оптима, чем ясно показывает, что его слова не обозначали действительных патриархов, но особых уполномоченных, представителей чистого православия [555]. В этом смысле и должно понимать слова Сократа: «они установили патриархов». Следовательно, начало «установлению патриархов» было положено, как мы уже говорили, 6-м и 7-м правилами Никейского Собора, а затем и данным правилом Константинопольского Собора; но настоящее формальное установление патриаршества относится к позднейшему времени, о чем и будет сказано в своем месте.

Правило 3

Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим.

(Трул. 36).

Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: «Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь — новый Рим» [556]. Тоже говорит и Созомен: «Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима [557]. На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами [558]. В Codex canonum universae ecclesiae находим то же [559]; равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii [560] и в Decretum Gratiani [561]. Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете [562]. Попытка Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными [563].

Что послужило поводом к изданию этого правила, видно из его же заключительных слов. «Город Византия, — говорит Вальсамон в толковании этого правила, — не имел архиепископской чести, но епископ его в прежнее время рукополагался митрополитом ираклийским. Из истории нам известно, что Византия, хотя имела прежде самостоятельное управление, но впоследствии была завоевана римским императором Севером и подчинена пиринфянам, а Пиринф и есть Ираклия. Когда Константин Великий перенес в этот город скипетр римской империи, то он назван был Константинополем (Цареградом), новым Римом и царицей всех городов» [564]. В истории Созомена читаем: «Константинополь, подобно древнему Риму, имел не только сенат, граждан и магистрат, но и отношения константинопольских граждан управлялись римскими законами, действующими в Италии; одним словом, Константинополь пользовался всеми правами и привилегиями в той же мере, как древний Рим» [565]. Принимая во внимание это возвышение Константинополя над остальными городами, отцы собора нашли уместным почтить перед другими епископами и епископа константинопольского, и потому признают за епископом константинопольским первенство чести в ряду всех епископов, после епископа Древнего Рима, — такое первенство чести (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) приблизительно, какое отцы Никейского Собора признали за епископом иерусалимским. Смысл данного правила лучше всего виден из сопоставления его со 2-м правилом того же собора. В этом правиле отцы собора выражаются вполне точно и признают за епископом константинопольским τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), но не признают еще за ним τά πρεσβεία τής εξουσίας или πρεσβεία вообще, т. е. признают, что он может занимать перед другими первое место на общих собраниях, но при этом не дают ему над остальными никакой власти. Так как все права митрополита сводятся или к первенству τής έξουσίας, или к первенству τής τιμής, то отцы собора и признают за константинопольским епископом это последнее первенство; большего они не могли признать за ним после издания предыдущего правила. Основываясь на словах Сократа [566], считающего Нектария Константинопольского главным поборником веры во Фракии, и ссылаясь на подобное же место у Феодорита [567], нужно предполагать, что не один лишь почет, без всякой власти, признавался правилом за константинопольским епископом. Он не мог иметь первенства власти над другими епископами, без признания этой власти собором, но он имел эту власть в своей области, которой, несомненно, считалась Фракия. Кроме Сократа и Феодорита, нам свидетельствует еще о власти в определенных границах константинопольского епископа и его право поставлять епископов, как напр. Евномия — епископом кизикским, Евфрония — епископом вифинским и т.д [568]. «Очень ошибаются, — говорит относительно этого Valesius в своих примечаниях на историю Сократа, — те, которые полагают, что во время II Вселенского Собора константинопольский епископ не имел своего диецеза» [569]. Следовательно, константинопольский епископ имел в границах своей области власть равную со всеми митрополитами, первенство же чести принадлежало ему над всеми епископами, после римского. Этим правилом было положено до некоторой степени основание той патриаршеской власти, которую только впоследствии на Халкидонском Соборе получил константинопольский епископ. В этом смысле понимали это правило все последующие константинопольские епископы и — что особенно важно — Иоанн Златоуст, преемник Нектария. Основываясь на том же правиле и по тем же причинам, отцы Халкидонского Собора признали впоследствии за константинопольским епископом ту власть, которая должна была принадлежать ему по его положению. Достойно внимания то, что отцы II Вселенского Собора, издавая это правило, не говорят о каких-либо священных или церковных привилегиях константинопольской кафедры, напр., об апостольском преемства, или о чем-либо подобном, но исключительно о внешней государственной важности места, занимаемого константинопольским епископом, «потому что град оный новый Рим» и ничего больше, вследствие чего отцы собора и ставят его кафедру выше других старейших и апостольских, каковыми были, напр., кафедры антиохийская и александрийская. Поэтому и в самой чести, признаваемой за константинопольским епископом, они имеют в виду исключительно иерархический порядок и внешнее значение иерарха. То же самое очевидно имеют в виду отцы собора, говоря о первенстве римского епископа и признавая за ним это первенство перед другими епископами не по какой-либо особой причине, а только потому, что кафедра его находится в древней столице. В этом отцы собора руководствовались тем же принципом, которым руководились и отцы Никейского Собора при установлении внешнего церковного устройства, по которому они к церковному делению применили политическое деление римской империи. По этому вопросу нам еще придется подробно говорить в толковании 28-го правила Халкидонского Собора и 36-го правила Трулльского Собора.

Правило 4

О Максиме Кинике, и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно.

Подробности о Максиме и о беспорядках, произведенных им в церкви, находим в жизнеописании Григория Назианзина [570], в стихах самого Григория Богослова о своей жизни [571] и в истории церкви Созомена [572]. Максим родился в Александрии от благочестивых родителей в половине IV века; принципиально принадлежал к философской школе циников и по строгости своей жизни успел приобрести себе известность у современников [573]. Среди прочих, он сумел склонить в начале на свою сторону и самого Василия Великого, восхваляющего его в одном из своих писем. В высшей степени лукавый и до низости честолюбивый, он выдавал себя за строгого ревнителя православия и даже исповедника веры [574]. Иероним упоминает об одном сочинении Максима — De fide adversus Arianos liber, которое он передал в Милане императору Грациану [575]. Успев хитростью приобрести себе расположение александрийского епископа Петра, он выхлопотал у него письмо, в котором последний рекомендует его верным Константинополя, куда он вскоре и отправляется. В Константинополе Максим находит Григория Назианзина, которого настолько очаровывает своими словами и поведением, что тот принимает его в свой дом, приглашает к трапезе, крестит его, мало-помалу вводит его в свой клир и дает ему после себя первое место в константинопольской церкви. Однако этим не было удовлетворено честолюбие Максима, злоумышлявшего удалить Григория из Константинополя и занять его епископскую кафедру. С этим намерением он посылает письмо и деньги в Александрию с просьбою прислать в Константинополь двух или трех епископов, которые бы, могли рукоположить его на место, занимаемое Григорием. В Александрии отозвались на его просьбу и тотчас же были посланы два епископа. Как только явились в Константинополь египетские епископы с полномочиями от Петра Александрийского, тотчас же должно было совершиться рукоположение Максима, и, несомненно, совершилось бы, если бы верные, узнав об этом и придя в ярость против наглого узурпатора, не изгнали его из церкви вместе с епископами. Однако, Максим не успокоился, но вместе с египетскими епископами удалился в дом некоего музыканта (in choraulae cujusdam aedibus), где и совершено было над ним незаконное рукоположение, «впрочем, — замечают по этому поводу Вальсамон и Зонара, — от этого злодеяния он не мог иметь никакой пользы» [576], так как никто не хотел и не мог признать его епископом, кроме нескольких его приверженцев и врагов Григория Назианзина, которых он поторопился рукоположить в различные степени клира. Возмущенный народ принудил его уйти из Константинополя и возвратиться опять в Александрию; но так как и там он начал бунтовать народ и составлять партию против Тимофея, епископа александрийского, а также рукополагать без разбора, то был изгнан декретом префекта [577]. Против этого Максима и издано было Константинопольским Собором данное правило, причем было постановлено, что Максим не может считаться епископом, так как рукоположение его было противозаконно, а таковыми должно считать и все совершенные им рукоположения, потому что он не имел никакой власти совершать их. «Когда впоследствии обнаружилось, что Максим, кроме того, был еще и последователем аполлинариевой ереси, то он был предан анафеме», добавляет в своих толкованиях к данному правилу Вальсамон [578]. Следовательно, как говорит и Беверегий в своих замечаниях к этому правилу, было две причины, в силу которых Константинопольский Собор издал относительно Максима данное предписание [579]. Во-первых — то, что Максим употребил деньги для того, чтобы получить от епископа александрийского Петра константинопольскую епископскую кафедру, о чем свидетельствуют как Зонара и Вальсамон в своих, уже вышеупомянутых нами комментариях, так и схолиаст Арменопул, который говорит: «Этот Максим, цинический философ, крещенный Григорием Богословом, был с помощью денег рукоположен некиими во епископа Константинополя» [580]. Другая причина та, что он не был поставлен епископами той же области, но посторонними епископами, прибывшими из Египта. Оба проступка были нарушением двух правил (4 и 6) Никейского Собора: первое предписывает всем областным епископам посредственно или непосредственно участвовать при поставлении епископа, тогда как в данном случае они не только не участвовали в нем, но даже были против; а второе предписывает считать недействительным всякое рукоположение, совершенное без ведома подлежащего митрополита. Что же касается Максима, то он не только не был поставлен ираклийским митрополитом, которому тогда подчинялся константинопольский епископ, но названный митрополит не выразил на это даже и своего согласия. В силу этого рукоположение Максима должно было считаться противозаконным, а следовательно, и недействительным, и эта недействительность и подтверждается данным правилом.

Поведение римской церкви в данном вопросе было не совсем безукоризненно. Получив в Константинополе от египетских епископов рукоположение, Максим тотчас же сообщил письменно епископам Италии о своем рукоположении, посылая им при этом письмо Петра Александрийского в подтверждение своего единения с александрийской церковью. Итальянские епископы, собравшиеся в то время на собор в Аквилее, прочитав письмо Максима, приняли его в свое общение тем охотнее, что недоброжелательно относились к Григорию из-за его славы и считали якобы незаконным его поставление на константинопольскую кафедру. Кроме того, по извержении отцами собора Максима и избрании на его место Нектария, отцы западного собора, получив об этом извещение, торжественно отказались признать Нектария и обратились с письмом к императору Феодосию, прося его предписать восточным епископам явиться на собор в Рим для решения вопроса о Нектарии и о Максиме [581]. «Удобный случай, — замечает по поводу этого Petrus de Marca, — на который с жадностью (avide) набросились западные епископы с Дамасом во главе, чтобы распространить свою власть и на константинопольскую кафедру» [582].

По-видимому, Дамас осудил в начале избрание Максима, по крайней мере об этом можно судить из двух писем, отправленных им Асхолию, епископу фессалоникскому; но впоследствии, когда, ему показалось, что этим случаем можно воспользоваться для поднятия авторитета римской кафедры, он опять перешел на сторону Максима и начал защищать его избрание против Нектария. На востоке поступили в то время сообразно требованию тогдашнего положения вещей, и вместо того, чтобы удовлетворить желание папы и помочь ему в достижении его намерений, епископы собрали сами собор и утвердили избрание Нектария, после чего император отправил своих послов в Рим с тем, чтобы сообщить там решение собора, которое бы они благоволили принять к сведению [583]. Следствием этого было то, что Дамас и итальянские епископы, хотя и против воли, вынуждены были отречься от своих намерений и признать решение собора [584].

Правило 5

Относительно свитка западных: приемлем и сущих в Антиохии, исповедающих едино Божество Отца, и Сына, и Святаго Духа.

(II Всел. 1; Трул. 1; Карф. 1, 2).

Правило это толковалось весьма различно. Слово «свиток западных» (τόμος [585] τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) понималось различным образом: одни, а именно греческие средневековые комментаторы, утверждают, что «свиток» означает исповедание веры Сердикского Собора 343 года, тогда как новейшие ученые доказывают, что под этим надо разуметь послание Римского Собора к восточным епископам 369 года, которое в 378 году было принято и подписано на соборе в Антиохии [586]. Мы не можем принять первого утверждения, потому что оно совершенно не оправдывается современными данными. Зонара, первый высказавший подобное мнение в своем толковании на данное правило, говорит так: «Император Констанций, сын Константина Великого, перейдя в арианство, стремился уничтожить I Вселенский Собор. Папа древнего Рима сообщил об этом Константу, брату Констанция. Констант грозил в письме брату войной, если он не перестанет колебать истинную веру. Следствием этого было то, что оба императора согласились созвать собор, чтобы он рассудил о Никейских определениях. Итак, в Сердик собралось 341 (376) отцов, которые письменно изложили определение, подтверждающее Никейский символ веры и отлучение всех тех, которые иначе веруют. Это письменное изложение Сердикского Собора второй Вселенский Собор называет «свитком западных» потому, что его подписали только западные епископы, тогда как 70 восточных епископов (ариан) заявили, что они не желают участвовать на соборе до тех пор, пока из него не выйдут святой Павел Исповедник и Афанасий Великий» [587]. То же говорит и Вальсамон [588]. Схолиаст сборника Арменопула говорит по поводу данного правила следующее: «Когда Констанций перешел в арианство, то римским епископом созван был в Сердике собор из 341 епископа, на котором был составлен этот свиток (hic tomus sive scriptum), утвержденный Константом, братом Констанция» [589]. С подобным утверждением нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот «свиток западных» должен был, во всяком случае, говорить о состоянии церкви антиохийской, и во-вторых, должен был подробно коснуться разделения верных в Антиохии, а именно мелетианскаго раскола [590]. Между тем в определениях Сердикского Собора нет, и не могло быть упоминания о чем-либо подобном, по той простой причине, что собор этот был созван ни более, ни менее как за семьдесят четыре года до возникновения мелетианского раскола. При этом отцы данного собора, по-видимому, имели в виду какой-то недавний собор, а отнюдь не Сердикский, который был созван за 38 лет до этого [591]. Следовательно, вовсе не определения Сердикского Собора нужно подразумевать под «свитком западных», но какую-то другую рукопись. Петр de Marca [592], Валезий [593], Беверегий [594], Кэв [595], Гефеле [596] и архим. Иоанн [597] держатся относительно этого почти одинакового мнения. Сообразуясь с ними, и мы излагаем свое мнение.

В 369 г. созван был в Риме собор, главной задачей которого было провозгласить с одной стороны веру в единосущие Лиц Божества, с другой анафематствовать Авксентия, епископа миланского, главного защитника арианства на западе [598]. Изложивши свое исповедание веры, собор отправил послание к восточным епископам в Антиохию, сообщая им о заключении собора и прося их высказать свое суждение об этом [599]. Спустя девять лет созван был большой собор в Антиохии, на котором присутствовало 146 православных епископов, собравшихся с двоякою целью: во-первых — уничтожить появившийся среди православных раскол, во-вторых — изыскать средства для скорейшего достижения церковью победы над арианством. Особенно для достижения последнего, собравшиеся епископы прежде всего разобрали, затем, хорошо ознакомившись, подписали послание Римского Собора 369 года, прибавив еще несколько догматических толкований к тем, которые уже были в послании [600]. Затем собор (Антиохийский) отправил в Рим, как дополнение к своему письменному отчету, копию того же самого послания Римского Собора (369) за подписью и со своим заявлением относительно веры в единосущие [601]. Вскоре после этого западные епископы написали восточным относительно раздора, вновь возникшего среди православных, и в письме напоминали им о своем первом послании (tomus), в котором они объявили, что признают православными в Антиохии обе стороны. Восточные отцы, собравшиеся на Константинопольском Соборе и побуждаемые, между прочим, говорить об антиохийцах и тем, что опасались, как бы тогдашняя распря между двумя тамошними епископами, Мелетием и Павлином, не причинила зла православию, объявили как бы в ответе на заявление западных, сделанное в первом их послании об антиохийцах, что и они признают православными христиан в Антиохии. Следовательно, этот свиток западных, этот τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) не есть исповедание веры Сердикского Собора, как утверждают греческие комментаторы, а это послание Римского Собора 369 года, принятое и подтвержденное подписями восточных отцов на соборе 378 года в Антиохии. Поэтому данное правило, которое, как надо признать, не совсем ясно изложено, могло бы быть формулировано таким образом: «Что касается свитка, τόμος, принятого нами от западных и составленного на Римском Соборе 369 года и принятого и подписанного на соборе восточных епископов в Антиохии в 378 году, заявляем, что признаем православными в Антиохии тех, которые исповедуют едино Божество Отца, Сына и Святаго Духа».

В сборнике правил Иоанна Схоластика к этому правилу прибавлено следующее: «Епископы, изъявившие это признание, суть: Нектарий Константинопольский, Тимофей Александрийский и остальные сто пятьдесят отцев» [602]. Это прибавление к данному правилу имеет особенное значение потому, что оно опровергает мнение тех, которые считают сомнительным издание этого правила Вторым Вселенским Собором, стараясь доказать, что оно было издано по окончании II Вселенского Собора и что, следовательно, оно не подлинное [603].

Правило 6

Поелику многие, желая привести в замешательство, и низпровергнути церковное благочиние, враждебно и клеветнически вымышляют на правящих церквами православных епископов некия вины, ее с иным каким намерением, как токмо, дабы помрачити добрую славу священников, и произвести смятения в мирном народе: того ради святый собор стекшихся в Констаитивополе епископов заблагорассудил: не без изследования допускати обвинителей, ниже позволяти всякому приносити обвинения на правителей церкви, но и не всем возбраняти. Но аще кто принесет на епископа некую собственную, то есть, частную жалобу, как-то, в притязании им имения, или в иной какой либо потерпенной от него неправде: при таковых обвинениях не приимати в разсуждение, ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был. Аще же возводимая на епископа вина будет церковная: тогда подобает разсмотряти лице обвинителя. И во первых не позволяти еретикам приносити обвинения на православных епископов по делам церковным. Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов. Еще же, аще которые из принадлежащих к церкви, за некия вины, прежде были осуждены и извержены, или отлучены из клира, или из разряда мирян: и сим да не будет позволено обвиняти епископа, доколе не очистят себя от обвинения, которому сами подпали. Такожде и от тех, кои сами предварительно подверглися доносу, доносы на епископа, или на других из клира могут приемлемы быти не прежде, разве когда несомненно явят свою невинность противу возведенных на них обвинений. Аще же некоторые, не будучи ни еретики, ни отлученные от общения церковнаго, ни осужденные, или предварительно обвиненные в каких-либо преступлениях, скажут, яко имеют нечто донести на епископа по делам церковным: таковым святый собор повелевает, во первых представити свои обвинения всем епископам области, и пред ними подтверждати доводами свои доносы на епископа, подвергшагося ответу. Аще же епископы соединенных епархий, паче чаяния, не в силах будут возстановить порядок, по возводимым на епископа обвинениям: тогда обвинители да приступят к большему собору епископов великия области, по сей причине созываемых: но не прежде могут они настояти на свое обвинение, как письменно поставив себя под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа. Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждати, или суды мирских начальников, или вселенский собор безпокоити, к оскорблению чести всех епископов области: таковый отнюдь да не будет приемлем с своею жалобою, яко нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние.

(Ап. 34, 37, 74, 75; IV Всел. 9, 17, 19, 21; Трул. 8; Антиох. 14, 15, 20; Лаодик. 40; Сердик. 4; Карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Двукр. 13; Феофила Алекс. 9).

Из 74-го и 75-го Апостольских правил мы видели, каков был и от кого зависел церковный суд над духовными лицами в первые века жизни церкви, и в то же время видели, кто мог подавать жалобы на духовных лиц. В данном правиле возобновляются и дополняются, как предписания упомянутых Апостольских правил, так и других, говорящих о том же предмете и изданных на разных соборах, созывавшихся до II Вселенского Собора [604].

Повод к изданию этого правила ясно виден из первых слов самого правила. Чтобы устранить в будущем подобного рода явления, о которых говорится в начале правила, святые отцы сообща нашли необходимым издать данное правило. В нем они говорят, во-первых — о различии между жалобами частного и церковного характера, во-вторых — о лицах, могущих подавать на епископов те или другие жалобы, и наконец о компетентных судах.

Под жалобами частного характера разумеются те, которые не касаются церкви и с которыми церковь не имеет никакого дела, как, напр., жалобы на епископа за допущенную несправедливость, за отобрание имущества или за нанесение обиды и т. д.; под жалобами церковного характера разумеются те, которые влекут за собою отлучение или извержение из священного сана, как, напр., святотатство, симония и т. п. Подавать на епископов жалобы частного характера правило допускает каждому без различия, потому что в данном случае каждый член общества имеет свои права, которые за ним обеспечены точными гражданскими законами: «при таковых обвинениях не приимати в разсуждение, ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был», говорит правило. Что касается жалоб церковного характера, то правило повелевает обратить строжайшее внимание на лиц, являющихся обвинителями, и категорически воспрещает приносить такие жалобы: а) еретикам, б) раскольникам, в) устроителям незаконных сборищ, г) изверженным клирикам, д) отлученным от церкви мирянам и е) находящимся под судом и еще не оправданным.

Общим именем еретиков отцы называют в своем правиле не только тех, которые ложно учат о вере, но и раскольников и тех, которые устраивают собрания против епископа. В своем послании к Амфилохию Иконийскому Василий Великий точно различает еретиков от раскольников и от тех, которые составляют незаконные собрания. Как говорит Василий Великий, αϊρεσις бывает тогда, когда кто-либо проповедует нечто, совсем противное православной вере, и совершенно отчуждается от церкви, — σχίσμα бывает тогда, когда кто-либо хотя и иначе мыслит об отдельных церковных предметах и вопросах, но есть возможность придти к соглашению, — παρασυναγωγή бывает в тех случаях, когда непокорный пресвитер или епископ составляет вместе с народом незаконные собрания, противясь предписаниям власти (1 пр.). Из сопоставления слов о еретиках в данном правиле, где тем же именем названы и раскольники, с упомянутыми словами Василия Великого, «строго различающего раскольников от еретиков, можно было бы вывести некоторое противоречие, которое Вальсамон в толковании этого правила старается оправдать следующим образом: «Когда слышишь, — говорит он, — что это правило называет еретиками и тех, которые притворяются, будто исповедуют нашу веру в чистоте, но которые отделились и устраивают собрания против наших канонически поставленных епископов, не думай, что этим противоречишь второму (а. 1. первому) правилу Василия Великого, не называющему раскольников еретиками, но скажи, что данное правило называет еретиками тех раскольников, которые думают совсем иначе, но притворно показываются православными, будучи в действительности еретиками; между тем правило святого Василия говорит о других раскольниках, которые в действительности православны, но которые вследствие какого-либо недоумения самовольно отделились от братства» [605]. Это стремление Вальсамона согласовать правило собора с правилом Василия Великого совершенно излишне и не может быть оправдано. Если бы возможно было толковать смысл этого правила таким образом, то было бы совершенно излишне, как справедливо замечает Беверегий, добавлять в правиле особые слова относительно раскольников. Это правило не только не противоречит правилу Василия Великого, но, наоборот, скорее подтверждает его. В нем отцы ясно указывают, что нужно различать еретиков от раскольников и от тех, которые устраивают незаконные собрания, потому что правило отдельно упоминает и одних, и других, и третьих. Но отцы не разумеют здесь еретиков в обычном тесном смысле слова, но в более широком, так что в это понятие входят ее только признанные еретики, но и раскольники и те, которые устраивают незаконные собрания. Мысль отцов поэтому могла бы быть выражена следующим образом: «мы возбраняем приносить жалобы на епископов всем еретикам, подразумевая под этим названием еретиков не только тех, которые таковы по существу и которых мы или отцы наши осудили за их ложное учение, но и всех, перешедших в раскол, так же, как и составляющих незаконно собрания против канонически поставленных епископов, при всем том, что притворяются исповедующими православную веру». В творениях святых отцов и учителей церкви раскольники довольно часто обозначаются именем еретиков. В действительности, мы находим много расколов, которые при возникновении своем еще держатся православия, но потом мало-помалу отступают от него и усваивают себе ту или другую ересь, от которой уже больше никогда не отделяются. Объяснение это находит себе подтверждение, напр., в толкованиях блаженного Иеронима на послание апостола Павла к Титу [606] и у Августина [607]. Таким образом, совершенно ясно в данном правиле наряду с еретиками обозначены и раскольники, как не имеющие права приносить в делах церковных жалоб на православных епископов, потому что они, по своему характеру, уже не могут не обвинять во всевозможных вымышленных преступлениях тех епископов, от которых совершенно отделились. В силу этого и Афанасий Великий не допускает мелетиан как раскольников быть его обвинителями [608].

Итак, еретикам, затем раскольникам и, наконец, устроителям незаконных собраний против канонически поставленных епископов данное правило возбраняет подавать жалобы на епископов. Этому правилу следовали все христианские церкви от древнейших времен. Об этом свидетельствуют правила Антиохийского, Сердикского и Карфагенского соборов (Карф. 128, 129; Антиох. 14; Сердик. 3, 4, 5). Афанасий Великий в своей апологии к императору Констанцию отрицает всякое значение жалоб, поданных на него арианами [609]. Точно также отзывается о жалобах еретиков против православных и Августин [610]. Проникнутый мыслью сохранить достоинство православных, Юстиниан издает закон, воспрещающий еретикам не только быть обвинителями православных, но и являться против них свидетелями [611]. Тот же закон вошел затем в Василики (Царские книги) и дошел до того, что из еретиков манихеи ни в каком деле не могли быть свидетелями [612]. В Номоканоне в XIV титулах находим подробное изложение всех законных предписаний, касающихся этого вопроса [613].

Кроме вышеупомянутых, правило воспрещает приносить жалобы на епископов изверженным клирикам, отлученным от церкви мирянам и находящимся под судом. Такое воспрещение является вполне понятным, потому что все таковые, находясь под законным судом, как обвиняемые, не имеют никакого права свидетельствовать, а еще менее сами подавать жалобы. Подобным лицам воспрещалось подавать жалобы и по древним правилам, как, напр., по правилам Карфагенского Собора. Вообще церковная практика руководствовалась в данном случае теми же правилами, какие применялись в гражданских делах гражданскими законами [614]. Всем другим, добавляет правило, которые — «ни еретики, ни отлученные от общения церковнаго, ни осужденные, или предварительно обвиненные в каких-либо преступлениях», допускается свободно, если имеют причину, являться обвинителями против епископа. Впрочем, и тут предписание правила не является безусловным. Оно требует, чтобы таковые дали письменное обещание, что ставят себя «под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа». Такого условия требовали и церковные и гражданские законы. В Номоканоне Иоанна Схоластика так же, как и в Номоканоне в XIV титулах, этому вопросу посвящены особые отделы. В первом находим XVI титул под заглавием: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti [615]. Bo втором встречаем отдельную главу под титулом: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων [616]. В кодексе Юстиниана под заглавием De calumniatoribus читаем закон Гонория и Феодосия: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii [617]. То же читаем и в Василиках [618].

Лишь после соблюдения всех вышеозначенных условий по правилу допускается подавать жалобу на епископа. Относительно самого ведения судебного процесса отцы собора возобновляют и дополняют прежние правила: 74-е Апостольское, 5-е прав. I Никейского Собора, 14-е, 15-е, 20-е Антиохийского Собора и др. Жалоба должна быть подана собору всех епископов τής επαρχίας, т. е. собору, состоящему из всех епископов одной митрополичьей области, на котором председательское место по праву принадлежит митрополиту. Под επαρχία разумеется в правилах, как уже было несколько раз упомянуто, известная церковная область с несколькими епископами, зависящими от одного главного епископа, называемого обычно митрополитом. Επαρχία дает нам понятие о митрополии в том смысле, в каком нам представляет ее 34-е Апостольское правило. Следовательно, жалоба против епископа должна быть прежде всего подана епархиальному или, другими словами, митрополичьему собору, где она и решается. Если же этот собор не может дать своего заключения по поводу жалобы, тогда дело должно быть перенесено на собор епископов τής διοικήσεως, т. е. на собор, составленный из всех епископов и митрополитов большой церковной области или патриархата, где председательское место принадлежит по праву патриарху. Διοίκησις соответствует, как мы видели из толкований Никейских правил и 2-го правила данного собора, понятию о теперешнем патриархате, вследствие чего и диэцезальный собор соответствует патриаршему собору, членами которого являются все митрополиты и епископы патриархата под председательством патриарха [619]. Все митрополиты константинопольского патриархата — критский, ираклийский, фракийский, фессалоникский и еще другие, около семидесяти восьми других, с подчиненными им епископами, составляют вместе один διοίκησις, во главе которого стоит патриарх Константинополя, и собранные все вместе они образуют диэцезальный (патриарший) собор. На этом диэцезальном соборе, как предписывает правило, должно быть постановлено окончательное решение всякой жалобы, поданной против епископа. Против приговора этого собора некуда было больше апеллировать, кроме чрезвычайных случаев, когда вопрос, вследствие особой важности, решался вселенским собором.

Данное правило отцы собора оканчивают категорическим воспрещением принимать в качестве обвинителей против епископов тех лиц, которые, пренебрегая этим постановлением, решатся обратиться к светской власти. Таковым отцы собора напоминают в главном предписание 12-го правила Антиохийского Собора. В то время многие клирики и миряне, обходя церковный суд, обращались со своими жалобами по церковным делам непосредственно к гражданской власти и, осужденные судом церковным, старались достигнуть от гражданской власти отмены церковного приговора. Вследствие этого в церковном управлении возникало много беспорядков и несправедливостей, и церковный суд терял свою силу. Осужденные по закону своей церковной властью, обманом или другим каким-либо способом, успевали склонить на свою сторону гражданскую власть, которая, особенно в правление неправославных императоров Констанция, Юлиана и Валента, отменяла приговоры не только отдельных епископов, но даже целых соборов, причем виновные оправдывались, а невиновные подпадали под незаслуженные наказания. Правило определяет, что на великом соборе епископов должно быть закончено всякое дело без дальнейшей апелляции; пренебрегший же этой законной властью церкви и решившийся обратиться к гражданским властям сам становятся виновным и теряет все права, которыми раньше пользовался, как «нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние». Вмешательство гражданской власти в дела церковные всегда осуждалось правилами самым решительным образом. Среди бесчисленных примеров, возьмем поступок Иоанна Златоустого и Афанасия Великого, которые, будучи осуждены многими соборами, никак не хотели вторично занять свои кафедры, хотя и были восстановлены царскою властью, до тех пор, пока их совершенно не оправдали соборы, большие и важнейшие по сравнению с теми, которые их осудили [620]. Принцип о неуместности вмешательства светской власти в дела церковные всегда свято охранялся церковью, и гражданские власти и сами в большинстве случаев очень неохотно принимали на себя решение церковных дел. Даже и неправославные гражданские власти, по крайней мере, в позднейшие века, избегали вмешиваться в подобные дела, предоставляя их церковной власти и признавая за ней в таких случаях полнейшую компетенцию. Это предписание II Вселенского Собора, запрещающее церковные дела передавать гражданской власти, было торжественно повторено на IV Вселенском Соборе.

Правило 7 [621]

Присоединяющихся к православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан, и наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголом: печать дара Духа Святаго. Евномиан же, единократным погружением крещающихся и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во вторый оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывати в церкви, и слушати писания, и тогда уже крещаем их.

(Ап. 46, 47, 68; I Всел. 8, 19; Трул. 95; Лаод. 7, 8; Карф. 57; Василия Вел. 1, 5, 47).

Великое множество еретиков, бывших в IV веке, побуждало отцов церкви к непрестанной законодательной деятельности. На каждом шагу проявлялось стремление отцов искоренить ереси и склонить еретиков к переходу в православную церковь. Этим стремлением, между прочим, объясняется сравнительная снисходительность отцов в деле принятия еретиков в церковь, снисходительность, которая бы иначе не могла быть оправдана, если принять во внимание особенную тяжесть некоторых ересей. Отцы II Вселенского Собора, перечисляя в своем правиле главнейшие, еще существовавшие тогда ереси, устанавливают чин, по которому различные еретики должны приниматься православною церковью. Впрочем, они не издают в данном случае никаких новых особых предписаний, но утверждают уже существовавший раньше обычай, придавая ему только законную силу.

Способ принятия в церковь еретиков был, как мы видим из данного правила, неодинаков. Это различие зависело от того, что некоторые из еретиков только повреждали в чем-либо основные догматы веры, но не отрицали их совершенно, тогда как другие уничтожали их окончательно. В то время как одни имели, по крайней мере, по внешней форме правильное крещение, другие не признавали его таинством, а третьи настолько искажали православное крещение, что в нем не оставалось и следа правильности. Вследствие этого различия, одни при переходе в православие не были крещаемы во второй раз, но над ними только совершалось миропомазание, конечно после торжественного отречения от ереси, другие же должны были быть снова крещены, как язычники или евреи. К первым отцы собора причисляют: ариан, македониан, савватиан, новатиан, тетрадитов и аполлинариан; ко вторым — евномиан, монтанистов, савеллиан и вообще всех еретиков, появившихся в Галатии. Из первых ересей мы уже говорили об арианской, македонианской, новатианской и аполлинарианской, а из вторых — об евномианской и савеллианской [622]. Также упоминали о ересях, которые, как говорит собор, возникли в Галатии, потому что под ними разумеются ереси маркеллианская и фотинианская [623]. Здесь же остановимся на трех остальных ересях, упоминаемых отцами, а именно — на савватианах, тетрадитах и монтанистах.

Савватиане получили название от своего основателя Савватия, бывшего последователем новатианского учения, о котором было достаточно говорено в толковании 8-го правила Никейского Собора. Савватий, перешедший из евреев в христианство, был рукоположен новатианским епископом Маркианом в пресвитеры. Будучи в высшей степени честолюбивым, он задумал во что бы то ни стало достигнуть епископской степени, но так как при жизни Маркиана, которому был уже предназначен преемник в лице Сисиния, это было невозможно, то он решил образовать круг своих приверженцев и, пользуясь попустительством тогдашних новатианских епископов, начал проповедовать новую строгость жизни и вводить иудейские обычаи, особенно при праздновании Пасхи. Заодно с ним начали действовать два его друга, Феоктист и Макарий. В скором времени он настолько распространил свое влияние и произвел в новатианской общине такой беспорядок, что в Вифинии созван был по этому поводу Новатианский Собор около 380 года, на котором он был осужден и извержен. «Лучше бы возложить мне руку на колючий терновник, чем на Савватия, в то время, когда я посвящал его во пресвитера», — говорит о Савватии Маркиан в истории Сократа» [624]. Зонара говорит о савватианах следующее: «главою савватиан был некий Савватий, бывший пресвитером в ереси Новата, но он имел нечто большее, чем сам учитель ереси, которого он превзошел в злобе; он праздновал вместе с иудеями» [625].

Четыренадесятидневники или тетрадиты (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) учили, что Пасху следует праздновать в 14-й день месяца нисана, в какой бы день недели он ни приходился, и в этот день постились. Вальсамон в толковании данного правила говорит: «Четыренадесятидневниками или тетрадитами называются те, которые празднуют Пасху не в воскресение, но, подобно иудеям, в четырнадцатый день месяца, на какой бы день недели он ни падал. Они называются и тетрадитами, потому что не разрешают поста при праздновании Пасхи, но постятся, как мы постимся в среду, опять таки по иудейскому обычаю» [626]. О времени празднования Пасхи мы уже говорили в толковании 7-го Апостольского правила и еще будем говорить в толковании 1-го правила Антиохийского Собора, где изложено относительно этого определение I Никейского Собора. Но это определение не могло привести к общему единству, — и мы встречаем много сект, продолжавших упорно придерживаться древнего обычая в вопросе о времени празднования Пасхи. Церковные историки упоминают и евионитов, и тетрадитов, и савватиан, и авдиан, и многих других, известных под общим именем четыренадесятидневников [627]. Некоторые соборы еще и прежде этого были вынуждены издавать по поводу их особые правила, как-то: Антиохийний (1 пр.), Лаодикийский (7 пр.) и др. Наконец, издают о них правила и отцы Константинопольского Собора, не обозначая, впрочем, каких четыренадесятидневников они разумеют в своем правиле, между тем во время собора, т. е. в последней четверти IV века, их было очень много и притом они отличались друг от друга своим учением. Епифаний помогает нам узнать то, что нам неизвестно от отцов, и упоминает о многих четыренадесятидневниках того времени, различных по своему учению. В отношении веры они православны, говорит Епифаний, но слишком увлечены иудейскими баснями и чрезмерно страшатся слов Моисея (Исх. 12:15) [1561*] [ср. Числ. 9:11 [1562*] и 13 [1563*]; ср. Втор. 27:26 [1564*]]. Из всего сказанного Епифанием о четыренадесятидневниках в его сочинении Contra quartadecimanos мы можем заключить о них в моменте II Вселенского Собора следующее: «Они празднуют Пасху только один день, вопреки православным, празднующим целую седмицу, и этот день они постятся и приобщаются. Некоторые из них, живущие в Каппадокии, празднуют Пасху всегда 25 марта, в какой бы день недели она ни приходилась, придерживаясь в этом Acta Pilati [628], где говорится, что Иисус Христос умер 25 марта» [629]. Таковы были четыренадесятидневники, упоминаемые Епифанием. Основываясь на том, что собор допускает принимать их в церковь без вторичного крещения, мы можем беспрепятственно заключить, что это и были именно те четыренадесятидневники, о которых упоминает Епифаний, и которых он признает по вере православными.

Монтанисты ведут свое начало от Μонτана, начавшего проповедовать свое учение во Фригии около половины II века. В древних источниках монтанисты, по тому месту, из которого они произошли, называются фригийцами или катафригийцами. У Феодорита они названы еще пепузианами по месту Пепуза, называемому ими Иерусалимом и особенно ими обитаемому [630]. Недостаточные данные, сохранившиеся до нас, не позволяют в точности охарактеризовать личность Монтана, а еще менее всегда упоминаемых с ним двух пророчиц — Максимиллу и Прискиллу, бывших его всегдашними спутницами и помогавшими ему в его проповеди. Новейшая критика считает спутниц Монтана абстракцией того ригористического направления, которое связано в церковной истории с именем Монтана [631]. Впрочем, вопрос о личности Монтана, как и о том, принадлежали ли его спутницы к области мифа или они существовали в действительности, для нас безразличен; достаточно констатировать, что монтанизм существовал, как особое направление в истории христианской церкви, бывшее предметом деятельного внимания многих соборов, начиная со II века [632]. Видения в экстазе и пророчества, основывающиеся на непосредственном божественном откровении, пассивным орудием которых был Монтан, предсказывание скоро наступающего блаженства и нового небесного Иерусалима, необходимость строжайшей аскетической жизни и строгого покаяния, — вот в чем состояла главная сущность монтанистического учения в первое время его появления [633]. Сначала монтанизм нашел особенную поддержку в Малой Азии и тогда еще не был осужден церковью. Как говорит Евсевий, это учение нашло многих приверженцев, среди которых он упоминает Прокла, лицо высоко уважаемое и называемое Тертуллианом «Proculus noster» [634]. Сам Тертуллиан был заражен этим учением, хотя и не изменил своей православной вере [635]. О православном учении монтанистов в начале их появления свидетельствует и Епифаний, уверяющий, что они учат об Отце, Сыне и Святом Духе так же, как и православные [636]. Но с течением времени учение монтанистов о Св. Троице начало утрачивать свою чистоту и подвергаться осуждению со стороны отцов церкви. Чрезмерное возвышение личности Монтана в учении монтанистов позднейшего времени и особенно их неопределенность в способе изложения учения о Св. Троице привели к тому, что некоторые начали отождествлять Духа Святаго с Монтаном. Самому Тертуллиану, как видно из его речи, не было это ясно, и, упоминая одно изречение Монтана, он говорит: «Параклит говорит» [637]. Фирмилиан, Кирилл Иерусалимский и др. особенно порицали в монтанизме это отождествление Святаго Духа с Монтаном [638]. Самым же решительным образом восстал против них Василий Великий в своем послании к Амфилохию: «Крещение пепузиан (монтанистов) не может быть ничем оправдано, и я удивляюсь, как не заметил этого Великий Дионисий, столь осведомленный в правилах. Пепузиане являются очевидными еретиками, так как возводили хулу на Духа Святаго, присвоив нечестиво и без всякого стыда название Утешителя Монтану и Прискилле. За то, что обоготворяют человека, подлежат осуждению, а за то, что оскорбляют Святаго Духа, отождествляя его с людьми, подлежать вечному осуждению, так как хула на Духа Святаго не может быть прощена. Разве возможно каким-либо образом признать правильным крещение, совершенное во имя Отца, Сына и Монтана или Прискиллу? И при всем том, что Дионисий Великий не заметил всего этого, мы, во всяком случае, не должны придерживаться того, что неправильно. Неуместность здесь очевидна и ясна каждому, имеющему хоть немного разума» [639]. Около половины IV века мы уже видим всех монтанистов зараженными савеллианством [640], так что Лаодикийский Собор принужден был издать против них следующее правило: «обращающихся от ереси так называемых фригов (монтанистов), хотя бы находились в мнимом у них клире, и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашати и крестити епископам и пресвитерам церкви» (8 пр.). Наконец, направил против них свои правила и второй Вселенский Собор.

Из всех упомянутых еретиков правило допускает принимать в церковь без крещения ариан, македониан, аполлинаристов, новатиан, савватиан и тетрадитов. Первые, т. е. ариане, македониане и аполлинаристы, хотя и проповедовали против православного учения, но крещение совершали по форме правильно, а именно, совершали его во имя Св. Троицы, которую не отрицали, хотя и понимали несколько искаженно. Было достаточно уже того, что их крещение признано правильным, потому что по учению православной церкви есть и было, что правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Всякий, совершающий крещение, является лишь орудием, которое избирает Христос для приобретения человека в Свое царство. Это орудие совершает обряд, благодать же нисходит от Бога. Только благодаря такому взгляду, церковь могла признать и признавала крещение таких еретиков, какими были ариане и македониане. Остальные, как новатиане, савватиане и тетрадиты в буквальном смысле и не были еретиками, а раскольниками: они отделялись от православных только некоторыми особыми взглядами, а догматы имели одинаковые. Если отцы собора не находили необходимым предписывать вторичного крещения для первых, то тем менее могли они предписывать его для вторых. Все упомянутые еретики, по требованию правила, могли приниматься в церковь при соблюдении двух условий: во-первых, письменного отречения от ереси и, во-вторых, совершения над ними миропомазания.

Такого письменного отречения при вступлении в церковь требовал, как мы видели, от новатиан и Собор Никейский: «Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви» (8 пр.). Из истории Сократа мы видим, что Либерий Римский требовал от последователей Македония письменного заявления, которым они удостоверяли, что придерживаются православия: «После их заявления Либерий позвал их, чтобы они письменно изложили свое исповедание. Тогда они ему дали грамоту, в которой были написаны слова веры Никейской» [641]. Созомен упоминает о письменной грамоте Валента и Урсакия, в которой они предают анафеме арианскую ересь и удостоверяют свою веру в единосущие [642]. Василий Великий в своем письме к евесенам упоминает о еретиках, желающих оправдать себя, и говорит: «Если говорят, что образумились, пусть передадут письменно, что каются и анафематствуют всякую ересь» [643]. Таких же письменных заявлений требуют и отцы второго Всел. Собора от упомянутых еретиков, если бы таковые пожелали быть принятыми в церковь. По предъявлении такого письменного отречения, правило предписывает, чтобы они были миропомазаны и уже после этого приняты в церковное общение. Предписание относительно миропомазания некоторых еретиков при их вступлении в православную церковь было издано еще на Лаодикийском Соборе (7 пр.). Обычай, по которому при совершении этого чина тело должно было помазываться в нескольких местах, как говорит данное правило, был общим во всей восточной церкви. Об этом лучше всего свидетельствует Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных словах [644]. Значение миропомазания в данном случае объясняет нам Симеон Солунский: «затем архиерей помазывает его божественным миром, который не есть простой елей, но составлен из многих ароматных частей, символически представляющих обилие силы и разнообразие даров Духа, а вместе с тем и как благовоние Его святыни. Миро преподается, как печать и знамение Христово. Как Христос Сам называет Себя помазанником именно потому, что Он и телесно имел в Себе от Отца всю силу Духа, о чем нам говорит Исаия: Дух Господень на мне, его же ради помаза мя (61:1), так и они, получив от него благодать через миро, называются христианами и становятся христом (помазанником) Господним… Помазывая его, архиерей говорит: Σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Άγιου, Αμήν — печать дара Духа Святаго, показывая тем, что помазание есть знамение Христово, потому что и самое мазание бывает в форме креста, и при этом получается дар Святаго Духа» [645]. На западе, при принятии еретиков в церковь, их не помазывали святым миром, считая в данном случае достаточным возложение рук. Такое попустительство запада объясняется взглядом, по которому всякое крещение считалось правильным, кем бы оно ни было совершено, — взглядом, который был причиною многих распрей между восточными и западными епископами. О снисходитльности западных свидетельствуют между прочим правила concilii Arausiaci [646]. То же рекомендуют и соборы Арелатский (Арльский) [647] и Епаонский [648]. То же находим в послании Сириция Римского [649]. Непонятно лишь то, каким образом Сириций может ссылаться на второй Вселенский Собор, когда этот собор категорически и самым подробным образом говорит именно о миропомазании. В том же смысле говорит и Лев Римский [650]. Об этом различии между востоком и западом, считающим, что, при принятии еретиков, его возложение рук соответствует миропомазанию восточной церкви, читаем и у Григория Римского [651].

Издав такое предписание относительно принятия в церковь ариан, македониан, аполлинариан, новатиан, савватиан и тетрадитов, отцы собора издают совсем другое предписание относительно евномиан, монтанистов, савеллиан и тех еретиков, которые из Галатии, а именно маркеллиан и фотиниан. Они требуют, чтобы упомянутые еретики и им подобные были сначала оглашены, а затем вторично крещены. Прежде чем указать, какой обряд совершался при принятии этих еретиков, остановимся вкратце на вопросе о крещении еретиков, как он представляется нам в первобытной церкви.

Вопрос о крещении еретиков и возникшая по этому поводу борьба между отцами востока и запада в первые века христианства представляет важный момент в развитии идеи православной церкви и её таинств. Как только церковь сознала свое единство и вселенскость, а следовательно, и свою, в отношении различных ересей, непогрешимость, когда она почувствовала себя единственной хранительницей Откровенной истины, то, естественно, в ее борьбе с еретиками тотчас же должен был выдвинуться вопрос о правильности таинств и особенно таинства крещения. Последовательность православной точки зрения могла привести лишь к одному единственному заключению, а именно: если еретики лишены участия в спасении, то тем самым они непосредственно лишены возможности быть посредниками в спасении людей. Крещение еретиков не есть крещение; оно не только не очищает, но, наоборот, оскверняет, точно так же, как оскверняет сама ересь, в которую человек вступает посредством такого ложного крещения. В силу этого, все крещеные еретиками должны считаться как бы некрещеными и, при переходе в православную церковь, должны быть крещены снова. Великое множество отцов и учителей церкви в первой половине III века со всею строгостью придерживалось этого взгляда. Климент Александрийский называет негодным крещение еретиков [652], а что подобное воззрение имело значение для всей египетской церкви, доказывает, между прочим, Дионисий Александрийский в повествовании о своем предшественнике Ираклии, не крестившем лишь тех еретиков, которые были раньше православными, потом перешли в ересь и впоследствии опять возвращались в православие [653]. Тертуллиан признает только одно крещение и одну церковь, совершенно отрицая значение еретического крещения: «во-первых потому, — говорит он, — что они вне церкви, во-вторых, что они не признают ни того Бога, ни того Христа, которого признают православные» [654]. Киприан упоминает об этом соборе, под председательством Агриппина, созванном в начале III века в Карфагене и единогласно провозгласившем недействительность еретического крещения [655]. Евсевий упоминает о двух соборах в Малой Азии из первой половины III века, на которых было сделано то же заключение [656]. Насколько уже в то время постановление это было древне, видно из слов Фирмилиана, утверждающего, что никто и не запомнит, имело ли оно когда-либо начало: «они всегда признавали только одну церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою церковью» [657]. Точно также и Апостольские постановления совершенно не признают действительности крещения, совершенного еретиками [658]. Вообще все считали крещение еретиков нечистым и требовали, согласно данному правилу, чтобы они до принятия в церковь были крещены снова. Совершенно иного взгляда придерживалась в данном вопросе римская церковь. В Риме смотрели на еретиков, хотя и крещенных вне церкви, только как на отпавших от христианства, и принимали их в церковь просто через возложение на них рук, как и всяких других грешников. Когда новатиане, следуя совершенно неосновательному взгляду на святость своей церкви, постановили перекрещивать вновь переходящих к ним православных, в Риме начали еще ревностнее защищать свою практику. Это привело к заблуждению многих нумидийских епископов, начавших сомневаться в правильности действий египетских епископов, разделявших в вопросе о еретическом крещении взгляд римской церкви; поэтому они, в количестве восемнадцати, обратились к Киприану, бывшему тогда вместе со своими епископами на соборе в Карфагене, умоляя его разъяснить их сомнение. По рассмотрении данного вопроса, собор единогласно провозгласил недействительность еретического крещения [659]. В том же смысле Киприан ответил на подобный вопрос мавританскому епископу Квинту [660]. Второй собор того же года, на котором собрались семьдесят один епископ, подтвердил прежнее решение и отправил свое послание римскому епископу Стефану [661], находившемуся тогда по этому вопросу в распре с восточными епископами. На нескольких соборах Малой Азии вновь был принят принцип недействительности еретического крещения, причем особенную ревность в данном вопросе проявили: Елен, епископ тарский, и Фирмилиан, епископ кесарийский. Стефан, всеми способами добивавшийся того, чтобы склонить на свою сторону епископов Малой Азии, зашел так далеко, что начал даже угрожать им отлучением от церковного общения. Безуспешными оставались и доводы Дионисия Александрийского, бывшего, как видно из его писем у Евсевия [662], также против действительности еретического крещения, но желавшего отойти дальше от борьбы и водворить мир между сторонами; «он не мог приостановить борьбы, своевольно и безрассудно вызванной гордостью и страстью римского епископа», — замечает по этому поводу один современный ученый [663]. Оппозиция восточных епископов против Рима достигла наивысшей степени, когда Стефан, провозгласивший себя episcopus episcoporum, пожелал принудить всех епископов покориться его власти [664]. Гонение при императоре Валериане в 257 году положило конец этой борьбе, жертвой которой пал великий Киприан.

Распря между востоком и западом вновь возникла по вопросу о крещении донатистов, которые, исходя из новатианской точки зрения о святости церкви, учили, что священник, впавший в смертный грех, не может совершать никакого таинства. Вследствие этого они перекрещивали каждого, переходившего к ним из православной церкви. Вопрос о донатистах был решен на Карфагенском Соборе 348 (al 345) года и тут уже обнаружилась некоторая уступчивость по сравнению с учением Киприана, причем 1-м правилом было установлено, что не должно считать необходимым вторичное крещение для каждого еретика без различия [665]. Из заключительных слов председателя собора, епископа Грата, видно, что собор считал чрезмерною крайностью как направление востока, представителем которого являлся Киприан, так и направление запада, представителем которого был Стефан [666]. Для мира и единства церкви необходимо было найти середину этих двух направлений, что и было сделано. Никейский Собор первый показал в данном случае разумную снисходительность, издав свое известное 8-е правило. Сократ и Созомен свидетельствуют о том, что пример Никейского Собора встретил сочувствие всей церкви [667], став для нее впоследствии общим правилом. Лучшим доказательством этого является правило Второго Константинопольского Собора, которое впоследствии, с небольшими добавлениями, возобновлено было на Трулльском Соборе.

Поэтому, руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцов, принцип православной церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его церкви и, следовательно, только в церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне православной церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещеного в Христову церковь, т. е. имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святаго Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божиим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца и Сына и Духа Святаго, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого православная церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическое или раскольническое, если крещение это совершено истинно во имя Отца и Сына и Святаго Духа [668].

Продолжим теперь толкование данного правила. — По требованию отцов собора, евномиане, монтанисты, савеллиане, маркеллиане и фотиниане, при переходе в православную церковь, должны быть сначала оглашены, и затем уже должно быть совершено над ними крещение. Крещение всех упомянутых еретиков никоим образом не могло быть признано истинным. Евномиане не только отрицали равенство лиц Св. Троицы [669], но не хотели и крестить во имя Святой Троицы, и крещенных таким образом перекрещивали заново, они крестили только через одно погружение и притом в смерть Христову, искажая этим самый таинственный смысл крещения [670]. У Феодорита находим о них следующее: «исказили относительно крещения древнее правило, преданное нам Господом и Апостолами, и придумали новое учение о том, что не нужно погружать новокрещеного три раза, а только один раз в смерть Христову» [671]. В 50-м Апостольском правиле мы уже видели, какому осуждению подвергаются те, которые крестят подобным образом. О том, каково было крещение монтанистов, мы уже говорили в толковании данного правила; неправильность крещения монтанистов вполне очевидна. Савеллиане, по правилу, держатся мнения о сыноотчестве (иопаторстве, υίοπατορίαν). Выражение Υίοπάτωρ употреблено Савеллием для обозначения того, что Отец и Сын лично не раздельны, но составляют одно Лице с двумя именами. О савеллианах мы уже упоминали в 1-м правиле этого собора. При таком понимании лиц Святой Троицы савеллиане не могли, конечно, и крестить во имя Св. Троицы, а следовательно, и крещение их, как не совершенное должным образом, не могло считаться действительным. Точно также не могло считаться действительным и крещение маркеллиан и фотиниан. О них также уже было говорено в толковании 1-го правила этого собора. Сообразно своему антитринитарному учению, они не могли совершать крещения во имя Святой Троицы, вследствие чего для православных оно и не могло быть действительным. Относительно всех упомянутых еретиков правило говорит, что они должны приниматься как эллины, посему «в первый день делаем их христианами» (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Это нужно понимать в самом тесном смысле слова, а именно, что они только могут быть введены в общество православно верующих и что им молитвою и благословением открывается путь в церковь. В этом смысле назывались христианами и оглашенные [672]. На второй день их принимали в число оглашенных и начинали им постепенно проповедовать учение православной церкви. В Апостольских постановлениях (VII, 49) мы находим подробное изложение того порядка, в каком оглашенным преподавалось православное учение. Затем над ними совершалось заклинание, посредством которого из них изгонялся нечистый дух, державший их до тех пор привязанными к ложному учению. Григорий Назианзин, Кирилл Иерусалимский и другие свидетельствуют о том, что этот чин был всеобщим перед крещением [673]. После того они должны были еще некоторое время оставаться среди оглашенных, слушая Священное Писание и примерами строгого воздержания показывая свою твердую решимость отречься от ложного учения и приступить к церкви. Григорий, Кирилл, Иустин и Тертуллиан свидетельствуют о том, что это было общее требование от каждого взрослого, готовящегося к крещению [674]. В этом отношении очень знаменательный пример дает нам Сократ, рассказывая об одном обманщике иудее, желавшем получить крещение, не подвергаясь искусу [675]. Подготовившись таким образом, они бывали наконец крещены [676].

В этом правиле новатиане названы άριστεροί — левыми. Из актов этого собора не видно, чтобы новатиане называли себя этим именем. Обычным их названием было άριστοι (лучшие), καθαροί (чистые) и καθαρώτεροι (чистейшие), и только православные обозначали их именем «левых», напоминая этим об одной особенности их жизни [677]. По толкованию Вальсамона, άριστεροί они называют себя оттого, что гнушаются левой руки и не дозволяют себе брать что-либо ею [678]. То же говорит и Арменопул в своем сочинении De sectis [679]. Как уже было раньше сказано, мы приняли бы охотнее ту редакцию, где употреблено слово άριστοι, как в Книге правил, потому что такая редакция оправдывается всею историей новатиан, но, по установленному плану своей работы, мы не могли позволить себе отступить от основного для нас текста правил Афинскаго издания [680].

У Аристина мы находим и восьмое (8) правило этого собора. Оно гласит: «Евномиане, крещенные одним погружением, савеллиане и фриги должны быть принимаемы так же, как эллины» [681]. Очевидно, что правило это является только отрывком 7-го правила по редакции Афинской Синтагмы, и потому совершенно излишне говорить о нем особо.

Правила Третьего Вселенского Собора, Ефесского

Правило 1

Понеже надлежало и неприсутствовавшим на святом соборе, и остававшимся в своем месте, или граде, по некоей вине, или церковной, или телесной, не остатися в неведении о том, что на оном постановлено: то извещаем вашу святыню и любовь, что, аще который областный митрополит, отступив от святаго и вселенского собора, приложился к отступническому сонмищу, или посем приложится, или Келестиево мудрование приял, или приимет, таковый против епископов своея области что либо делати отнюдь не может, яко отныне собором от всякого церковного общения уже отверженный и недействительный. Но еще и рассмотрению тех самых епископов области, и окрестных митрополитов, православно мудрствуюших, подлежати будет, для совершенного извержения его из сана епископского.

Ефесский собор издал 9 правил. Шесть первых правил изданы на седьмом или последнем заседании собора (31 июля 431 г.) и составляют заключение соборного послания, отправленного «епископам, пресвитерам, диаконам и всему народу каждой области и города». Послание начинается так: «Когда мы собрались по указу императора в ефесской митрополии, некоторые, в количестве тридцати, во главе с Иоанном, епископом антиохийским, отступили от нас. Имена их следующие: Иоанн, епископ Антиохии сирийской, затем Иоанн, епископ Дамаска, Александр, епископ Апамеи и т. д…. Таковые недостойны пользоваться в церкви властью, которою бы могли помогать или вредить другим, не упоминая уже о том, что среди них есть и такие, которые уже извержены главным образом за то, что, заразившись ложным учением Нестория и Целестия, отказались подписать вместе с нами осуждение Нестория; всех таковых святый собор общим определением лишил всякого церковного общения и отнял у них право совершать святую службу». За этим следуют подряд шесть правил. Седьмое правило издано было на шестом заседании (22 июля), когда пресвитером и экономом филадельфийской церкви Харисием была подана святому собору жалоба против некоего Иакова, увлекшего в Филадельфии многих в ересь Нестория. Восьмое правило было издано на седьмом заседании собора по поводу жалобы Ригина, Зинона и Евагрия, епископов кипрских, против антиохийского епископа, желавшего подчинить своей юрисдикции кипрскую автокефальную церковь. Девятое правило есть послание этого собора к памфилийскому собору по поводу отречения Евстафия от епископской кафедры. — Первые шесть правил касаются главным образом событий тогдашнего времени, вызванных ересью Нестория. Поэтому, строго говоря, они не имеют непосредственного отношения к верховной дисциплине. Постараемся найти в них то, что имеет отношение к церковному праву и обратим на это должное внимание.

Этот собор был назначен на день Св. Троицы 431 года, именно на 7 июня, когда приходился в этот год названный праздник. К назначенному сроку прибыли в Ефес главные деятели того времени, как Кирилл александрийский и все те православные епископы, которые имели возможность явиться и которые, как мы можем видеть, подписались после на соборных актах. Иоанн антиохийский, вследствие своей приверженности к Несторию и желания воспрепятствовать его осуждению, медлил своим прибытием. После долгого ожидания собор православных открыл, наконец, свои заседания без Иоанна и издал свое известное определение против Нестория [682]. Несколько времени спустя является со своими епископами Иоанн. Оскорбленный якобы тем, что собор начал без него свою работу и осудил Нестория, не выслушав его и его епископов, Иоанн собирает отдельный собор из своих епископов, провозглашая незаконность собора, созванного под председательством Кирилла, и недействительность его определений, а самого Кирилла и другого поборника православия — митрополита ефесского Мемнона изверженными [683]. Это должно было произвести новые смуты в церкви и, действительно, произвело их, усилив сторону еретиков, так как многие из несториан присоединились к Иоанну. Испробовав безуспешно все средства к примирению, собор православный, для предупреждения дурных последствий, провозгласил собор Иоанна антиохийского и его приверженцев собором отступников (τής αποστασίας συνέδριον, apostasiae seu defectionis consessus ac conventiculum), а Иоанна антиохийского, которого подразумевает в правиле под словами μητροπολίτης τής επαρχίας и которого как ανενέργητον подвергает общему суду всех православных пастырей, изверженным, так же, как и всех епископов, принимавших в нем участие, как согласившихся, по словам Зонары, с мнениями подобными Несториевым [684].

Издавая данное предписание, ефесский собор имеет в виду ту общую церковно-юридическую норму, по которой церковно-иерархическая власть имеет полную законную силу только тогда, когда она действует в установленных законом границах и когда исполнители этой власти строго подчиняются законам и учению православной церкви; и напротив, как только они отступят от этих законов и перейдут строго установленные законные границы, то власть эта теряет все принадлежащие ей права. Разбирая далее правила собора, созванного в Константинополе в 861 году, мы увидим, какую силу имела всегда эта норма в церкви. Кроме этой общей нормы, ефесский собор следует еще и другой, по которой суд над митрополитом принадлежит собору, состоящему не только из епископов, подчиненных обвиняемому митрополиту, но из этих подчиненных епископов вместе со всеми ближайшими митрополитами. Слова данного правила: «разсмотрению тех самых епископов области, и окрестных митрополитов, православно мудрствующих, подлежати будет, для совершенного извержения его из сана епископского», — показывают, что отцы ефесского собора подразумевают тот собор, который в истории церкви известен под именем ή σύνοδος τής διοικήσεως, диэцезального собора.

Диэцезальный собор есть собрание митрополитов и епископов какой-либо автокефальной церкви, собравшихся по приглашению главы этой автокефальной церкви и под его председательством, для разбора и решения церковных вопросов, находящихся вне компетентности епархиальных (т. е. митрополитанских) соборов и имеющих важность для всего диэцеза [685]. Источники истории и устройства этих соборов не идут дальше времени Никейского собора, хотя подобные соборы мы можем встретить и в более ранние века [686]. Сходство этого рода соборов, созванных после Никейского собора, с теми, которые мы встречали прежде, показывают, что этот обычай был теснейшим образом связан с самою жизнью церкви. Формальное же выражение он получил во 2 правиле II Вселенского собора, служащем дополнением к 6 правилу I Вселенского собора, в том смысле, что как епархии (митрополичьи области) должны быть управляемы епархиальным собором (под председательством подлежащего митрополита), так точно и диэцезы (области автокефальных епископов или патриаршие области) должны быть управляемы диэцезальным собором (под председательством автокефального епископа или патриарха) [687]. К делам, подлежащим ведению таких соборов, относится также и суд над митрополитами, по той или другой причине обвиняемыми перед церковью. Отцы ефесского собора имеют в виду эту компетентность диэцезального собора и, хотя своей высшей властью, властью вселенского собора, и провозглашают изверженным отступника — митрополита и, следовательно, лишенным власти по отношению к подчиненным ему епископам, однако не оставляют за собой окончательного исполнения своего приговора, но, сообразно установленной церковной норме, основанной на правилах и церковной практике, предоставляют это надлежащему диэцезальному собору окружных митрополитов и епископов, которые обвиняемого совершенно извергают из сана епископского (είς τό πάντη καί τού βαθμού τής έπισκοπής έκβληθήναι). Таким диэцезальным собором, которому принадлежало окончательное исполнение приговора ефесского собора относительно Иоанна, должен был быть антиохийский собор, так как Антиохия в церковно-административном делении по 6 правилу I Вселенского собора была автокефальной церковной областью со своим автокефальным епископом. Если антиохийскому диэцезальному собору надлежало выполнить такую задачу, собравшись под председательством антиохийского епископа, а между тем обвиняемым и осужденным именно и был этот самый антиохийский епископ, т. е. тот, кому надлежало быть председателем собора и кому принадлежало право созыва, решения, закрытия собора, провозглашения его постановлений и т. д., — то возникает вопрос, какой диэцезальный собор — антиохийский или какой-либо другой имели в виду отцы ефесского собора, провозглашая свое решение, зная, что сам председатель антиохийского собора является обвиняемым? В круг деятельности диэцезальных соборов входит, между прочим, по правилам и по церковной практике и то, что они могут непосредственно призывать к ответу за всякий противоканонический поступок и самих представителей автокефальные церквей, след. своих председателей для ведения против них канонического следствия и для извержения их, в целях охранения установленных правил, из их епископского сана [688]. Имея это в виду, отцы ефесского собора подтверждают правило, по которому вообще обвиняемый митрополит, будь то автокефальный или нет, должен быть судим на диэцезальном соборе всеми остальными митрополитами и епископами известной автокефальной церкви; и в данном случае, имея перед собою обвиняемого в лице Иоанна антиохийского и издав о нем свое решение, они передают окончательное исполнение этого решения именно антиохийскому собору, состоящему из «православно мудрствующих» епископов и митрополитов, как собору автокефальной церкви, т. е. единственно компетентному в решении, касающемся преступлений своего председателя.

Изрекши свой приговор против Иоанна антиохийского и других, бывших с ним, как поддерживавших сторону Нестория и, следовательно, одобрявших его учение, осудивши также всех последователей несторианского учения, — собор осуждает затем и подвергает извержению и всех тех епископов, которые следуют учению Целестия.

В то время, когда на востоке стали волновать церковь предтечи несторианства, на западе появилась в первых годах V века новая ересь, которая, хотя и имела главным образом своим предметом вопрос антропологический, однако, как с внешней, так и внутренней стороны, находилась в тесной связи с вопросом христологическим. Эта ересь известна под именем пелагианства или целестианства. Монах Пелагий появился в Риме в первых годах V века и за свою строго нравственную жизнь приобрел всеобщее уважение [689]. К Пелагию примкнул Целестий, бывший хотя и моложе, но гораздо даровитее своего друга и своим сочинением Contra traducem peccati выступивший против учения церкви о первородном грехе [690]. Учение Пелагия и Целестия в главном было одно и то же. Разница между ними, по словам Августина, состояла только в том, что первый был откровеннее, второй скрытнее, первый правдивее, второй лживее, или — по крайней мере — первый более вольномыслящий, а второй лукавый [691].

По имени своих основателей последователи новой ереси называются в истории то пелагианами, то целестианами [692]. Точные данные относительно этой ереси нам предлагают самые же сочинения Пелагия и Целестия и затем сочинения против них блаженного Августина [693]. Система пелагианства носит на себе главным образом рационалистический характер, поставляя разум единственным началом религиозного сознания. Главная ошибка пелагианского учения состоит в отрицании Божественной благодати, как средства, необходимого для спасения человека.

Споры, возникшие по поводу пелагианства, вызвали множество соборов, из которых первый, по мнению Гефеле, был в 411 году [694]. В этом году Целестий прибыл из Рима в Карфаген для получения там пресвитерского рукоположения. Некоторые ревностные православные Карфагенцы предупредили Аврелия, чтобы он не доверял Целестию, так как последний заражен ложным учением. Аврелий тотчас же повелел созвать собор, на который должен был предстать Целестий [695]. Самым решительным противником Целестия был диакон Павлин, представивший собору против него жалобу, причем учение Целестия было формулировано в следующих шести пунктах: а) Адам умер бы, если бы и не согрешил; б) грех Адама причинил зло ему одному, а вовсе не всему человечеству; в) новорожденное дитя находится в том же состоянии, в каком находился Адам до своего грехопадения; г) не верно, что все человечество подлежит смерти потому, что согрешил и умер Адам, так же, как не верно и то, что все человечество воскреснет потому, что воскрес Христос; д) закон может привести к небу каждого так же, как и Евангелие; е) до пришествия Христова также были люди совершенно безгрешные [696]. После признания Целестия, что таково действительно его исповедание, собор отлучил его, а он, обратившись тотчас же с жалобой на такое решение собора к папе Иннокентию, отправился в Ефес, где успел обмануть православных и получить пресвитерское рукоположение [697]. В то же время Пелагий отправился в Палестину и там затеял распрю с блаженным Иеронимом. Один испанский пресвитер Орозий, проведший много времени с Августином, подал на Пелагия жалобу Иоанну иерусалимскому, но Пелагий на созванном нарочно ради этого соборе 415 года успел скрыть свое ложное учение и оправдаться перед собором [698]. В том же году на соборе в Диосполе на него подали жалобу за его ложное учение два галльских епископа — Херос и Лазарь, представившие против него двенадцать еретических пунктов [699]. С помощью хитрости он сумел и на этом соборе совершенно оправдаться и отклонить жалобу [700]. Тотчас же упомянутые епископы сообщили об этом епископам проконсульской Африки, собравшимся в это время (416 г.) на собор в Карфагене под председательством Аврелия. Последние подтвердили приговор, вынесенный Целестию пять лет тому назад, и отправили соборное послание папе Иннокентию, извещая его о своих действиях [701]. Примеру Карфагенского собора последовали и епископы, собравшиеся в тот год в Милеве под председательством Сильвана, среди которых был и Авгуатин [702]. Иннокентий тремя своими посланиями подтвердил решение собора относительно Пелагия и Целестия [703].

В это время Целестий, перешедший из Ефеса в Константинополь и изгнанный также и оттуда, направился в Рим. В 417 году умер Иннокентий и преемником его сделался Зосима. Целестий представил свое исповедание веры Зосиме, который, найдя его вполне православным, написал тотчас же африканским епископам, осуждая их образ действий по отношению к Целестию и угрожая главным его противникам извержением из сана [704]. Со своей стороны и Пелагий также отправил свое исповедание веры Зосиме, который одобрил его и отправил в Африку другое письмо с оправданием Пелагия [705]. При таком положении вещей, созданном папою, Августин обращается к императору и получает от него особый указ против пелагиан [706]; с другой стороны, он убеждает Аврелия собрать Великий собор епископов, которые бы ответили папе Зосиме и высказали окончательное осуждение пелагианства. 1 мая 418 года собрался собор из 200 епископов в Secretarium basilicae Fausti в Карфагене, который, разобрав до мельчайших подробностей учение Пелагия и Целестия, издал против пелагианства восемь правил и торжественным образом осудил их учение [707]. Разбирая правила собора, которые в наших новейших сборниках известны под общим именем правил Карфагенскаго собора, мы еще будем иметь случай вернуться к этому вопросу [708]. Подчиняясь решению этого собора, Зосима отобрал свои прежние письма и в так называемом epistola tractoria осудил пелагианское учение [709]. Осуждение было всеобщее, — и те, которые не желали покориться, были изгнаны из Африки и с запада и нашли убежище на востоке у некоторых епископов, главным же образом у Нестория в Константинополе, впоследствии же присоединились к сборищу Иоанна антиохийского в Ефесе.

Издавая свои предписания и видя, что вместе с несторианами действуют против православного собора и пелагиане или целестиане, ефесские отцы осудили вместе с ересью Нестория и ересь пелагиан в этом правиле особо, а в 4 правиле и ту и другую вместе.

Определение, выраженное в 1 и 4 правилах против пелагиан, собор постановил еще на V заседании, составляя свое послание к папе Целестину: «Когда на святом соборе, пишут отцы в упомянутом послании, были прочитаны записи деяний о низложении нечестивых пелагиан и целестиан, Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Марцеллина, Орентия и их единомышленников, мы определили оставить твердым и неполебимым то, что определено против них твоею святостью, — и согласно с тобой, мы их считаем низложенными» [710]. О том же определении упоминает папа Григорий I в своем письме ad Narsum comitem: «Пелагий, осужденный на ефесском соборе, высказал то с намерением показать, что искупление Христово не имело для нас значения» [711]. То же говорит и патриарх Фотий, упоминая о ереси пелагиан: «что она была анафематствована святым собором в Ефесе» [712]. Мы нарочно привели эти оба свидетельства — Григория и Фотия, чтобы отклонить всякое сомнение, могущее возникнуть относительно того, действительно ли ефесский собор анафематствовал пелагианскую ересь, так как на основании текста ефесских правил по сборнику Иоанна Схоластика, где в данном правиле вместо слов τά τού Κελεστίου стоит τά τού Αρείου καί Νέστορίου, такое сомнение вполне возможно [713].

Необходимо сделать еще замечание относительно данного правила в той форме, как мы находим его в славянской Кормчей. В этом сборнике данное правило гласит следующим образом: «Аще который митрополит, или епископ, остав, и не пришед на собор, Келестинова мудрствовати хощет, или мудрует, отвержен да будет, и от церкве изриновен» [714]. Мы не намерены разбирать таковой текст этого правила и не приводим его с этою целью, — обратим только, во всяком случае, вместе с Вальсамоном внимание на слова: «Келестинова мудрствовали хощет». Эти слова ошибочны и буквально ничем не оправдываются, потому что Целестин, римский епископ, учил так, как и каждый православный, разделяя веру Кирилла и других православных епископов. В Кормчую они вошли из сборника Алексея Аристина, в котором читаем: 'Εάν άπαλειφθείς τής συνόδου μητροπολίτης τών Κελεστίνου άντέχηται, ή άνθέξηται, άπоβλητος [715]. Каким образом могла произойти подобная ошибка, чтобы, вместо еретика Целестия, было употреблено имя православного епископа Целестия, — определить трудно. Что Аристин действительно не знал о различии между Целестием и Целестином, римским епископом, и что это, следовательно, не была только случайная ошибка, — об этом свидетельствует он сам в комментарии на 5 правило этого собора, где мы читаем: Τινές… τά τού Νεστορίου, τού επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως… καί τού Κελεστίου, τού τής 'Ρώμης επισκόπου, έφρόνησαν δόγματα [716], что очевидным образом доказывает его незнание того, кто был Целестий и кто Целестин, а следовательно и незнание о тех отношениях, какие существовали между Целестием и Целестином с одной стороны, и Целестином и православными епископами Карфагена — с другой. Не говоря уже о том, что во всех сборниках, имеющих это правило, имя Целестия написано правильно [717], памяти папы Целестина воздавалось наибольшее уважение и имя Целестина, как святителя церкви, славилось с древнейших времен, о чем лучше всего свидетельствуют дошедшие до нас старые греческие рукописные минеи [718]. Вальсамон в своем толковании данного правила ефесского собора, ссылаясь на эту ошибку, говорит: «Если найдешь в некоторых списках ошибку писца о Целестии (потому что вместо Целестия упомянут Целестин — άντί γάρ Κελεστίου, Κελεστίνου μέμνηται), не думай, что написанное вполне точно, — ибо Целестин, римский папа, был православный, а Целестий был единомышленник Нестория, т. е. еретик» [719]. Ту же ошибку мы встретим и во многих других местах Кормчей.

Правило 2

Аще же которые епархиальные епископы не присутствовали на святом соборе, и в отступлении прияли, или покусятся прияти участие: или, подписав извержение Нестория, перешли к отступническому сонмищу: таковым, по изволению святаго собора, совершенно быти чуждым священства, и низверженным с своея степени.

В первом правиле речь шла о митрополитах, отпавших от православного собора, а в этом речь идет об епископах, подчиненных митрополиту и также отпавших. Эти подчиненные тому или другому митрополиту епископы, означены в оригинальном тексте этого правила словами — 'επαρχιώται 'επίσκοποι [720], а в латинском переводе — provinciales episcopi [721]. Епархией ('επαρχία, provincia), как мы видели, называется отдельная церковная область, подчиненная митрополиту. Так, Макарий анкирский говорит: «Епархию составляет вся та область, которая находится в границах митрополии, напр. ираклийскую митрополию составляет вся Фракия, анкирскую вся Галатии, фессалийскую вся Фессалия и т. д.; членами епархиального собора являются епископы, принадлежащие к этой епархии и подчиненные митрополиту епархии» [722]. Поэтому митрополит называется τής 'επαρχίας άρχών, глава епархии (provinciae praeses): «Епископ должен заботиться о тех, кто вверен его попечению, если же нерадит, пусть будет заявлено об этом главе епархии — διδασκέτω τόν τής 'επαρχίας άρχοντα» [723]. Епископы же, находящиеся в ведении митрополичьей области, называются в 6 правиле II Вселенского собора τής 'επαρχίας 'επίσκοποι, епархиальными епископами (provinciae episcopi) [724]. Έπαρχιώται называются отдельные епископы, составляющие одну митрополичью область в 20 правиле антиохийского собора, точно так же, как и в данном правиле [725]. При желании точно обозначить на нашем языке έπαρχιώται, мы должны были бы назвать их главами епископской области, точно так же, как митрополит должен был бы называться главою митрополичьей (или епархиальной) области, а патриарх главою патриаршей (или диэцезальной) области. На нашем языке ошибочно употребляются название диэцеза или епархии для обозначения этим именем епископской области, т. е. области, подчиненной простому епископу. Такие названия стали обычными у всех славян, но, тем не менее, их нельзя назвать правильными. – Ошибочно и то, что епископы, подчиненные митрополиту, называются и у нас [726] заимствованным нами иностранным словом суффраганов (suffraganeus). Суффраганом называется всякий клирик, обязанный помогать (suffragari) своему старейшине [727]. В общем смысле суффраган означает викария, коадъютора, или — как некогда у римлян — их episcopos in partibus infidelium. Если на западе после декрета Грациана название суффраганов присвоено епископам, подвластным митрополиту [728], — то может ли это служить примером для нас, называющих своих епископов суффраганами митрополита и прилагающих ничем неоправданное установление к нашему иерархическому устройству, когда, помимо того, что это в каноническом римском праве противоречит духу вселенской, кафолической церкви, мы знаем, что отношения между митрополитом и епископом у них не могут даже в малом сравниться с теми отношениями, которые существуют между таковыми у нас на основании древней церковной практики?

Ефесский собор упоминает, следовательно, в данном правиле έπαρχιώται после митрополита, и, лишая их священства, провозглашает их изверженными, если они окажутся отступниками от православного собора, не взирая на то, было ли это их отступничество по времени прежде или после осуждения Нестория. Различие в осуждении данного правила и первого то, что здесь осуждаются не только те, которые с самого начала перешли на сторону еретиков, но и те, которые, подписав однажды определение собора против Нестория, впоследствии отступили от собора и присоединились к сборищу Иоанна.

Правило 3

Аще же некоторым из принадлежащих к клиру в каждом граде, или селе, Несторием и его сообщниками, возбранено священство за православное мудрствование: таковым дали мы право восприяти свою степень. Вообще повелеваем, чтобы единомудрствующие с православным и вселенским собором члены клира, отнюдь никаким образом, не были подчинены отступившим или отступающим от православия епископам.

Как первое правило этого собора говорит о митрополитах, отпавших от православного собора, а второе об епископах отступниках, так данное правило говорит об отношении клириков к таковым митрополитам или епископам, постановляя, что клирик, лишенный неправославным епископом сана священства за свое православное исповедание веры, должен снова занять свою священническую степень, с которой был свергнут незаконным образом. Отцы собора следуют в данном правиле той общей церковной идее, нашедшей формальное выражение в 29 правиле халкидонского собора, в силу которой изверженный без всякой вины из своего сана должен быть немедленно восстановлен в своем прежнем достоинстве. Но они не выражают своего предписания в безусловном смысле, т.е., что клирик может возвратить себе это отнятое достоинство сам, и ставят это в зависимость от того, находится ли данный клирик в согласии «с православным и вселенским собором». Архимандрит Иоанн в толковании данного правила весьма точно передает мысль ефесских отцев, говоря: «надобно заметить здесь, что собор не безусловно дает клирикам право независимости от своих епископов, которых они могли бы подозревать или обличать в неправославии: а только в таком случае дает это право, когда сами клирики будут единомудрствовать со святым и вселенским собором; т. е. судить о православии своих епископов они должны не по своему только разумению и воле, но по ясному учению и определениям вселенских отцев церкви; притом и епископов повелевает признавать неправославными не безразлично, — тех, которые не соглашаются с какими-либо частными мнениями, но только тех, которые явно отступают от вселенских соборов и передаются к противным учению их сборищам или сектам» [729].

Правило 4

Аще которые из клира отступят, и дерзнуть особо, или всенародно держатися Несториева, или Келестиева мудрствования: праведным признал святый собор изверженным быти и сим из священнаго чина.

Как в первых двух правилах осуждаются неправославно мыслящие митрополиты и епископы, так точно в данном правиле ефесский собор осуждает клириков, державшихся еретического учения; при этом правило предписывает тотчас же извергать таковых, как только станет известным, «что они придерживаются этого учения, как говорит Зонара, частным образом и только для самих себя или проповедуют его всенародно и учать ему других» [730].

Текст данного правила у нас совершенно отличается от того же текста в сборнике Иоанна Схоластика, а также в сборнике Аристина и славянской Кормчей, так, что получается совершенно иной смысл правила. У Схоластика нет слов ή τά Κελεστίου. так что этим правилом не осуждаются клирики, следующие пелагианству [731]. У Аристина осуждаются те клирики, которые, кроме Нестория, единомышленники с Целестином — Εί τινες τών κληρικών Κελεστίνψ… συμφρονήσαιεν [732]. В Кормчей же это правило гласит: «Аще котории причетницы Келестиновы и Несториевы ереси повеления мудрствуют, да извергутся» [733]. Относительно того, что во всех этих сборниках данное правило изложено ошибочно, пусть послужит доказательством этого то, что уже было сказано нами по этому поводу в толковании 1 правила этого собора. А что наш текст данного правила совершенно точен и что пелагиане действительно были осуждены на этом соборе, а святитель Целестин римский ошибочно назван еретиком, об этом, кроме всего уже сказанного нами, свидетельствует, между прочим, еще одно послание Григория I, направленное против пелагиан, где он говорит: «Разбирая акты ефесского собора, мы не нашли ни слова ни об Адельфии, ни о Савве, ни о тех, ни о других, относительно которых известно, что они были осуждены этим собором, но предполагаем, что как были попорчены акты халкидонского собора, так точно случилось, по всей вероятности, и с актами ефесского собора» [734]. Это и является, как нам кажется, единственной причиной ошибочности текста у Иоанна Схоластика, у Аристина и в славянской Кормчей.

Правило 5

Аще некие за неприличные дела осуждены святым собором, или собственными епископами: Несторий же, и его единомышленники, вопреки правилам, по его во всем произвольному действованию, покусилися, или покусятся возвратити им общение с церковью, или степень священства: праведным признали мы, да будет им сие бесполезно, и да остаются они тем не менее изверженными из священного чина.

По правилам, собор православных епископов, как и отдельные митрополиты и епископы, имеют право судить подчиненных им клириков и подвергать их за безнравственные дела отлучению или извержению. Несторий и его единомышленники, желая увеличить ряды своих приверженцев, не обращая внимания на существующие относительно этого правила и поступая самовольно, т. е. как говорит Зонара, «не делая разницы между тем, что допущено, и тем, что запрещено» [735], — принимали к себе отлученных православными епископами клириков и восстанавливали их в прежних их иерархических степенях. Собор, обратив внимание на это обстоятельство, постановил своим правилом, что помилование, полученное такими клириками от неправославных епископов, не может иметь никакого значения и что они после такового остаются опять вне церковного общения и изверженными. В данном случае собор возобновляет древнюю норму церкви, которую мы находим в Апостольских правилах и которой церковь придерживалась во все века, а именно: «аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет: не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившим его» (Ап. пр. 32).

В толковании первых правил мы показали ошибки, вкравшиеся в текст славянской Кормчей, здесь же приведем дословно «толкование пяти прежде реченных правил», находящееся после данного правила и показывающее, что ошибки в тексте правил повторяются и в их толковании: «Егда собрашася святии отцы на ефесстем соборе, и нецыи от митрополит отлучишася от правоверных, и мудроваху повеления еретическая, злочестивого Нестория епископа Константиня града, в человека верующего, и жидовская смыслящаго, и Келестина епископа римского. Недыи же от епископ осташа, и не приидоша на собор, и не восхотеша осудити, ни прокляти, не освященую сию и злочестивую епископу, но паче побараху и помогаху им. Сего ради убо повеле святый собор, помогающих Несторию, и Келестину, и тою ересь держащих, и тако смыслящих изврещи от сана, и от церкве изринути, епископом же и презвитером, их же бе Несторий, и Келестин, от священничества извергл, занеже право мысляху и вероваху, тем паки прияти свой чин, такоже паки и иже от своих епископов извержени быша, за некая злая дела, и от Нестория и от Келестина, прияти и оправдани быша, паки не священи: и абие да извержени будут» [736].

Правило 6

Подобно же, аще некие восхотели бы, каким либо образом, поколебати то, что о каждом из них учинено святым собором во Ефесе, святый собор определил, чтобы таковые, аще суть епископы, или принадлежащие к клиру, совершенно свержены были с своего степени: аще же миряне, отлучены были от общения церковного.

Это правило является заключением послания, обращенного собором «к епископам, пресвитерам, диаконам, и всему народу каждой области и города», — как мы уже упоминали об этом на своем месте. Прежние правила содержат предписания, касающиеся главным образом тех лиц, которые были заодно с отступившими от святого собора, противились ему и принимали ложное несторианское и пелагианское учение; это правило касается всех и осуждает каждого, принадлежащего или не принадлежащего к священной иерархии, пытающегося тем или иным образом нарушить определения собора, причем принадлежащих к священной иерархии подвергает извержению, а остальных — отлучению от церковного общения.

Правило 7

По прочтении сего, святый собор определил: да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагали иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме. Равным образом, аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими, или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисия изложении, о воплощении единородного Сына Божия, или скверным и развращенным Несториевым догматам, которые при сем и приложены: да подлежат решению сего святаго и вселенского собора, то есть, епископ да будет чужд епископства, и да будет низложен: клирик подобно да будет извержен из клира: аще же мирянин, да будет предан анафеме, как сказано.

(II Всел. 1; Трул. 1; Карф. 2).

Мы уже говорили, что 7 правило ефесского собора было издано отдельно от других правил и не составляло, подобно первым (6) правилам, части соборного послания, отправленного «епископам, пресвитерам, диаконам и всему народу каждой области и города». Оно было издано по поводу представленной святому собору жалобы пресвитера и эконома филадельфийской церкви Харисия.

На шестом заседании собора пресвитер Харисий заявил перед собором, что некоторые лжеучители, желая распространить среди простого народа ложное учение Нестория, прибегли к хитрости и, составив какое-то новое исповедание веры, ловко успели привлечь к себе известное число простых людей. Он указал также, что некие Антоний и Иаков, называвшие себя пресвитерами, прибыли из Константинополя, принеся с собой какой-то особенный символ веры и многие рекомендательные письма от единомышленников Нестория и от каких-то двух пресвитеров — Анастасия и Фотия, также приверженцев последнего. Эти оба пресвитера своею дерзостью и лукавством настолько обошли епископов Лидии, что последние разрешили им свободное жительство в их областях. Иаков остался в Филадельфии лидийской, начав там свою работу, — причем в короткий срок успел обмануть некоторых простаков, принявших его символ и признавших его якобы православным. О деятельности Антония, обманывавшего людей по другим местам Лидии, Харисий не упоминает; ему была известна только деятельность Иакова, и так как он получил один экземпляр его символа, вместе с подписями обманутых, то, представив его собору, просил принять против этого меры и осудить лукавых еретиков. Вместе с этим им было представлено и свое исповедание веры, чтобы таким образом предотвратить обвинение еретиков в том, что и его вера несогласна с никейской. Отцы собора изъявили готовность просмотреть жалобу Харисия, с тем, чтобы предварительно были выполнены некоторые условия. Прежде всего, по их повелению, был прочитан никейский символ [737] и затем письменное исповедание веры самого Харисия, для удостоверения собора в том, что он действительно исповедует православную веру и не заражен сам еретическим учением. Так как исповедание веры Харисия найдено было вполне православным, как тождественное с Никейским символом, то собор, сообразно существующей в церкви норме, выраженной впоследствии в 21 правиле IV Вселенского собора, и на основании 74 Апостольского правила, найдя, что жалоба Харисия может быть расследована, — приступил к разбору дела. Выслушав последнее по отчетам официальных соборных докладчиков [738], и по прочтении ложного символа [739], признанного еретическим, собор вынес свое соответствующее решение, которое и составляет данное (7) правило. Первые слова правила: «по прочтении сего» показывают его возникновение [740].

Этим правилом отцы собора категорически воспрещают составлять и употреблять в церкви чей бы то ни было символ веры, кроме того символа, которому положено основание в Никее и который полное завершение получил на константинопольском II Вселенском соборе [741], — подвергая строжайшим наказаниям тех, которые решаются нарушить это. Тем же наказаниям подвергают затем отцы всех тех, которые дерзнут учить ложной вере, а не никео-константинопольской, лиц, желающих обратиться к церкви из нехристианских или еретических обществ. Словом, они хотят оставить твердым и неизменным только тот символ веры, который был утвержден на I и II Вселенских соборах, совершенно отлучая от церкви каждого, не исповедующего этого символа. Они признают православными только тех, которые исповедуют никео-константинопольский символ, и провозглашают неправославными, т. е. еретиками, всех тех, которые не признают его. В этом смысле принято и утверждено это правило и на всех других, бывших после того соборах.

Правило 8

Дело, вопреки постановлениям церковным, и правилам святых Апостол, нововводимое, и посягающее на свободу всех, возвестил боголюбезнейший соепископ Ригин, и сущие с ним благоговейнейшие епископы Кипрския области, Зинон и Евагрий. Чего ради, понеже общественныя болезни требуют сильнейшего врачевства, яко больший вред приносящия, инаипаче, аще и древнего обыкновения не было, чтобы епископ града Антиохии совершал поставления в Кипре, как письменно и словесно возвестили нам благоговейнейшие мужи, к святому собору пришедшие: то начальствующие во святых кипрских церквах да имеют свободу, без притязания к ним, и без стеснения их, по правилам святых отец, и по древнему обыкновению, сами собою совершали поставление благоговейнейших епископов. То же да соблюдается и в иных областях, и повсюду в епархиях: дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников: но аще кто простер, и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную: да не преступаются правила отец: да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския: и да не утратим по малу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровью Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков. И так святому и вселенскому собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте, и без стеснения, сначала принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся. Каждый митрополит, для своего удостоверения, может невозбранно взяти список с сего постановления. Аще же кто предложит постановление противное тому, что ныне определено: угодно всему святому и вселенскому собору, да будет оно недействительно.

(Ап. 34, 35; I Всел. 6, 7; II Всел. 2; Трул. 20, 36, 39; Антиох. 9, 13, 22; Сардик. 3, 11).

Поводом к изданию данного правила послужила жалоба, поданная на седьмом заседании ефесского собора тремя кипрскими епископами против антиохийского епископа, желавшего подчинить своей юрисдикции кипрскую церковь и, следовательно, отнять от нее те старые привилегии, которыми она всегда пользовалась и на основании которых собор кипрских епископов имел право независимо поставлять своих епископов.

Главный епископ (митрополит) Кипра с незапамятных времен был независим и из церковных правил мы видим, что он всегда был признаваем автокефальным, άυτοκέφαλος (nemini subjectus). Если 2 правило II Вселенского собора и подчиняет митрополитов епископам, стоящим во главе диэцеза (патриархам), тем не менее некоторые митрополиты все же оставались αυτοκέφαλοι. В толковании упомянутого правила Вальсамон говорит: «Пусть не покажется тебе странным, если находишь и другие независимые (автокефальные) церкви (έτερας έκκλησίας αύτοκεφάλους), как-то: болгарскую, кипрскую и иверскую… Архиепископа кипрского почтил III собор, поэтому прочитай 8 правило этого собора и 39 правило VI собора» [742]. Таким образом право независимости кипрской церкви основывается на давности обычая и на правилах. Побуждение к изданию данного правила показывает нам это самым ясным образом [743]. Слова в 6 правиле I Вселенского собора εν ταΐς άλλαις έπαρχίαις τά πρεσβεία σώζεσθαι ταΐς έκκλησίας, очевидно, не имеют другого значения, кроме того, какое уже было указано нами в нашем толковании на данное правило, что автокефальность некоторых церковных областей, кроме упомянутых в том правиле, должна свято почитаться, потому что основывается на древнем обычае — τά άρχαία έθη κρατείτω. Антиохийские епископы несколько раз пытались лишить кипрскую церковь независимости и подчинить ее своей власти, основываясь главным образом на том, что в политическом отношении остров Кипр был подчинен антиохийскому префекту [744]. Впоследствии Иоанн, известный как глава ефесского сборища, отступившего от святого собора православных, желая раз навсегда подчинить себе епископов Кипра, стал в высшей степени энергично настаивать на этом, особенно же после смерти кипрского митрополита Феодора [745]. В этом отношении его поддерживали политические власти, о чем читаем в актах седьмого заседания ефесского собора [746]. Вследствие жалобы Ригина, Зинона и Евагрия, ефесский собор пересмотрел этот вопрос и утвердил автокефальность кипрской церкви. Категоричность, с которой отцы собора решают вопрос о кипрской церкви и обезпечивают ей ее права, показывает, какое значение придавали они тому, чтобы свято охранялись границы церквей.

Они не ограничиваются только торжественным утверждением в данном правиле автокефальности кипрской церкви, но провозглашают ее, как закон, который основан на 35 правиле святых Апостолов и 3 правиле антиохийского собора и который никем не должен быть нарушен, так как ни один епископ не имеет права простирать своей власти на церковь, не бывшую прежде под его юрисдикцией [747], и заключают: «святому и вселенскому собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте и без стеснения сначала принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся» [748]. О кипрской церкви нам еще придется говорить в толковании 39 правила трулльского собора, который, как увидим, самым торжественным образом подтверждает это предписание ефесского собора и провозглашает: «да будут сохранены неизменными преимущества, данные престолу (предстоятелю острова Кипра) от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся» [749].

Особенного внимания достойны в этом правиле слова: «да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирские». Церковь Христова никогда не имела другой власти, кроме той, которую ей дал Христос, а Христос не мог ей дать другой власти, кроме той, которую Он принял от Бога Отца. «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Иоан. 20:21), говорит Христос Своим ученикам, поясняя им, какую они будут иметь власть. В силу этого апостол Павел и говорит, что священники являются наместниками Христа и продолжателями Его служения. Поэтому нельзя сказать, чтобы Апостолы или их преемники имели или могли иметь какую-либо власть, какой не имел Христос, как Глава церкви. Находясь на земле, Христос никогда не присваивал себе власти мирских владык и никогда не пользовался этою властью. Он никогда не прибегал к насилию или оружию, но убеждениями и чудесами старался привести людей к познанию истины и истинного благочестия. Он Сам учит нас этому, говоря, что Он не принял от Отца никакой мирской власти. Когда иудеи обвинили Его перед Пилатом в том, что Он называет Себя царем иудейским, то на вопрос Пилата, царь ли Он иудейский, Христос отвечал, показывая Своими словами, что Он на земле не имеет никакой мирской власти: Царство Мое несть от мира сего: аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да не предан бых был иудеом; ныне же царство Мое несть отсюду (Иоан. 18:36). Пилат опять говорит Ему: убо царь ли еси ты; Отвеща Иисус: ты глаголеши, яко Царь есмь Аз: Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину, говорит Христос (37 ст.). И мог ли Он очевиднее засвидетельствовать, что не пришел в мир для того, чтобы пользоваться властью?

Какова в действительности была власть, данная Христом Апостолам, лучше всего показывают это те места Священного Писания, в которых говорится об этом. Если церковь не имеет другой власти, кроме той, которую Христос дал Своим ученикам, а через них и их преемникам, если из Священнаго Писания не видно, что ученики Христовы получили какую-либо другую власть, кроме духовной, то напрасны тогда утверждения некоторых иерархов, старающихся доказать, что они могут быть и исполнителями функций светской власти. Первая и главнейшая власть, которую Христос дал Апостолам, это власть проповедовать Евангелие по всей земле и крестить имеющих веру (Мф. 28:18) [1565*], и что это власть только духовная, вполне очевидно. Другая власть, данная Апостолам, а через них церкви, — это власть вязать и решить: Аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18:18). Ссылаясь на эти слова Христа, некоторые стали доказывать, что последнее относится и к мирским делам. Доказательства неосновательные, потому что сам Христос отвечает таковым следующими словами: Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Иоан. 20:21–23). Отсюда ясно, что власть вязать и решить, полученная от Христа Апостолами, относится только к грехам, — так что относится только к душе, но отнюдь не к телу, как мудро замечает по этому поводу Златоусте [750]. Третья власть, дарованная Христом Апостолам, есть власть совершения таинства евхаристии в Его воспоминание (Лук. 22:19) [1566*], которая поистине не может назваться мирского властью. О последней власти, состоящей в наказании преступников, упоминает ев. Матфей: аще же и церковь преслушает, буди тебе якоже язычник мытарь (Мф. 18:17). Эти слова показывают, что церковь не может налагать на преступников других наказаний, кроме удаления из церковного общения и исключения из христианской общины. Насколько Христос и Апостолы были далеки от мысли о какой-либо светской власти, видно из того, что они самым решительным образом отклоняли от церкви такую власть, удерживая за ней исключительно власть духовную. Уклоняясь прежде всего от такой власти, Сам Христос говорил затем и Своим ученикам, что эта власть принадлежит не им, но мирским владыкам: Царие язык Господствуют ими, и обладающии ими благодетеле нарицаются. Вы же не тако (Лук. 22:25; Марк. 10:42–43). Этими словами Христос поучает Своих учеников двум истинам: во первых, что и они, и их преемники должны далеко отстоять от всякой мирской власти и юрисдикции, и во вторых, что духовная власть, которую они имеют, не есть власть господства, но власть любви и благости, потому что задача мирской власти управлять внешними делами, тогда как духовная управляет внутренними движениями сердца. Ориген, между прочим, говорит, что духовные лица не призваны господствовать в церкви, но служить своей церкви [751]. Иероним проводит по этому поводу различие, существующее между властью князя и властью епископа в том, что первый (князь) начальствует над нехотящими, а второй (епископ) над желающими, первый подчиняет страхом, а второй сам становится слугой, первый охраняет тело к смерти, а второй сохраняет душу ко спасению [752].

Это учение Священного Писания о характере церковной власти и имели в виду отцы ефесского собора, напоминая в данном своем определении о том, что не должна вкрадываться под видом священнодействия надменность мирской власти. В своем приговоре против епископов, стремящихся получить некоторое преобладание над другими, отцы опять показали, что они имеют в виду слова Спасителя, с которыми Он обратился по поводу старшинства к Своим ученикам: Вы же не нарицайтеся учители: един бо есть ваш Учитель, Христос: вси же вы братия есте. И Отца не зовите себе на земли: един бо есть Отец ваш, иже на небесех. Ниже нарицайтеся наставницы: един бо есть Наставник ваш, Христос. Болий же в вас, да будет вам слуга. Иже бо вознесется, смирится: и смиряяйся, вознесется (Мф. 23:8–12). Ефесские отцы имели пред собой и другие слова Божественного Учителя, в которых Он показал равенство Своих учеников: иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга: и иже аще хощет в вас быти старей, да будет всем раб (Марк. 10:43–44).

Как дополнение к нашему изложению, приведем замечание архимандрита Иоанна в его толковании на данное правило: «В этих словах выражаются две особенные мысли: 1) что в церковном управлении не должно быть преобладания власти, так чтобы одна какая-либо местная власть превозносилась над всеми другими, равными ей по священной важности своих прав, властями, а тем менее след. над всеми поместными церквами, которых права, по определению отцев, должны быть самостоятельны в своих пределах и неприкосновенны; 2) что к духовному сану церковной власти и ее священным правам не должно быть примешано ничто мирское, чуждое ей по духу, по своим видам и действиям, как-то: власть светская, почести мирские, употребление мирских средств для своих целей, и т. д. Так строго древние правила отцев ограничивали власть духовную, и так далеки были от всякой мысли о вселенском главенстве одной какой-либо кафедры над всею церковью!» [753].

Послание того же Собора к священному собору Памфилийскому о Евстафии

Понеже богодухновенное писание глаголет: с советом все твори (Притч. 31:4): то наипаче получившим жребий священного служения подобает со всякою точностью творити рассмотрение о всем, что делати должно. Ибо с желающими тако провождати жизнь свою последует то, что они обретаются в благонадежном положении, и яко попутным ветром несутся, по направлению желаний. Слово сие весьма правдоподобно. Иногда же бывает, что горькая и несносная скорбь, налегши на ум, сильно возмущает оный, уклоняет от стремления к должному, и располагает, аки бы на нечто полезное, взирати на неблагоприятное по существу своему. Нечто таковое усмотрели мы приключившееся благоговейнейшему и благочестивейшему епископу Евстафию. Он рукоположен, как засвидетельствовано, по правилам церковным. Быв же некоторыми смущен, как сказывает, и подвергшися неожиданным обстоятельствам, потом, по причине излишния недеятельности, утомленный борьбою с обрененившими его заботами, и не возмогший отразити нарекания противников своих, не ведаем како, представил письменное отречение от своея епархии. Ибо ему, яко единожды приявшему на себя священноначальственное попечение, подобало удерживати оное с духовною крепостию, как бы вооружатися на труды, и охотно приносити пот, обещающий воздаяние. А понеже показал он себя единожды нетщательным, хотя сие произошло с ним более по недеятельности, нежели по нерадению и лености: то ваше благочестие по необходимости рукоположили благоговейнейшего и благочестивейшего брата нашего и соепископа Феодора, для управления церковью: ибо не следовало ей вдовствовать, и без предстоятеля быти Спасителеву стаду. Но понеже пришел он со слезами, не град, ниже церковь оспоривая у вышереченного благочестивейшего епископа Феодора, но прося токмо чести и именования епископского: то все мы возсоболезновали о старце сем, и почитая слезы его общими всем нам, поспешили уведати, подвергся ли он законному извержению, или токмо в некоторых неуместных поступках обличаем был некими людьми, омрачившими его добрую славу. И мы уведали, яко ничего такового им не соделано, а наипаче в вину ему поставлено отречение от епархии. Чего ради не укоряем и ваше благочестие, должным образом поставившее на его место вышереченного благоговейнейшего епископа Феодора. Но понеже не подобает много порицати недеятельность сего мужа, паче же надлежало помиловати старца, вне града, в котором родился, и вне отеческого жилища столь долгое время пребывшего: праведно судили мы, и определили: без всякого прекословия имети ему имя, и честь епископа, и общение: с тем токмо, чтобы он не рукополагал, не занимал церкви, и самовластно не священнодействовал: но разве когда или пригласит с собою, или, аще случится, позволит ему брат и соепископ, по благорасположению, и любви во Христе. Аще же положите о нем какой более благосклонный совет, ныне или посем: то и сие угодно будет святому собору.

(Двукр. 16; Петра алекс. 10; Кирилла алекс. 2, 3).

В Афинской Синтагме это правило не значится среди правил ефесского собора, но находится отдельно, как 'Επιστολή τής αύτής 'αγίας καί οικουμενικής τρίτης συνόδου πρός τήν έν Παμφυλία εύαγή ούνοδον, περί Εύσταθίου, τού γενομένου αύτών μητροπολίτου — «послание того же святаго и вселенского третьего собора к благочестивому памфилийскому собору об Евстафии, бывшем их митрополите» [754]. В изданиях Беверегия [755] и Питры [756] оно стоит совершенно отдельно так же, как и в русских новейших изданиях Книги правил [757]. В славянской Кормчей это правило озаглавлено так: «сеже девятое правило» [758]. Для сохранения однообразия в нашем (сербском) издании, мы приводим его в качестве 9 правила III Вселенского собора, вместо того, чтобы приводить его как особое соборное послание.

В данном правиле или послании ефесского собора речь идет главным образом о письменном отречении, βιβλίον παραιτήσεως, libellus abdicationis, епископа от своей кафедры [759]. По причине важности, какую представляет это правило, мы обратим внимание при его толковании на то, 1) какое значение по праву православной церкви имеет отречение епископа от своей кафедры, или митрополита, или патриарха, и 2) кому должно быть представлено отречение и кто по правилам церкви призван принять его.

Правила православной церкви категорически осуждают епископа, митрополита или патриарха, представившего отречение от управления той церковной областью, которая вверена ему законною властью; представив же таковое, он перестает быть епископом в самом строгом смысле слова.

По правилам церкви лицам, избранным на епископскую кафедру, допускалось при желании отказаться от таковой, но в таком случае они должны были заявить о своем отказе прежде посвящения, так как, если такое заявление поступало после посвящения, то оно не только не принималось во внимание, но остававшийся упорным в своем желании подвергался отлучению от церковного общения. Единственным случаем, когда такое отречение принималось во внимание и отрекшийся не подвергался отлучению, это — тогда, когда клир и народ какой-либо церковной области отказывались принять назначенного им законной властью епископа, митрополита или патриарха.

По смыслу 17 правила антиохийского собора ни один епископ не смеет оставить вверенной ему кафедры. Оставившаго же свою кафедру приглашают опять занять ее, и если он и после этого не пожелает покориться и будет упорствовать в своем отречении, то таковой должен быть извержен из епископского сана и затем отлучен. Последнее было общим правилом для церкви. Зонара так объясняет это правило: «Кто, будучи призван управлять церковью, оставляет вверенную ему службу, должен быть вне общения, т. е. отлучен, т. е. пусть считается извергнутым (άκοινώνητος έσται, ήγουν άφωρισμένος) до тех пор, пока не примет ее вновь. Если же окончательно не желает покориться, то пусть окончательно и находится вне церковного общения (διόλου έσται άκοινώνητος), кроме тех случаев, когда собор в полном составе (τελεία σύνοδος) решит о нем что-либо другое» [760]. Исключение, как уже нами было сказано, допускалось только при нежелании клира и народа принять избранного. Это ясно доказывается 36 Апостольским правилом. Объясняя это правило, Вальсамон говорит: «Таким образом правило это определяет, что если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон примет рукоположение учительства (χειροθεσίαν δέξηται διδασκαλικήν) и не исполняет вверенной ему службы, то он должен быть отлучен, пока не согласится занять назначенное место. Если же он пойдет, а народ не захочет его принять, в таком случае отлучению должен подвергнуться клир данного места за то, что не сумел убедить как следует народа, не принимая во внимание, прав или виноват в данном случае означенный клир. Епископ же при этом сохраняет свое состояние» [761]. Следовательно, это единственный случай, когда епископу, не управляющему своей епархией, разрешается сохранять звание и честь епископа, в других же случаях он бывает окончательно извергаем.

Эта основная норма церкви, повелевающая извергать епископа, оставившего вверенную ему законной властью кафедру и не вынужденного к этому случаем, предвиденным в 36 Апостольском правиле, лучше всего выражена в данном (9) правиле III Вселенского собора. Вопрос, вызвавший издание этого правила, яснее всего показывает, какова была практика древней церкви относительно оставления кафедр и каким правилом следовало руководствоваться в подобных случаях в будущем.

В седьмом заседании ефесского собора разбирался вопрос о некоем Евстафии, бывшем митрополите в Памфилии [762]. Евстафий, по словам данного правила (или послания к памфилийскому собору), отличался слабостью и малодушием и, боясь борьбы за обеспечение церковных прав, а также не чувствуя сил для одоления своих противников, представил своему собору (т. е. памфилийскому собору, который его поставил) письменное отречение (βιβλίον παραιτήσεως, libellum abdicationis) от кафедры первенствующего митрополита областной церкви в Памфилии. Собор нашел уместным принять отставку такого митрополита и на его место тотчас же был избран и поставлен другой епископ Феодор. Евстафий, конечно, тотчас же почувствовал последствия такого поступка, а именно, он был отлучен, лишен епископского сана и епископской чести. Феодор сам скорбел о положении Евстафия, но ни он, ни его собор, не были в состоянии помочь ему [763]. Когда был созван ефесский собор, Евстафий, которого сильно тяготило созданное им самим унижение, обратился, по совету митрополита Феодора, к вселенскому собору, умоляя его сохранить за ним из милости право носить, по крайней мере, имя епископа, умоляя со слезами не о том, чтобы ему был возвращен город или церковь благочестивейшего Феодора, но о том, чтобы даровать ему честь носить епископское имя [764]. Такой милости он не мог просить от памфилийского собора, который, будучи обязанным держаться существующих норм, не мог бы уважить его просьбы. Поэтому Евстафий обращается со своей просьбой к вселенскому собору, как таковому, который один имеет право изменить решение поместного собора в границах основных правил. Рассмотрев подробно просьбу Евстафия, вселенский собор после всестороннего исследования вопроса, признает вполне законными последствия, каким подвергся Евстафий, вследствие своего поступка. Тем не менее, желая снизойти к униженному положению Евстафия и помочь ему в границах возможного, он отправляет особое послание к памфилийскому собору с сообщением, что, принимая во внимание просьбу Евстафия, разрешает ему быть в церковном общении и пользоваться именем и честью епископа. При этом, чтобы показать исключительность такого решения и направление, которое должно быть руководящим в церкви в подобных вопросах, собор высказывает порицание Евстафию, потому что ему, «яко единожды приявшему на себя священноначальственное попечение, подобало удерживати оное с духовною крепостию, как бы вооружатися на труды, и охотно преносити пот, обещающий воздаяние. А понеже показал он себя единожды нетщательным, то ваше благочестие по необходимости рукоположили благоговейнейшего и благочестивейшего брата нашего и соепископа Феодора, для управления церковью: ибо не следовало ей вдовствовать, и без предстоятеля быти Спасителеву стаду. Но понеже пришел он со слезами, не град, ниже церковь оспоривая у вышереченнаго благочестивейшаго епископа Феодора, но прося токмо чести и именования епископскаго. …Мы не укоряем и ваше благочестие, должным образом поставившее на его место вышереченнаго благоговейнейшаго епископа Феодора. Но понеже не подобает много порицати недеятельность сего мужа, паче же надлежало помиловати старца,.. определили: без всякаго прекословия имети ему имя, и честь епископа, и общение: с тем токмо, чтобы он не рукополагал, не занимал церкви и самовластно не священнодействовал». По-видимому, для отцев ефесского собора желание епископа отречься от своей кафедры было новостью, они даже высказывают по этому поводу удивление (ούκ ίσμεν όπως), вследствие чего отзываются в своем послании с такою строгостью об Евстафии и так одобрительно относятся к памфилийскому собору и его решению, желая этим оправдать в данном случае исключительность своего решения и показать, что это решение может иметь значение лишь в данном случае, но отнюдь не может считаться церковным правилом.

Некоторым казалось, что на основании данного послания ефесского собора можно доказать, будто ефесский собор устанавливает как правило и дает епископам право при желании отказываться от своих кафедр, не подвергаясь за то отлучению. Вальсамон решительно опровергает такое утверждение, как ложное — ούκ έστί δέ τούτο αληθές; и для доказательства его неосновательности напоминает, что решение отцев ефесского собора было вызвано их желанием сделать снисхождение, а то, что решено из снисходительности для достижения лишь какой-либо временной цели, не может служить примером и считаться правилом для будущего [765]. Что письменное отречение, βιβλίον παραιτήσεως (libellus abdicationis), со стороны епископа, митрополита или патриарха было явлением неизвестным до ефесского собора и считалось противозаконным, ведя за собой лишение сана и что такой поступок и после ефесского собора подвергался осуждению, а следовательно, и в современной церковной практике оставление епископом своей кафедры и удаление на покой без канонически оправданной причины должно считаться незаконным и достойным канонического осуждения, т. е. показывает это самым наглядным образом, как само это правило, так особенно толкование к нему Зонары, которое приводим здесь в переводе с греческого оригинала. «Из соборного снисхождения некоторые думают выводить заключение, что епископам дано право отрекаться от их церквей, а архиерейство удерживать. А я думаю, что отсюда скорее выходит противное, именно то, что в древности отрекающиеся теряли все, что имели до того времени, так что после отречения уже не имели никакого епископского права и не назывались больше епископами. Ибо, если бы существовал обычай, по которому оставляющий свою епархию мог бы и дальше пользоваться епископскими правами, то зачем тогда Евстафию припадать к собору со слезами и умолять разрешить ему, по крайней мере, называться епископом и иметь епископскую честь, и зачем собору писать о том нарочно собору памфилийскому? И так из этого послания очевидно, что представивший отречение от своей кафедры подвергается осуждению; подобного отречения до тех пор никогда не было, потому что в послании говорится, что «утомленный борьбою с обременявшими его заботами… не ведаем како представил письменное отречение. Ибо ему (Евстафию), яко единожды приявшему на себя священноначальственнное попечение, подобало удерживать оное с духовною крепостью, как бы вооружатися на труды и охотно приносити пот, обещающий воздаяние». Что до тех пор не было обычая представлять отречение от церквей, ясно видно из написанного собором: «не ведаем како представил письменное отречение от своея епархии» — говорят отцы. Ибо только пораженные чем-либо, или не знающие чего-либо могут сказать, что не знаем, как случилось то, или это, — будь же это дело обычное, тогда не было бы никакого недоумения. Замечание отцев относительно того, что, приняв на себя раз священноначальственное попечение, он должен был удерживать таковое до конца с духовной крепостию, — показывает, что представление отречения от священноначальственных попечений не только не дозволено, но скорее запрещено и подлежит осуждению [766]. Мы находим подтверждение мыслям отцев ефесского собора по поводу отречения епископа от занимаемой им кафедры в 3 правиле Кирилла александрийского. В этом правиле речь идет об епископе одного из городов антиохийской области Петре, представившем отречение от своей кафедры и вследствие этого подвергшемся извержению. В правиле читаем: «Рукописание отречения дал он, как сказует, не по собственному произволению, но по нужде, по страху и по угрозам от некоторых». Но и кроме сего, с церковными постановлениями несообразно, яко некие священнодействователи представляют рукописание отречения. «Ибо аще достойны служити, да пребывают в сем; аще же не достойны, да удаляются от служения не отречением, но паче осуждением по делам», нарушающим благочиние [767].

Предстоятель александрийской церкви видит в подобном поступке крайнюю противозаконность, которая, как он объясняет, ведет за собой извержение и отлучение от церковного общения, потому что, говорит он в доказательство этого, если кто-либо заслуживает занимать в церкви иерархическое место, то и должен всегда оставаться на этом месте, если же недостоин его, то следует его удалить церковным судом, а не принимать от него отречения добровольного или вынужденного. Вальсамон в толковании данного правила говорит по этому поводу: «Это (отречение) не действительно и с церковными постановлениями несогласно, чтобы священнодействователи отрекались от своих церквей» [768].

То же находим в 10 правиле Петра александрийского. В этом правиле самым решительным образом осуждаются те, которые оставляют свои кафедры, особенно в то время, когда церковь подвержена опасности и они предоставляют ее милости или немилости неприятеля. В правиле приводятся слова ап. Павла к филиппийцам (1:23, 24) [1567*], где он говорит: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас, — и осуждению предаются те, которые бежат со своих мест особенно в те часы, когда их присутствие было бы особенно необходимо для того, чтобы спасти свое стадо, руководить им своими советами, поучать и утешать. К таким людям особенно подходят слова евангелиста Луки, который говорит: яко сей человек начат здати, и не може совершити (Лук. 14, 30), вследствие чего достоин презрения [769].

Такова была практика церкви по данному вопросу. Противозаконно и находится в противоречии с церковными канонами подавать отречение — вот общий господствующий принцип, и каждый, представляющий такое отречение и упорно на нем настаивающий, подвергается по правилам наказанию, т. е. извергается и лишается церковного общения.

В IX веке строгость существующей до тех пор церковной практики несколько смягчается, но, во всяком случае, отречение от кафедры продолжает считаться по своему существу противным правилам. Собор, состоявшийся в 861 г. в храме св. Апостолов в Константинополе, в своем 16 правиле затрагивает вопрос об отречении епископов. Собственно говоря, в правиле этом идет речь об отречении патриарха, потому что, как видно из соборных актов, это правило было издано по поводу Игнатия, бывшего до того времени константинопольским патриархом. Уступая условиям времени, собор признает, что в некоторых случаях отречение может быть допустимо, но в таких случаях, прежде его принятия, должны быть безусловно соблюдены некоторые требования, а именно: отречение должно быть представлено надлежащему собору, который должен предварительно расследовать его причины и тогда принять или не принять его [770], следует довести до конца каноническое исследование причин, в силу которых данное лице желает уклониться от епископства. На такой поступок смотрели весьма строго и не допускали ни под каким видом поставить на кафедру новаго предстоятеля, не убедившись предварительно после строгого соборного расследования, что отречение живого может быть принято. Но, при всем том, отцы собора весьма резко отзываются о таких лицах, которые подают отречения, считая их поступок малодушным и достойным презрения. Изъясняя это правило, Вальсамон говорит: «Часто некоторые епископы по причине притеснений от сборщиков податей, или по нападениям соседей, или вследствие непокорности народа (άπό μικροψυχίας), по малодушию отрекались от своих епископий, а митрополиты, приняв такие отречения, рукополагали других епископов» [771]. Последствия такого отречения, если таковое, вследствие уважительных причин, принималось, ничем не отличались от тех последствий, которые указаны по отношению к таковым лицам в 9 правиле III Вселенского собора или в 3 правиле Кирилла александрийского. «Таковый да будет совершенно чужд епископския чести и достоинства» [772], добавляют отцы двукратного собора, говоря о том, от кого такое отречение принималось. Ни в этом и вообще ни в одном из правил православной церкви нет и речи о каких-либо отставных епископах, а тем менее еще обезличенных в отставке денежным вознаграждением. Все правила говорят исключительно лишь о том, что такой епископ должен быть извержен и отлучен от церковного общения. Вообще упомянутое правило двукратного собора говорит о необходимости расследовать причины представленного отречения и притом исключительно такого отречения, которое является возможным «по причине случающихся в церкви Божией распрей и смятений», как говорит правило; в остальном оно вполне согласуется с тем, что было установлено в этом отношении Кириллом александрийским и другими правилами, как метко замечает об этом Вальсамон, из ясняя данное правило: это правило не говорит ничего другого, кроме того, о чем говорит правило Кирилла александрийского [773].

Нужно думать, что многим желательно было подать отречение от своих кафедр, в тех случаях, когда они были или недовольны ими, или же когда не желали продолжать более своего служения, вследствие чего и старались всячески оправдать свое отречение и отклонить от себя канонически установленные последствия. Вальсамон, заметивший это, решительно опровергает их авторитетом церкви в своих комментариях на Номоканон в XIV титулах, и, отвечая тем, которые упорно старались оправдать теорию отречений на основании единичных примеров из церковной практики, а особенно ложно истолкованного правила III Вселенского собора, говорит в своем толковании 16 правила двукратного собора следующее: «кто говорит, что долговременный обычай подавать в отставку может иметь значение правила, говорит не хорошо, потому что долговременный неписанный обычай не имеет никакого значения, если он противоречит писанному закону или правилу» [774]. Что касается вопроса, кому должно быть подано отречение в известных, точно означенных в правилах, случаях, говорить было бы излишне. На этот вопрос может быть только единственный ответ. Не только положительный закон, но и простой здравый смысл учат, что только тот, кто может что-либо дать, может то и отнять: «кто имеет право что дать, тот имеет право и отнять; а кто не может что дать, тот не может и отнять» — читаем в Институциях Юстиниана [775]. В каноническом послании или 9 правиле ефесского собора говорится об Евстафии, представившем письменное отречение, βιβλίον παραιτήσεως, от своей кафедры памфилийскому собору, которым оно и было принято. Совершенно то же говорится в каноническом послании или 3 правиле Кирилла александрийского о Петре, передавшем подобное отречение антиохийскому собору, принявшему отречение и свергнувшему Петра. И Евстафий и Петр были поставлены соборами: первый — памфилийским, а второй — антиохийским. К этим же соборам они обращаются опять, представляя свои письменные отречения. Они поступают совершенно правильно, потому что тот, кто имеет право дать, имеет право и отнять, или, от кого принято что-либо законным путем, тому оно законный путем и должно быть возвращено, — так как иной поступок был бы беззаконием. Евстафий принял свою кафедру от памфилийского собора; тому же собору он возвращает теперь эту кафедру, предоставляя ему располагать ею по усмотрению. Петр принял кафедру от антиохийского собора, которому он теперь и предъявляет отречение от нее. Их отречения, независимо от того, основательны ли они или нет, являются совершенно правильными, так как предъявлены тем властям, которые исключительно одни компетентны, чтобы судить о них. В силу этого, отречение, которое не предъявлено надлежащей компетентной власти, не имеет никакого значения, — оно недействительно и не может считаться отречением, так как компетентная власть не знает о нем и следовательно не может о нем судить. В истории церковного права мы не знаем случая, чтобы отречение епископа от кафедры было предоставлено другой какой-либо власти, кроме соборной; да такого случая и не могло быть, потому что ни одна власть, кроме соборной, не могла бы принять подобного отречения от епископа в силу упомянутого нами выше общего принципа. Следовательно, соборная власть, или, говоря точнее, та власть, которая поставила епископа, митрополита или патриарха, и может только одна судить епископа; митрополита или патриарха, расследовать представленное ей отречение и принимать его или нет, — всякая же другая власть не компетентна в этом.

Последнее подтверждается особенно тем уважением отцев эфесского собора, какое они выражают по отношению к памфилийскому собору, свергнувшему Евстафия. Несмотря на свою верховную власть, вселенский собор не присвоивает себе того права, которое принадлежит в данном вопросе означенному собору. Он торжественным образом одобряет заключение памфилийского собора, как в полной мере и исключительно компетентного в решении данного вопроса. И хотя по своему авторитету, как самая высшая церковная власть, он и мог бы изменить и даже отменить решение меньшего собора, однако он не допускает этого, потому что в противном случае затронул бы права, обеспеченные данному собору законами, а следовательно, затронул бы святыню, к которой никто не смеет прикасаться. «Чего ради не укоряем, говорят отцы собора, обращаясь к членам памфилийского собора, и ваше благочестие… но понеже не подобает много порицали недеятельность сего мужа, паче же надлежало помиловати старца… праведно судили мы и определили… имети ему имя и честь епископа… Аще же положит о нем какой более благосклонный совет, ныне или посем: то и сие угодно будет святому собору», — другими словами, мы допустили это из милосердия и снисхождения, больше мы не могли ему дать, так как это находится вне границ нашей власти; исключительно вам принадлежит право решать относительно избранного вами епископа, следовательно вы одни компетентны сделать о нем то или иное постановление, и никто не может отнять у вас этого права, даже и мы, составляющие высшую церковную власть, такую власть, выше которой не может быть в церкви.

В силу этого и государственная власть, принимающая по правилам законное участие в избрании церковных предстоятелей-епископов, митрополитов и патриархов, не может без собора, являющегося главным и первенствующим фактором в деле избрания, принимать от упомянутых лиц предъявляемых ими отречений и делать относительно их какие бы то ни было постановления.

Государственной власти по правилам принадлежит вполне законное участие при поставлении епископа, особенно же при поставлении перво-епископа, т. е. митрополита или патриарха.

Какое же значение имело это участие? В толковании 4 правила I Вселенского собора мы видели, что в избрании церковного предстоятеля непосредственное участие принимали народ и епископы. Последним это право принадлежало исключительно. С течением времени церковь стала признавать при выборах и участие государственной власти, которая, по словам Сократа, проявляла столько ревности о процветании церкви и столько забот о церковном благе, сколько не проявлял иногда и народ [776]. Право это признано за государственной властью с тех пор, как она стала христианскою. Константин уже пользуется этим правом, но в каком смысле и с какою целью? Чтобы отклонить могущие возникнуть при избрании беспорядки и обеспечить за церковью сохранение ее правил [777]. Такова была общая норма церкви. Когда антиохийцы избрали Евсевия своим церковным предстоятелем, то Константин пишет и советует им придерживаться святых правил, святость которых никем не может быть нарушена [778]. Констанций, желая злоупотребить дарованным ему церковью правом, самовластно отправил Георгия занять александрийскую кафедру. Противоканоничность такой попытки была тотчас поставлена ему в вину Афанасием Великим: «Почему, пишет он, желая прослыть охранителем церковных правил, поступает во всем против правил? Где то правило, по которому двор может посылать того, кому надлежит быть епископом?» [779]. В другом месте тот же св. отец говорит: «Епископ должен быть избран клиром и народом, но никак не навязан силою против воли народа» [780]. Валентиниан принимает при избрании Амвросия медиоланского такое же участие, какое принимал Константин, т. е. участие посредническое, умиротворяющее. Среди народа возникло несогласие относительно того, кого поставить на освободившуюся медиоланскую кафедру, и после долгих споров все, по словам Сократа, остановились, по наитию Божию, на благочестивом Амвросии. Но Амвросий еще не был крещен и колебался, принять ли ему предложенное место. Валентиниан, к которому все обратились, должен был порешить дело. Тогда он написал клиру и народу, что усматривает в этом избрании волю Божию и не видит причины, препятствующей приступить к посвящению [781]. Феодорит еще ярче изображает нам упомянутый случай и показывает, какое значение придавал Валентиниан своему праву участия при избрании церковных предстоятелей. Когда клир и народ не могли согласиться относительно избрания предстоятеля для своей церкви, собор обратился к императору, умоляя его по своей мудрости высказаться в пользу того или иного кандидата. Император, не считая себя уполномоченным на это, отклонил их просьбу, напомнив им о церковных правилах и сказав, что они лучше его должны знать достойнейшего [782]. Когда избрали Амвросия, император приветствовал нового епископа и советовал тотчас же посвятить его. Такой же взгляд на свое право участия показывают нам: Феодосий при избрании Нектария епископом константинопольским [783], Аркадий при избрании Иоанна Златоуста [784], Феодосий II при избрании Нестория и др. [785]. Вообще в первые века церкви государственная власть, как мы видим, участвует в выборах, но исключительно с тою целью, чтобы сохранить в точности церковные правила и сделать соборный избирательный акт общеобязательным для всего государства [786].

В этом отношении не было перемены и в позднейшие века. В VI веке участие государственной власти при избрании церковных предстоятелей ничем не отличалось от участия клира и народа. Для примера упомянем об Епифании, который, после своего избрания и посвящения, в своем письме к папе Гормизде, пишет, что в его избрании участвовали: император, императрица и все государственные вельможи, вместе с клиром, монахами и народом [787]. Император Юстиниан установил своей CXXIII новеллой, чтобы предварительно избирались три кандидата и уже из них избирали достойнейшего на освободившуюся кафедру [788]. В случае, если не было трех достойных, то надо было избрать двоих и даже одного, и, если в течение шести месяцев ни на одного из них не падал выбор, то, по предписанию той же новеллы, избирать должен был тот, кому надлежало при посвящении занять первое место [789]. Как видно из этого, Юстиниан далек от мысли присвоить себе какое-то новое право, не дарованное ему церковными правилами. По крайней мере, в последнем случае он мог бы присвоить себе некоторое право, но он не делает этого, не желая нарушать правил. Упомянутое предписание он основывает на древнем обычае (secundum priscam consuetudinem). Это решение Юстиниана возобновлено было впоследствии в CXXXVII новелле [790]. Народ и клир избирают троих, а первенствующий епископ (metropolitanus, vel consecrator quicumque alius) должен был избрать из них одного. Император, как видно из этого, и не думал о присвоении себе какого-либо особого права, права назначать своего кандидата. Он устанавливает только норму, которой следует руководствоваться клиру и народу при избрании церковных предстоятелей, и уже заранее выдает им свое подтверждение с той единственно целью, чтобы для каждого члена государства постановления собора сделать столь же обязательными, как и предписания каждого другого государственного акта. Когда впоследствии некоторые императоры стали злоупотреблять этою властью, то всегда подвергались порицанию, и каждая их попытка, подвергаясь достойному осуждению, оставалась безрезультатной. Вот один из таких примеров. Копроним, пренебрегая церковными правилами и обходя законный порядок избрания, назначил предстоятелем константинопольской церкви одного из своих любимцев, вовсе не отличающегося благочестием. Против нарушения правил восстали клир и народ, осуждая такой поступок и называя его тираническим [791]. Император был вынужден поскорей загладить свою ошибку и удовольствоваться лишь возможностью видеть у себя при дворе своего друга-патриарха, лишенного всякой церковной юрисдикции. Другие императоры также нередко пытались присвоить себе не принадлежащее им право при избрании, но попытки их всегда подвергались осуждению [792].

Участие государственной власти при избрании епископа, митрополита и патриарха выражалось, следовательно, с одной стороны в наблюдении за тем, чтобы церковные постановления были обеспечены от какого бы то ни было нарушения, с другой стороны, в принятии со стороны той же власти соборного акта, конечно, после строгого соблюдения всех требований церковных постановлений. Приводим здесь одно авторитетное свидетельство в подтверждение того, что участие это именно имело такое значение. При поставлении константинопольского патриарха, одно из главных участвующих при этом лиц, обращаясь к избранному, говорит: «Державный и святый наш самодержец и царь наш и божественный, священный и великий собор призывают святейшество твое на высочайший престол константинопольской патриархии» [793]. На основании этих слов некоторым казалось возможным утверждать, что патриарха поставлял император, а собор имел при этом лишь второстепенное значение; точно также, когда шла речь об отречении патриарха от кафедры, то многие утверждали, что это отречение находится в зависимости только от императора и может быть принято им одним, помимо собора. Блаженный Симеон солунский, архиепископ солунский XV в., великий защитник православия от иноверцев, чтобы положить конец ложным толкованиям существовавшей на этот счет практики, в своем известном сочинении (Περί τών ίερών χειροτονιών, De sacris ordinationibus) говорит, что все дело императора в подобных случаях состояло в том, что он являлся исполнителем соборного решения, не делая этого по какой-либо особой власти, но по власти, которую ему дарует церковь, как своему защитнику: «Через это (т. е. вышеприведенные слова) они (т. е. объявляющие избрание) свидетельствуют, что царь не сам по себе нарекает, но согласно с собором и вместе с собором, и только содействует. Посему заблуждаются те нововводители, которые по внушению ненависти утверждают, будто царь поставляет патриарха. Отнюдь не царь, а здесь действует собор; царь же, как благочестивый, только содействует, как сказано, не только потому, что он есть защитник церкви и царь помазанный, но и чтобы, помогая и содействуя, защищать и делать твердыми распоряжения церкви» [794]. И далее, продолжая вразумлять тех, которые основывают свое утверждение о поставлении патриарха императором на том, что последний при поставлении вручает посох патриарху, говорит им, что император дает ему посох не от себя, но как уполномоченный церковью, «а сам он не поставляет патриарха и не дает ему ничего, а изъявляет лишь согласие на готовое дело и помогает ему. А что он ничего не дает ему, но скорее принимает от него, являясь лишь сотрудником в церковном деле, ясно видно из того, что он, вручив своей рукою священный жезл избранному, приближается к нему, преклоняет голову и, затем, по обычаю обнажив ее, принимает благословение и целует руку избранного. Еще яснее видно из того, что он сам ничего не дает ему, но делает это единственно с тою целью, чтобы показать, какую любовь питает он к церкви и утверждает то, что ею установлено… ибо царь чтит церковь, а не господствует над нею» [795].

После такого свидетельства блаженного Симеона солунского излишне всякое дальнейшее рассуждение о значении участия государственной власти в поставлении церковных предстоятелей. Все участие выражалось в том, что государственная власть торжественным образом изъявляла свое признание соборного постановления, вследствие чего это постановление получало характер общеобязательного для всей империи.

В силу этого на последний вопрос, поставленный нами в нашем толковании 9 правила III Вселенского собора, может ли государственная власть, участвующая в избрании церковных первопредстоятелей, независимо от других участников избрания, т. е. независимо от собора, принимать и самовластно, без собора, решать относительно отречения от кафедры, поданного каким-либо церковным предстоятелем, то по праву православной церкви и на основании церковной практики, оправдываемой всеми веками существования церкви, ответ на такой вопрос может быть только отрицательный.

Следовательно, по учению православной церкви, ни один епископ, на какой бы иерархической ступени он ни находился, не смеет подавать отречения от вверенной ему кафедры; подав же таковое, он перестает быть епископом в строгом смысле слова, т. е. теряет все права, принадлежащие ему, как епископу, по правилам, даже и право именоваться епископом, — если только надлежащая каноническая власть не дозволит ему последнего каким-либо особым образом и из милости. Вследствие этого, кафедра его является совершенно вакантной, как будто бы он умер, т. е. наступает каноническое вдовство, которому, по правилам, тотчас или не далее как через три месяца, должен быть положен предел избранием и поставлением нового епископа. Что касается поданной отставки, то право обсуждать ее принадлежит исключительно той власти, которая вверила данному лицу его кафедру, а так как собор по праву избирает кого-либо и вверяет ему известную кафедру, то, следовательно, один только собор имеет право принять или не принять поданную отставку, государственная же власть может принимать в этом лишь столько участия, сколько она принимала его при поставлении данного лица на известную кафедру.

Правила Четвертого Вселенского Собора, Халкидонского

Правило 1

От святых отец, на каждом соборе, доныне изложенные правила соблюдати признали мы справедливым.

(Трул. 2; VII Всел. 1; Карф. 1).

Из деяний этого IV Вселенского собора видно, что, по разным поводам, на нескольких заседаниях, читаны были правила прежних соборов. Так, на 4-м заседании, по делу двух монахов, Кароса и Дорофея, которые, как приверженцы Диоскора, соборно были осуждены и теперь просили о реабилитации, Аетием, архидиаконом константинопольской церкви, прочитаны были из нарочитой книги (άπό βιβλίου) соответственные правила, помеченные в деяниях числами 83 и 84, которые, однако, не иное что, как 4 и 5 правила антиохийского собора. На том же заседании прочитано было Аттиком Никопольским, по поводу распри между Фотием и Евстафием, 4 правило Никейского собора [796]. На 11-м заседании, вследствие распри между Вассианом и Стефаном из-за ефесской кафедры, Леонтием, епископом магнезийским, прочитаны были из той же книги (από τοΰ αύτοΰ βιβλίου) два правила под числами 95 и 96, которые тоже не иное что, как 16 и 17 правила антиохиоского собора [797]. На 13-м заседании, по поводу распри между епископами Никомидии и Никеи, прочитано было снова из той же книги 4 никейское правило [798]. Наконец, на 16-м заседании, когда речь зашла о первенстве чести константинопольского епископа, секретарем Константином прочитаны были, из предложенной ему архидиаконом Аетием книги, три правила 1, 2 и 3 константинопольского, второго вселенского собора [799]. Из всего сказанного видно, что во время халкидонского собора общеизвестными и общеобязательными были правила, составленные на предшествующих соборах, и главное, все эти правила собраны были воедино, в одном сборнике, именуемом в деяниях собора τό βιβλίον τών κανόνων, по латыни — codex canonum. Сборник этот доныне в целости не сохранился; однако, судя по нумерации правил в сборнике, мы все же в состоянии узнать, из правил коих соборов он составлен. Первое место в нем занимают правила I Вселенского собора, которые и здесь сохраняют принадлежащую им нумерацию. За ними следуют правила антиохийского собора, причем 1 правило этого собора помечено в общем порядке числом 80. В деяниях собора нет данных для суждения о том, какие правила занимали в сборнике промежуточные, между этими двумя группами правил, числа. Однако, это легко узнать путем цифрового подсчета правил прежних соборов, число которых нам известно. Если к числу правил I Вселенского собора, коих всего 20, прибавить 25 правил анкирского собора, 14 — неокесарийского и 20 — гангрского, то как раз и получим число 79, за которым следуют: 1 правило антиохийского собора, как 80-е или 4 и 5, как 83-е и 84-е по халкидонскому сборнику. Вслед за антиохийскими правилами, вплоть до правил II Вселенского собора, нет упоминаний о каких бы то ни было правилах; однако, из деяний халкидонского собора можно заключить, что сборник этот включал в себе и все прочие правила, которые до тех пор изданы были соборами на востоке, а именно, кроме упомянутых выше, правила поместного лаодикийского и III Вселенского соборов [800]. — Когда и кем составлен был этот сборник правил, который отцы халкидонского собора имели под руками, неизвестно [801]. Нам достаточно, впрочем, здесь знать, что халкидонский собор был первый между вселенскими соборами, который правила поместных соборов, до него на востоке бывших, утвердил и общеобязательными для всей церкви провозгласил, и что во время халкидонского собора существовал уже специальный сборник церковных правил, служивший, надо полагать, для всей церкви настольной книгой [802]. Поводом к составлению этого правила послужило всеобщее сознание необходимости, чтобы, согласно нуждам церкви и важности существующих уже правил, вселенским голосом церкви утверждено было каноническое значение тех правил, которые составлены были на отдельных соборах. Сделать это было тем необходимее, что определения, вошедшие в бывший в употреблении на халкидонском соборе сборник, были по преимуществу делом поместных соборов и имели, следовательно, обязательную силу только для данной поместной церкви, но еще не для вселенской; получить такую силу и значение и для вселенской церкви правила эти могли только в том случае, если будут утверждены на одном из вселенских соборов. Халкидонские отцы, в своих заботах о сохранении необходимого единства церкви как в догматических вопросах, так и в вопросах дисциплины, сознавая притом, что правила какого-либо поместного собора, без утверждения на одном из вселенских соборов, не могут иметь общеобязательной силы для всей церкви, находя затем в правилах поместных соборов, бывших до этого времени на востоке, такие определения, которые могли быть полезными и для всей церкви, — составили настоящее правило, требующее, чтобы свято соблюдаемы были все правила, которые на предшествующих соборах были составлены. Мы же теперь знаем, что этими правилами были правила I, II и III Вселенских, и анкирского, неокесарийского, гангрскаго, антиохийского и лаодикийского поместных соборов, те именно правила, которые уже собраны были в одном специальном каноническом сборнике τό βιβλίον τών κανόνων и с тех пор должны были иметь общеобязательную силу для всей церкви. Это постановление халкидонского собора послужило нормой и для всех прочих соборов. И действительно, впоследствии мы и видим, что первым делом Трулльского, равно и VII Вселенского соборов, было именно утвердить правила прежних соборов. Издавая свою CXXXI новеллу, император Юстиниан I имел в виду, по всей вероятности, это постановление халкидонского собора, когда говорит: «Повелеваем, чтобы полную силу закона имели правила, составленные или утвержденные святыми четырьмя соборами, а именно: соборами 318 отцев в Никее, и 150 отцев в Константинополе, далее соборами ефесским, осудившим Нестория, и халкидонским».

Правило 2

Аще который епископ за деньги рукоположение учинит, и непродаемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего от числящихся в клире, или произведет за деньги во иконома, или екдика, или парамонариа, или вообще в какую либо церковную должность ради гнусного прибытия своего: таковый быв обличен, яко на сие покусился, да будет подвержен лишению собственного степени: и поставленный им отнюдь да не пользуется купленным рукоположением, или производством: но да будет чужд достоинства, или должности, которые получил за деньги. Аще же явится кто и посредствующим в толико гнусном и беззаконном мздоприятии: то и сей, аще есть из клира, да будет низвержен со своего степени: аще же мирянин, или монашествующий, да будет предан анафеме.

(Ап. 29; Трул. 22, 23; VII Всел. 4, 5, 15, 19; Лаод. 12; Сардик. 2; Василия Вел. 90; Геннадия посл.; Тарасия посл.).

Настоящим правилом осуждается всякая симония; поводом же к изданию правила послужила жалоба, заявленная на 9-м и 10-м заседаниях этого собора против Ивы, епископа едесского, обвиненного между прочим и в симонии [803].

О симонии мы уже говорили в 29 Ап. правиле и видели, что это правило требует сначала извержения, а затем и отлучения от церкви как того, кто рукополагает за деньги, так и того, кто рукоположение получает за деньги, Однако, это наказание применяется в данном правиле только к тем, которые покупают или продают рукоположение в строгом смысле этого слова, а именно, рукоположение в священослужительские степени: епископа, пресвитера и диакона. Настоящим правилом определяется наказание не только за рукоположение (χειροτονία) за деньги, но и за всякое возведение (προβολή) за деньги на какую бы то ни было должность в церкви, причем назначается наказание как тем, которые принимают или дают деньги, так и тем, которые являются посредниками, и даже тем, которые хотя еще и не совершили данного преступления, однако доказано, что они были склонны совершить таковое.

Кроме епископа, пресвитера и диакона, правило это упоминает между прочим, еще и о хорепископах, экономах, экдиках и парамонарях. Хорепископом назывался епископ небольшого местечка, состоявший в зависимости от главного епископа и имевший право рукополагать в пресвитеры и диаконы лишь с разрешения последнего. Эконом управлял церковным имуществом. Экдик был церковным присяжным поверенным [804]. Парамонарь был надзирателем церковных зданий [805]. Правило не упоминает о прочих церковных служащих, однако оно всех их подразумевает под выражением ή ολως τινά τού κανόνος.

Рукоположение или производство за деньги правило называет αίσχροκέρδειαν (turpe lucrum), гнусной наживой, и определяет, чтобы виновник был непременно извержен. По отношению к посредникам в этих делах оно определяет, чтобы виновник, если принадлежит к клиру, был извержен, если же он мирянин или монах, предан был бы анафеме. Налагая одинаковое наказание на мирян и монахов, правило под последними разумеет тех, которые не имеют священного сана и которые, следовательно, вне клира. Строгие меры данного правила против симонии имели место и на других соборах и в посланиях некоторых отцев церкви; та же строгость встречается и в гражданских законах, приводимых Вальсамоном в толковании 24-й главы I титула Номоканона в XIV титулах [806].

Правило 3

Дошло до святаго собора, что некоторые из принадлежащих к клиру, ради гнусного прибытия, берут на откуп чужие имения, и устрояют мирские дела, о Божием служении небрегут, а по домам мирских людей скитаются, и поручения по имениям приемлют, из сребролюбия. Посему определил святый и великий собор, чтобы впредь никто, ни епископ, ни клирик, ни монашествующий, не брал на откуп имений, и в распоряжение мирскими делами не вступал: разве токмо по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетними, или епископ града поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах и вдовах беспомощных и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь, ради страха Божия. Аще же кто впредь дерзнете преступити сие определение: таковый да будет подвергнуть церковному наказанию.

(Ап. 20, 81, 83; IV Всел. 7; VII Всел. 10; Карф. 16; Двукр. 11).

На 6-м заседании халкидонского собора, состоявшемся в присутствии императора, после исповедания веры, императором предложены были на рассмотрение и решение собора три вопроса дисциплинарного характера. Один из этих трех вопросов содержится в этом правиле, другие же два — в 4 и 20 правилах. Это правило определяет, чтобы все, принадлежащие к клиру, занимались исключительно делами своей службы, и никоим образом, из гнусной страсти к наживе, из сребролюбия, не занимались бы мирскими делами, в ущерб служения Богу, Которому себя посвятили.

Апостольские правила 6, 20 и 81 трактуют о том же предмете и присуждают к извержению епископа, пресвитера, диакона, всех вообще, которые, принадлежа к клиру, занимаются мирскими делами, в ущерб делам церковным. Строгое охранение этих определений в церкви имело всегда особенное значение, и мы видим, что на нескольких соборах те же самые определения, в той или иной форме, повторяются. Еще до халкидонского собора в Константинополе и в разных других местностях замечалось, что многие священнослужители, забывая о своем звании, занимались делами, которые по своему характеру никоим образом не могли согласоваться с их церковным служением. Такие поступки обращали на себя всеобщее внимание и вызывали со стороны гражданской власти осуждение, со стороны же общества порицание и презрительное отношение к духовному званию. В целях пресечения зла, халкидонские отцы, побуждаемые самим императором, сочли нужным составить особое правило с угрозою извержения всех тех клириков, которые, пренебрегая своей службой, из сребролюбия, занимались бы и впредь делами, имеющими мирской характер. Однако, в виду упомянутого настроения общества с одной стороны, а с другой — в виду возможности из неперечисления поименно запрещенных дел вывести заключение об их дозволенности, халкидонские отцы, при составлении данного определения, сочли нужным точно обозначить, какие именно дела мирского характера и при каких обстоятельствах могли бы брать на себя клирики; отцы именно постановили, что клирик может быть опекуном несовершеннолетних, вдов и сирот, однако, если 1) получит специальное к тому приглашение, 2) если подобное поручение исходит от епископа и 3) если несовершеннолетние дети, вдовы и сироты остались без всякой защиты; далее, он может вести дела в гражданских судах, быть своего рода присяжным поверенным, если интересы церкви этого требуют и если на это уполномочен будет непосредственным своим начальством.

Таковы приблизительно были и определения гражданской власти, изданные, по всей вероятности, в соответствие этому определению халкидонского собора. Так, относительно дел, которыми клирики не должны заниматься, читаем следующее: Повелеваем, чтобы ни епископ, ни клирик, ни монах не смели брать на себя и вести дела, касающиеся государственного казначейства; не управляли общественным или частным имуществом; не являлись адвокатами в публичных судебных тяжбах, так как этим они бы причинили вред св. домам и отвлекались от исполнения своих прямых обязанностей [807]. И еще читаем, что клирикам и монахам разрешается брать на себя заботы о сиротах и вдовах, и кроме того они могли являться защитниками, перед гражданской властью, интересов своих церквей и монастырей, если на это уполномочены были нарочитым актом от своего епископа [808]. Вообще, в прежние времена, государственная власть всегда шла рука об руку с церковной властью, когда дело касалось прав церкви или сохранения достоинства духовного звания.

Здесь следует обратить внимание на поведение императора, созывающего собор, для составления как этого, так и других правил. На упомянутом заседании, по окончании главного дела, император обращается к собору с следующими словами: «Некоторые пункты, касающиеся чести вашей почтенности, мы предоставляем вам, почитая приличным, чтобы они были (лучше) канонически определены вами на соборе, чем установлены нашими законами» [809]. Как видно, император никоим образом не хочет присвоить себе права издавать законы касательно церкви и ее служителей, независимо от компетентной церковной власти, а это право предоставляет исключительно последней.

И с какой осмотрительностью, с какой почтительностью делает он это! Ему известны некоторые неприглядные поступки клириков и монахов, которым нужно положить конец, однако, он все же не решается сделать это сам, а предоставляет собору, считая, как видно из его слов, более целесообразным и удобным, чтобы эти дела решала церковная, а не гражданская власть, чтобы собор, а не он, издавал соответствующие законы. И клирики в прежние времена всегда были свободны от гражданского суда, и все спорные церковные дела всегда были решаемы не гражданскими, а церковными судами. Притом, тогдашние христианские государи так поступали не потому, что были к тому принуждаемы, а по собственному произволению, из желания предоставить церковные дела церковной власти, обеспечить церкви свободу, дарованную ей ее Божественным Основателем. Лучшим примером служат вышеприведенные слова императора Маркиана, с которыми он обратился к отцам халкидонского собора. Таким же образом выражался еще раньше Константин, а за ним и Гонорий в одном письме, адресованном правителю востока Аркадию [810]. Даже и сам Юстиниан, всецело преданный гражданским законам, не иначе выражался об этом: «Если проступок, говорит он, церковного характера и влечет за собою церковное наказание, пусть разберет его боголюбезнейший епископ, гражданские же судьи никоим образом не должны вмешиваться в это; нужно, чтобы такие дела решались согласно со священными и божественными правилами, которые должны уважаться и нашими законами» [811]. А в случае, если клирик сделает гражданское преступление, тот же Юстиниан не допускает, чтобы он предстал пред суд гражданский, прежде чем церковным судом не будет предварительно лишен священного сана [812]. Из всех этих свидетельств, а именно из слов самих императоров, видно, что ни один клирик, как таковой, никогда не мог быть судим гражданским судом, и гражданские судьи не вправе были вызывать к себе клириков, каков бы ни был их проступок; рассмотрение этих дел предоставлено было всецело и исключительно церковным судам, в тесном смысле слова епископам, получившим от Бога власть судить своих подчиненных. И лишь тогда кто-либо из них мог предстать гражданскому суду, если предварительно, по суду церковному, перестал уже быть клириком. Из этих свидетельств далее видно, и особенно из поведения Маркиана на халкидонском соборе, что цари лишь тогда издавали законы касательно клириков, когда о них предварительно церковь сказала свое слово, так что гражданские законы никогда не были и не могли быть иными, чем какими желала их видеть церковная власть. Такая практика древней церкви вполне согласна и с духом евангельского учения.

Это правило халкидонского собора повторено было еще несколько раз впоследствии; однако страсть к гнусной наживе (αίσχροκέρδεια), которая выдвигается как причина всего зла и которая подчеркнута была и в предшествующем правиле, не могла быть искоренена; это видно и из заявления Зонары в его толковании на это правило, что и после издания всех подобного рода правил зло на востоке осталось неизлечимым. «Ибо и до ныне это зло бывает, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ. В пренебрежении оставляется толикое количество правил, и с лицами, подлежащими в силу этих правил извержению, вместе служат и имеют общение патриархи и епископы» [813]. Однако, как ни коренилось зло на востоке, на западе было еще хуже, и особенно в эпоху средних веков[19].

Правило 4

Истинно и искренне проходящие монашеское житие да удостаиваются приличной чести. Но поелику некоторые, для вида употребляя одежду монашескую, расстраивают церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составляти покушаются: то разсуждено, чтобы никто нигде не созидал, и не основывал монастыря, или молитвенного дома, без соизволения епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. Да не приемлется также в монастырях в монашество никакой раб, без воли господина его. Преступающему же сие наше определение, определили мы быти чуждым общения церковного, да не хулится имя Божие. Впрочем, епископу града надлежит имели о монастырях должное попечение.

(Ап. 82; IV Всел. 24; Трул. 40–49, 85; VII Всел. 17–21; Гангр. 3; Карф. 63; Двукр. 1–7).

Как и предшествующее, правило это издано было собором по предложению императора Маркиана на 6-м заседании. Из протокола 4-го заседания собора видно, что евтихианские монахи и особенно архимандрит Варсума, своими поступками приведшие в замешательство весь восток, обратили на себя внимание как церковной, так и гражданской власти, и таким образом послужили главным поводом к изданию настоящего правила [814].

Правилами Василия Великого и Пахомия Великого установлено с точностью, какова должна быть монашеская жизнь. Между прочим, в правилах этих есть предписание, согласно которому монах должен пребывать в безусловном послушании как своему монастырскому начальству, так и епархиальному епископу, должен пребывать в постоянной молитве и посте; не смеет оставлять монастыря, в котором принял постриг, не смеет по своему произволу основывать новый монастырь, заниматься мирскими делами, если на это не уполномочен своим епископом. Правила эти, в первое время свято соблюдавшиеся, с течением времени начали терять силу, так что, особенно в первой половине V столетия, мы встречаем множество монахов, которые, забывая правила своего звания, переходят с одного места на другое, сооружают себе, по собственному усмотрению, жилища, одеваются лишь для вида в монашеское одеяние, вмешиваются в мирские дела и даже производят бунты и беспорядки в обществе. Законодательная власть церковная должна была положить всему этому конец: строгими правилами обуздать своеволие монахов и тем сохранить порядок в церкви и обществе, равно и доброе имя монашеского звания. Халкидонский собор издает первый специальное об этом правило, а вслед за ним соборы трулльский, VII Вселенский и двукратный издают несколько правил о монахах и их жизни. О монашестве, впрочем, мы будем еще говорить в толкованиях правил упомянутых соборов.

В настоящем правиле на первом месте выдвигается то значение, которое в церкви имеет монашество, и та честь, которая должна быть оказываема членам оного, когда они строго и искренно живут по правилам [815]. Этим собор делает не что иное, как выражает то общее мнение, которое в отношении монашества господствовало в церкви [816]. «Истинно монашествующих и искренно, то есть от чистого сердца, а не притворно, или с примесью каких-либо худых расположений проходящих монашескую жизнь, святый собор признал достойными чести», говорит в толковании на это правило Зонара [817]. Говоря о чести, которой удостаиваются истинные монахи, правило тут же указывает на злоупотребления, допускаемые монахами, перечисляет эти злоупотребления и осуждает. Имея в виду множество лже-монахов, которые из честолюбия, равно из стремления освободиться от подчинения своим архимандритам, основывали для себя новые монастыри, настоящее правило определяет, чтобы ни один монах не смел, без разрешения своего епископа, основывать новый монастырь или молитвенный дом. Под молитвенным домом (εύκτήριον οΐκον, orationis vel oratoriam domum), надо разуметь небольшие келлии, которые имели обычай строить себе евтихианские монахи отдельно от своего монастыря, где жили сами или совместно со своими единомышленниками, присвоивая при этом себе звание архимандрита. В деяниях 4-го заседания читаем, что некоторые архимандриты обратились с прошением к императору, чтобы снято было с них обвинение, которое тяготело над ними, вследствие их приверженности к Евтихию, и чтобы признаны были невинными. Прежде чем приступить к разбору дела, позваны были известные православные архимандриты, чтобы перед собором сказать, знают ли они подписанных на прошении архимандритов, и на самом ли деле они архимандриты, и те, чрез почтеннейшего Фавста, отвечали: «Карос и Дорофей суть архимандриты; Елпидий же только блюститель памятников Прокопия; Фотина не знаем, кто он; Евтихий монастыря не имеет, а живет при мученической церкви Целерины (Целестины); Феодор живет при памятнике одного мученика; Моисея не знаем; Максим — архимандрит, ученик Евтихия; Геронтия не знаем; Немезина не знаем, и имя его удивляет нас. Имени самого Феофила удивляемся. Фому также не знаем; Леонтий — только казначей; Гипсис живет в памятниках, имея два или три имени (т. е. двух или трех человек, живущих под его начальством в Ксилоцирке). (Каллиник имеет десять имен, в памятнике, в Ксилоцирке). Павел вифинский живет уединенно в памятнике, Гавденций живет в памятниках филипповых, имеет пять имен. Евгномония не знаем. А посему просим, чтобы от сего святаго собора высланы были несколько человек, которые посетили бы их монастыри и убедились, действительно ли они существуют, или же эти люди издеваются над званием архимандрита; и в случае, если это будет доказано, пусть будут наказаны, дабы впредь не назывались архимандритами те, которые живут при какой-либо келлии или мученическом памятнике» [818]. Вот этих-то архимандритов, которые строили себе келлии и в них уединенно жили, распространяяложное учение Евтихия и тем самым производя большое замешательство на востоке, и имели в виду отцы халкидонского собора, постановляя, чтобы никто не смел строить молитвенные дома, без разрешения епископа.

Следуя существующим правилам монашеского жития, собор перечисляет далее главные обязанности монахов и определяет на первом месте, что они должны состоять в полном подчинении у своего епископа. Это определение направлено было особенно против приверженцев Варсумы, которые отложились было от своих епископов и в послушании им отказали. Подчиняя их епископам, как таковым, могущим всего лучше наблюдать за исполнением существующих правил, имея притом в виду современные злоупотребления, допускаемые со стороны монахов, собор определяет, чтобы монахи пребывали в безмолвии, на которое себя обрекли и которое есть цель монашеской жизни. Далее определяет, чтобы не смели оставлять свои монастыри, а должны навсегда в них оставаться, как в таковых местах, в которых от мира отреклись.

Определение это, в виду пренебрежительного к нему отношения монахов, подтверждено было и гражданской властью, специальными указами: «Те, которые дали обет монашеской жизни, читаем в одном из указов, не должны ни под каким видом оставлять монастыря, чтобы скитаться по Антиохии и в других местах, исключая апокрисиариев, которым разрешаем оставлять монастырь, когда этого требует их служба» [819]. И далее: «Монах, который, оставив свой монастырь, направится в другой, должен быть возвращен обратно, и в нем искать того, что ему надо. Святые епископы данных местностей пусть наблюдают, чтобы ни монахи, ни монахини, не скитались по городам, а если имеют что-либо искать, пусть это делают чрез посредство определенных на это лиц, сами же пусть из монастыря не выходят» [820].

Эти распоряжения имели полное оправдание особенно в виду тогдашних обстоятельств. «Да не вмешиваются, гласит далее правило, ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града по необходимой надобности». По своему обету монахи не могли заниматься делами, которые непосредственного отношения к монашеской жизни не имели. Однако, были случаи, когда монахи специально вызываемы были из своих монастырей для исполнения разных церковных поручений. Правила 41-е трулльского, 4-е двукратного соборов и др. убеждают нас в этом; Вальсамон же в своих толкованиях говорит, что монахам поручалось ведение не только церковных, но и гражданских дел, и что многие епископы и монахи исполняли государственные и общественные поручения (βασιλιχάς καί δημοσιακάς δουλείας) [821]. Таким образом всевозможные дела мог вести монах, однако только с разрешения епископа и когда в этом есть неотложная надобность, иначе он был отлучаем от церкви (άκοινώνητον είναι). Наказание, которому подвергались монахи, погрешающие против правил, то же самое, что и для мирян, и это потому, что, как мы видели из 2 правила этого собора и как далее увидим из 8, они, или, по крайней мере, большинство из них, не имели рукоположения и, следовательно, клириками в тесном смысле слова не были, так как в таком случае подвергались бы наказанию извержения, а не отлучения. Собор, таким образом, определяет, чтобы таковые преступные монахи были отлучаемы, дабы не хулилось имя Божие, и будут хульно говорить о святой схиме и монахах; а хула на них перейдет и на само Божество, — говорит Зонара в своем толковании на это правило [822]. А дабы со строгостью соблюдались определения этого правила, отцы халкидонского собора рекомендуют епископам иметь особенное попечение о монахах, держать их в безусловном повиновении, посещать их и не допускать в них, без разрешения, никаких перемен, и «таким образом одним разом, говорит Зонара, достигают двух целей, то есть, чтобы с одной стороны монахи не имели дел и хлопот из-за дел происходящих, но чтобы ничем не были развлекаемы, проводили жизнь безмолвную и заботились только о том, что относится к пользе душевной; с другой стороны, чтобы и епископ приобретал отсюда себе душевную пользу и служил к прославлению Бога» [823]. Зависимость монастыря от местного епископа утверждена была позднее и на других соборах, равно и некоторыми гражданскими законами [824].

В настоящем правиле говорится еще и о том, что раб не должен быть принят в монастырь без разрешения своего господина. Это была общая норма, утвержденная и гражданским законом, что ни один раб не смеет быть принятым ни в клир, ни в монахи, пока его не освободит господин его [825]. Лишь потом Юстинианом установлено, что рабы могут быть принимаемы в монахи, если три года проведут в монастыре и если за это время хозяева не требовали их возврата [826]. Вообще и церковные и гражданские законы строги были по отношению к принятию в монахи лиц, которые, по своему общественному положению, могли бы потом быть причиной замешательств в монастырском братстве, а целью и тех и других всегда было сохранение святости монашеских правил и доброе имя монашеской жизни.

Правило 5

О епископах, или клириках, преходящих из града во град, рассуждено, чтобы положенные святыми отцами правила пребывали во своей силе.

(Ап. 14, 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 10, 20, 23; Трул. 17, 18; Ант. 13, 21; Сардик. 15, 16; Карф. 54, 90).

На 11-м заседании этого собора рассмотрен был вопрос о Вассиане и Стефане, епископах ефесских. Стефан жаловался собору, что Вассиан насильственным образом занял ефесскую кафедру, оставив свою прежнюю епархию. Эта распря между двумя епископами послужила, по всей вероятности, поводом к изданию настоящего правила.

О переходе (μετάβασις) епископа с одной кафедры на другую мы говорили при толковании 15 правила I Вселенского собора. Такой переход ни церковными правилами, ни обычаями никогда не допускался. А причина очевидна, если принять во внимание, что паства участвовала в избрании епископа и епископ обыкновенно избирался из местного клира, почему переход его со своей кафедры на другую должен был быть неприятен, как тем, которых оставлял, так и тем, к которым он без нарочитого приглашения переходил. Последствием всегда были замешательства как в той, так и в другой церкви, доказательством чего служит и распря между упомянутыми Вассианом и Стефаном. Кроме того, связь церкви со своим епископом представляется теснейшею, как связь брачная между епископом и церковью, и мы впоследствии, в 25 правиле этого собора, увидим, что церковь по смерти ее епископа называется вдовствующей (χηρεύουσα). А потому переход в другую церковь или вообще оставление епископом своей церкви не могло и не может иначе считаться, как разрывом той духовной связи, которая их связывала, и такой поступок никоим образом не может быть допущен, кроме случая, «когда епископ принужден так поступить, имея в виду высшую пользу, которую он, своей проповедью, на другом месте может принести». Определение это касается не только епископов, но воспрещает переход из одного города в другой и клирикам, считая, что связь между ними и церковью, к которой посвящены, должна быть, согласно правилам 16-му I Вселенского и 6-му этого IV Вселенского соборов, нерасторжимой. Подтверждая «правила, изданные святыми отцами», собор, в этом своем правиле, имеет в виду, во всяком случае, 15 и 16 правила I Всел. собора, 2 правило II Всел. собора и 13 и 21 антиохийского собора, следовательно правила, которые находились в сборнике правил, бывшем в руках отцев собора, о чем мы уже говорили при толковании 1 правила этого собора; относительно всех этих правил собор определяет, что они имеют полную силу (έχειν τήν ίσχύν).

Правило 6

Решительно никого, ни во пресвитера, ни во диакона, ниже в какую степень церковного чина, не рукополагать иначе, как с назначением рукополагаемого именно к церкви градской, или сельской, или к мученическому храму, или к монастырю. О рукополагаемых же без точного назначения, святый собор определил: поставление их почитать недействительным, и нигде не допускать их до служения, к посрамлению поставившего их.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; неокесар. 13).

Из правил 15-го Апостольскаго и 15-го I Всел. собора мы видим, что каждый епископ, пресвитер и диакон всегда считались рукоположенными для определенного места, определенной церкви, и, судя по тексту упомянутого правила I Всел. собора, вправе думать, что во времена Никейского собора не разрешалось или, по крайней мере, не в обычае было рукополагать кого-либо во епископа, пресвитера или диакона, без назначения ему определенного места служения. Во времена халкидонского собора мы замечаем другое, а именно, находим много священных лиц, особенно же пресвитеров, диаконов и прочих низших клириков, которые в разных местах являлись с проповедью ложного учения Евтихия, возмущая мирных жителей; однако, неизвестно было, к какой церкви они принадлежат и где служат. В деяниях 4-го заседания этого собора упоминается множество лиц, выдававших себя за духовных, между тем никому они не были известны. Для восстановления нормы, долженствующей оставаться в силе во всей церкви для противодействия современному злу, появлению лже-священников и — что важнее всего — для защиты авторитета церковкой иерархии, отцы халкидонского собора сочли нужным издать это правило.

Решительность, с какою правило изложено, показывает, какое значение халкидонские отцы придавали тому, чтобы определение это исполнялось в точности. Собор воспрещает самым категорическим образом рукополагать кого бы то ни было без точного обозначения (ίδικώς) места служения, объявляя недействительным всякое рукоположение, состоявшееся не в духе настоящего определения, к посрамлению поставившего их (έφ' ύβρει τού χειροτονήσαντος, ad ejus, qui ordinavit, contumeliam) [827], ad ordinantis injuriam [828], причем воспрещается рукополагать не только во пресвитера или диакона, а и назначать на какую бы то ни было низшую церковную должность. Отвечая тем, которые думали, что правило это касается только пресвитеров, диаконов и иподиаконов, а не чтецов, ибо они не имеют рукоположения (διά τό μή χειροτονεΐσθαι καί τούτους) и, следовательно, могут переходить с места на место, — Вальсамон говорит: «и чтецы суть клирики, ибо имеют руковозложение (χειροθεσίαν), т. е. печать через посредство руки архиерея; следовательно, правило непременно должно иметь силу и по отношению к ним» [829]. Касается, таким образом, оно всех как священнослужителей, так и церковнослужителей, и воспрещает поставлять их «отрешенно», απολελυμένως (libere, absolute), без назначения к определенному месту.

Из мест, на которые они могут быть назначаемы, правило упоминает сначала городскую церковь (έν έκκλησία πόλεως), затем сельскую (κώμης), далее мученический храм (μαρτυρίψ) и, наконец, монастырь (μοναστηρίψ). Под мученическим храмом понимается освященное здание, храм, который сооружен был в честь и память какого-либо мученика, или же на его могиле [830]; при этих храмах были свои нарочитые священнослужители и церковнослужители. Монастыри упоминаются потому, что монахи вообще не были священнослужителями, даже и сами настоятели монастырей были в большинстве случаев без хиротонии, а дабы в монастырях могло совершаться правильно богослужение, назначался нарочитый пресвитер, или же рукополагался один более достойный из братьев, который и служил в монастырской церкви. Не редки были во времена халкидонского собора архимандриты, не имевшие пресвитерского сана; и бл. Августин в своих творениях постоянно отличает пресвитера монастырского от настоятеля, который не был пресвитером [831].

Правило 7

Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме.

(Ап. 6, 20, 81, 83; IV Всел. 3, 16; Трул. 21; VII Всел. 10; Карф. 16; двукрат. 11).

В христианской церкви всегда имело значение правило, что таинство посвящения кого-либо на служение церкви, равно и обеты монашеские, не отделимы от тех, кто их принимает, ибо, будучи принимаемы добровольно и торжественно, они существенным образом привязывают данное лице к церкви, требуют навсегда отречения от всякого мирского служения и всецелого посвящения Богу. Возвращение впоследствии рукоположенного или монаха к мирскому служению не считалось и не могло считаться иначе, как преступлением, считалось — по прекрасному выражению архимандрита Иоанна в толкованиях на это правило — «клятвопреступлением пред Богом, изменою совести, унижением священного служения Богу и предпочтением ему служения миру» [832]. Между тем это общеобязательное правило церкви часто нарушалось, так что есть несколько положительных правил, которые самым энергичным образом осуждают эти нарушения. Так 81-е Апостольское правило присуждает к извержению священных лиц, принимающих на себя мирские служения, а 83-е Апостольское правило тоже присуждает к извержению занимающихся военным делом; 12-е правило I Вселенского собора говорит то же самое. Однако, все эти правила не в состоянии были уничтожить зло, почему отцы халкидонского собора, по тем же побуждениям, что и при составлении 3-го своего правила, сочли нужным повторить прежние определения и издать настоящее правило [833].

Строгость наказания преступников показывает, какое значение отцы собора придавали соблюдению святости посвящения на служение Богу и обетов монашеских. Всякий, согласно этому правилу, кто, вступивши в клир или в монашескую общину, оставит оное служение, им самим избранное, и отдастся военному или иному мирскому служению, предается анафеме. Не подвергает правило преступных клириков лишению лишь иерархийской степени, но так же как и преступных монахов анафематствует. «Ибо уже не признано было нужным, — говорит Зонара в толковании этого правила, — подвергать их извержению, как наказанию, потому что сами они сложили с себя священническое достоинство; почему и признаны достойными большего наказания» [834]. Не менее строго относились к клирикам и монахам, оставлявшим свое звание и поступавшим на гражданскую службу, и гражданские законы. Не только что таковые не могли быть принимаемы на гражданскую или военную службу, а лишенные всех прав отдаваемы были под начало церковной власти, где уже не могли получить какое бы то ни было достоинство (звание). «Монах, который оставил свой монастырь и возвратился к мирской жизни, в случае если получил какое-либо гражданское или военное звание, да лишится оного, и данным епископом и областным судьей пусть тотчас препроводится в монастырь» — читаем в одной новелле Юстиниана [835]; а император Лев постановил, чтобы безрассудно сбросившие с себя одеяние клирика не смели быть принимаемы на службу, а должны быть наказаны по церковному закону, который он и своим законом провозглашает [836]. И эта строгость вполне основательна, когда примем во внимание возвышенность священного служения алтарю и возвышенность цели монашеского жития. Поэтому, если где-либо необходима большая осторожность при выборе звания, то таковая осторожность необходима именно здесь, когда известно, как важно само по себе священное служение и как трудна монашеская жизнь. К тем, которые оставляют службу, которой себя однажды посвятили, относятся слова евангелиста о человеке, который начал строить башню и не мог окончить (Лук. 14:28–30) [1568*], а также слова: никто же возложь руку свою на рало, и зря вспять, управлен есть в царствие Божие (Лук. 9:62). Дополнение к толкованию этого правила мы приведем в толковании 21 правила Трулльского собора.

Правило 8

Клирики при богадельнях, монастырях и храмах мученических, да пребывают, по преданию святых отец, под властью епископов каждого града, и да не исторгаются, по дерзости, из под управления своего епископа. А дерзающие нарушать сие постановление, каким бы то ни было образом, и не подчиняющиеся своему епископу, аще будут клирики, да подлежат наказаниям по правилам: аще же монашествующие, или миряне, да будут отлучены от общения церковного.

(I Всел. 15, 16; IV Всел. 6, 10).

Согласно соборным и отеческим правилам, каждый монастырь, равно и каждое богоугодное заведение, должны находиться под верховным надзором епископа, и в них ничего более важного нельзя было предпринимать без согласия епископа; главным же образови, никто, помимо епископа, не мог распоряжаться клириками, которые при церквах монастырей или богоугодных заведений служили. Между тем в некоторых местностях на востоке существовал обычай, по которому настоятели с братией монастыря, или же при богоугодных заведениях патрон с попечителями могли избирать, по собственному усмотрению, клириков, т. е. священнослужителей и церковнослужителей, а равно и увольнять их, помимо епископа данной области (епархии). На основании этого обычая, некоторые, по словам Вальсамона в толковании этого правила [837], утверждали, что клириков при церквах монастырей и богоугодных заведений, равно и клириков при мученических храмах нельзя приравнивать к клирикам епископии или митрополии, так как они должны почитаться независимыми от епископа и зависимыми только от настоятелей монастырей, или от патронов данного богоугодного заведения, клирики же при мученических храмах должны почитаться вовсе независимыми. Чтобы предупредить замешательства, могущие вследствие этого обычая появиться и действительно появлявшиеся в лице евтихианских монахов, чтобы, далее, воспрепятствовать неправильному пониманию отношений клириков к епархиальным епископам, отцы собора, следуя отеческому преданию и видя в подобных поступках повреждение верховного над клириками права епархиального епископа, определили и постановили, что все клирики, без различия, должны быть безусловно подчинены своему епископу и состоять в зависимости лишь от него, чтобы никто не смел дерзко (χατά αύθάδειαν, per arrogantiam [838], per contumaciam) [839] отлагаться от своего епископа. Кто из клириков в этом провинится или осмелится каким бы то ни было образом поступить против этого определения, тот должен быть наказан по правилам. Правило далее говорит, что и монахи и миряне должны быть наказаны в случае прегрешения против настоящего постановления, а именно — должны быть отлучены. Гефеле в толкованиях Зонары и Вальсамона этого правила находит, что они, на основании настоящего правила, пришли к мысли, будто все безусловно, как монахи, так и миряне, должны во всем и всегда повиноваться епископу [840]. Утверждения Гефеле имеют относительное значение: поскольку правильно его заключение касательно монахов, постольку оно имеет совсем относительное значение по отношению к мирянам. Согласно с правилами, епископу монахи подчинены безусловно, однако миряне не так. Зонара, упомянув без всякого колебания, что определение отцев должно распространяться и на монахов, что они должны быть безусловно подчинены своему епископу, касательно мирян ставит вопрос: «каким образом, рассуждая о клириках, правило упомянуло о мирянах?» — и отвечает: «Думаю, что мысль отцев была такова: они полагали, что клирики не сами по себе осмеливаются бесстыдно восставать против архиереев и исторгаться из-под власти их, а по влиянию, может быть, каких-либо сильных людей, которые своим могуществом внушают им смелость, или лучше дерзость на такое самовольство; и таких-то мирян правило подвергает отлучению (κάκείνους ούν τή άκοινωνησία ύπάγει)» [841]. Не говорится здесь, следовательно, о какой-либо безусловной подчиненности мирян епископу, о подчиненности, подобной той, в какой находились монахи по отношению к епископу, а о подчиненности совсем иной, в частности же — в вопросах веры, нравственности и иерархической дисциплины.

Что такое мученический храм (μαρτύριον), клирики которого упоминаются в этом правиле, мы объясняли в толковании 6 правила этого собора. Кроме клириков при этих храмах, упоминаются еще клирики при монастырях и клирики при церквах богаделен, «заведений, предназначенных для призрения бедных», — говорить Вальсамон в толковании этого правила [842]. «А богадельни (πτωχεία), говорит Зонара в своем толковании того же правила, — суть домы, назначенные для призрения бедных и попечения о них, то есть, домы для призрения престарелых, сирот и подобные, в которых находят приют и содержание страждущие» [843]. При таких учреждениях имелись церкви со своим клиром, который, как и при монастырских и мученических храмах, должен состоять в зависимости от епископа, в епархии которого находились данные учреждения. А для чего нужны были этим учреждениям свои храмы, объясняет Зонара: «дабы содержимые в сих заведениях не оставались без участия в молитвах, по невозможности для них ходить в собрания, бывающие в церквах, по причине своей глубокой старости, или по причине телесных повреждений, или болезней; для сего строители богаделен прилагали попечение об устроения в них самих храмов и об учреждении клириков, дабы они совершали в них песнопение Богу, а лежащие в них без затруднения могли слушать оное» [844].

Правило 9

Аще который клирик с клириком же имеет судное дело: да не оставляет своего епископа, и да не перебегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа, или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит: да подлежит наказаниям по правилам. Аще же клирик со своим, или со иным епископом имеет судное дело: да судится в областном соборе. Аще же на митрополита области епископ, или клирик, имеет неудовольствие: да обращается или к экзарху великой области, или к престолу царствующего Константинополя, и пред ним да судится.

(Ап. 74, 75; I Всел. 6; II Всел. 6; IV Всел. 17, 19, 21, 28; Трул. 8; Антиох. 14, 15, 20; Лаод. 40; Сардик. 4; Карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132).

Это правило говорит о церковных судах, компетенция которых в первой инстанции рассматривать иски, которые предъявляют одни священные лица к другим, а именно: а) распри между клириками, подразумевая здесь пресвитеров, диаконов и других низших клириков, равно и монахов [845], б) жалобы клириков против епископа, своего или чужого, и в) жалобы епископов или клириков против митрополитов. В рассмотрении дел первой категории компетентным является суд епископа, или же суд обоюдно, договорно, избранных судей (третейский), однако с согласия епископа; в рассмотрении дел второй категории — суд областного (епархиального) собора (ή τής επαρχίας σύνοδος), в рассмотрении дел третьей категории — суд экзарха великой области (τής διοικήσεως), или константинопольского престола (τού τής Κωνσταντινουπόλεως θρόνου).

Главная мысль, побудившая отцев халкидонского собора издать настоящее правило, была — сохранить прежде всего на должной высоте авторитет церковной власти и ее влияние на священнослужителей, а затем предохранить священнослужителей от унижения, которому они могли подвергнуться, если бы гражданский суд рассматривал их дела. Подтверждая прежние определения о компетенции разных судов и о тяжбах, рассматриваемых этими судами, сохраняя таким образом в полной силе все то, что по этому вопросу установлено правилами 74 и 75 св. Апостолов и 6 правилом II Вселенского собора, о которых мы на своем месте уже говорили, равно и правилами поместных соборов — антиохийского, карфагенского и др., отцы запрещают, под угрозой канонического наказания (κανονιχοΐς έπιτιμίοις ύποκείσθω), обращаться в тяжбах между священнослужителями, — в тяжбах, конечно, мирского характера, так как тяжбы церковного характера всегда были подсудны церковному суду [846], — к гражданским судам, игнорируя суды церковные, а требуют обращаться с жалобами, для рассмотрения их и решения, к суду церковному. Впрочем, отцы не игнорируют совершенно — что хорошо заметили Беверегий и Ван Эспен — компетенции гражданских судов: в некоторых случаях, при подобных тяжбах между священнослужителями, они требуют, чтобы жалобы подавались предварительно (πρότερον, prius) суду церковному, и лишь, в случае неполучения удовлетворения, можно обращаться в суд гражданский [847].

В тяжбах между клириками одной епископской епархии (μιάς ένορίας) [848] компетентным является в первой инстанции суд епископа.

Кроме этого суда, правило упоминает и суд договорно избранных судей, который может решить спор. Вальсамон об этом суде говорит: «не подумай, будто это относится к выборному (αίρετός δικαστής) судье (не имеющему законного права судить, ибо его делает судьею желание сторон и условленная пеня, чего в настоящем правиле не усматривается), а к судье, который имеет право произносит церковный суд вообще, но только не имеет права суда (не компетентен, άπρоσφορου δέ όντος τοϊς μέρεσιν) по отношению к этим спорящим сторонам» [849]. Тот же комментатор обращает внимание и на другой вопрос, а именно: настолько ли виноватым оказался бы клирик, который, игнорируя своего епископа, обратился бы с тою же жалобою непосредственно к митрополиту, насколько виноват он в случае обращения к гражданскому суду? И отвечает, что настолько виноватым он не был бы, ибо к гражданскому суду все же не обращался, но, во всяком случае, подлежал бы за это наказанию; и в заключении: «таким же образом клирик, который без воли местного епископа будет судиться в ненадлежащем судилище, хотя бы оно было и церковное, должен быть подвергнут епитимии по настоящему правилу» [850].

Жалоба клирика против своего или чужого епископа рассматривается в первой инстанции, по правилу, митрополичьим судом, т. е. митрополичьим или областным собором [851]. Жалоба же клирика или епископа против митрополита разбирается в первой инстанции судом екзарха великой области, иными словами — патриаршим собором [852]. С этими последними жалобами правило допускает обращаться к суду константинопольского патриарха. Побуждения и цель этого определения верно обрисованы архимандритом Иоанном в его толковании на это правило: «Это было особенное преимущество цареградского патриарха, которому и церковными и гражданскими узаконениями предоставлено было решать посредствующим судом недоуменные дела по всему востоку, подобно римскому на западе. Но правило собора, с одной стороны, предоставляя тяжущимся обращаться к цареградскому патриарху, только по желанию их, а не по обязанности, не допускает таким образом никакого преобладания власти в лице этого патриарха; с другой, нарочитым возвышением его прав на востоке, уже устраняет вмешательство всякой чуждой власти в дела востока. И это, по-видимому, было особенною целью соборного постановления, против усильных притязаний римского престола» [853].

Дополнительные толкования этого правила мы приведем ниже в толкованиях 17 и 28 правил этого собора, с которыми оно находится в тесной связи; правила эти достойны внимания, как по своему важному содержанию, так и потому, что были предметом всевозможных перетолкований особенно со стороны римских канонистов.

Правило 9-е халкидонского собора принимается и римской церковью, причем помещается в ее Corpus juris canonici как 46-е правило, IX Causa, I quaestio. Однако, оно решительно говорит против римской теории о верховном суде римского епископа над всею церковью. Вот почему правило это не могло быть принято римскими канонистами в свои сборники, еще же меньше самими римскими епископами, папами, в том виде, в каком оно составлено было собором. Необходимо было обработать его на свой образец для западных канонических сборников и снабдить таким толкованием, которое показывало бы, что оно никоим образом не отрицает права верховного суда папы над всей церковью, а наоборот, оно как раз вводит этот суд и требует, чтобы к папе обращался всякий, кто имеет какую-либо жалобу против какого бы то ни было из митрополитов, и только тогда, когда папа разрешит, она может быть подана на рассмотрение и другому.

Главная сила этого вопроса содержится в словах подлинника этого правила: τόν έξαρχον τής διοικήσεως. Этими словами обозначается «экзарх великой области», к которому на первом месте должны обращаться клирики и епископы со своими жалобами на митрополита. Согласно тексту правила и простому чтению оного, под именем этого «экзарха» разумеется главный митрополит, экзарх или патриарх [854], т. е. предстоятель большой церковной области, имеющей несколько митрополитов, с подручными им епископами, причем данный предстоятель с подчиненными ему митрополитами и епископами составляют «окружной собор» или «патиарший» или «национальный» собор [855], к которому со своими жалобами на митрополита и могли обращаться клирики и епископы. Римским канонистам прежнего времени не хотелось так просто понимать эти слова правила, а стали по своему толковать, что отцы халкидонского собора думали при составлении этого правила, и перевели слово έξαρχον лат. словом «primatem», а следующее за ним της διοικήσεως — одни перевели christianae dioeceseos, другие — universalis dioeceseos, а третьи — dioeceseon и вышло нечто совершенно новое, а именно, что этот primas christianae dioeceseos, universalis dioeceseos или primas dioeceseon и есть сам римский папа, который ех regula имеет право произносить приговор по жалобам против митрополитов. В виду же того, что после упомянутых слов значилось еще — «или к престолу царствующего Константинополя», то это истолковано было в смысле, что и константинопольский патриарх может произнести приговор по таковым жалобам, но только ех permissione римского папы, иначе — ни в каком случае.

В своих замечаниях на это правило Биний (Binius) говорит: «Primas dioeceseos — это римский епископ, так как слово έξαρχος не означает непременно того, кто первый (non proprie primatem), а князя (principem); между тем римский первосвященник (pontifex) и есть князь христианской области (est princeps christianae dioeceseos). Этими словами устанавливается закон, согласно которому, если кто-либо имеет жаловаться на митрополита, то не может и не смеет обращаться со своею жалобою к кому-либо иному, как только к князю области, т. е. римскому первосвященнику (apud principem dioeceseos, Romanum scilicet pontificem)». Толкование, как видно, взято из собственной головы, и поэтому Беверегий, приведший это место, вполне прав, когда замечает: «Вот до чего тенденциозность доводит несчастных людей. Кто после этого побрезгает выводить из ничего что угодно, раз в приведенных словах ухитряются найти подобный смысл?» [856]. Признав, таким образом, что έξαρχος здесь обозначает principem, князя, а τής διοιχήσεως — christianae dioeceseos, христианской области, христианского мира, извратив таким образом правило, — Биний мог легко уверить тех, которые имели желание верить ему, что отцы IV Вселенского собора, издавая 9 правило, равно и правило 17, в котором названный έςαρχος τής διοικήσεως упоминается в том же смысле, имели перед глазами верховное право суда римского первосвященника над всею вселенскою церковью. И это постольку легче было сделать римскому богослову, поскольку примером в этом был ему сам римский первосвященник, знаменитый папа Николай I.

Папа Николай I имел надобность ссылаться на правило этого собора, чтобы доказать то же самое, что Биний впоследствии доказывал [857]. Хорошо известно знаменитое письмо (VIII), писанное в 865 г. Николаем I императору Михаилу в Константинополь, в котором он старается доказать свое верховное право в церкви и требует, чтобы и Фотий и Игнатий явились в Рим, где он рассудит их взаимную распрю [858]. Ссылаясь в своем письме на упомянутое правило, Николай I не довольствуется доказательством своих претензий в смысле, данном слову έξαρχος Дионисием, а доказывает их еще и своим собственным толкованием. Правило требует, чтобы подающие жалобу на митрополита обращались или к суду экзарха великой области, или к Константинопольскому престолу (ή τόν έξοφχον τής διοικήσεως, ή τόν τής βασιλευούσης Κωνσταντινουπόλεως θρόνον). Правило, таким образом, предоставляет на волю каждому судиться в одном или другом суде. Николай понимает это соборное определение по своему, и в словах — «да обращается или к экзарху велики области» он видит категорическое требование отцев, долженствующее служить нормой; в словах же — «или к престолу царствующего Константинополя» — требование условное. — «А что ничто, говорит он в упомянутом письме, не должно твориться помимо канонической власти, доказательством служат правила халкидонского собора, которые говорят: клирик, имеющие тяжбу со своим или чужим епископом, пусть обращается к суду областного (митрополичьего) собора; епископ или клирик, имеющий распрю с областным митрополитом, пусть обращается к первопредстоятелю великой области или престолу царского града Константинополя. А посему порядок этот должен соблюдаться, а именно: клирик или епископ, имеющий распрю с митрополитом… где бы они ни находились, должны обращаться к предстоятелю великой области; жительствующие же близ Константинополя и довольствующиеся судом предстоятеля этого града пусть обращаются к престолу того града. Раз тут сказано: «пусть обратится к первопредстоятелю великой области», то этим святый собор издает распоряжение, устанавливаешь закон; когда же потом, разделительною частицею, прибавляет: «или к престолу царского града Константинополя», то он, ясно как день, на это соглашается, после эвентуального разрешения» [859]. Таким образом, по мнению Николая I, всякая жалоба на митрополита, где бы жалобщик ни находился, должна подаваться, согласно закону (juxta regulam), «первопредстоятелю великой области», а константинопольскому престолу может быть подана лишь с разрешения (secundum permissionem) этого «первопредстоятеля». Каким образом Николай I из простых и ясных слов этого правила мог вывести заключение, будто тут говорится о чем-то, что только по закону (ех regula) бывает и что, кроме того, бывает только с разрешения (ех permissione), — это разве он один мог бы и объяснить и кроме его никто другой на свете [860].

Кто же этот «первопредстоятель великой области», которому ех regula это право принадлежит, Николай I объясняет в том же письме. Раз святый собор говорит: «первопредстоятель великой области», то тут никто иной не может подразумеваться, как наместник первого апостола. Ибо он и есть тот первопредстоятель — первый и высший [861]. Итак, римский папа, как наместник первого апостола, как первый и высший, имеет исключительно, по закону, право решать тяжбы епископов или клириков с их митрополитом. Это пишет Николай I императору Михаилу. И чтобы еще больше убедить его в том, что отцы халкидонского собора так думали, как он пишет, и на самом деле, — он пускается в толкование смысла слова διοικήσεως. «Нас не должно смущать, говорит он, единственное число выражения «великой области — dioeceseos», ибо нужно знать, что выражение «первопредстоятель великой области — dioeceseos» то же самое значит, что и первопредстоятель великих, всех областей — dioeceseon», и для подтверждения обращается ни более, ни менее как к Св. Писанию, чтобы доказать, как можно по своему произволу извратить смысл слов. «Св. Писание, продолжает он, полно выражений подобного рода. Написано: Источник же исхождаше из земли и напаяше все лице земли (Быт. 2:6); однако этим сказано не то, что один источник исхождаше, а то, что источник исхождаше из земли, — единственное число употреблено в смысле множественного, для обозначения многих источников, которые имели оросить все места и все края земли… То же самое и здесь: выражение «великая область» употреблено в единственном числе; однако, ради единства в мире и вере, подразумевается множественное [862]. Этот способ толкования слов отцев халкидонского собора мы оставляем без всякого комментария, — он говорит сам за себя [863].

Такое толкование Николаем I правила вселенского собора, принимаемого всею церковью, ставит римских богословов в очень неловкое положение, когда им приходится касаться его в своих сочинениях. Доказывать, что Николай I этого не писал и не мог писать, римские богословы не могут, так как факт до очевидности ясен, письмо же Николая, называемое ими ein herrliches Aktenstьck и содержащее в себе упомянутое толкование, всем известно; между тем они принуждены сознаться, что такое толкование правила халкидонского собора не верно и что притязание Николая I, покоящееся на этом правиле, ни на чем не основано [864]. Впрочем, этот факт не есть что-либо из ряда вон выходящее. Он свидетельствует лишь о том, что всем уже давно известно, а именно, что Рим, для оправдания теории об абсолютной власти римского первосвященника над всей вселенной, не брезгает никакими средствами, равно и о том, как несостоятельна эта теория, раз необходимо прибегать к таким средствам для ее оправдания.

Правило 10

Не дозволяется клирику в одно и тожде время числитися в церквах двух градов, сиречь в той, к которой он началено рукоположен, и в той, к которой перешел, яко большей, из желания суетной славы. Творящих же сие возвращати к собственной их церкви, к которой началено рукоположены, и там токмо им служите. Аще же кто от одной церкви в другую переведен: таковый да не имеет никакого участия в принадлежащем прежней церкви, как-то, в зависящих от нее мученических храмах, или в богадельнях, или в странноприимных домах. А дерзающих, после определения сего великого и вселенского собора, делати что либо ныне воспрещаемое, святый собор определил низлагати с их степени.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 20, 23; Трул. 17, 18; Антиох. 3; Сардик. 15, 16; Карф. 54, 90).

Халкидонский собор 6 своим правилом постановил, что никто не может быть рукоположен (άπολελυμένως) без точного обозначения церкви, при которой он должен служить. Согласно же правилам 15 и 16 I Всел. собора данное лице должно постоянно оставаться и служить при ней, — не имеет права оставлять ее и к другой церкви приписываться. В этом правиле повторяются предписания прежних соборов: воспрещается одному и тому же лицу состоять одновременно при двух церквах, т. е. при той, к которой рукоположен, и в то же самое время при другой; если же он от первой перемещен ко второй, то не имеет права принимать участие в делах прежней церкви.

Поводом к изданию этого правила послужило, по Зонаре, то обстоятельство, что некоторые, будучи рукоположены для небольшого прихода, из честолюбия переходили к церкви большого прихода [865]. Осуждая таковое властолюбие и предупреждая беспорядки, собор постановил, чтобы таковые возвращаемы были к своим церквам и только при них служили бы [866]. Если же кто-либо надлежаще перемещен на другое место, собор делает постановление, чтобы это перемещение считалось правильным, с тем, однако, чтобы перемещенный отказался от всяких претензий на прежнее место. За неисполнение этого постановления виновник подвергается извержению.

Правило 11

Всем убогим, и вспоможения требующим, определили мы, по удостоверении в их бедности, ходите с мирными токмо церковными писмами, а не с представительными граматами. Понеже представительные граматы надлежит давати токмо лицам, находящимся под сомнением.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV Всел. 13; Трул. 17; Антиох. 6, 7, 8, 11; Лаод. 41, 42; Сардик. 7, 8, 9; Карф. 23, 106).

Текст этого правила, как он изложен в Афинской Синтагме и в русском синодальном издании, заключает в себе много трудностей для понимания мысли, которую отцы халкидонского собора имели в виду при составлении этого правила. И лишь при помощи параллельных правил и толкований средневековых греческих канонистов возможно точно установит смысл его.

В правиле говорится о разных свидетельствах, которые выдаются епископами, или митрополитами и другими старшими епископами, при представившейся надобности, подчиненным им лицам, в частности же бедным и заподозренным. Мы ниже укажем, какие именно лица имеются в виду, которым нужно выдавать свидетельства (граматы). Теперь же обратим внимание на эти свидетельства (граматы).

Упоминаются прежде всего είρηνικαί έπιστολαί (literae pacificae), a затем συστατικαί έπιστολαί (literae commendatitiae). Об этих последних граматах мы говорили в толковании 12 Апостольскаго правила. Здесь скажем о первых.

Мирная грамата (litera pacifica, Fridensbrief) — это, согласно Аристину, письменное свидетельство, выдаваемое церковною властью лицу, не сделавшему ничего предосудительного [867], лицу, следовательно, хорошего поведения; выдается это свидетельство тогда, когда данное лице отправляется в путь. Это общий смысл мирных грамат. Выдаваемы они были по разным обстоятельствам и были различны по содержанию. а) Когда клирик переходил из одной епархии в другую, или же епископ временно отправлялся из своей епархии в чужую, то подлежащий епископ или митрополит выдавал ему особую грамату, в которой удостоверял, что данное лице отправляется с ведома своего епископа или митрополита, и эта грамата называлась мирною граматою [868]. В толкованиях на это правило, объясняяназвание «мирная грамата», Зонара говорит: «мирною граматою она называлась потому, что служила к утверждению мира; так как, если бы клирик отправился из одного места в другое без разрешения своего епископа, подвергся бы епитимии и он, и принявший его: ибо клирику воспрещается служение, а епископ, принявший такого клирика, отлучается, согласно 15 и 16 Апостольским правилам» [869], Такие граматы называются еще άπολοτικαί έπιστολαί (literae dimissoriae), о чем будет речь ниже в 17 правиле Трул. собора. Так назывались эти граматы потому, что содержали в себе согласие подлежащего епископа на оставление данным лицем одной епархии и переход на службу в другую. б) Мирная грамата выдавалась, кроме того, епископу или митрополиту, когда они имели надобность явиться к царю. В ней удостоверялось, что данное лице выезжает с ведома и разрешения своего начальства. Мирная грамата епископу выдавалась митрополитом, а митрополиту патриархом. Без этой граматы, согласно правилам (11 Антиох. и 106 Карф. соб. и др.), никто не смел представляться царю [870]. в) Мирною граматою называлась, наконец, грамата, выдаваемая епископами или хорепископами (ант. 8 прав.) бедным людям, в удостоверение того, что данное лице, действительно, бедно, нуждается в поддержке, почему рекомендуется вниманию единоверцев. «Никого из странных не приимати без мирных грамат», — говорится в 7 правиле антиохийского собора.

Мирныя граматы последней категории упоминаются в этом правиле халкидонского собора, причем делается постановление, чтобы бедным и вообще нуждающимся в поддержке выдавались подлежащим начальством, т. е. епископами, или хотя бы хорепископами, мирныя граматы при их отправлении в путь для сбора милостыни. Граматы эти в первые века христианства были во всеобщем употреблении. Созомен в своей «Церковной истории» говорит, что бедные, имевшие таковые граматы, удостаивались от всех особенного внимания; эти граматы много способствовали утверждению любви между верными [871]. Однако, чтобы не было злоупотреблений этими граматами, чтобы они не выдавались недостойным, собор определяет, чтобы предварительно расследовано было имущественное положение данного лица, действительно ли оно принуждено жить милостынею, и раз это удостоверено, выдавать ему мирную грамату.

Распорядившись, таким образом, чтобы о бедных имели попечение епископы, собор определяет, чтобы бедным выдавались названные мирныя граматы, и тут же добавляет: «а не с представительными граматами, понеже представительные граматы надлежит давали токмо лицам, находящемся под сомнением». Чтобы понять разницу между теми и другими граматами, нужно обратить внимание на то, что первые удостоверяли лишь бедность имущественного положения данного лица, между тем вторые были оффицальными документами и касались лишь иерархической дисциплины, т. е. лиц, принадлежащих к иерархии, которых другой епископ мог не знать, которые, следовательно, ему были неизвестны, или, выражаясь словами правила, которые были для него εν υπολήψει, под сомнением, были для него сомнительны. Эти граматы могли касаться и мирян, однако в том только случае, если они подвержены были отлучению или иному церковному наказанию, но впоследствии оправдались, а между тем по делам церковным имели нужду отправляться в путь.

Последние слова правила: προσήκειν τοίς ουσιν έν υπολήψει μоνοις ποφέχεσθαι προσώποις мы перевели: «надлежит выдавать только тем лицам, которые находятся под подозрением». Таков смысл имеют слова эти и в русском синодальном издании правил, где стоит: «надлежит давати токмо лицам, находящимся под сомнением» [872]. У Беверегия в Σ. sive Pandectae canonum значится — iis solis personis, quae sunt suspectae, praeberi oportet [873]; в Codex canonum ecclesiae universae Voelli et Justelli (Bibliotheca etc.), о чем мы упоминали выше [874], тоже значится — iis solis personis, quae in aliquam suspicionem venerunt, praeberi oportet [875]. Ho в Дионисиевом сборнике стоит иначе: honoratioribus tantummodo praestari personis conveniat [876], а вслед за ним и в издании кард. Цитры [877], равно и у Ван Эспена [878]. Подобно и в переводе Исидора Меркатора (Isidoris Mercatoris) — eos tantum accipere convenit, qui in opere sunt clariores [879]; в арабской же парифразе Иосифа египтянина по переводу Веверегия — quoniam litterae istae iis dumtaxat qui bonae sunt famae, et bonae conversationis, et melioris notae seribuntur [880]. Не без основания и этот последний (Дионисиев и др.) перевод, так как слово υπоληψις в правиле обозначает как suspicio (сомнение, замечание, Verdacht), так и existimatio (уважение, слава, Ansehen, Leumund). Мы приняли в нашем переводе первое значение, следуя толкованию Вальсамона на это правило [881]. Из этих различных толкований слова ύπόληψις; в настоящем правиле нельзя вывести иного заключения, как только указание на различие между самими представительными граматами.

Правило 12

Дошло до нас, яко некие, вопреки церковным постановлениям, прибегнув ко властям, посредством прагматических грамат, единую область на две рассекли, яко быти от сего во единой области двум митрополитам. Посему определил святый собор, да ничто таковое творити впредь не дерзает епископ. Ибо покусившийся на то низвержен будет со своего степени. Град же, который по царским граматам почтен именованием митрополии, единою честью да довольствуется, так как и епископ управляющий его церковью, с сохранением собственных прав истинной митрополии

(Ап. 34; I Всел. 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; Трул. 36, 39).

Поводом к изданию этого правила послужила, прежде всего, распря между епископами, Фотием тирским и Евстафием беритским, из-за митрополичьей власти, о которой собор имел суждение в 4-м своем заседании, а затем распря из-за юрисдикции между Евномием никомидийским и Анастасием никейским, о которой собор имел суждение в 13-м заседании. Таким образом, по поводу этих распрей и для установления настоящей нормы на будущее время, отцы собора на 15-м своем заседании составили это (12) правило. Подтверждая права законных митрополитов и не допуская деления митрополичьей области даже и по царским указам, независимо от соборного решения всех епископов, повторяя, таким образом, норму, установленную 6 и 7 правилами I Всел. и 2 и 3 пр. II Всел. собора, а также и 8 пр. III Всел. собора, отцы издают это правило и определяют, чтобы ни один епископ не смел, независимо от собора, обращаться к царской власти и от нее просить и получать митрополичьи права в ущерб законному митрополиту, угрожая извержением тому из епископов, кто дерзнул бы нарушить это определение. Допускает, впрочем, собор, что царская власть может отличить митрополичьим достоинством епископа, имеющего кафедру в главном городе политической области; однако, дабы этим не нарушались права канонического митрополита, собор тут же присовокупляет, что такой митрополит может пользоваться лишь честью митрополита, между тем как за каноническим митрополитом должны быть во всей полноте сохранены все митрополичьи права.

Издавая это правило, отцы собора имели в виду те заявления императоров византийских касательно церковных правил, которые мы привели в толковании 9 правила III Всел. собора, равно заявления императорских комиссаров на этом соборе, по поводу упомянутых распрей, что «такие дела не решаются царскими указами, а церковными правилами» [882].

Правило 13

Клирикам чужим и незнаемым в другом граде, без представительной граматы собственного их епископа, отнюдь нигде не служити.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV Всел. 11; Трул. 17).

Правило это воспрещает то же самое, что воспрещаемо было и Апостольскими правилами, а именно, что ни один чужой клирик не имеет права нигде служить, если не имеет представительной граматы своего епископа.

О представительных граматах мы уже говорили в толковании 12 Апостольскаго правила и указали на различие содержания разных представительных грамат. В этом правиле речь идет о представительных граматах, выдаваемых епископом известным священным лицам в удостоверение канонического их рукоположения, иерархической их степени, их прав и права повсеместного священнослужения [883]. Без подобной представительной граматы от своего епископа ни один клирик не имел права священнодействовать вне своей епархии; если же кому-либо из клириков чужой епископ разрешал служение в своей епархии, то, согласно 12 правилу св. Апостолов, подлежал извержению как клирик, так и епископ, давший разрешение; даже и тогда, когда клирик представлял представительную грамату, все же надлежало удостовериться об его благочестии, согласно 33-му правилу св. Апостолов, и лишь тогда допустить его, потому что — говорится в названном правиле — «многое бывает подлогом». В этом правиле прибавлено μηδόλως μηδαμού — «отнюдь нигде», т. е. не только в городе, в который прибыл без разрешения своего епископа, не смеет священнодействовать, но и ни в каком другом месте [884].

В латинских изданиях начальные слова этого правила гласят иначе: peregrinos clericos et lectores вместо peregrinos clericos et ignotos, что соответствовало бы тексту Афинской Синтагмы. Слово άγνώστους (неизвестных) заменено-άναγνώστας (чтецов). Ван Эспен и др. считают греческую редакцию более удачной, находят, что должно стоять άγνώστους (неизвестных), как синоним первого слова этого правила ξένους (чужих), но не άναγνώστας, так как правило тогда становится неясным [885].

Разбирая разницу в текстах греческом и латинском этого правила, Γефеле замечает, что латинские переводчики это слово так перевели, по всей вероятности, потому, что нашли его в своих рукописях, и, допуская далее предположение, что отцы могли употребить и слово άναγνώστας вместо αγνώστους, основательно присовокупляет: «может быть, собор хотел сказать — всех чужих клириков, равно и чтецов» и т.д [886].

Правило 14

Понеже в некоторых епархиях позволено чтецам и певцам вступати в брак: то определил святый собор, чтобы никому из них не было позволено брате себе в жену иноверную: чтобы родившие уже детей от такового брака, и прежде сего уже крестившие их у еретиков, приводили их к общению с католическою церковью: а не крестившие не могли крестити их у еретиков, ни совокупляти браком с еретиком, или иудеем, или язычником: разве в таком токмо случае, когда лице, сочетающееся с православным лицем, обещает прейти в православную веру. А кто преступит сие определение святого собора: тот да подлежит епитимии по правилам.

(Ап. 26, 45, 65; Трул. 6, 72; Лаод. 10, 31–34, 37, 39; Карф. 21).

О том, что чтецам и певцам дозволено вступать в брак, мы говорили в толковании 26 Апостольскаго правила. В настоящем правиле говорится: будто «в некоторых епархиях» дело иначе обстояло. Правило признает предписание 26 Ап. правила и лишь определяет, с какими женщинами по вероисповеданию чтецы и певцы могут вступать в брак, и что нужно делать с детьми от брака, в котором, случайно, состояли с иноверной. На слова правила «в некоторых епархиях (έν τισιν έπαρχίαις)» Вальсамон в своих толкованиях замечает: «как кажется (ώς έοικεν), в некоторых странах чтецам и певцам дозволялось заключать брачные союзы на основании 26 Ап. правила, а в других им, без основания (παραλόγως, praeter rationem), запрещалось» [887]. Если в некоторых епархиях запрещено было чтецам и певцам вступать в брак, то это происходило вследствие слишком ригористического взгляда на брак, равно и потому, что считалось неуместным, чтобы вступал в брак тот, кто безбрачным посвятил себя служению церкви. Впрочем, в виду того, что брак этим лицам был допущен Апостольскими правилами, что это допущение в практике церкви постоянно имело место и что впоследствии специальными правилами оно было подтверждаемо, мы вместе с Вальсамоном должны сказать, что если где-либо это было запрещаемо, то это запрещение, во всяком случае, было несправедливым и неосновательным (παραλόγως).

Признавая, таким образом, за чтецами и певцами право свободного вступления в брак, правило лишь определяет, чтобы они брали себе в жены только девиц православной веры, отнюдь не иноверную (έτερόδοξον γυναίκα).

Браки православных с лицами, не исповедующими православной веры, правила вообще запрещают всем верным. Мы видели в толкованиях 45 и 46 и др. Апостольских правил, что церковь запрещает всякое общение с еретиками, и православного, позволяющего себе это, церковь отлучает от общения. То же самое запрещение повторялось впоследствии и соборами. Если, таким образом, церковь запрещает верным простое общение с еретиками и раскольниками (33 прав. Лаод. соб.), то тем более должна была запрещать православным вступать в брак с таковыми. 31 правило Лаод. собора определяет, чтобы верные не смели вступать в брак с еретиками, ни выдавать за еретика дочь замуж. То же самое требуется и 21 правилом Карф. собора. И это было всеобщей нормой в церкви. В 72 правиле Трул. собора мы найдем решительнейшее постановление против браков между православными и иноверными, и тогда изложим принципы, которыми руководствовалась церковь при издании строгих правил против этих браков.

Запрещая всем верным вступать в брак с иноверными, церковь тем более должна была запретить это тем, которые уже принадлежать к клиру, а могут, согласно правилам, вступать в брак. Выражением этих взглядов служит настоящее халкидонское правило.

Надо полагать, что до этого времени. т. е. до 451 года, когда собор заседал, чтецы и певцы женились и на девицах, не бывших православными. Правило это содержит предписание, что впредь этого не должно быть, в противном случае угрожает наказанием; если же чтец или певец желает жениться, то может жениться только на православной. Относительно тех, которые в это время уже находились в браке с иноверными, равно и их детей, собор определяет следующее. 1) Дети от таких браков, если уже иноверными крещены, должны быть переведены в лоно православной церкви. 2) Если эти дети, рожденные в таковом браке, еще не крещены, то и не имеют права принимать крещении от иноверных, а должны быть крещены в православной церкви. 3) Родители этих детей, кроме того, не должны допускать, чтобы их дети вступали в брак с особой, принадлежащей к какой-либо еретической секте, или иудеям, или язычникам, кроме единственного случая, когда данная особа выразит готовность перейти в православную церковь. — Правило не упоминает, должны ли чтецы и певцы, находящиеся к этому времени в указанном браке, обратить своих жен также в православную веру; однако, это само собой понятно, как только мы обратим внимание на определение правила относительно детей. Нарушителей этого определения правило подвергает наказанию, согласно правилам, а именно — низложению с занимаемой ими службы.

Правило 15

В диакониссы поставляти жену, не прежде четыредесяти лете возраста, и притом по тщательном испытании. Аще же приявши рукоположение, и пребывши некоторое время в служении, вступит в брак: таковая, как оскорбившая благодать Божию, да будет предана анафеме, вместе с тем, кто совокупился с нею.

(I Всел. 19; Трул. 14, 40; Василия вел. 44).

В этом правиле речь идет о диакониссах, скольких лет и при каких условиях они могут быть принимаемы в чин, и каким наказаниям подвергаются они, если, вступивши в чин, впоследствии пожелают выйти замуж.

Диакониссы существовали в церкви еще с апостольских времен. В послании к Римлянам апостол Павел упоминает о Фиве, диакониссе (ή διάκονος) при церкви кенхрейской, и рекомендует принять ее о Господе, как приличествует святым (16, 1–2) [1569*], а в 1 посл. к Тимоеею определяет, что диакониссами могут быть женщины, имеющие от роду 60 лет и представившие свидетельство о хорошей жизни (5, 9–10) [1570*].

Каково было служение диаконисс в апостольском веке, в точности трудно определить; но что они к клиру принадлежали и что, следовательно, каким-либо специальным церковным обрядом в свое служение вводимы были, можно заключить из слов того же апостола, который на том же самом месте, где в упомянутом послании говорит о епископах, пресвитерах и диаконах, говорит также о добродетелях, которыми должны отличаться и женщины (3, 11) [1571*], подразумевая под ними, во всяком случае, именно диаконисс. Впервые определенно упоминаются диакониссы в Апостольских постановлениях, где говорится и о том, каково было вообще их служение и каким образом получали они свое звание. В этих постановлениях о служении диаконисс читаем: «Диаконисса не благословляет, равно не делает что-либо из того, что делают пресвитеры или диаконы; она лишь сторожит у врат храма и прислуживает пресвитерам при крещении женщин» (VIII, 28). Еще читаем: «Выбирай (епископ), для служения женщинам, диакониссу верующую и святую. Ибо случается иногда, что в некоторые домы, где живут женщины, неудобно посылать диакона, дабы не вызывать нарекания неверных; пошли туда диакониссу, для успокоения помысла нечестивых. В диакониссе — женщине мы нуждаемся во многих делах. И прежде всего, при крещении женщин: диакону надлежит помазать миром лишь чело, а прочие части пусть помазует диаконисса. Неудобно, чтобы на женщин смотрели мужчины» (III, 15). Кроме того, диакониссы должны были стоять у тех дверей храма, в которые входили и выходили женщины, подобно тому, как диаконы стояли у дверей, предназначенных для мужчин (II, 57); без диакониссы ни одна женщина не должна была входить к епископу или диакону (II, 26) и т. д. Кроме Ап. постановлений, о служении диаконисс упоминает Климент александрийский, который называет их «особами избранными», и тут же замечает, что так как мужчины не могут входить в женские заведения, дабы не вызвать всевозможных подозрений, входят туда диакониссы и проповедуют слово Божие [888]. О диакониссах упоминают еще Тертуллиан, Епифаний и др., и все они представляют их службу не как служение диаконское, священнослужительское, а как службу, исполняемую ими вне алтаря (έκτός τού βήματος), при совершении церковных обрядов над женщинами, и особенно при крещении женщин, или же они являлись посредниками между женщинами и священно-церковно-служителями [889]. Вот, впрочем, все, что вообще известно о службе диаконисс; подробности об их службе неизвестны были уже в XII веке [890].

Каким образом диакониссы посвящаемы были в свое звание, — говорят те же Апостольские постановления. В них именно говорится, что посвящение совершалось путем возложения рук епископа [891]. М. Властар же говорит, что известная женщина приводима была диаконом к епископу, который, положа руки на ее преклоненную голову и творя крестное знамение, читал специальную молитву, начинавшуюся словами: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи», и возлагал ей на шею диаконских орарь, который перевязывался крестообразно, так что оба конца находились спереди; во время причащения диаконисса приобщалась сразу после диакона, после чего епископ передавал ей чашу, которую она ставила на св. трапезу [892]. Это посвящение в рассматриваемом правиле халкидонского собора называется хиротесией (χειροθεσία).

От диаконисс правило требует, чтобы они имели во всяком случае не менее сорока лет от роду. Требования настоящего правила противоречат, как видно, требованиям в этом отношении ап. Павла, который назначает 60 лет. Видимое противоречие это Зонара устраняет тем, что обращает внимание на то, что апостол говорит о вдовах, а это правило о девах, ибо были диакониссы из вдов и диакониссы из дев. От первых требовался шестидесятилетний возраст, от вторых — сорокалетний. «Та женщина, говорит Зонара, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте и пребыла неиспытавшею удовольствия от сообщения с мужем, и приняла служение диакониссы, кажется, не легко может склониться к браку и придти к пожеланию смешения, которого еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствия от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти. Посему и Василий Великий в своем 18 правиле не одинаковому наказанию подвергает деву, давшую обет и падшую… Итак вдову, как более склонную к страсти смешения сравнительно с девою, великий апостол повелел причислять в более преклонных летах» [893]. Впрочем, строгость правила на счет возраста принимаемых в диакониссы не всегда соблюдалась, и главное, на что обращалось внимание, было — достойна ли данная особа по своим внутренним качествам, и если это несомненными данными утверждено, таковая принималась, несмотря на ее возраст, по усмотрению епископа. Это именно условие, что должна быть доказана чистота жизни той, которая желает вступить в диакониссы, подчеркиваете и наше правило: «по тщательном испытании», таковы ли они на самом деле, каковых желает видеть ап. Павел (1 Тим. 3:11) [1571*].

Диакониссами могли быть или девы, или вдовы, и хотя бы не были монахинями [894], все же они давали строгий обет девства, который потом до смерти обязаны были хранить. Правило напоминает здесь этот их обет, и обращая внимание на некоторые порицания, которые касательно их жизни распространены были в обществе, напр., Лукиана в его саркастическом сочинении «Иностранец», Ливания и др., строго запрещает им вступать в брак, раз они приняли звание диаконисс; в случае же нарушения этого предписания, предаете их анафеме вместе с теми, которые с ними в плотскую связь вступили.

Посвящение диаконисс на западе в VI веке уже исчезает, притом вследствие злоупотреблений, причиной которых, по выражению соборов Arausicanum I (441 г.), Agathense (506 г.) и Aurelianense II (553 г.), послужила женская слабость. Этот последний собор своим (18) правилом постановил: Placuit, ut nulli postmodum feminae diaconalis benedictio pro conditionis hujus fragilitate credatur [895]. Ha востоке же, как мы видели, в XII веке уже не существует диаконисс [896].

Правило 16

Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующим, не позволяется вступати в брак. Аще же обретутся творящие сие: да будут лишены общения церковного. Впрочем определили мы местному епископу имети полную власть в оказании таковым человеколюбия.

(IV Всел. 7; Трул. 44, 46, 47; Анкир. 19; Василия Вел. 6, 18, 19, 20, 60).

Кроме монахов и монахинь, которые при вступлении в этот чин давали обет девства, существовали в древнее время и девы, которые, не принимая монашества, а живя в городах у своих родителей или родственников и одеваясь по мирскому, посвящали себя Богу, давая торжественно перед епископом обеты пребыть всю жизнь в девстве. В этом отношении такие девы уподоблялись диакониссам, о которых речь была в предшествующем правиле. Посвятивши себя Богу, они считались невестами Христа, в жертву Которому приносили свое девство, за что церковью почитались святыми девами, iεραi παρθένοι, и святыми назывались.

Как таковые, они уже не смели вступать в брак, так как этим изменили бы Христу, своему жениху. В очень раннюю пору, между тем, имели тут место, повидимому, беспорядки, ибо мы находим правила, указывающие на них и подвергающие наказанию тех, кто обет нарушит. Халкидонские отцы принуждены были повторить прежние правила по этому предмету и определить, чтобы от церкви отлучена была всякая дева, равно и всякий монах и монахиня, нарушившие данный обет [897].

Издавая такое строгое предписание, правило все же предоставляет усмотрению местного епископа применять в отдельных случаях эту строгость. т. е. как верно замечает Вальсамон, применять ее или снисходить [898]. Это, впрочем, не нужно понимать в том смысле, будто епископ может признать законным брак упомянутых лиц, так как это противоречило бы категорическим по этому делу предписаниям 15 правила этого собора, 6 и 18 пр. Василия великого и 19 пр. анкирского собора, изданным до этого собора, далее 44 пр. Трулльского собора и др., изданным впоследствии, а в том смысле, что епископ может и не отлучать преступных совсем от церкви, заменивши им это наказание большей или меньшей епитимией. Замечание Гефеле, равно и Ван Эспена, на которого ссылается Гефеле, будто, согласно настоящему правилу, брак монаха или девы, давшей обет девства, не уничтожается, не выдерживаете критики [899].

В издании Дионисия данному полномочию епископа предшествует слово confitentibus, т.е, если данный преступник сознается и покается в своем преступлении, тогда епископ уменьшает ему наказание [900]. В греческом тексте этого добавления нет; однако, нам кажется, что оно подразумевается само собою, так как с упорным епископ не может поступать снисходительно.

Правило 17

По каждой епархии, в селах, или предградиях сущие приходы, должны неизменно пребывати под властью заведывающих оными епископов: и наипаче, аще, в продолжении тридесяти лете, бесспорно имели оные в своем ведении и управлении. Аще же не далее тридесяти лете был, или будет о них какой спор: то да будет позволено почитающим себя обиженными, начали о том дело пред областным собором. Аще же кто будет обижен от своего митрополита: да судится пред екзархом великие области, или пред константинопольским престолом, якоже речено выше. Но аще царскою властью вновь устроен, или впредь устроен будет град: то распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку.

(I Всел. 6; Трул. 25; и все параллельные правила, приведенные при 9 правиле IV Всел. собора).

Правило это определяет, чтобы границы епархий были точно обозначены и чтобы никто не имел права нарушать эти границы, особенно же, если они освящены правом давности, которую правило определяет 30-ю годами; в случае же, когда между епископами или епископом и митрополитом возникнет спор касательно права обладания тем или другим приходом, то, согласно правилу, таковой спор разрешается подлежащей церковной властью; дабы, однако, впредь подобных распрей не возникало, утверждается существующая практика, установленная еще на I Всел. соборе, а именно, чтобы разграничение епархий соответствовало политическому делению стран.

В 8 правиле III Вселенского собора мы видели, как строго осуждалось нарушение чужих прав, и особенно, если эти права были освящены давностью. Здесь отцы IV Вселенского собора отправляются от той же точки зрения, как и отцы III Вселенского собора осудили всякого епископа, распространявшего свою власть на какую-либо епархию, которая раньше и искони не была в его управлении или в управлении его предшественников: и эти отцы определяют, чтобы право обладания приходом, хотя бы самым малым, оставалось неповрежденным за тем епископом, который им управлял всегда. Городские приходы в правиле не упоминаются, однако они подразумеваются в предположении, что споры об них, как о больших, известных приходах, труднее могут возникнуть; упоминаются, поэтому, маленькие приходы в селах и деревнях. Последние правило называет άγροικικάς (rurales) и έγχωρίους (vicanas). Первые мы переводим словом «приходы в селах», вторые — «приходы в деревнях». В своем толковании этого правила Зонара об этих приходах говорит, что «приходами в деревнях именуются те, которые на самых границах епархии и имеют очень небольшое число жителей, называемых именем однодворных (μονοίχια, unam domum habentes), приходами же в селах — те, которые прилегают к полям и селам и имеют больше жителей», составляют настоящее село [901].

Точного разграничения епархий в первые века не было, да и не могло быть, вследствие нелегального положения церкви, равно и вследствие ее постоянного распространения, которое особенно с IV столетия быстро прогрессировало. Права епархиальных епископов на свои области основывались, главным образом, сначала на обычае, а затем на давности. Однако, и обычай и давность полную юридическую силу могли иметь лишь тогда, когда узаконены. Подобно I Вселенскому собору, узаконившему обычай, касательно прав как римского епископа, так и прочих патриархов, прав, основанных на обычае, — и этот собор узаконил давность обладания, определив 30 лет, после какового срока никто не мог предъявлять притязаний на данную территорию; владевший же ею в течение 30 лет и не встречавший ни с какой стороны противодействия за все это время, считался после этого срока полноправным обладателем, к которому никто не имел права предъявлять каких-либо претензий.

Установив, таким образом, право давности, правило предусматривает случаи споров, могущих появиться раньше назначеннаго срока, которым обладание могло бы быть оправдано, и определяет: в случае если возникнет спор о праве обладания какой-либо епархией до истечения тридцатилетнего срока обладания ею известным епископом, то таковой спор, согласно норме, установленной 9 правилом настоящего собора, представляется на решение областному собору, т. е. собору епископов данной области под председательством митрополита; если же спор идет между епископом и митрополитом, то решение его подлежит суду экзарха великой области, или же суду константинопольского патриарха [902]. Кто был этот экзарх великой области, на решение которого представлялся спор между епископом и митрополитом, мы уже сказали в толковании упомянутого (9) правила этого собора, равно сказали и о том, когда и почему таковые споры могли быть представляемы на решение константинопольского престола. В дополнение к сказанному и чтобы кто не подумал, что константинопольский патриарх имеет безусловное право над всеми митрополитами и вне границ своего патриархата, приведем из толкований Зонары на это правило следующее: «Но не над всеми без исключения митрополитами константинопольский патриарх поставляется судьею, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины и Финикии, или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду антиохийского патриарха, а палестинские — суду патриарха иерусалимского, а египетские должны судиться у патриарха александрийского, от которых они принимают и хиротонию и которым именно и подчинены» [903].

Оканчивается правило определением, что политическое распределение областей должно служить мерилом и для распределения церковных областей. Из толкования 4 правила I Вселенского собора мы знаем, что эта норма принята была и отцами этого собора. Больше того, она в силе была еще с апостольских времен, и церковь последующих веков все время следовала ей, признавая ее целесообразной. Следуя этой основной норме, отцы I Вселенского собора определили границы патриархатов: римского, александрийского и антиохийского; отцы же последующих соборов — границы прочих областей; на основании той же нормы церковь признала первенство за епископами, имевшими кафедры в более важных в политическом отношении городах; второстепенное же значение признавали за епископами, имевшими кафедры во второстепенных, по своему политическому значению, городах. Подтверждением служит епископ иерусалимский, занимавший старейшую и важнейшую кафедру, откуда управлялась вся церковь, и все же, вследствие небольшого значения Иерусалима по сравнению с Римом, Константинополем, Александрией и Антиохией, занимал лишь пятое, после епископов названных городов, место.

Правило 18

Соумышление, или составление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбраняти в церкви Божией, дабы сего не было. Аще убо некие из клира, или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строящими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени.

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; Трул. 31, 34; Гангр. 6; Сардик. 14; Антиох. 5; Карф. 10, 11; Двукр. 13, 14, 15).

В правиле на первом месте значится заговор (συνωμοσία, conjuratio), затем сговор (φατρία, sodalitas), как преступления, за которые клирики или монахи, если уличены в них будут, подлежать извержению. «Соумышление, говорит Зонара в толкований этого правила, — когда несколько лиц сговорятся против кого-либо и под присягой обяжутся, что от своего неуместного предприятия не откажутся, пока совсем не осуществят его; об этом повествуется и в Деяниях божественного Луки, где говорится, что сотворше нецый от иудей совет, закляша себе, глаголюще не ясти, ни пити, дондеже убиют Павла (Деян. 23, 12). А скопище есть злонамеренное совещание и соглашение нескольких лиц на злые дела» [904]. Эти преступления, когда касались государства, строго были наказуемы и по гражданским законам, которые правило именует «внешними», (τούς έξω νόμους, externas leges) [905]. Эти гражданские законы приведены в Номоканоне в XIV титулах [906] и говорят сначала о заговоре против царской особы, а затем против государства и вообще государственных интересов.

Если, с гражданской точки зрения, упомянутые преступления считались достойными самого строгого наказания и почитались криминальными, то тем более они должны быть караемы церковным законодательством, вдохновленным от Духа Святаго; и подобно гражданскому законодательству, карающему заговорщиков против государственных интересов, и церковное законодательство карает подведомственных ему лиц, когда они уличены будут в составлении заговора или ухищрений против церковного начальства и вообще лиц, состоящих на церковной службе. О заговорах против царя и государства, участниками которых могли бы оказаться клирики, собор в настоящем правиле не упоминает, однако, эти заговоры осуждаются им implicite, ссылкой на гражданские законы; считая, таким образом, эти законы нормой, обязательной для всех, собор этим правилом имеет в виду специальные случаи, не упомянутые законами гражданскими, так что оно является дополнением последних [907].

Поводом к изданию настоящего правила могли послужить распри между Ивой едесским и Афанасием перрским, разбирательством которых занимался собор на своих 10-м и 14-м заседаниях; и раз необходимо было положить конец самовольным поступкам клириков и прочих, которые разрушают церковный мир и составляют заговоры против своих старейшин, собор, ссылаясь на подобные определения гражданского законодательства, издает настоящее правило, которое имеет быть мерилом на все времена и которое и ныне должны бы иметь в виду все те, которые, не всегда разбирая есть ли что достойное осуждения в епископе, готовы вступить в заговор против своих церковных старейшин, чем, конечно, только вред церкви причиняют.

Правило 19

Дошло до слуха нашего, что в областях не бывает установленных правилами соборов епископов, и от сего многие церковные дела, требующие исправления, остаются в небрежении. Посему определил святый собор, согласно с правилами святых отец, чтобы в каждой области епископы дважды в году собиралися во едино, где назначит епископ митрополии, и исправляли все, что откроется. А епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякого необходимого и неотложного занятия, братолюбно сказати слово прещения.

(Ап.34, 37; I Всел. 5; II Всел. 2; Трул. 8; VII Всел. 6; Антиох. 20; Лаод. 40; Карф. 18, 73).

В настоящем правиле упоминаются «соборы епископов» (σύνοδοι τών έπισκόπων), под которыми надлежит разуметь соборы митрополичьей области, на которых присутствуют все епископы этой области, под председательством митрополита. Об этих соборах мы говорили в толкованиях 37 правила Апостольскаго и 5 пр. I Вселенского собора [908].

Повод к изданию этого правила отцы собора указывают в первых словах: «Дошло до слуха нашего, что в областях [909] не бывает установленных правилами соборов епископов, и от сего многие церковные дела, требующие исправления, остаются в небрежении». Это особенно чувствовалось во времена халкидонского собора, когда в церковной жизни налицо была масса нестроений, имевших место благодаря именно отсутствию соборов епископов; по епархиям распространялась масса всевозможных неправославных учений, рост которых, однако, в виду несозыва соборов, не мог быть остановлен. Отдельные епископы ни в том, ни в другом отношении не имели возможности все это исправить и упорядочить собственной властью, соборы же между тем, по выражению отцев, не собирались; отсюда являлась надобность — напомнить о существовании определений прежних отцев, надобность в издании настоящего правила.

В указанных Правилах (37 Ап. и 5 пр. I Вселенского Собора) не говорится о том, что кто-либо из епископов может и не явиться на собор. Надо полагать, что, в течение этого времени, подлежащие митрополиты созывали соборы, однако епископы не являлись, вследствие чего соборы не могли состояться. Вот почему отцы вводят некий род наказания, называемый в данном правиле выговором, который, хотя и «братолюбно» (άδελφικώς έπιπλήττεσθαι.) делается, все же нужно считать наказанием.

Отличие упомянутых правил от настоящего правила заключается еще и в том, что там определено и время года, когда соборы должны собираться, первый — весною, второй — осенью; здесь же отцы халкидонского собора предоставляют митрополиту назначать как место, так и время созыва соборов. «На основании сего, замечает Ван Эспен, можно заключить, что власть митрополитов, по сравнению с прежним, значительно расширилась» [910]. Эти предписания о митрополитанских или епархиальных соборах, как мы еще увидим, повторены были, хотя и с ограничением, кроме поместных, на трулльском и на VII Вселенском соборах.

Правило 20

Клирикам, определенным к церкви, не позволительно, как уже мы постановили, определятися к церкви иного града: но должны быти довольными тою, в которой началено удостоены служения, за исключением тех токмо, кои, лишась отечества своего, по нужде пришли в другую церковь. Аще же который епископ, после определения сего, приимет клирика принадлежащего другому епископу: то суждено нами быти вне общения церковного и приятому, и приявшему, доколе перешедший клирик не возвратится во свою церковь.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 23; Трул. 17, 18; Антиох. 3; Сардик. 15, 16; Карф. 54, 90).

Это правило определяет, чтобы клирик не смел оставлять церковь, на службу которой назначен, и переходить к другой, если только внешние обстоятельства к тому его не вынудят, а именно, если область, в которой находится его цврковь, не захвачена неприятелем, так что он силою обстоятельств принужден свою церковь оставить и к другой перейти. Клирик, нарушивший настоящее определение, наказывается отлучением от церковного общения, т. е. высшим наказанием, определенным для священнослужителей (άκοινωνία), и не только он, а и епископ, принявший его; причем это наказание, для того и другого, продолжается до тех пор, пока клирик не вернется к месту своего служения, или подлежащий епископ не согласится отпустить «перешедшего» клирика.

Подобно 3 и 4 правилам, и это правило издано по предложению императора Маркиана. А с каким благородством сделал он это предложение собору, как высоко он ставил власть собора епископов, наконец, как он считал собор единственно компетентным решать церковные дела, — мы уже видели [911].

О том, что клирики должны оставаться при своих церквах, что не должны переходить на службу к другим церквам, или одновременно числиться в клире двух церквей, собор уже издал два правила: 5 и 10, что и подчеркивает словами: «как уже мы постановили» (καθώς ήδη ώρίσαμεν). Уважая предложение императора, отцы теперь упоминают еще раз об изданных предписаниях, узаконяют самое предложение и в тех же самых выражениях, в каких, по распоряжению императора, прочитано было Вероникианом на 6-м заседании [912]. Побуждением к узаконению этого предложения со стороны отцев могли послужить: 1) почтение к внесшему предложение, обнаружившему этим свою любовь к церкви и заботы о ней; и 2) то, что этим несколько дополнялись прежние, содержащиеся в 5 и 10 правилах, определения. Правило 5-е общего характера и воспрещает самовольный переход епископа или клирика от одной церкви к другой; правило 10-е говорит только о клириках, переходящих к другой церкви из честолюбия, а это воспрещает всякий переход клирика от одной церкви к другой, исключая только случаи, когда он принужден так поступить вследствие политических, от него независящих, обстоятельств. В виду такого содержания, правило это можно считать дополнением правил 5 и 10 этого собора и повторением 14 и 15 пр. св. Апостолов, 15 и 16 пр. I Вселенского собора.

Определение этого правила повторено было впоследствии трулльским собором (18 пр.); вопрос же о том, под каким условием епископ мог принимать клирика чужой епархии, решается 17 правилом Трулльского собора, где говорится об увольнительных граматах (άπολοτικαί γραφαί).

Правило 21

От клириков, или мирян, доносящих на епископов, или на клириков, не принимати доноса просто и без исследования: но предварительно изведывали общественное о них мнение.

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9; Карф. 8, 11, 12, 13, 30, 128, 129).

Это правило, подтверждая постановление 6 правила II Вселенского собора, определяет, чтобы, прежде чем принять жалобу от клирика или мирянина против епископа или клирика, обследован был вопрос о самом подателе жалобы: каково об нем общественное мнение, чисты ли его побуждения, по которым жалобу подает.

О лицах, которые могут подавать жалобы против епископов, равно и о судебных инстанциях, имеющих право решать подобные дела, мы уже говорили в толковании 6 правила II Вселенского собора.

Правило 22

Не позволяется клирикам, по смерти своего епископа, расхищати вещи ему принадлежавшие, как сие воспрещено и древними правилами [913] . Творящие же сие подвергаются опасности низложенными быти со своего степени.

(Ап. 40; Трул. 35; Антиох. 24; Карф. 22, 26, 81).

По Гречески правило гласит: Μή έξειναι κληρικοΐς μετά θάνατον τού ιδίου έπισκόπου, διαρπάζειν τά διαφέροντα αύτφ πράγματα, καθώς καί τοις παραλαμβάνουσιν άπηγόρευται ή τούς τούτο ποιούντας, κινδονεύειν περί τούς ιδίους βαθμούς. Этому тексту соответствует в точности и текст у Беверегия, равно и перевод его [914]. В русском синодальном издании 1862 года гласит иначе: вместо καθως καί τοις παραλαμβάνουσιν άπηγόρευται стоит καθως καί τοίς πάλαι κανόσιν άπηγόρευται и Переведено — «как Сие Воспрещено и древними правилами» (Ап. прав. 40) [915]. У Иоанна антиохийского в его «Сборнике правил» то же самое, что и в русском синодальном издании [916]. У Дионисия это место переведено — sicut antiquis quoque est canonibus constitutum [917], подобно и у Исидора — sicut jam praecedentibus regulis statutum habetur [918]. В так называемом Codex canonum ecclesiae universae, изданном Жюстелем [919], и в так называемом кодексе Prisca [920] это место гласит как и у Дионисия.

Первый тексте принят и Зонарой и Вальсамоном, причем смысл правила они толкуют следующим образом: «А настоящее правило запрещает клирикам имущество, принадлежащее епископу, расхищать после его смерти. Слова правила — «как запрещено и приемлющим оное» должно понимать согласно с 35 правилом Трулльского собора, которым воспрещается и митрополиту, которому был подчинен умерший епископ, присвоять что-нибудь из церковных вещей, или из собственных епископских, и повелевается клирикам, если они есть в епископии, сохранять это имущество до поступления другого епископа; а если клириков, может быт, нет, — правило на митрополита возлагает сохранение имущества, дабы он без ущерба передал оное епископу, который имеет быть рукоположен» [921].

В нашем сербском переводе мы следовали, как уже сказано, тексту Афинской Синтагмы. Вместе с тем, однако, мы заявляем, что вполне разделяем мнение Беверегия [922], который считает более подходящим и более ясным тот текст, в котором вместо — «как сие воспрещено и тем, которые их (т. е. оставшиеся после смерти епископа вещи) получают», находится соответствующее русскому синодальному переводу — «как сие воспрещено и древними правилами», тем более, что, действительно, имеются налицо таковые древние правила, которые определяют, чтобы никто не смел трогать, по смерти епископа, его частное имущество, а именно правила: 40 Апостольское и 24 антиохийского собора [923].

Впрочем, и в том и в другом тексте смысл не теряется, а в сущности остается одним и тем же. Отцы халкидонского собора признают старую церковную норму, по которой епископ может иметь и свое частное имущество и им по собственной воле распоряжаться, так как он, может быть, имеет «жену и детей, или сродников, или рабов», как говорится в упомянутом 40 Апостольском правиле, и все они, согласно правилам, имели право на имущество епископа, не взирая на то, оставит он или нет после себя письменное завещание, если только найдена будет опись того, что составляет частную собственность и что — собственность церкви, «ибо, по словам Вальсамона в его толковании настоящего правила, если не сделал этого (описи не оставил), то все его имущество принадлежит церкви. А если опись есть, как сказано, и если епископ умрет, не сделав завещания, я думаю, что наследниками его по законам должны быть родственники его, призываемые к наследованию без завещания» [924]. Когда у епископа, после его смерти, не имеется родственников, то частное его имущество переходит к его преемнику по епископской кафедре; заведовать этим имуществом, до назначения нового епископа, обязаны клир и подлежащий митрополит. Клир, который, вместо хранения и добросовестного управления имуществом, позволил бы себе распоряжаться им по своему усмотрению, или делить оное между собою, равно и митрополит, который присвоил бы себе таковое, подлежать, согласно этому правилу, повторенному впоследствии и трулльским собором (35 пр.), извержению из сана.

Правило 23

Дошло до слуха святаго собора, что некоторые из клира и монашествующие, не имея никаких поручений от своего епископа, а иные, даже быв отлучены им от общения церковного, приходят в царствующий град Константинополь, и в оном долго жительствуют, творя смятения, и нарушая церковное устройство, и даже домы некоторых разстроивают. Того ради определил святый собор: во первых, посредством экдика святейшие константинопольские церкви, напоминати им, да удалятся из царствующего града. Аще же бесстыдно продолжати будут те же дела: то удаляти их из оного и неволею, посредством того же экдика, и возвращати к своим местам.

(Ап.15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20; Трул. 17, 18; Антиох. 3, 11; Сардик. 7, 8, 9, 15, 16; Карф. 54, 75, 97).

В деяниях этого собора упоминается о беспорядках, которые устраивали отдельные клирики или монахи, восстановляя народ против законных своих епископов и тем нарушая общественный мир и тишину. В целях пресечения беспорядков, халкидонские отцы издали это правило, которое по своему смыслу имеет более общее значение. Следуя установленной норме, что каждый должен оставаться на своем месте и порученное ему дело исполнять, правило определяет, чтобы ни один клирик или монах без особенного разрешения своего епископа не смел переходить в другие города, пренебрегая местом своего служения; если же это случится, местная власть должна призвать его к порядку и посоветовать ему вернуться; если же не послушается, то власть должна силой заставить его. В этом отношении имеет силу определение 20 правила этого собора, подвергающее отлучению клириков, оставляющих место служения без разрешения своего епископа, равно и епископов, позволяющих таковым клирикам пребывание в их области.

Правило упоминает об экдике церковном, в задачу которого входило восстановление порядка. Экдик (έχδικος, defensor, присяжный поверенный, Anwalt) — это защитник одной из тяжущихся сторон перед гражданским судом, и в гражданском отношении был оффициальным лицем. Когда церковные дела умножились, и церкви понадобилось защищать или свои права как юридического лица, или права ищущих ее покровительства, особенно же вследствие давно дарованнаго ей juris asylI Вступать в сношения с гражданскою властью, а епископы не могли всегда являться защитниками названных прав и сами перед судом отстаивать их, и с другой стороны, когда церкви понадобилось, для собственной защиты, обеспечить себя от произвола гражданской власти, тогда исходатайствовано было у гражданской власти оффициальное признание особых чиновников, которые должны были защищать перед гражданским судом священнослужителей и лиц, состоящих под покровительством церкви, на подобие таких же чиновников гражданского общества (έκδικοι τών πόλεων). Эти лица и назывались церковными экдиками ('εκκλησιέκδικοι, defensores ecclesias-tici, церковные защитники, Kirchenanwulte). Впервые они учреждены в начале V столетия, когда карфагенский собор 401 года, в одном из своих правил, возбудил перед императором ходатайство, в целях защиты обиженных, досаждающих церкви своими жалобами, о том, чтобы избраны были и поставлены под надзором епископа официальные церковные защитники [925]. С тех пор мы находим екдиков при каждом епископе, при патриархе же их было несколько, причем первый среди них именовался протэкдиком (πρωτέκδικος), хотя, по словам Вальсамона, протэкдиком назывался он и тогда, когда при епископе был только один защитник [926].

Служба экдика обрисована в специальном труде Вальсамона: Μελέτη χάριν τών δύο όφφικίων τοδ τε χαρτοφύλακας καί τοδ πρωτεκδίκου [927]; состояла она в том вообще, что экдик обязан был защищать перед гражданским судом церковное имущество и лиц, состоящих под покровительством церкви [928]; по существу же служба эта равнялась службе современнаго консисторского защитника. Согласно настоящему правилу, в обязанность его входило еще заботиться о безместных и чужих клириках, находящихся в одном городе, уговаривать их или силою понуждать, если упорны, оставит этот город и вернуться к месту своего служения.

Правило 24

Единожды освященным, по изволению епископа, монастырям пребывати монастырями навсегда: принадлежащие им вещи сохраните, и впредь не быти оным мирскими жилищами. Попускающие же сему быти, да подлежать наказаниям по правилам.

(IV Всел. 4; Трул. 49; VII Всел. 13, 17; Двукр. 1; Кирилла алекс. 2).

Из деяний этого собора видно, что многие монахи строили для себя монастыри без ведома церковной власти, а нам уже известно, и какие нестроения в церкви вследствие этого происходили, так что в конце концев и гражданская власть вынуждена была возвышать свой голос против подобных нестроений. По предложению императора Маркиана, IV Всел. собором издано было специальное (4) правило, требующее от епископов иметь строгий надзор над монастырями и вместе с тем воспрещающее строить монастыри без разрешения епископа. «Если же без ведома епископа, пишет Зонара, воздвигнуть будет монастырь и если молитва его не будет предшествовать устроению монастыря, и не будет положено как бы некое незыблемое основание, такой монастырь не должен и считаться монастырем» [929]. Монастырем, следовательно, называется, согласно правилам, лишь тот, который освящен был специально епископом, или молитвою епископа посвящен Богу, иными словами, на сооружение которого епископ дал свое благословение. Подробнее об этом говорится в 1 правиле собора в храме св. Апостолов, о котором будет сказано на своем месте.

О таких действительных монастырях отцы халкидонского собора упоминают в настоящем правиле и постановляют, чтобы они всегда монастырями оставались, не должны быть обращаемы в мирские обиталища, ни монастырские имущества не должны быть употребляемы на другие цели; иными словами, воспрещают секуляризацию монастырей и монастырских имуществ. Правило это, вследствие нестроений, появлявшихся с течением времени, повторено было, слово в слово, соборами трулльским (49 пр.) и VII Вселенским: последний своим 13 правилом порицает тех, которые монастыри и монастырские имущества делают мирскими, и определяет, чтобы таковые, если они клирики, были извергнуты, если же монахи или миряне — отлучены от церкви. Вот в этом смысле и следует понимать заключительные слова правила, что виновники «подлежать наказаниям по правилам» [930].

Строгость, с какою церковное законодательство воспрещает секуляризацию монастырей и монастырских имуществ, налицо как в этом правиле, так еще особенно в 13 правиле VII Вселенского собора. Однако, уже в XII веке встречаемся на востоке с иными взглядами на этот предмет: отвечая защитникам этой строгости, Вальсамон выражает мысль, что в некоторых случаях секуляризация и допустима [931]. Нам кажется, что как это правило, так и другие подобные правила следует разуметь не в абсолютном смысле, будто монастыри и монастырские имущества ни под каким видом, никогда и ни на какую бы то ни было иную цель не могут быть употребляемы, а в условном смысле. Монастырь и монастырские имущества не могут быть, конечно, никогда отняты от церкви и стать частной собственностью. Но в случае, если монастырь и его имущество, смотря по обстоятельствам места и времени, могут больше пользы принести церкви, если обращены будут в воспитательное заведение, в котором, напр., воспитывались бы хорошие священники, учители и даже работники на поприще изящных искусств и т. п., и такое заведение находилось бы под непосредственным надзором церковной власти и исключительно эта власть им бы управляла, нам кажется, что это не могло бы быть никем осуждено, и тем менее, поскольку ни это, ни другие правила о подобном преобразовании монастырей ничего не говорят и таковое не осуждают; осуждают они только то, чтобы монастыри обращаемы были в мирские обиталища (κοσμικά καταγώγια, secularia habitacula), т. е., чтобы изъяты были из рук церковной власти, потеряли свой церковный характер, стали мирским домом, в котором первоначальная их святыня могла бы быть осквернена, в случае перехода в руки даже иноверных или обращения на безнравственные цели. Мы не говорим, что все монастыри могли бы быть обращены на упомянутые гуманные цели, а лишь некоторые из них, которые, смотря по обстоятельствам места и времени и нуждам народа, могли бы принести больше пользы церковному обществу, чем если бы остались только обителями для монахов. Сколь свята с христианской точки зрения цель монастыря, столь же свята и цель воспитывающего в христианском духе своих воспитанников и состоящего в ведении церкви заведения; поэтому секуляризацией, в нашем смысле, какого-либо монастыря, общехристианскому делу не причинено было бы вреда, а лишь вместо одной достигнута была бы другая цель, столь же святая, как и первая. Право, однако, на подобного рода обращение монастыря в воспитательное заведение должно принадлежать всецело церкви и никому иному.

Правило 25

Поелику некоторые митрополиты, якоже нам соделалось гласным, небрегут о вверенных им паствах, и отлагают поставление епископов: того ради определил святый собор, чтобы поставления епископов совершаемы были в продолжении трех месяцев: разве неизбежная нужда заставит продлили время отлагательства. Не творящий сего подлежит церковной епитимии. Между тем доходы вдовствующия церкви да сохраняются в целости икономом ее.

(Ап. 58; Трул. 19, 35; Сардик. 11, 12; Карф. 71, 121, 128; Двукр. 17).

Забота о поставлении епископов для овдовевших, лишившихся своего жениха, епархий возложена правилами на митрополита, который обязан был специальными посланиями (Антиох. прав. 19) созывать епископов митрополии на собор, для избрания епископа, утверждать акт избрания и наконец совершать хиротонию (I Всел. 4). Из этого правила видно, что отцы халкидонского собора узнали, что некоторые из митрополитов не исполняют возложенных на них обязанностей, а оставляют на продолжительное время овдовевшие епархии без епископа (по словам одного из комментаторов, они это делали нарочно для получения возможно большого количества денег) [932], и вот в предотвращение подобных упущений отцы определяют, что свыше трех месяцев епархия не должна оставаться вдовствующею, за исключением случая, когда по основаниям, заслуживающим уважения, замещение в назначенный срок не может состояться, и избрание должно быть отложено, «ибо может случиться, замечает Вальсамон в своих толкованиях, что город вдовствующий без епископа взят в плен язычниками, и никому не удобно войти туда» [933]; причины, таким образом, политического характера имеют в виду отцы собора, допуская случаи хиротонии епископа и по истечении трехмесячного срока [934]. Трехмесячный же срок надо считать со дня смерти епископа; в этот, следовательно, срок митрополит обязан был созвать собор для избрания епископа, произвести как выбор, так и хиротонию избранного.

К этому определению собор присовокупил, что митрополит, не исполнивший этого определения, подлежит церковному наказанию (ύποκείσθαι έκκλησιαστιχοίς έπιτιμίοις). На вопрос, что это за епитимия, Вальсамон отвечает: «думаю, что такая, какая будет определена собором» [935]; и это лучший ответ, так как правила, относящегося к этому предмету, не существует, почему он на таковое и не ссылается, как делает это и при толковании 24 правила того же собора, где тоже говорится только о «церковном наказании», а между тем подразумеваются самые тяжелые взыскания, как извержение и отлучение.

Кроме того, правило определяет, чтобы до избрания нового епископа имуществом вдовствующей епархии управлял эконом и старался бы сберечь его в сохранности и неповрежденности, чтобы до вступлении нового епископа передать его ему в целости. Это определение находится в связи с определением 22 правила этого собора, где воспрещается клирикам присваивать себе после смерти епископа его имущество. А бывали случаи, как мы в толковании упомянутого правила видели, что и митрополиты позволяли себе присваивать себе имущество вдовствующей епархии. Чтобы пресечь подобное злоупотребление с имуществом, как со стороны клира, так и митрополита, халкидонские отцы издали это определение, согласно которому в течение срока вакантности епископской кафедры, как обыкновенного, т. е. трехмесячного, так и более продолжительного, по случаю какого-либо чрезвычайного события, об имуществе вдовствующей епархии должен заботиться эконом с клиром, и отчет о нем представить новому епископу.

Правило 26

Поелику в некоторых церквах, якоже нам соделалось гласным, епископы управляют церковным имуществом без икономов: того ради рассуждено всякой церкви, имеющей епископа, имели из собственного клира иконома, который бы распоряжал церковным имуществом, по воле своего епископа: дабы домостроительство церковное не без свидетелей было, дабы от сего не расточалося ее имущество, и дабы не падало нарекания на священство. Аще же кто сего не учинит: таковый повинен божественным правилам.

(Ап. 38, 41; ΙV Всел. 25; Трул. 35; VII Всел. 11, 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Двукр. 7; Феофила алекс. 10; Кирилла алекс. 2).

Апостольским 41 правилом установлено, чтобы епископ имел власть над церковным имуществом, так как говорится в этом правиле: «аще бо драгоценные человеческие души ему вверены быть должны, то кольми паче о деньгах заповедать должно, чтобы он всем распоряжал по своей власти», а чтобы он по совести распоряжался имуществом, 38 Ап. правило предписывает ему помнить, что Бог свидетель его поступков. Однако, хотя этими правилами власть распоряжаться церковным имуществом и вверена епископу, он все же не мог этого делать по своему произволу, без всякой ответственности, а должен был в согласии со своим клиром управлять имуществом (Антиох. 25 пр.). Когда же церковные дела умножились и епископ лично не имел возможности ведать помимо прочих и дела церковной экономии, то управление этой экономией вверено было нарочитым клирикам, которые должны были исключительно ею заниматься; они назывались церковными экономами. Об этих экономах впервые упоминается в 10 правиле Феофила александрийского, которое требует, чтобы при каждом храме был свой отдельный эконом: «дабы церковное достояние употребляемо было на что должно (πρός τό τά τής έκκλησίας είς δέον άναλίσκεσθαι)». И хотя мы, кроме настоящего, не имеем какого-либо другого соборного правила, в котором категорично упоминалось бы об экономах [936], все же обычай, чтобы всякая церковь имела своего эконома, в V веке был повсеместный, в чем нас убеждает, между прочим, и 2 правило этого собора, которое, осуждая «гнусную жажду наживы» (αίσχροκέρδειαν) у некоторых епископов, делающих благодать предметом торговли, что не должно бы быть, упоминает между прочим и об экономе, как общеизвестном и во всей церкви распространенном звании [937].

Между тем отцы халкидонского собора узнали, что в некототорых церквах епископы не имеют при себе эконома, а сами заведывают церковным имуществом, что и побудило их издать настоящее правило. По всей вероятности, непосредственным толчком послужило дело Ивы едесского, бывшее предметом разбирательства на 9-м и 10-м заседаниях собора. При разборе дела Ивы прочитана была, между прочим, жалоба нескольких едесских пресвитеров, согласно которой Ива злоупотребляет церковным имуществом, присваивает себе все церковные доходы, предоставляет своим родственникам лучшие места в церковном управлении, продает за деньги хиротонию и т.д [938]. Вообще в жалобе подчеркивалось, что Ива самолично распоряжается, и для своих личных надобностей, церковными суммами, почему и не желает иметь при себе эконома. Собор восстановил на кафедре Иву за его исповедание веры, однако прочие дела его не счел нужным рассматривать; между тем Ива сам дал предварительно обещание держать впредь при себе, по примеру других церквей, эконома [939], чем, однако, подтвердил, что раньше эконома не имел, так что, следовательно, его клир жаловался на него основательно. На это обстоятельство обратили внимание халкидонские отцы и вследствие этого издали настоящее правило.

Установив, чтобы при всякой церкви, имеющей епископа, был и эконом, правило далее предусматривает, что этот эконом должен быть избран из среды местного клира и что он должен заведовать имуществом церковным, однако не произвольно, а по указаниям епископа (κατά γνώμην τού ίδίου έπισκоπου), так как епископ имеет полную власть над церковным имуществом, и он должен заботиться о выдаче пособий бедным, странникам и вообще нуждающимся (Ап. 41 пр.)

В виду дела Ивы, который, повидимому, дал повод к изданию настоящего правила, отцы указывают цель, ради которой при епископе должен быть и эконом. Цель эта — троякая: во первых, чтобы церковное управление не оставалось без свидетеля. Если вообще нужно и в гражданском управлении знать, что делается и как управляется, соблюдаются ли законы, то тем более — в церкви, в которой все свято и к святой цели ведет, нужно, чтобы всякий знал, куда идут и во что вкладываются церковные доходы, так что узнав, что тратятся на добрые дела, мог бы и сам внести свою лепту. Во вторых, нужен эконом, чтобы церковные доходы не тратились напрасно, а употреблялись бы на предназначенную цель. В третьих, нужен он, чтобы не падало подозрение на священство (λοιδορίαν τη ίερωσύνη προστρίβεσθαι), которое непременно падаете на главу местного епископа, и чтобы не было против епископа подозрения, будто он худо расходует церковное имущество… «будто он неправильно и неблагочестиво употребляет церковное имущество, и таким образом в подчиненных ему рождается недоверие к нему и подаются им поводы к соблазнам вследствие данной ему власти. К нему в этом случае будут применимы слова великого Павла, который говорит: блюдите, да не како власть ваша сия преткновение будет немощным и немного далее: такожде согрешающем в братию, и биюще их совесть немощну сущу, во Христа согрешаете. (1 Кор. 8:9 и 12) [940]. А это, в виду возвышенности и святости епископского сана, не должно быть допустимо никоим образом. Сохранить, следовательно, авторитет и доброе имя епископа от всякого подозрения, — вот главная цель настоящего правила.

Каковы были обязанности эконома, правило обозначает кратко и ясно: «который бы распоряжал церковным имуществом», т. е. всем движимым и недвижимым имуществом, всеми доходами и расходами церкви, вел бы приходо-расходную запись и в назначенные сроки представлял их на рассмотрение епископа [941]. Во время вдовства епископской кафедры, эконом сам, как мы уже видели в предшествующем правиле, заведовал имуществом вдовствующей епархии и отчет об этом представлял новому епископу.

Это правило повторено было и на VII Всел. соборе, который своим 11 правилом установил еще, чтобы, в случае неназначения епископом эконома, назначал такового своею властью митрополит.

Правило 27

Похищающих жен для супружества или содействующих, или соизволяющих похитителям, святый собор определил: аще будут клирики, низлагати со степени их: аще же миряне, предавати анафеме.

(Ап. 67; Трул. 92; Анкир. 11; Василия вел. 22, 25, 26, 30, 36, 42).

В 67 Ап. правиле мы встречались с наказанием тех, которые насилуют девиц; в этом правиле речь идет об умычке (похищении) девиц. Умычка (ά ρπαγή, raptus, Entfuhrung) бывает, когда кто-либо насильственным образом схватит и уведет с собою девицу, в целях плотского сожительства. В этом отношении умычка есть преступление само по себе, а затем является преступлением еще и потому, что нарушает одно из главных условий христианского брака, а именно — свободное выражение желания со стороны женщины; поэтому против умычки восстает строго, как церковное, так и государственное законодательство. Определения последнего по настоящему делу находятся в 30-й главе IX титула Номоканона в XIV титулах, и виновников наказывают многолетней тюрьмой или смертью [942]. Церковное же законодательство налагает на них самые тяжелые наказания и выражением этого законодательства служит наше правило, которое впоследствии почти буквально повторено было и трулльским собором (92 пр.).

В нашем правиле упоминается женщина (γονή), как предмет умычки (похищения), и под этим общим именем следует разуметь, по словам Вальсамона, всякую девицу без различия ее общественного положения [943], исключая монахини, которая, если бы сделалась предметом умычки, навлекла бы на виновника, равно и на себя, самые тяжелые наказания, как церковного, так и гражданского законодательства [944].

В нашем правиле далее говорится — «под видом супружества» (έπ' όνόματι συνοικεσίου) [945], причем правило казнит и умычку с этою целью учиненную. «А что, если кто похитит женщину не под именем супружества, но для блудодеяния, неужели не должен быть наказан?» спрашивает Вальсамон и отвечает: «И тем паче (καί μάλιστα). Об этом не может быть и вопроса» [946]. В таком случае виновник подлежит двойному наказанию, ибо и двойное преступление совершил: а) умычку, и тогда подлежит наказанию, определенному в настоящем правиле, и б) блуд, и тогда, если мирянин, подлежит наказанию, определенному 22 правилом Василия великого, если же клирик, подлежит наказаниям, указанным в других правилах (Ап. 25; Василия вел. 3, 32; неокес. 1).

Наказывая похищающих (τούς άρπάζοντας) извержением, анафемой, правило подвергает тому же наказанию и содействующих (τούς συμπράττοντας), а равно и соизволяющих (τούς συναφουμένους): «под содействующими должно разуметь тех, которые помогают при самом похищении, а под соизволяющими тех, которые не делом помогают, а подают свои советы и оказывают заботы, и таким образом помогают совершающим преступление и защищают их», — толкует Зонара; и находя, что действительно одинаковое наказание заслужили с похитителями и пособники в преступлении, говорит: «Ибо кто похищает себе жену, тот имеет любовь, побуждающую его к сему беззаконному действию. А кто содействует, или соизволяете, тот гораздо менее может быть извиняем, ибо не имеет ничего, что вынуждало бы его к такому нечестивому действию, кроме своей злобы, по которой единственно помогает совершающему преступление похищения» [947]. И действительно, в умычке стекается несколько преступлений, из коих каждое входит в область уголовного права, ибо, кроме грабежа, мы тут находим: лицо, лишаемое свободы, повреждение семейного права, незаконное, блудное сожительство между двумя лицами и наконец — нарушение общественного порядка. Совершение подобного преступления невозможно было бы одному человеку, в виду множества связанных с ним препятствий, посему он, вероятно, и оставил бы свое намерение неисполненным, но когда на помощь ему придут пособники, предлагающие ему в этом физическое и моральное содействие свое, тогда он становится более решительным и потому преступление легче может осуществить. При таком положении вещей, похититель в некотором отношении становится менее виновным, нежели его пособники, или, по крайней мере, последние столько же виноваты, сколько и он, почему вполне справедливо и свято определение нашего правила, налагающее одинаковое наказание и на тех и на других.

Правило не говорит, возможен ли брак между похитителем и похищенной девицей; однако, невозможность сама собой подразумевается, и последующее церковное законодательство в этом отношении твердо придерживалось предписания CXLIII новеллы Юстиниана, согласно которому правильный брак между похитителем и похищенной девицей не может быть заключен; наоборот, таковой брак всегда.

Правило 28

Во всем последуя определениям святых отец, и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в соборе во дни благочестивые памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия церкви тогожде Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы, предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град получивши честь быти градом царя и сигклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей, понтийские, асийские и фракийские, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от вышереченного святейшего престола святейшие константинопольские церкви: сиречь, каждый митрополит вышепомянуных областей, с епископами области, должны поставляти епархиальных епископов, как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быти, как речено, константинопольским архиепископом, по учинении согласного, по обычаго, избрания, и по представлении ему оного.

(Ап. 34; I Всел. 4, 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 9, 17; Трул. 36, 39; Антиох. 9).

Настоящим правилом отцы халкидонского собора подтверждают дарованные 3 правилом II Вселенского собора преимущества константинопольскому архиепископу и присоединяют к нему три провинции, которые должны составлять его область. Принцип, которым руководствовались отцы халкидонского собора при издании настоящего правила, тот же самый, которым руководствовались и никейские отцы, когда издавали свое 6 правило, равно и отцы II Вселенского собора, когда издавали свое 3 правило, принцип, торжественно высказанный впоследствии Львом великим в словах: «преимущества святых церквей установлены правилами св. отец» [948].

В частности, халкидонские отцы при издании этого правила строго следуют:

Установленной в церкви норме, чтобы, помимо важности происхождения известной церкви, всегда имелось в виду, при распределении церковных областей, и политическое распределение оных, равно и значение, которое данный город имеет в политическом отношении. Норма эта освящена была практикой апостольской церкви, учением всех святых отцев и учителей, как восточной, так и западной церквей, и наконец норма эта получила юридическое значение чрез определения соборов, как поместных (Антиох. 9 пр.), так и вселенских (I 6 пр.; II 3 пр.; IV 17 пр.); вот выражением этой-то нормы, оправданной впоследствии практикой и восточной и западной церквей всех веков, и является теперь 28-е правило халкидонских отцев.

Следуют далее той общей норме, по которой каждый вселенский собор имеет одинаковые права в издании правил со всеми прочими соборами, причем один вселенский собор может, согласно потребностям церкви, видоизменять правило другого прежнего собора, которые не касаются веры и нравственности, а — дисциплины церковной, оставаясь, конечно, верным со всей строгостью духу церковного права. И это освящено практикой всего периода вселенских соборов. Сравнение 5 пр. I Вселенского собора и 19 пр. IV Вселенского собора с 8 пр. Трулльского и 6 пр. VII Вселенского собора может служить достаточным тому доказательством [949].

Наконец, отцы собора следуют коренному принципу церковного права — обычаю, который имеет столько же значения в вопросах церковной дисциплины, сколько и положительное право, — конечно, обычай, имеющий церковный характер, освященный прежде всего необходимостью и затем давностью. Обычай, освященный всею церковною стариною, служил надлежащим руководителем, как отдельных пастырей церкви, так и поместных и вселенских соборов. Василий Великий приравнивает обычай к писанному закону (87 пр.); I Всел. собор, на основании обычая, признал такие права за епископами александрийским и антиохийским, какими пользовался, согласно обычаю, римский епископ в своих областях (6 пр.). Халкидонские отцы, воображаясь с значением обычного права и руководствуясь примером никейских отцев, издали настоящее правило [950].

После этих общих замечаний, которые нужно было предпослать, в виду важности этого правила, а главное в виду шума (употребляя выражение Флёри), поднятого из-за этого правила, перейдем к разбору самого правила.

Поводом к изданию настоящего правила послужило, по мнению римских богословов, честолюбие константинопольского епископа, стремившегося подчинить себе всех восточных патриархов, а затем в виду того, что он был епископом нового Рима, столицы императора (старый же Рим в политическом отношении был тогда в упадке), чтобы присвоить себе все преимущества римского епископа и сделаться первым епископом всего христианского мира [951] . Что это неправда, — доказывает нам история восточной церкви IV и V веков, к которой и следовало бы обратиться этим богословам. Настоящим поводом, что признают и беспристрастные из западных богословов и что подтверждается множеством примеров из времен халкидонского собора и даже за восемьдесят лет до него, послужили беспорядки при назначении епископов в областях Асии (Малой), Понта и Фракии и постоянные замешательства, вызываемые этими беспорядками, что неблагоприятно отражалось на всех церковных делах. Никейский собор выдвинул значение обычая для права, на каковом основании каждый митрополит присваивал себе особенные, независимые от других или же и над другими права, оттуда беспорядки и замешательства в церковных делах. Доказательством неприглядного положения церковных дел в областях, которые наше правило подчиняет юрисдикции константинопольского престола, служит то, что мы знаем из деятельности константинопольского архиеитископа Иоанна Златоустого (397–404) по отношению к церквам этих областей.

В Малой Асии и Скифии глубоко укоренилась в конце IV века симония и ужаснейшая нравственная испорченность царствовала как в среде епископов и клира, так и мирян. Около 400 года в Константинополе находилось 29 епископов из упомянутых стран, между которыми и св. Феотим, митрополит томский, и Аммон, митрополит адрианопольский, прибывшие по разным делам, главным же образом — для изыскания средств к уврачеванию всеобщего зла и для приобретения каждый для себя симпатий Златоуста. Один из них обратился к Златоусту с жалобой на другого из-за симония. Обвиненным оказался Антонин, митрополит Ефеса (главного города Малой Азии). На соборе, составленном из епископов под председательством Златоуста, решено было расследовать дело. Между тем Антонин умер, и из-за его преемника явились в Ефесе еще большия замешательства. Асийские епископы обратились за помощью к архиепископу константинопольскому, который прибыл в Ефес и, собрав епископов на собор, произвел избрание нового митрополита, низложил 16 епископов и на их места посадил новых. Однако, беспорядки не ограничивались Малой Асией, и константинопольский архиепископ принужден был восстановить порядок и в Ликии, и в Карие, и в Памфилии, и во Фригии, и в Понте, почти в половине восточной империи. Как широко простиралась власть Златоуста, можно видеть из историй Сократа, Созомена и Феодорита, которые власть эту относят к территории, впоследствии халкидонским собором присвоенной восьмому его преемнику по константинопольской кафедре [952]. Таким образом все церковные дела помянутых стран поставлены были фактически в зависимость, вызванную необходимостью, от константинопольского архиепископа [953].

Порядок можно было с трудом восстановить, а посему, в предупреждение нарушения такового, император сделал распоряжение, чтобы каждое избрание епископов в Малой Азии и Фракии безусловно зависело от утверждения константинопольского архиепископа [954]. Вследствие этого и для соблюдения порядка в названных областях, надзор этот вершили преемники Златоуста, один из которых, Прокл, получил нарочитую просьбу из Кесарии, чтобы он сам назначил им экзарха. Возражений против этого со стороны подлежащего епископа не последовало. Беспорядки все же продолжались, так как отдельные митрополиты, стоя на точке зрения, что ни одним из соборов надзор архиепископа константинопольского над ними не установлен, считали себя независимыми, и потому, следуя дурным своим обычаям, производили замешательства в церкви.

На 11-м и 12-м заседаниях этого собора рассматривалось дело двух ефесских митрополитов, Вассиана и Стефана, стремившихся одновременно управлять одной и той же кафедрой и возводивших друг на друга перед собором обвинения в неправильном поставлении. После разбора дела найдено, что ни тот, ни другой не могут считаться законными митрополитами, и решено — поставить нового митрополита [955]. И чтобы впредь подобные случаи, повторявшиеся с половины предшествующего века и до халкидонского собора, не имели места, принята во внимание мысль, высказанная на этом соборе, что надлежит держаться доселешнего обычая и правилом его закрепить, а именно, чтобы митрополиты названных областей назначались архиепископом константинопольским.

Не честолюбие, таким образом, константинопольского патриарха выдвинуло это правило, а живая потребность покончить с беспорядками, угрожавшими падением церкви. Между всеми константинопольскими епископами от Нектария до Анатолия (381–451), патриаршия права в самом широком значении этого слова над Малой Асией, Понтом и Фракией осуществлял фактически Златоуст, и он, можно сказать, своей деятельностью был причиной появления 28 правила этого собора. Делал ли это Златоусте из честолюбия? [956]

Необходимость, вызвавшая издание настоящего правила, всего виднее из послания, которое собор отправил к папе Льву великому. И доводы этого послания подтверждаются живыми фактами. В послании, вслед за решением, касающимся вопросов веры, говорится: «Уведомляем, что мы, для благочиния в делах и упрочения церковных постановлений, определили и нечто другое… Так, издавна имевший силу обычай (τό έκ πολλού κρατήσαν έθος), которого держалась святая Божия церковь константинопольская, рукополагать митрополитов областей асийской, Понтийский и фракийской, и ныне мы утвердили соборным определением, не столько предоставляя что-либо константинопольскому престолу, сколько упрочивая благочиние в метрополиях; так как часто, по смерти епископов, возникает много волнений, когда клирики этих областей и миряне остаются без правителя и возмущают церковный порядок. Это не скрылось от вашей святости, особенно касательно эфесян, которые многократно беспокоили вас… Итак, что мы определили для уничтожения всякого замешательства и для упрочения церковного благочиния, это благоволи, святейший и блаженнейший отец, признать своим, достолюбезным и приличным для благоустройства» [957].

Видя такое положение вещей и стремясь восстановить порядок в церкви, халкидонские отцы издают это 28 правило, которым на первом месте устанавливают, что константинопольский престол имеет одинаковые преимущества с римским престолом и что в ряду первопрестольных епископов константинопольский должен занимать первое после римского место.

Этим отцы не издают нового правила, но повторяют правило, изданное тому назад 70 лет на II Вселенском соборе, на что и указывают в вводных словах правила: «Во всем последуя определениям св. отец и признавая читанное ныне правило 150 боголюбезнейших епископов, бывших на соборе во дни благочестивые памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшие церкви тогожде Константинополя, нового Рима». Следуя тому принципу, которым руководствовались отцы I Вселенского собора, при признании за римским епископом права на первое место между первопрестольными епископами, отцы признают этот принцип и своим, замечая: «Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично (είχότως) дали преимущества: Поелику то был царствующий град (διά τό βασιλεύειν την πоλιν έκείνην)» и постольку больше они признают этот принцип, поскольку он освящен и авторитетом II Вселенского собора, который дал ему выражение в своем 3 правиле, постановив, что по тем же основаниям, по которым отцы I Вселенского собора признали преимущества за престолом «ветхого» Рима, должны быть признаны такие же преимущества и за престолом нового Рима, ибо новый Рим возвышен теперь на степень царствующего града, каким был «ветхий» Рим.

Верные, таким образом, принципу отцев первых вселенских соборов, отцы этого собора подтверждают существовавшее правило II Вселенского собора, по которому константинопольский епископ должен мееть одинаковые преимущества с римским и будет «вторый по нем», т. е. на собраниях займете второе место после римского епископа, который будет первым.

Из слов «вторый по нем» некоторые хотели вывести заключение, будто константинопольский престол имеет совершенно одинаковую честь с римским престолом и что «после» (μετά) должно быть отнесено лишь к последовательности во времени, а не к тому, будто он имеет низшую честь по сравнению с римским. Зонара обращает внимание на такое толкование и доказывает безосновательность его, сначала в комментарии на 3 правило II Вселенского собора, а затем в комментарии и на это правило. «Кто так думает, говорит он, неправильно думает… Ибо выражение: «имеющий равные преимущества» (τών ίσων άπολαύειν πρεσβειων) употреблено ради царской власти и синклита… Таким образом, сии св. отцы говорят, что, поелику этот город, как и древний Рим, получил честь быть городом царя и синклита, он должен быть почтен и в церковных преимуществах, как тот, и должен иметь предпочтение пред всеми другими церквами, но быть вторым по нем (δευτέραν μετ' έκείνην ύπάρχουσαν). Ибо не возможно, чтобы он был удостоен равных прав во всех отношениях…» И чтобы показать почему это так, отсылает читателя к своим толкованиям 3 правила II Вселенского собора, в котором, приведя несколько замечаний общего характера и СХХХI новелллу Юстиниана об отношении между первопрестольными епископами, продолжает: «Итак отсюда ясно видно, что предлог μετά означает умаление и уменьшение (ύποβιβασμόν χαί έλάπωσιν). Да иначе и невозможно было бы сохранить тождество чести между обоими престолами. Ибо необходимо, чтобы, при возношении имен предстоятелей их, один занимал первое, а другой второе место, и в кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписях, когда то будет нужно. Итак, то объяснение предлога μετά, по которому этот предлог указывает только на время, а не на умаление (υποβιβασμόν), насильственно и выходит не из правой и доброй мысли (διανοίας ούχ ευθείας, όυδ' αγαθής)». И дальше — в комментарии на данное правило по тому же вопросу: «Ибо предлог μετά понимать, согласно с говорящими, в смысле указания на последовательность времени устроения столицы царства в сих городах, не дозволяет 36 правило Трулльского собора, когда поставляет престол Константинополя вторым после престола древнего Рима и прибавляет: «после оного да числится престол великого града Александрии, потом престол антиохийский, а за сим престол града Иерусалима». Ибо как по отношению к другим престолам предлог после (μετά) означает понижение (υποβιβασμόν); в таком же смысле он поставлен и по отношению к престолу Константинополя. Так и нужно понимать его. И приснопамятный патриарх божественный Никифор в 12-й главе, написанной им против иконоборцев, говорит следующее: «что они (иконоборцы) отвержены от кафолической церкви, об этом ясно свидетельствуют граматы, присланные блаженнейшим архиереем древнего Рима, т. е. первого апостольскаго престола (τοοτέστι τού πρώτου χαί αποστολιχού θρоνου)» [958]. Таким образом, cогласно толкованию одного из первейших комментаторов церковных правил, правило наше признало первенство римского епископа, за которым, как второй, следует епископ константинопольский. И здесь отцы халкидонского собора остались верными 6 правилу Никейского собора, признавая со всей строгостью римскую церковь первой; подобно же Никейским отцам, которые вовсе не давали римскому престолу каких-либо прав над другими престолами, а признали за ним лишь власть над собственным патриархатом в тех его границах, которые он занимал во время Никейского собора, причем такую же самую власть признали и за александрийским престолом над его территорией, равно и за антиохийским — над своей, халкидонские отцы не имели оснований ни давать римскому престолу таких прав, ни отнимать [959].

Мы выше сказали и примерами из церковного законодательства доказали, что все вселенские соборы, в отношении составления правил, имеют одинаковые права, пока, конечно, остаются верными духу церковного права. Памятуя об этом и имея пример в I Вселенском соборе, который, своим 6 правилом о правах первопрестольных епископов и границах их власти, доказал, что вселенскому собору принадлежит право решать по мере надобности подобные вопросы, халкидонские отцы, утвердив своим правилом определение II Вселенского собора о константинопольском епископе, обозначают границы, до коих его власть, как первопрестольного епископа, будет простираться. Определяют, что его область должны составлять три провинции, Никейским собором не отнесенные ни к римскому, ни к александрийскому престолам, а упоминаемые в его 6 правиле, как άλλαι έπαρχίαι, а именно: Понт с главным городом Кесарией, проконсульская Асия с главным городом Ефесом и Фракия с главным городом Константинополем [960].

В этих областях, согласно постановлению отцев, право посвящать митрополитов принадлежит константинопольскому епископу. Делая это постановление, отцы и здесь остались верными церковным правилам. Лишь посвящение одних (μоνους) митрополитов предоставляют константинопольскому престолу, но не избрание, так как право избрания принадлежит областному собору. Таким образом константинопольский епископ не должен вмешиваться в дело избрания; по согласно (ψηφισμάτων συμφώνων) состоявшемся избрании, он лишь посвящает новоизбранного митрополита. Кроме митрополита в упомянутых областях, константинопольский патриарх не имеет права посвящать других епископов, но «каждый митрополит вышепомянутых областей, с епископами области, должны поставляти епархиальных епископов, как предписано божественными правилами». На слово «одних» (μоνους) Зонара, в своем комментарии, обращает внимание и говорит: «А слово «одних» сказано с тою целью, чтобы какой-нибудь из константинопольских епископов не стал присвоять себе и рукоположения епископов; ибо эти рукоположения предоставлены каждому митрополиту, которому принадлежали изначала». И далыше, по отношению к правам константинопольского епископа, присовокупляет: «Но дабы не подумалось кому-либо, что сии святые отцы предоставляют в полную власть константинопольского епископа все, что относится до рукоположения, так чтобы в деле рукоположения он имел власть делать что ему угодно, они присовокупили, что митрополиты рукополагаются им по учинении согласного избрания и по представлении ему оного, говоря таким образом почти следующее: епископ Константинополя не тех должен делать митрополитами, кого сам хочет, но избрания должен совершать подведомый ему синод, и на ком избирающие согласятся, из тех должен рукоположить, по представлении к нему самых избраний» [961].

Мы уже знаем, что отцы халкидонского собора, присоединяя три упомянутые провинции к константинопольскому престолу, не иное что сделали, как то, что сделал и никейский собор своим 6 правилом, а именно: подтвердили, соборным постановлением, существующий обычай, давностью освященный. Руководствуясь этим принципом, они определили, что константинопольский епископ имеет поставлять епископов и у иноплеменников (έν τοίς βαρβαριχοΐς). И здесь для халкидонских отцев примером послужил Златоуст. Нам известны отношения между готскими племенами и константинопольским престолом, равно и деятельность Златоуста в этом отношении [962] а). Следуя этому и видя притом постоянные сношения иноплеменников с константинопольским престолом, сношения непосредственные, отцы сделали такое постановление об них. «А под епископствами у иноплеменников, пишет Вальсамон, разумей Аланию, Россию и другие; ибо аланы принадлежат к понтийскому округу, а россы к фракийскому», иными словами, разумеются епископы народов, принявших христианство из Константинополя, однако не принадлежавших к римскому государству.

Несмотря на всю обоснованность настоящего правила, несмотря на законосообразность его как с канонической, так и с исторической точек зрения, все же оно вызвало резкий протест как со стороны легатов римского епископа на соборе, так и самого римского епископа Льва великого.

Первые, т. е. римские легаты на халкидонском соборе, протестовали по двум основаниям:

Ибо были последователями новой теории «папства», основание которой положил впервые Сириций своим декреталом от февраля 385 года, адресованным к испанским епископам; этот декретал, заметим кстати, есть первый и древнейший папский декретал [963]. Эта новая теория «папства» с каждым днем все больше и больше укоренялась. Этому способствовали многие обстоятельства, как внутренней, так и внешней церковной жизни: внутренние обстоятельства суть — относительно спокойное в религиозных вопросах состояние умов, которые не в такой мере, как в иных странах, увлекались еретическими учениями; внешние же обстоятельства — многие влиятельные связи, созданные разными завещаниями: связи эти имели большое значение для церкви запада, не менее, однако, ценились они и на востоке. Феодорит кирский в одном письме к Льву великому замечает, что все обстоятельства так именно складываются, чтобы обеспечить первенство за римской церковью: все, что другие церкви имеют отличительного в себе порознь и что дает важность городу как в политическом, так и в церковном отношениях, все это римская церковь имеет в совокупности; далее, в политическом отношении, указывает на то, что Рим самый большой, самый блестящий, самый многолюдный город, что существующая империя ведет от него свое начало, от него и свое имя получила; в церковном отношении Рим славится мученическою смертью Петра и Павла и их гробницами, в нем находящимися, служащими и для востока предметом высокого уважения [964]. Этот политическо-церковный характер римской церкви, ценимый и выдвигаемый и восточными, послужил основанием для особенного уважения к римской церкви и к ее епископу; впоследствии, когда церковь на востоке принуждена была вести борьбу с арианами, несторианами, новатианами и др. еретиками, авторитет Рима, не принимавшего непосредственного участия в этой борьбе, еще больше возрос, как то: при Иннокентии I и особенно при Целестине I, как посреднике в борьбе между Кириллом александрийским и Несторием константинопольским. Еще во времена Дамаса авторитет римского престола ценился на востоке высоко, вследствие тогдашних церковных нестроений. Блаженный Иероним ужасными красками рисует положение дел востока в религиозном отношении и указывает на рознь и смуту, которые там, вследствие арианства, воцарились. В письмах к Дамасу он завидует западным, далеким от нестроений востока, и призывает Рим, как небесного ангела, спасти православных востока от сетей арианства. Далее, он рисует свою борьбу с еретиками, которым в свою очередь указывает на престол Петра, как на зеркало чистого вероучения; а в своем письме к Дамасу от 377 года он сообщает. что на востоке царит смятение относительно того, который из антиохийских епископов находится в общении с Римом и которого следовательно должно признавать православным; в этом всеобщем смятении он обращается к верующей массе со словами: si quis cathedrae Petri jungitur mens est [965]. При таком положении вещей, авторитет Рима в IV и V веках, волей-неволей, должен был возрасти не только на западе, но и на востоке. Хотя авторитет этого престола иногда страдал, напр. при Юлии, который увлекся савеллианством и провозгласил православным Маркелла анкирского, или при Либерии, который подписал арианский символ и осудил великого Афанасия, или при Зосиме, который признал православными еретиков Пелагия и Целестия, все же его авторитет стоял высоко и помогал укреплению той теории «папства», которую второй преемник Целестина, Лев великий, имел возможность развить с большой энергией [966]. Этому содействовало еще и другое обстоятельство, которое мы не можем оставить без внимания. В то время, когда на западе царила полная тишина, на востоке происходила ожесточенная борьба партий; партии эти и особенно более слабые старались привлечь на свою сторону западных епископов и особенно римского, как самого влиятельного, задававшего тон всему западу. И так как очень важно было привлечь на свою сторону римского епископа, то нуждающиеся в его помощи не скупились на комплименты, только бы достигнуть цели; и действительно, употребляемы были такие, даже унизительные выражения, которые в других обстоятельствах никогда бы не были употреблены. Не нужно при этом забывать и свойство языка, на котором писали, и щедрость греков на похвалы. Римские епископы, в свою очередь, смотря на все церковные дела с точки зрения своего первенства, установленного Сирицием, в выражениях восточных, которые они принимали в буквальном смысле, находили признание и подтверждение своей точки зрения, не соображаясь, однако, со смыслом, который давали своим выражениям употреблявшие их, ни с целью, ради которой они употребляли их. При таком положении вещей, «папская» теория на западе все больше и больше укоренялась; вот этой-то теории держались и римские легаты на халкидонском соборе и с ее точки зрения заявили протест против данного правила.

Второе основание — своеобразное положение самих римских легатов на этом соборе. На востоке новая «папская» теория была неизвестна; и если отцы собора, слыша ее впервые из уст легатов, не возвысили своего голоса против нее, то делали это, во первых, ради сохранения мира и согласия, столь нужных между первопрестольными епископами, именно в то время, дабы не вздымать нового ефесского соборища и побороть страшное монофизитство, и во вторых, ради пиетета, которым проникнуты были к Льву великому в виду догматического послания его, адресованного собору. И все же отцы собора не могли относиться к легатам с тою предупредительностью, с какою отнеслись бы, если бы последние не развивали перед ними этой своей теории. Это сдержанно-холодное отношение восточных епископов к легатам и было ближайшей причиной их оппозиции, которую мы назвали своеобразной, к этому правилу. Мы могли бы ее назвать подлинно злобой к восточным вообще и к константинопольскому епископу в особенности, ибо их поведение после 15-го заседания и до отъезда во свояси (о чем будет речь ниже) нельзя характеризовать иначе.

Как выразили свой протест легаты Рима?

На 15-е заседание этого собора, на котором имели быть изданы правила, легаты не хотели придти, хотя вторично были приглашены. По их просьбе, состоялось 16-е заседание. На этом заседании один из легатов заявил, что они узнали, что в их отсутствии установлено нечто, что «мы считаем противным правилам и церковному благочинию, а посему принуждены просить, чтобы теперь перед всеми прочитан был протокол вчерашнего заседания, дабы вся братия знала, справедливо ли или несправедливо то, что установлено». По требованию императорских комиссаров, архидиакон Аетий, секретарь собора, заявил: «На соборах было всегда в обычае, по окончании главного дела, заняться другими необходимыми вопросами… Мы просили господ епископов из Рима принять участие и в решении этих дел, они отказали, говоря, что не получили на это инструкций… То, что вчера решено — оно здесь; ничего не сделано тайно, воровским образом, а дело велось правильно и канонически». Императорским секретарем прочитан был затем текст нашего правила и подписи присутствовавших епископов, между которыми, кроме Анатолия константинопольского, значились подписи: Максима антиохийского и Ювеналия иерусалимского; александрийский престол не был замещен [967]. Видя из протокола, что все сделано строго канонически и не имея что возразить, легат Лукентий, который больше чем другой проникнут был злобой к восточным, сделал следующее неблагородное и оскорбительное заявление, «что отцы по необходимости и по принуждению подписали эти правила», на что единогласно всеми отцами дан был гневом дышащий за нанесенную их свободе и чести епископской обиду ответ: «никто никем не был принуждаем». Возможно ли, позволительно спросить, и подумать о каком-либо принуждении, раз на заседание приглашены были и сами легаты. Смущенный и посрамленный Лукентий сослался на правила Никейского собора, будто они этим (28) правилом повреждены, дабы только оправдать свое неуместное замечание; императорские комиссары позвали сначала легатов, а затем прочих епископов — показать правила. Тут легаты осрамились вторично, ибо уличены были в явной лжи. Один из них прочитал из какого-то своего сборника 6 правило в искаженном виде, а именно: «Церковь римская всегда имела первенство, пусть и Египет» [968]. Конечно, еще большим презрением прониклись отцы, когда увидели, к каким средствам прибегают противники. То же самое правило прочитано было императорским секретарем Константином из сборника, который ему предложил секретарь собора, и легаты были изобличены в явной лжи. После этого они в течение всего заседания не нашлись сказать ни единаго слова.

Вследствие оскорбления, нанесенного Лукентием чести епископов, и дабы не осталось и тени подозрения на отцах, голосом своим укрепивших подрываемое монофизитством православие, императорскими комиссарами позваны были епископы Асии и Понта, которые, если вообще принуждение имело место, первые должны были быть принуждены, так как именно их области присоединены были теперь к константинопольскому престолу, — позваны были изъясниться по очереди: «по своему ли желанию подписали указанную статью, или же к тому были принуждены». Торжественым образом каждый из них письменно заявляет, «что не по принуждению с какой бы то ни было стороны, а добровольно и по собственному побуждению подписал; Евсевий же, епископ дорилейский, заявил следующее: «Я добровольно подписался, ибо это правило (3 правило II Вселенского собора) мною прочитано было и святейшему папе римскому в присутствии константинопольских клириков, и он принял его» [969].

И этого было бы довольно для опровержения лживой напраслины, возведенной на св. отцев Лукентием; однако в виду того, что некоторые отцы, подписей которых не значилось на протоколе, присутствовали на этом заседании, то и они, дабы не осталось и тени сомнения, будто это правило не есть общее решение собора, позваны были императорскими комиссарами высказать свой суд об этом правиле, что они и сделали в смысле согласия; Фалассий же, еп. Кесарии каппадокийской, экзарх Понта, сказал так: «мы присоединяемся к господину архиепископу Анатолию и подтверждаем оное» [970].

После такого единодушного свидетельствования всем собором вообще и каждым отцем в частности, не находя притом нужным обращать внимание на безрассудные замечания легатов, императорские комиссары утвердили решение 15-го соборного заседания и, повторив в кратких словах 28 правило, предложили собору провозгласить его снова, сегодня же, соборным решением, что отцы единодушно и исполнили. При таком положении вещей, видя, что во всем поступлено строго канонически, и чувствуя свою вину перед отцами, согласились с соборным определением и папские легаты. Только Лукентий, дыша ненавистью против всех восточных, озлобленный притом явной уликою во лжи, потребовал, чтобы внесен был в протокол его протест, на который подвигл затем и святейшего Льва великого [971].

Такие, однако, поступки, не нуждаются больше в комментариях, и тем более, что те же самые легаты на 1-м заседании этого собора, когда прочитаны были протоколы соборища Диоскора и с негодованием замечено было, что епископу константинопольскому Флавиану отведено было не свое место среди епископов, а только 5-е, торжественно заявили следующее: «Вот мы, что и Богу угодно, признаем первым господина Анатолия; они же (сторонники Диоскора) поставили пятым блаженного Флавиана». На это Диогеном, епископом кизикским, замечено было: «Вы хорошо знакомы с правилами» [972]. Это — во первых; а затем, когда составлялись правила 9 и 17 этого собора, предоставившие константинопольскому епископу право апелляции, право совершенно новое, которого он раньше не имел, то спрашивается, почему они тогда не заявили протеста, тем более, что, согласно утверждению новейших римских богословов, эти два правила «пролагали путь» 28-му правилу? [973] И наконец, если эти легаты так много заботились о том, чтобы свято сохранялись установленные границы диэцезов, и особенно не повреждалось бы 6 никейское правило, которое они впоследствии на 16-м заседании так охотно выдвигали, то почему они первые рекомендовали собору, на 10-м заседании, признать за иерусалимским епископом власть над тремя палестинскими провинциями, так что собор, главным образом по их рекомендации, согласился на это и соборным решением утвердил? [974] Этих трех фактов достаточно, чтобы показать всю непоследовательность легатов в их деятельности на соборе и до очевидности ясно доказать, что в их поступках на 16-м заседании руководила ими, и особенно Лукентием, исключительно злоба. А что всего хуже в этом деле, это то, что тот же Лукентий побудил и святейшего Льва великого заявить свой протест.

Как же Лев великий заявил свой протест против решения собора о константинопольском архиепископе?

Мы упоминали выше, что теорию «папства», сочиненную впервые Сирицием в его известном декретале, Лев великий имел возможность развить; дальше мы говорили и о тех обстоятельствах, которые способствовали утверждению этой теории настолько, что даже и сами римские епископы стали верить, что они призваны сказать свое заключительное слово во всех церковных вопросах. Этой теории всего больше предан был Лев великий, который, нужно признать, составляет собою эпоху в истории «папства», после него теория эта развивается уже систематически.

Лев не потому защищает первенство своего престола, что думает, что оно вытекает из божественного права, а защищает его, как епископ апостольскаго престола, и возвышает свой голос против этого (28) правила, ибо в нем усматривает повреждение преимуществ, дарованных правилами апостольским престолам, каковыми он считает, кроме своего, еще александрийский и антиохийский. Иннокентий, один из предшественников Льва, и свой престол не считал первым, а — антиохийский, который в одном письме от 415 года называет prima sedes, quae urbis Romae sedi non cederet. Лев же свой престол и другие два считает равными по власти между собою, а о Константинополе говорит: «Епископ Константинополя, несмотря на всю славу его церкви, все же не может сделать ее апостольскою» [975]. Он торжественно заявляет, что «преимущества престолов установлены правилами св. отец» и на первом месте преимущества его престола; признает таким образом, что преимущества эти имеют своим источником не божественное, а церковное право. Он не восстает против этого правила потому, что оно причиняет ущерб «божественному праву» римского престола; ни в одном из писем, писанных по этому поводу, он не выдвигаете этой власти, а восстает против него потому, что находит, что им причиняется ущерб постановлению Никейского собора, и именно 6 правилу этого собора. Он не порицает этого правила халкидонского собора за то, что содержит в себе что-либо по существу неверное, а за то, что оно не вытекает из постановлений Никейского собора, который, по мнению Льва, единственно был компетентным устанавливать преимущества, как его, так и прочих престолов. Если бы Лев имел какое-либо понятие о том, что его власть имеет своим источником божественное право, то если где, то здесь именно он не пропустил бы случая сослаться на него. Однако, свой голос он возвышает лишь во имя долга своего — быть верным блюстителем правил, во имя неприкосновенности 6 Никейского правила. Лишь впоследствии в этом правиле нашли, что оно содержит в себе Богом дарованную римскому престолу власть над всею церковью, когда первоначальный текст правила был фальсифицирован, когда в правило внесены знаменитые слова: «римская церковь имела всегда первенство», и это первенство установлено самим Богом; однако, в подлинном тексте этого не было, и, следовательно, на нем нельзя было и основывать указанные претензии.

Своею властью Лев дорожит, как властью кафедры Петра, и во имя этой власти он восстает против этого халкидонского правила [976]. Однако, ни здесь, ни где-либо на другом месте в своих сочинениях он не заявляет претензий быть наследником Петра в смысле особенного единения с Петром, а лишь наследником Петра по кафедре, что уже имеет большое значение, если даже и допустить, что Петр получил особенную от других апостолов власть и что он именно основал римскую церковь. При этом, как таковой, Лев не претендует на какую-либо, ему лично принадлежащую, власть над всей церковью во имя Петра, а лишь как епископ одной из апостольских церквей, хотя и выдающейся в свое время, и на западе единственно апостольской, епископу которой, согласно упомянутому никейскому правилу, отведено первое место между всеми епископами христианского мира; он возвышает свой голос в защиту и других апостольских церквей, которые он считает по власти вполне равными своей [977] и которыя, по его мнению, должны оставаться всегда, несмотря на их большее или меньшее, в политическом отношении, значение, первыми перед церквами неапостольского происхождения, хотя бы они были и церквами императорских столиц. А что Лев только так и понимал свою власть, — видно, между прочим, из того, что придуманный его легатами на 4-м заседании этого собора титул — universalis ecclesiae papa — ни он, ни впоследствии Григорий великий (590–604) не хотели принять.

На другом месте мы имели случай показать, как понимал Лев великий слова Спасителя, сказанные Петру, когда он исповедал Его Сыном Божиим [978]. Из той же самой беседы, которую мы там разобрали, мы могли бы привести и много других месте о первенстве Петра, напр., когда Лев подчеркивает первенство посвящения Петра, привязывающего его ко Христу, или когда упоминает о власти вязать и решать, данной Петру, которую власть он находит и у всякого епископа, проникнутого правдивостью Петра, т. е. который решает дела так, как если бы то сам Петр учинил; хотя иначе в этой беседе, в виду ее панегирического характера, есть и многое такое, что свидетельствуешь о священном увлечении Льва в отношении к Петру, но что только увлечением и должно назваться, по сравнению с общим учением его об этом. В письме своем к Максиму антиохийскому Лев ставит выше всех кафедру антиохийскую, так как Петром основана; свою же считает во всем подобною ей, и собственно считает ее старше своей [979]. Впрочем, мы увидим ниже, что на преемство свое на кафедре Петра в Риме Лев смотрите совсем иначе, чем позднее римские папы в IX веке.

Проникнутый верой в свою верховную власть, как первого епископа христианского мира и епископа одной из апостольских кафедр, Лев считает своим призванием быть хранителем правил, и как таковой, оставаясь верным принципу, высказанному еще в III веке римским епископом Стефаном в его распре с Киприаном о перекрещивании еретиков, «что не следует вводить никакие новшества в то, что передано» [980], он высказывает, что «никакими новшествами не должны быть изменяемы или насильственно умаляемы привилегии церквей, установленные правилами св. отцев и утвержденные определениями св. Никейского собора» [981], а посему свидетельствует, что его апостольская кафедра никогда не одобрит того, что не согласно с их (никейских-то отцев!) правилами и постановлениями [982], и с этой точки зрения заявляет, что он не может согласиться с требованиями 28 правила халкидонского собора.

Сколь благородною должна почитаться такая священная преданность Льва соборным установлениям; но, с другой стороны, надо сожалеть, что такой святитель, каким был Лев великий, мог настолько увлечься, по крайней мере на первых порах, духом противления, что даже некоторые из западных ученых должны были заподозрить его в зависти к константинопольскому престолу [983]. Впрочем, все это противление Льва вызвано было преходящими обстоятельствами и продолжалось весьма не долго, так как мы далее увидим, как он обо всем этом совершенно иначе судит.

Льву в недостаточной мере было известно иерархическое положение церкви на востоке, равно неизвестна ему была и деятельность халкидонского собора. О первом мы заключаем из его писем, касающихся нашего правила [984]. О деятельности же халкидонского собора он осведомлен был неверно Лукентием, который, проникнутый злобой к восточным, старался вселить тот же дух и в благородное сердце Льва, и если в этом не успел в той мере, в какой хотел, все же успел представить отцев халкидонского собора не менее, как «нарушителями» закона, и побудить римского святителя выразить свое негодование, по поводу постановления собора о константинопольском епископе, императору и императрице, а также Анатолию константинопольскому, отцам собора и другим. А что он неверно был осведомлен об этом деле, свидетельствует содержание его писем.

Как только вернулся в Рим Лукентий и сообщил по своему о случившемся, Лев, не ожидая точных данных о деле, написал четыре письма в один и тот же день (22 мая 452 г.): Маркиану, царице Пульхерии, Анатолию и епископу Юлиану, своему представителю в Константинополе. В первых трех письмах просто-напросто он нападаете на Анатолия, выдвигая его честолюбие (ambitio), которое только и могло якобы дать повод к изданию этого правила; далее утверждает, что лишь апостольские кафедры должны пользоваться первенством, что Анатолий должен довольствоваться тем, что он епископ столицы, что никейский собор установил порядок между первопрестольными епископами и что им установленный порядок не должен нарушаться, и другой собор не может изменять его, что он не знает никакого правила II Вселенского собора, на которое собор ссылается, что отцы, повидимому, принуждены были согласиться на такое постановление, что Анатолий виноват, дозволивши себе противиться доводам его легатов и т. д. Четвертое письмо совсем иного содержания и оно разрешает всю загадку резкости тона писем Льва. Оно адресовано папскому представителю Юлиану и заключает в себе укор ему за то, что он не поддержал Лукентия, а рекомендовал ему даже согласиться с определением собора [985].

В Константинополе все эти письма Льва произвели самое неприятное впечатление по своей необычайности и новизне. Да кто же лучше мог знать нужды восточной церкви, как не члены халкидонского собора, которые все, кроме папских легатов, были восточными епископами? Кроме того, разве западные лучше могли знать мысль отцев Никейского (восточного) собора, руководившую ими при издании своих правил, нежели восточные? Далее, не показали ли западные, что не знают никейских правил, ибо смешивали их с правилами сердикского собора, а если и знали их, то в фальсифицированном виде, что доказал один из легатов, прочитавший из какого-то своего сборника 6 правило Никейского собора? При этом, на каком основании один епископ поместной церкви восставал против решения вселенского собора, раз и преимущества его церкви установлены не кем-либо иным, как собором же? За такую необычайность писем, Константинополь должен был бы ответить Льву тоном, какой его письма заслуживали. Однако, он этого не сделал по основаниям, которые мы уже приводили, а ответил самым миролюбивым тоном, уверяя святителя, что неверно был осведомлен о деяниях собора и что дела совсем иначе обстоят, чем ему представлены. Когда ответ из Константинополя был получен, Лев стал, надо полагать, обо всем иначе думать; тогда он обратил большее внимание на донесения своего специального легата, Юлиана. Живя в Константинополе и имея случай собственными глазами ознакомиться с настоящим положением дел на востоке, Юлиан во всяком случае мог сообщить Льву более точные сведения, нежели Лукентий, который с восточными делами только тогда ознакомился, и, как мы уже знаем, не был чужд пристрастия. Кроме того, Юлиан пользовался большим доверием у Льва, что можно заключить из одного из его писем, в котором рекомендует его особенно императору и императрице [986]; а потому донесения Юлиана, хотя на время и могли быть оставлены Львом без внимания, однако не надолго, тем менее теперь, когда из Константинополя получился совсем иной ответ, чем какого он ожидал.

Вследствие этого, Лев обратился в следующем году с письмом к Юлиану, требуя выслать ему все протоколы халкидонского собора в точном латинском переводе, так как протоколы, полученные им, не были вполне вразумительны и давали место многим недоумениям [987]. Очевидно, святителю хотелось во всем самому разобраться и проверить сообщенное ему Лукентием и лишь тогда произнести свой окончательный приговор. Это было в начале марта 453 г., когда Лев решился на такой шаг; однако, немного спустя, он иначе поступает, что объясняется снова дурным влиянием на него Лукентия. Не дожидаясь на письмо свое ответа Юлиана, имевшего доставить ему подлинные протоколы собора, Лев снова посылает несколько писем на восток, сначала отцам халкидонского собора, а затем Максиму антиохийскому, подтверждая прежнее свое суждение о нашем правиле и осуждая «амбицию» Анатолия [988].

Ниже мы увидим, как Лев в своем письме Анатолию от марта 458 года обо всем иначе судит; теперь же бросим беглый взгляд на доводы, которые Лев приводите в своих письмах.

Лев защищает принцип, по которому лишь епископы апостольских кафедр, т. е. церквей, основанных апостолами, имеют право на первенство, остальные же, какое бы значение их город ни имел, должны довольствоваться местом после них. Здесь Лев несправедливо рассуждает. Не апостольское происхождение какой-либо церкви служило основанием для первенства одной церкви перед другою, а всегда политическое значение известного места. Разительнейшим доказательством этого служат сами апостолы, которые не искали незнатных в политическом отношении месте, чтобы основывать епископские кафедры, а всегда важные в этом отношении места, политические центры, между которыми Рим, конечно, как главное место запада, Александрию как главное место Египта, Антиохию как главное место Сирии и др. Петр, напр., по свидетельству Деяний Апостольских, проповедовал в Лидде, в Иоппии, в Кесарии, во многих местах Понта, Каппадокии, Вифинии, Асии, Галатии и др., и все-таки эти церкви, основанные Петром, имевшие своих епископов и даже митрополитов, не получили особенных привилегий, несмотря на то, что были и старше других, Петром основанных, а таковые привилегии получили лишь главные политические центры. (Также и Андрей, и Павел и др. апостолы). Такими своими действиями апостолы дали пример, как должны впоследствии поступать их преемники. Если бы Константинополь в апостольское время имел в политическом отношении такое значение, какое приобрел после Константина, апостолы во всяком случае не обошли бы его, а, по всей вероятности, Петр и Павел первые основали бы там кафедру, как в центре, из которого легче было бы распространять христианство, и лишь потом заботились бы о других центрах. Константинополь во всяком случае пользовался бы приматом, который достался, так как не было Константинополя, Риму, как столице императора. Подражая апостолам, апостольские преемники, когда Константинополь стал столицей, сделали то, что сделали бы на их месте и апостолы. Не повторяя здесь того, что мы сказали на другом месте по этому вопросу, обращаем лишь внимание на то, что определение, сделанное антиохийским собором, по которому церковное деление областей должно совпадать с делением политическим, усвоено было и западною церковью и там этим принципом руководствовались во все века. Приводить примеры излишне, ибо их слишком много. Достаточно взглянуть на кафедры архиепископов, примасов и патриархов не на востоке, а именно на западе, и на места, в которых они находятся, и сравнить их с местами, в которых апостолы без всякого сомнения проповедовали и церкви основывали, и на низкие в иерархическом отношении степени, занимаемые этими местами и их предстоятелями, чтобы убедиться, что и западная церковь в своей практике следовала тому же принципу, который Лев вынужден был в данный моменте отрицать в теории [989]. Кроме того, и 17 правило этого собора категорически требует, чтобы политическое значение какого-либо места имело значение и в церковных делах. А упомянутое правило не только не вызвало протеста со стороны легатов Льва, а напротив, на него ссылается, о чем была уже речь в толковании 9 правила этого собора, Николай I, доказывая впрочем то, что восточные не сочли нужным даже опровергать [990].

На основании того, что Лев говорит о привилегиях апостольских кафедр, константинопольский архиеписков должен был бы возвратиться на ступень, на которой был еще тогда, когда Константинополь был маленькой Византией, вернуться, следовательно, назад почти за 150 лет и стать зависимым от ираклийского митрополита. В письме к императрице Пульхерии он, по крайней мере, так выражается, утверждая, что все права ираклийского митрополита должны быть сохранены. Сколь справедливо такое требование Льва великого, — не будем теперь разбирать; заметим во всяком случае, что такое требование не могло зародиться где-либо, как только в завистливом и злобном сердце Лукентия. Ибо игнорировать практику константинопольской церкви с половины прошлого столетия и до половины настоящего (V) столетия, игнорировать общепризнанный обычай, давностью освященный, на основании которого признаны привилегии и римского престола, игнорировать деятельность Златоуста, как константинопольского архиепископа, и побуждения, вызвавшие эту деятельность, равно и деятельность его непосредственных предшественников и преемников на константинопольском престоле, и, таким образом, согласиться с решением о нем пресловутого собора «под дубом», все это можно предположить у какого-то Лудентия, а отнюдь невозможно приписать личным побуждениям Льва великого.

Лев имеет полное право выставлять себя первым блюстителем правил, и еще больше имеет право, когда говорит, что 6 правилом Никейского собора установлен порядок старшинства между перво-престольными епископами; однако, он неправ, когда утверждает, будто не все равночестные соборы имеют одинаковую власть в церковных делах, хотя бы и оставались верными духу церкви. При этом, если он признает, что никейский собор утвердил порядок старшинства, значит тем самым признает то, что он имел право это сделать, следовательно, соборам именно и принадлежит право устанавливать эти старшинства. Никейский собор утвердил обычай, согласно которому особенными привилегиями, наравне с римским епископом, будут пользоваться и епископы александрийский и антиохийский; халкидонский же собор сделал то же самое, — утвердил обычай, согласно которому таковыми привилегиями будет пользоваться теперь и епископ константинопольский, который, как епископ новый столицы, пользуется и первенством чести среди других епископов, но после епископа старой столицы.

Далее, Лев выставляет несколько доводов, в которых насквозь виден дух Лукентия, ибо они суть повторения того же самого, что Лукентий высказал уже на соборе. Лев заявляет, что ему, во первых, неизвестно правило (3) II Вселенского собора касательно константинопольской кафедры, а затем, во вторых, он унижает упомянутый собор [991]. В опровержение первого мы можем сослаться на заявление его же легатов на 1 -м заседании собора и заявление Евсевия дорилейского на 16-м. Касательно второго нужно лишь удивляться, как мог себе позволить Лев так выражаться, когда впоследствии другой римский епископ, Григорий великий (590–604), о первых четырех вселенских соборах — вот что говорит: «Свидетельствую, что я принимаю и почитаю четыре собора, как четыре книги св. Евангелия, а именно: никейский, константинопольский, ефесский и халкидонский» [992].

На заявления, сделанные Лукентием на соборе, что лишь честолюбием Анатолия вызвано настоящее правило и что отцы принуждены были подписать оное, повторяемые теперь Львом в его письмах к императрице Пульхерии и Анатолию, после всего сказанного, нет надобности обращать внимание. Эти упреки были мимолетными проявлениями гнева святителя, вызванного злым духом, и больше ничего. Об этом свидетелъствует второе его письмо, адресованное Юлиану в марте следующего года, в котором он требует точного перевода всех актов собора.

Все эти «доводы», выдвинутые на первых порах Львом, им же самим впоследствии были, если не строго формально, то на деле взяты назад, особенно когда из письма Анатолия убедился, что не его честолюбием вызвано соборное определение, а стечением обстоятельств, так что впоследствии мы видим Льва в самых тесных сношениях с константинопольским епископом [993].

Однако, в том самом противления решению халкидонского собора о епископе столицы, противления, вызванном мимолетным увлечением и выраженном в нескольких письмах, все же видна возвышенность характера святителя и сознание святости своего епископского долга, сознание уважения к правам других епископов, виден, далее, дух смирения, которым должен быть проникнуть епископ. Он считает себя преемником апостольским и, как таковой, считает своим первым долгом быть хранителем соборных постановлений и упрекает тех, которые не блюдут, как он, этих постановлений. «Все, что противоречит св. правилам, есть больное зло, так что терпимым быть не может», — говорит святитель Лев. Однако, как апостольский преемник, он все же не считает себя ни в каком отношении выше других апостольских преемников, каким-либо особенным господином всей церкви. Во всех его письмах мы не находим ни единаго слова, которое намекало бы на какую-либо автократическую власть его, или требовало бы, на основании какого-либо «божественного права», чтобы что-нибудь было сделано. Он осуждает всякое новшество [994] и заявляет, что его апостольский престол никогда таковое не одобрит (apostolicae sedis nunquam poterit obtinere consensum); он решительно защищает права митрополитов, и никогда, говорит, не подаст своего голоса, чтобы эти права их были урезаны; во всех письмах он все свои силы употребляет на защиту никейских правил; их святость, говорит, должна быть обязательной для всей церкви и на все времена. За его послание о православном веровании он удостоен был самых лестных отзывов и таких похвал, какие только греческий язык в состоянии выразить и которые могли бы украсить самый вдохновенный панегирик, но он, все-таки, этим не превозносился и не принял титула: «архиепископа всех церквей вселенной», каковой титул хотели присвоить ему его легаты на 4-м заседании этого собора [995]. Во всех посланиях и беседах своих он говорит о преимуществах своей кафедры, как апостольской, однако только в смысле первенства и полноты даров вселенской церкви. Вот как он пишет собранным на собор в Ефесе епископам: «Епископ Лев святому собору, собравшемуся в Ефесе (желает) о Господе всякого блага. Благочестивейшая вера благосклоннейшего императора, зная, что к его славе по преимуществу относится то, если внутри церкви кафолической не будет произрастать никакое зерно заблуждения, оказала такое уважение к божественным догматам, что для исполнения святаго своего намерения призвала авторитет апостольской кафедры, как бы желая от самого блаженнейшего Петра получить разъяснение того, что было похвалено в его исповедании, когда на вопрос Господа: «за кого люди почитают Меня, Сына человеческаго» (Мф. 16, 13), ученики представили различные мнения людей; но когда сами они были спрошены, как веруют, то первый из апостолов, соединив в кратком слове полноту веры, сказал: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16)… Поэтому и Господь отвечал Петру: «блажен ты, Симон, сын Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне создам церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 17–18). Слишком далек от состава этого здания тот, кто не принимает исповедания Петра и противоречит евангелию Христа… Впрочем, так как не должно оставлять без попечения и таких, и христианнейший император весьма справедливо и благочестиво пожелал составить собор епископов, дабы полным рассуждением могло уничтожиться всякое заблуждение: то поэтому я и послал моих братьев, епископа Юлиана, пресвитера Рената и сына моего диакона Илария, и с ними нотариуса (писца) Дулыцития, испытанной нами веры, которые заменили бы мое присутствие на святом собрании вашего братства и общею с вами мыслью постановили бы то, что должно быть благоугодно Господу» [996]. Отцам же халкидонского собора святитель пишет: «Епископ Лев святому собору в Никее (Халкидоне), любезнейшим братьям желает о Господе всякого блага. Я желал, возлюбленнейшие, чтобы по любви к нашему собранию, все священники Господа стояли в одном благоговеинстве кафолической веры и чтобы никто не поддавался или ласкательствам, или угрозам мирских властей, так чтобы отступить от пути истины. Но так как часто происходит многое такое, что может возбуждать раскаяние, а милосердие Божие превосходит вины согрешающих, и наказание для того замедляется, чтобы могло иметь место исправление: то должно быть принято полное благочестия намерение благосклоннейшего императора, который пожелал, чтобы, для низложения козней диавола и для восстановления церковного мира, собралось ваше святое братство, сохраняя при этом право и честь апостольской кафедры блаженного апостола Петра, так что приглашал и нас к этому своими посланиями, дабы и мы присутствовали на святом соборе, чего однако же не могли дозволить ни нужды времени, ни какое-либо обыкновение. Впрочем, в этих братьях, т. е. епископах, Пасхазине и Лукентии и пресвитерах Бонифации и Василии, которые отправлены от апостольской кафедры, пусть считает ваше братство, что и я присутствую на соборе и пребываю с вами неотлучно, потому что теперь нахожусь в этих моих наместниках и давно уже присущ вам возвещенном кафолической веры, так что вы не можете не знать, как мы веруем на основании древнего предания, и не можете сомневаться в том, чего мы желаем» [997]. Кроме заботе о значении своей кафедры, Лев, как видно, не забывает и значения вселенской церкви, представленной халкидонским собором, перед которою хочет исповедать свою веру и которой своей власти не навязывает, а лишь ожидает, чтобы ею (церковью) истина была утверждена и провозглашена.

Строгим протестом легатов против данного правила и письмами Льва против того же правила от мая 452 по июнь 454 г. уничтожено ли было 28-е правило? Конечно, так должно бы быть, и правило наше должно было бы тогда же и навсегда потерять свое значение, если бы в то время господствовало теперешнее понятие о «папстве» или хоть понятие, составленное во времена Николая I. Но это был только V век, когда теория о «папстве» находилась только в зародыше и лишь впоследствии достигла чудовищных размеров. О какой-либо абсолютной, универсальной, непогрешимой, божественной власти римского епископа, которая стояла бы выше вселенских соборов, в это время не имел понятия ни тот же римский епископ, а еще менее кто-либо другой. Если бы отцы халкидонского собора знали, что этот епископ обладает божественною властью над всею церковью, если бы знали, что от Христа он, действительно, получил такую власть, каковую впоследствии присваивали себе Николай I или Григорий VII, или Иннокентий III, или Вонифаций VIII, то они не требовали бы от Льва просто: «почтить и своим согласием» их постановление, а повергли бы оное на его утверждение, которым обусловливалась бы пригодность или непригодность этого постановления; далее, если бы они знали, что этот римский епископ, действительно, обладает должною властью, то нельзя было бы не допустить, что они сразу уступили бы, как скоро последовало письмо Льва к императору в мае 452 года против нашего правила; невозможно тоже допустить, чтобы они решились даровать другому то, что этому римскому епископу по божественному праву принадлежит. Если бы и сам Лев знал, что он, действительно, обладает такою властью, на какую заявлял свои претензии 13-й папа его имени (Лев XIII), то он упразднил бы названное правило во имя своей божественной власти, какою должен был бы обладать как «наместник самого Христа», и предал бы анафеме упорных, как это делают, доходя до смешного, из-за каждого пустяка, папы новейшего времени. Не только отцы халкидонского собора, повторяем, но и сам Лев великий не имели и понятия о божественной власти римского епископа; таким образом правило это, утвержденное голосом вселенского собора, высшей и единственно-непогрешимой властью в церкви, сразу получило юридическую силу, и эта юридическая сила признана была за ним как на востоке, так и на западе.

В 454 [451] г. император Маркиан, от своего и соправителя западной половины империи Валентиниана III имени, издал указ, которым подтверждались привилегия, дарованные правилами св. церквам [998]. Указ этот отменен был, однако, в 476 г. Василиском, так как Аркадий, тогдашний константинопольский патриарх, не хотел, как известно, подчиняться предписанию его, о восстановлении на кафедрах двух монофиситских епископов. Но в следующем году, новым императором Зеноном провозглашена была снова действенность 28-го правила халкидонского собора; затем Юстиниан, новеллой СХХХI, установил, чтобы «согласно определению церковных правил святейший папа старого Рима был первым между всеми святителями, блаженнейший же архиепископ Константинополя, нового Рима, иметь будет второе место, после святаго апостольскаго престола старого Рима; однако занимать будет место выше других престолов» [999].

Несколько спустя, и западом была признана привилегия, дарованная настоящим правилом константинопольскому архиепископу. Сам Лев великий, в письме от 14 марта 458 г., если категорически и не отменил того, что раньше писал против данного правила, всеже привилегии, дарованные константинопольскому престолу, молча признает. В одном письме к Анатолию Лев выражает сожаление, что некоторые, подведомственные константинопольскому престолу, лица поддерживают еретиков, и рекомендует Анатолию отлучить их от церкви. Анатолий выразил неудовольствие, что Лев вмешивается в дела, которые не входят в его юрисдикцию, на что Лев, в упомянутом письме от 14 марта, отвечает, между прочим: «Вы не должны сердиться за то, что я вам напомнил о том, чтобы расследовано было то, что молва приписывает подведомственным вам святителям; я этим вовсе не думал оскорбить ваше достоинство, а имел в виду именно вашу репутацию, которой дорожу, как и своей собственной [1000].

Как видно, Лев признает совершившийся факт, и если он этого не признает и формально, то в этом, во всяком случае, ему мешают его прежние письма, которые, конечно, теперь ему трудно было взять назад. Непосредственные преемники Льва не так поступали, как он, а снова восстали против привилегий, дарованных константинопольскому престолу. Однако, это было мимолетное явление, вызванное обстоятельствами времени и особенно тем, что второй преемник Анатолия, Акакий, главный виновник известного «эногикона» императора Зенона, не пользовался уважением среди православных. И мы видим, что Геласий римский (492–496), в своем письме к епископам Дардании, решительно восстает против привилегий, дарованных константинопольскому епископу, раз эти привилегии служат во вред православной вере [1001]. Это, впрочем, был последний голос протеста против 28 правила халкидонского собора, и с тех пор, особенно же после издания упомянутой новеллы Юстиниана, оно было признано действующим во всей церкви [1002].

В начале VI века блаженный Авит, епископ виенский в Галлии († 525 г.), писал Иоанну константинопольскому и признает за ним привилегии, принадлежащие ему, как епископу столицы [1003]. На так называемом VIII Вселенском соборе (869), 21 правилом, признано было первенство константинопольского епископа, после римского [1004]. Когда Константинополь был во власти латинян, в начале XIII века, состоялся в Риме, в латеранском храме, всеобщий собор, называемый римлянами «двенадцатым вселенским», и вот этим собором, когда папой Иннокентием III назначен был константинопольским патриархом тосканский пресвитер Гервасий, составлено было следующее (5) правило: «Возобновляя старые привилегии Патриарших престолов, согласием св. всеобщего собора, определяем, чтобы после римской церкви, которая по милости Божией имеет первенство обычной власти над всеми другими, как матерь всех верных во Христе и учительница, должна иметь первое место константинопольская, второе — александрийская, третье — антиохийская и четвертое — иерусалимская, с сохранением каждой из них своего достоинства» [1005]. Начальные слова этого правила наглядно показывают, какое значение имел протест римских легатов на халкидонском соборе против привилегий, дарованных константинопольскому епископу, и что непризнание этих привилегий римским епископом имело преходящий характер. Наконец, когда при папе Евгении IV состоялась известная флорентийская уния, то в знаменитом Decretum unionis читаем следующее: «Патриарх константинопольский будет вторым после святейшего римского папы, александрийский — третьим, затем четвертым — антиохийский и пятым — иерусалимский, с сохранением всех их привилегий и прав».

Мы довольно полно, как нам кажется, изложили историю этого халкидонского правила. В заключение должны сделать еще одно замечание касательно современнаго положения дел. Правило это, как решение истинного вселенского собора, тотчас после подписания получило юридическую силу, какую, как таковое, должно было получить. Хотя против этого правила возвысили свой протест сначала легаты папы Льва, а затем и сам этот папа, все же этот протест продолжался, пока не были разъяснены некоторые обстоятельства и не устранены некоторые недоразумения, а после оно признано было имеющим юридическую силу и легатами и папою. Между тем, как прежние, так и теперешние римские богословы напрягают все силы, чтобы доказать, что это правило узаконило нечто противозаконное. Такое положение вещей было бы почти невероятным или, по крайней мере, непонятным, если бы неизвестно было, что правило это касается того престола, на котором сидели Фотий и Михаил Керулларий, и что, следовательно, партийная дисциплина, выражаясь митинговым языком, заставляет римских богословов восставать против настоящего правила. Базисом для этого служат несколько писем Льва, написанные, вскоре после собора, под влиянием завистливого, в Константинополе презренного, его легата Лукентия. На основании этих писем, следовательно, римские богословы, побуждаемые партийной дисциплиной, ухитряются доказывать то, что, при наличности существующих исторических документов, совсем доказать невозможно. Отсюда натянутость в доказательствах, отсюда разноречивое между ними же толкование нашего правила. Они защищают Льва, пока он протестует против этого правила, и доказывают, что точка зрения Льва в этом канонически-правильна. Если бы Лев остался при своем протесте, если бы и прочие папы и соборы протестовали так же, как Лев в начале, то их защита была бы делом нетрудным. Как не признавали они правил других восточных соборов, так не признавали бы и этого правила, — и делу конец. Однако, сам Лев отказался от первого своего протеста, а следующие папы и соборы признали то, что установлено этим правилом, так что нужно было все это истолковывать так, как это выгодно для своей партии. А чтобы этого достигнуть, нужно было некоторые данные, относящиеся непосредственно к вопросу и служащие ключем, могущим разгадать загадку, обойти молчанием, как, напр., письмо Льва великого к Анатолию от марта 458 года, или же письмо блаженного Авита Иоанну константинопольскому; другие данные нужно было истолковать превратно, как, напр., указы Маркиана и Валентиниана от 454 года, или письмо Льва к Юлиану от марта 453 г., и наконец, нужно было создавать такие комбинации, которые решительно противоречат началам здравой критики. Защищая Льва, пока он в письмах от 454 г. восстает против этого правила, они принуждены впоследствии осуждать его, когда он вступает в иные отношения с Анатолием; далее, они принуждены осуждать пап: Адриана II, при котором состоялся собор 869 года, Иннокентия III, при котором состоялся латеранский собор, и Евгения IV, подписавинаго первым Decretum eoncilii Florentini, наконец, они принуждены усумниться в доброкачественности своего Corpus juris canonici, на видном месте которого красуется текст даннаго правила. Ко всему этому последовательно должно было привести их стремление — представить определение нашего правила противозаконным. Конечно, они этого не высказывают, однако к подобному заключению, особенно при ухищрениях некоторых из них согласовать между собою последние действия папства с первыми, должен придти каждый, кто читает все эти многочисленные их толкования, будь он православный или римско-католик, если только сколько-нибудь знаком с церковной историей IV и V веков.

К этому определению собора мы еще вернемся при толковании правил Трулльского собора, который повторил в своем 36 правиле это определение и установил поименно порядок старшинства между пятью первопрестольными патриархами.

Правило 29

Епископа низводити на пресвитерский степень есть святотатство. Аще же некая праведная вина отстраняет его от епископского действа: то не должен он занимания и пресвитерского места. Но аще без всякие вины отстранен от своего достоинства: то да будет восстановлен в достоинство епископства.

(Трул. 3, 26; Анкир. 1, 2; неокес. 9; Василия вел. 27, 70).

В сербском издании мы перевели целиком это правило с греческого текста, как оно значится в Афинской Синтагме. В русских синодальных изданиях Книги правил второй половины этого правила не имеется [1006]. В Кормчей оно гласит: «Аще сводит епископа в пресвитерство, святотатец есть, аще бо повинен неосвящен, сведенный же без вины, да будет епископ» [1007].

Начало второй половины правила показывает, что первая должна была быть чьим-либо предложением или заявлением; из актов же собора мы узнаем, что таковое предложение именно и сделано было, после того как выслушано было донесение римских легатов, на каковое предложение дал согласие и Анатолий константинопольский, а затем оно усвоено и всем собором [1008].

Это правило не было издано на 15-м заседании этого собора, как прочие правила, отдельным правилом, а оно есть решение, состоявшееся на 4-м заседании собора, по поводу жалобы Фотия тирского против Евстафия беритского, низведшего противозаконно на пресвитерскую степень трех епископов, поставленных Фотием [1009]. И это решение, как таковое, содержащее в себе каноническое определение, принятое халкидонским собором, присоединено было впоследствии к остальным правилам того же собора.

Правило это само по себе ясно: если кто-либо недостоин, вследствие какого-либо преступления, совершать святыя тайны, то он этого недостоин на всех ступенях иерархической лестницы — на епископской, пресвитерский, он лишается, таким образом, вообще священства; считать кого-либо недостойным продолжать священное служение в епископской степени, между тем того же считать достойным продолжать то же служение в пресвитерский степени, низводить, таким образом, кого-либо в наказание с епископской степени на пресвитерскую, — это халкидонские отцы называют святотатством (ιεροσυλία). Если кто-либо совершил преступление, которое лишает его права совершать, в качестве епископа, служение Богу, то преступление лишает его права и как пресвитера совершать то же служение, ибо евхаристийная тайна одна и та же, которую совершает как епископ, так и пресвитер, и такой должен быть лишен вообще священства; если же он неповинен в преступлении, то должен сохранить за собою свое достоинство. За небольшое преступление он может быть подвергнуть той или другой категории епитимии, но во своей степени на низшую иерархическую степень в наказание низведен быть не может.

Правило 30

Поелику благоговейнейшие епископы египетские отложили, в настоящее время, подписати послание святейшего архиепископа Льва, не аки бы противяся кафолической вере, но представляя существующий в египетской области обычай, ничего такового не делати без соизволения и определения своего архиепископа, и просят отсрочити им до поставления будущего епископа великого града Александрии: того ради за праведное и человеколюбное дело признали мы, оставити их в своем сане в царствующем граде, и дати им срочное время до поставления архиепископа великого града Александрии. Посему, пребывая в своем сане, или да представят поручителей, аще возможно им сие, или клятвенным обещанием да отвратят сомнение.

(Ап. 6, 20, 25, 34, 81; Ант. 9; Сардик. 7; Василия вел. 10, 64, 82).

Это правило не составлено собором на 15-м заседании вместе с другими правилами, а является определением собора на 4-м заседании, по поводу просьбы египетских епископов, участвовавших на соборе и отказавшихся подписаться вместе с другими, в знак согласия с посланием Льва римского к Флавиану константинопольскому против монофиситов. Присоединено было оно к правилам этого собора, как и предшествующее (29), потому, что содержит в себе каноническое определение, собором принятое, а именно, определение о поручителях и присяге.

Это соборное определение, или правило, было издано по следующему поводу. На 3-м заседании халкидонского собора был торжественно осужден Диоскор, архиепископ александрийский, председатель разбойничьего собора в Ефесе (449 г.), провозгласивший Евтихия православным и свергнувший между прочим блаженного Флавиана. Когда на 4-м заседании халкидонского собора предъявлено было требование, чтобы все отцы, осуждающие Евтихия и его учение, подписались на упомянутом послании Льва, и когда почти все уже и подписались было, тридцать епископов александрийского патриархата заявили, что они не могут подписаться, ибо у них обычай ничего не предпринимать без согласия своего архиепископа, между тем такового теперь у них нет, так как Диоскор низложен, новый же еще не назначен, и просили собор не принуждать их поступать вопреки обычаю. Снисходя к просьбе, отцы согласились не извергать их, а подждать, пока новый архиепископ не будет назначен; между тем решено было, чтобы все эти епископы оставались в течение всего этого времени в Константинополе, а для того, чтобы не начали они распространять опять учение Диоскора и Евтихия, потребовали от них представить поручителей или же клятвенно удостоверить, что свое обещание исполнят. Это решение халкидонских отцев и есть данное (30) правило.

Относительно присяги (έξωμοσία), упоминаемой правилом. Вальсамон замечает, что это должна была быть какая-либо чрезвычайная присяга, выходящая из круга обыкновенных, и состояла в том, что данное лицо клялось «головою императора или же собственным спасением» [1010]. Что касается поручителей, то это во всяком случае должны были быть священные лица. Однако, согласно 20-му Апостольскому правилу, никто, принадлежащий к клиру, не имеет права быть поручителем за другого, так что это правило противоречит, повидимому, упомянутому Апостольскому правилу. Между тем противоречие исчезает, если обратить внимание на то, что говорит Вальсамон, т. е. что клирикам воспрещено быть поручителями лишь тогда, когда они это делают из эгоистических побуждений и своекорыстного разсчета, ибо тогда подлежат извержению; однако, им не запрещено, и они не могут подлежать за это извержению, если являются поручителями за какого-либо бедняка, или по каким-либо иным благочестивым побуждениям [1011], как это именно здесь, где один ручается за православие другого, дабы спасти его от извержения.

Правила Шестого Вселенскаго Собора, Трулльскаго (иначе Пято-Шестого Собора)

Правило 1

При начатии всякаго и слова и дела наилучший чин есть от Бога начати, и с Богом оканчивати, по глаголу Богослова. Сего ради и ныне, когда и благочестие нами уже ясно проповедуется, и церковь, в которой Христос положен основанием, непрестанно возрастает и преуспевает, так что паче кедров ливанских возвышается, полагая начало священных словес, Божиею благодатию определяем: хранити неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей слова, богоизбранных апостолов; еще же и от трех сот осмьнадесяти святых и блаженных отец, при Константине царе нашем, на нечестиваго Ария, и на вымышленное им языческое инобожие, или, свойственнее рещи, многобожие, в Никеи собравшихся, которыя единомыслием веры, единосущие в трех Ипостасях Богоначального естества открыли нам и уяснили, не попустив сему сокрыту быти под спудом неведения: но ясно научив верных покланятися, единым поклонением, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ниспровергли и разрушили лжеучение о неравных степенях Божества, и еретиками из песка сложенныя противу православия детския построения разорили и низринули. Такожде и при Великом Феодосии, царе нашем, ста пятидесятью святыми отцами, в сем царствующем граде собравшимися, провозглашенное исповедание веры содержим, богословствующия о Святом Духе изречения приемлем: а нечестиваго Македония, купно с прежними врагами истины, отреваем, яко буйственно дерзнувшаго почитати владыку рабом, и нагло хотевшаго пресещи несекомую единицу, так что не было бы совершенно таинство упования нашего. Купно с сим гнусным, и против истины неистовствовавшим, осуждаем Аполлинария, тайноводителя злобы, который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума: сим образом такожде вводя помышление, аки бы спасение соделано для нас несовершенное. Такожде и при Феодосии, сыне Аркадия, царе нашем, собравшимися в первый раз во граде Ефесе, двумя стами богоносных отец изложенное учение яко несокрушимую благочестия державу, согласием запечатлеваем, единаго Христа Сына Божия и воплотившагося проповедуя, и безсеменно родившую Его, непорочную Приснодеву исповедуя собственно и истинно Богородицею: а безумное разделение Нестория, яко от жребия Божия отлученное, отвергаем, ибо он учит, что един Христос есть отдельно человек, и отдельно Бог, и возобновляет иудейское нечестие. Православно утверждаем такожде и в областном граде Халкидоне, при Маркиане, царе нашем, шесть сот тридесятию богоизбранными отцами начертанное вероисповедание, которое концам земли велегласно возвестило единаго Христа Сына Божия, состоящаго из двух естеств, и в сих самых двух естествах славимаго: а суемудраго Евтихия, который говорил, что Великое таинство спасительнаго домостроительства совершилось призраком, яко нечто чудовищное, и яко заразу, из священных оград церкви извергло, с ним же и Нестория и Диоскора, из коих един был защитником и поборником разделения, а другий смешения, и которые от противоположных стран нечестия низринулися в единую пучину погибели и безбожия. Еще же и ста шестидесяти пяти богоносных отец, собравшихся в сем царствующем граде, при Иустиниане, блаженныя памяти царе нашем, благочестивыя глаголы, яко от Духа произнесенные, ведаем, и оным потомков наших научаем. Они Феодора мопсуестскаго, Несториева учителя, и Оригена, и Дидима, и Евагрия, возобновивших еллинские басни, и прехождения и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор, в сонных мечтаниях блуждающаго ума, и противу воскресения мертвых нечестиво и нездравомысленно возстававших, такожде написанное Феодоритом противу правыя веры и противу дванадесяти глав блаженнаго Кирилла, и, так называемое, письмо Ивы, соборно предали проклятию и отринули. И недавно при царе нашем, блаженныя памяти Константине, в сем царствующем граде сошедшагося шестаго собора вероисповедание, которое вящшую крепость прияло, когда благочестивый император постановления онаго собора своею печатию, ради достоверности, на все веки утвердил, вновь обязуемся хранити ненарушимо. Оно боголюбиво изъяснило, яко должны мы исповедывати два естественныя хотения, или две воли, и два естественныя действа в воплотившемся, ради нашего спасения, едином Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге: а тех, которые правый догмат истины извратили, и едину волю и едино действо, в едином Господе Боге нашем Иисусе Христе, людям проповедывали, судом благочестия обвинило, яко Феодора (епископа) фаранскаго, Кира александрийскаго, Онория римскаго, Сергия, Пирра, Павла, Петра, бывших в сем богоспасаемом граде предстоятелями, Макария антиохийскаго епископа, ученика его Стефана, и безумнаго Полихрония, сим образом соблюдая неприкосновенным общее тело Христа Бога нашего. Кратко рещи, постановляем, да вера всех в церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою, и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их писаниями и догматами. Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко врагов истины, вотще скрежетавших на Бога, и усиливавшихся неправду на высоту вознести. Аще же кто либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема, по определению, прежде постановленному предупомянутыми святыми и блаженными отцами, и от сословия христианскаго, яко чуждый, да будет исключен и извержен. Ибо мы сообразно с тем, что определено прежде, совершенно решили, ниже прибавляти что либо, ниже убавляти, и не могли никоим образом.

(II Всел. 1; III Всел. 7; Карф. 1, 2).

Первым делом этого собора было — от имени вселенской церкви исповедать и торжественно утвердить православную веру, как она изложена была на прежних соборах, равно предать анафеме всех тех, которые против этой веры когда-либо учили. Ввиду важности предмета, отцы начинают это свое правило словами, которыми и Григорий Назианзин, в 362 году, начал знаменитую свою апологетическую беседу о причинах, побудивших его оставить константинопольскую кафедру, а именно, что всякий разговор и всякое дело надлежит с Богом начинать и с Богом оканчивать [1012]. Отцы исповедуют и провозглашают, именно, что должна сохраняться чистой от всякого новшества и неповрежденной (άκαινοτόμητόν τε καί άπαράτρωτον φυλάττειν, citra ullam innovationem immutabillterque ac inviolabiliter esse servandam) вера, переданная им от св. апостолов и св. отцов, в частности же все догматы веры, утвержденные на вселенских соборах: первом Никейском (325 г.), первом Константинопольском (381 г.), Ефесском (431 г.), Халкидонском (451 г.), втором Константинопольском (553 г.) и третьем Константинопольском (680 г.) [1013], следовательно, на всех вселенских соборах, бывших до этого собора.

Каждый вселенский собор так поступал, прежде чем начинал свою деятельность, т. е. исповедовал и утверждал догматы, изложенные на прежних соборах. Однако, в том, что все вселенские соборы, равно и этот, повторяли прежние догматы веры, не заключается все значение их, а их значение и сила, по меткому замечанию архим. Иоанна в толковании этого правила [1014], заключаются в том, во-первых, что исповедание догматов основывается на общей, единомысленной вере всех, в церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, по своему богопросвещенному уму, по чистому познанию истины, твердости в ее сохранении и святости жизни; во-вторых, что основание и ограждение православного исповедания составляет непрерывное от самих апостолов предание, так как и самые писания и определения св. отцов (догматы) признаны церковью «богопреданными», как завет (παρακαταθήκη в 1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1:14) [1015].

Правило 2

Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей святый собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя, и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданныя, именем святых и славных апостолов, осмьдесят пять правил. Поелику же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых апостолов постановления чрез Климента преданныя, в которыя некогда иномыслящие, ко вреду церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту божественнаго учения: то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение. Согласием нашим запечатлеваем и вся прочия священныя правила, изложенныя от святых и блаженных отец наших, то есть, трех сот осмьнадесяти богоносных отец, собравшихся в Никеи; такожде от отец, собиравшихся во Анкире, и в Неокесарии, равно и в Гангре; кроме сего, в Антиохии сирийской, и в Лаодикии фригийской; еще же ста пятидесяти отец, сошедшихся в сем богохранимом и царствующем граде; и двух сот отец, собравшихся в первый раз, в областном граде Ефесе; и шести сот тридесяти святых и блаженных отец, собравшихся в Халкидоне; и от собравшихся в Сардике, и в Карфагене; и еще собравшихся паки в сем богоспасаемом и царствующем граде при Нектарии, предстоятеле сего царствующего града, и при Феофиле, александрийском архиепископе; такожде правила Дионисия, архиепископа Великаго града Александрии; Петра, александрийскаго архиепископа и мученика; Григория, епископа неокесарийскаго, чудотворца; Афанасия, архиепископа александрийскаго; Василия, архиепископа Кесарии каппадокийския; Григория, епископа нисскаго; Григория Богослова; Амфилохия иконийскаго; перваго Тимофея, архиепископа александрийскаго; Феофила, архиепископа того же Великаго града Александрии; Кирилла, архиепископа александрийскаго; и Геннадия, патриарха сего богохранимаго и царствующаго града; еще же и Киприаном, архиепископом африкийския страны, и мучеником, и собором при нем бывшим, изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было. Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти, или кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною. Аще же кто обличен будет яко некое правило из вышереченных покусился изменити, или превратити: таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет, и чрез оное врачуем будет от того, в чем преткнулся.

(Ап. 35; VII Всел. 1; Карф. 1; Двукр. 10).

Из всех правил православной церкви это правило по своему значению — важнейшее, а для науки канонического права оно самое важное из всех других, изданных до 692 г. И это потому, что правилом этим утверждено каноническое, вселенское значение за сотнями правил, имевших по своему происхождению значение и обязательную силу лишь для отдельных областных церквей, теперь же все эти сотни правил получают вселенское значение и общеобязательную силу для всей церкви. Мы разумеем здесь все те правила, которые изданы разными поместными соборами и св. отцами, начиная с III века и далее, не исключая и Апостольских правил. Правило это упоминает и о правилах вселенских соборов, бывших в IV и V веках. Правила этих соборов имели уже сами по себе вселенское значение, и раз собор этот упоминает и о них, то он это не делает с тою целью, с какою упоминает об остальных правилах, а хочет этим показать, как и спустя несколько веков правило какого-либо вселенского собора должно, однако, всегда иметь значение и силу строгого закона для церкви.

Провозглашая общеобязательными для всех и каждого данные правила, собор этот заодно определяет и то, как должно смотреть на некоторые источники права, которые до этого времени имели силу в церковной практике, так что и в этом отношении провозглашает важную и общую норму, как для самой жизни церкви, так и для церковного права.

Из правил, которые впредь должны иметь силу закона для всей церкви, собор провозглашает прежде всего правила св. Апостолов (85), затем правила вселенских соборов — первого (20), второго (7), третьего (9) и четвертого (30), даже правила поместных соборов — Анкирского (25), Неокесарийского (15), Гангрского (21), Антиохийского (25), Лаодикийского (60), Сердикского (21), Карфагенского 419 г. (133) и Константинопольского 394 г. (1), и, наконец, правила св. отцов: Дионисия Александрийского (4), Петра Александрийского (15), Григория Неокесарийского (11), Афанасия Александрийского (3), Василия Великого (92), Григория Нисского (8), Григория Богослова (1), Амфилохия Иконийского (1), Тимофея Александрийского (18), Феофила Александрийского (14), Кирилла Александрийского (5) и Геннадия Константинопольского (1), всего 625 правил [1016]. Обо всех этих правилах собор замечает, что никто не имеет права изменять их или отменять, или вместо предложенных принимать другие с подложными надписаниями, составленными людьми, корчемствующими истиною (μηδενί έξεϊναι τούς προδηλωθέντας παραχαράττειν κανόνας, ή άθετεϊν, ή ετέρους παρά τούς προκειμένους παραδέχεσθαι κανόνας, ψευδεπιγράφως ύπό τινων συντεθέντας, τών τήν άλήθειαν καπηλεύειν έπιχειρησάντων). Если же будет доказано, что кто-либо покушался новым заменить или уничтожить какие-либо из вышереченных правил, то таковой подлежит епитимии по правилу, которое нарушил, чрез что «врачуем будет от того», в чем согрешил. То же самое говорят и отцы VII Всел. Собора в своем 1-м правиле, имея в виду перечисленные в этом трулльском каноне правила, которые они утвердили. Вообще же о том, что должны храниться древние обычаи, древние предания, древний закон и правило, что ничто не должно быть вводимо против соборных и отеческих правил и что должен быть отлучен от церкви каждый, кто не покоряется этим правилам, — обо всем этом говорят постановления всех соборов (I Всел. 6, 7, 13, 18; II Всел. 2, 7; III Всел. 7, 8; настоящего собора правила 13, 19, 29, 32, 84, 87, 90; VII Всел. 7; Гангр. 21 и т. д.). О правилах вот что в своей присяге перед хиротонией говорит православный епископ: «Обещаюся блюсти каноны святых Апостол и седми вселенских, и благочестивых поместных соборов, иже на сохранение правых велений суть узаконены, и елико по разным временом и летом от истинно поборствующих по святей кафоличестей восточней православней вере, каноны и святые уставы суть изображены, и та вся хранити крепце и ненарушне до кончины моея жизни с сим моим обещанием свидетельствую; и вся, яже они прияша, и аз приемлю, и ихже они отвратишася, и аз отвращаюся» (п. 2). «Аще же обещанное зде мною что преступлю, или божественным правилом явлюся противен,… тогда абие да лишен буду всего сана своего и власти, без всякаго извета и слова, и чужде да явлюся дара небеснаго, при посвящении возложением рук даннаго мне Духом Святым» (п. 19). Православное исповедание о том же предмете учит: «должно верить, что все то, что ни постановили св. отцы на всех вселенских и поместных соборах, где бы они ни были составлены, происходит от Святаго Духа, как апостолы на соборе своем сказали: изволися Св. Духу и нам (Деян. 15:28). По примеру их, и прочие православные соборы подобным заключением утвердили свои постановления» [1017]. Этим, впрочем, не ограничивается власть церковная в своей дальнейшей законодательной деятельности, равно не исключается возможность, чтобы какая-либо поместная церковь имела, сообразно своим особенным условиям, и свои особенные законы. Законодательная власть церкви всегда имела и будет всегда иметь право, сообразно обстоятельствам, отменять старые или издавать новые распоряжения, оставаясь верной, конечно, основным принципам, выраженным в общецерковном каноне. Подобно тому, как в прежние времена одни соборы отменяли, или другую форму давали отдельным определениям прежних соборов, так и теперь новый собор, если бы он собран был, имел бы то же самое право. Таким образом, предписание 2-го правила Трулльского Собора не ограничивает законной законодательной власти церкви, так чтобы она не могла изменять никакого правила, но оно лишь возбраняет, чтобы правила изменялись в существе их, противно общим законам и духу православной церкви, в угождение человеческим страстям. Это предписание ограничивает лишь произвол отдельных лиц, на какой бы ступени иерархической лестницы они ни находились; оно ограничивает и каждую поместную церковь в изменении, противно духу общего церковного права, какого-либо правила, утвержденного вселенскою церковью; но оно никоим образом не ограничивает компетентной власти, равной той, которая данное определение издала, следовательно, вселенский собор может издавать, сообразно новым потребностям церкви, новые правила, при сохранении общего духа юридических норм церкви, или же видоизменять форму прежних правил. Истины веры и нравственности одни и те же, не могут никогда изменяться и всегда должны оставаться одними и теми же. Правила же внешней церковной жизни могут быть изменяемы, и были изменяемы самой жизнью церкви. Дух Святой, вдохновлявший отцов, когда они издавали, сообразно потребностям церкви известного времени, свои правила, тот же Дух не переставал и не перестанет вдохновлять отцов, когда они в другое время, в Его же имя, соберутся для изменения, согласно новым потребностям церкви, прежних правил, или же для издания новых. Пока, однако, не явится законодательное учреждение с тою же компетенцией, какую имели Трулльский и другие вселенские соборы в деле издания правил, до тех пор каждое правило, входящее ныне в общий канонический кодекс, в связи с другими подобными правилами того же кодекса, безусловно действенно и строго обязательно для всякого, кто желает принадлежать к церкви.

Провозглашая, таким образом, общеобязательность для всех членов церкви всех утвержденных и принятых вселенской церковью правил, тот же Трулльский Собор своим 30-м правилом допускает вместе с тем каждой из поместных церквей хранить и следовать своим местным обычаям. Каждая поместная церковь, согласно условиям, в которых находится, может иметь, кроме общего, и свое специальное церковное право, которым регулирует свою внешнюю жизнь. Правда, это специальное право должно быть согласовано в своих основаниях с общими, основными правилами церкви, должно быть проникнуто духом общего права и должно стремиться, в отдельности, все же к одной цели, к которой стремится общее церковное право. При этом каждая поместная церковь, в своей отдельной внешней жизни, должна все же руководствоваться на первом месте общеобязательными для всех правилами и только на втором плане своими местными постановлениями. Эти последние она может сама изменять, согласно изменившимся обстоятельствам, между тем основные (вселенские) правила она обязана безусловно и свято хранить. Самовольное отступление какой-либо поместной церкви, хотя бы от одного лишь правила, общепризнанного и принятого вселенскою церковью, ставит данную церковь в положение раскольничьей общины, так что она перестает быть частью единой Христовой церкви.

Общеобязательную силу, для каждого члена церкви, имеют все без исключения правила, входящие в общий канонический кодекс. Такое значение правил обусловливается не источником их происхождения, а тем, что приняты и утверждены голосом вселенской церкви. Согласно этому, одинаковую важность имели правила, как изданные вселенскими и поместными соборами, так и тем или иным из св. отцов. Основание, на котором все они покоятся, и первоисточник, из которого вытекают, — это Св. Писание и Предание. Основывая свою церковь, Иисус Христос не передал ей один готовый сборник законов, по которым она должна была бы управляться. Однако Он предначертал ей цель, к которой должна стремиться, уполномочил ее употреблять установленные средства для достижения этой цели и указал ей направление, в каком она должна действовать. Его заповеди, сохраненные нам в Евангелии, суть те принципы, на основании которых церковь, руководимая Духом Святым, стала устраиваться и проявлять свою деятельность в мире. Этими евангельскими принципами руководствовались главным образом апостолы, соединяя в одну общину всех тех, кто во Христа уверовали, и давая этой общине наставления, как она должна поступать во внутренней и внешней своей жизни. Св. Писание и Предание составляют, таким образом, фундамент, на котором возведена была, с течением времени, каноническая постройка церкви.

Первым живым толкователем Св. Писания и апостольского Предания в церкви были соборы. В первые века соборов было много, а собирались они по различным поводам, напр., соборы по поводу монтанизма между 160 и 180 годами, соборы относительно празднования Пасхи в Палестине, Риме, Понте, Галлии, Месопотамии и Ефесе, антиохийские соборы по делу Павла Самосатского, известного антитринитария, соборы о перекрещивании еретиков и т. д.; однако, большая часть этих соборов и их постановлений имели значение местное, для той или иной церковной области. Из всех соборов по своему значению выступают на первый план вселенские и десять поместных соборов, определения коих получили вселенское значение, их постановления приняты и одобрены в качестве норм для управления вселенской церковью.

Кроме этих соборных постановлений, церковь принимает в качестве всеобщей нормы для управления и правила тринадцати отцов. Подобно тому, как толкователями основных юридических норм, Св. Писания и Предания, были соборы, так и толкователями соборных постановлений были отдельные отцы. Правила соборов являлись общими определениями, применять которые, в отдельных случаях и обстоятельствах, должны были пастыри той или другой поместной церкви по своему усмотрению и на свою ответственность. Это применение определений соборов производилось часто отдельными пастырями в публичных, окружных посланиях к пастве, в канонических посланиях одного пастыря к другому, в канонических ответах их на поставленные им вопросы и т. д. Глубокие канонические познания отдельных пастырей снискивали им всеобщее уважение в церкви, из их посланий и других сочинений заимствованы соответствующие отдельные места, часто представляющие собою возвышенные правила пастырского управления и, как таковые, приняты и одобрены были всею церковью и вместе с первыми составили общецерковный канонический кодекс.

Отцы Трулльского Собора упоминают в этом правиле изданные Климентом постановления св. Апостолов, в которые внесено очень рано иномыслящими (ύπό τών έτεροδόξων), в ущерб церкви, нечто подложное и неблагочестивое, «помрачившее благолепную красоту божественного учения», присовокупляя: «ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления, благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение». Об этих «Апостольских постановлениях» упоминает 85-е Ап. правило, замечая, что их «не подобает обнародовати пред всеми, ради того, что в них таинственно (δία τά έν αύταϊς μυστικά)», и предназначены были они исключительно для епископов. Находя, что кто-то в эти «постановления» внес нечто еретическое, названное правило Трулльского Собора лишает их того значения для церковной жизни, какое признало за прочими перечисленными в правиле церковно-юридическими источниками; однако, для науки церковного права, сборник Апостольских постановлений всегда имел и будет иметь большое значение.

Полное заглавие этого сборника следующее: Διαταγαί τών άγίων άποστόλων διά Κλήμεντος τού 'Ρωμαίων έπισκόπου τε καί πολίτου καθολική διδασκάλία, или просто — Διαταγαί τών άγίων άποστόλων [1018]. Апостольские постановления, как они ныне издаются, разделяются на восемь книг, а каждая книга на несколько глав. Первая книга содержит общее учение о нравственности для мирян; вторая — о качествах и обязанностях священников вообще; третья — о вдовицах, о крещении и о рукоположении епископов и клириков; четвертая — о попечении о бедных, и о посвященных девах; пятая — о мучениках и о праздниках; шестая — о ересях, о воздержании и о законах Моисея; седьмая — опять содержит общее учение о нравственности, далее о крещении, о постах и молитве христианской, и восьмая, наконец, о чрезвычайных Божиих дарах и о рукоположении, затем литургические предписания и в конце книги — как прибавление к сборнику — 85 правил Апостольских. Сборник этот, в том виде, в каком мы имеем его ныне, подразделяется на три отдельных, между собою различных, сборника, из коих первый содержит в себе первые 6 книг, второй — седьмую, а третий — восьмую, с добавлением Апостольских правил. Это доказывается как внутренним содержанием всего сборника и отношением шести его книг сначала к седьмой, а затем и к восьмой, так равно и внешним составом сборника [1019]. Эти три отдельных книги или сборника, составляющие нынешний сборник Апостольских постановлений, возникли в период от II до IV века, в основании их лежат несколько более древние писания, которые затем дополнены были и неизвестным автором в IV веке собраны в один большой сборник [1020]. Согласно ученым изысканиям последнего времени и особенно после издания так называемого «Учения 12-ти Апостолов», следовательно, после 1883 года, в основании первых шести книг сборника лежит сочинение — Διαταγάι τών άγίων άποστόλων διά Κλήμεντος προσπεφωνημέναι, написанное, по всей вероятности, Климентом, епископом римским, а может быть, и каким-либо другим Климентом из II века. Это сочинение подвергается в III веке в Сирии дополнениям, а во многих местах заметны мысли, изобличающие в дополнителе полуарианина [1021]. Основанием второго сборника, или седьмой книги постановлений Апостольских, служит упомянутое «Учение 12-ти Апостолов», к которому добавлены несколько образцов молитв и руководственных указаний для крещения. Пользуясь «Учением 12-ти Апостолов», составитель седьмой книги тоже был, кажется, полуарианин, так как в ней заметны полуарианские мысли, а может быть, это сделал тот же самый, который редактировал, в теперешней редакции, и первые шесть книг Апостольских постановлений [1022]. В основание третьего сборника или восьмой книги Апостольских постановлений положены разные сочинения, которые собраны были в то же самое время, когда и первые два сборника, т. е. первых шесть книг и седьмая [1023]. Время это, когда весь сборник Апостольских постановлений, в нынешней редакции, редактирован был, не может быть отнесено позже IV века [1024]. Ввиду того, что главной основой этого сборника было вышеупомянутое сочинение, приписываемое Клименту, компилятор и поставил в заглавии сборника имя Климента, чтобы показать, будто весь сборник принадлежит перу Климента, чем думал придать сборнику большую важность.

Сборник Апостольских постановлений дает нам полную картину устройства, управления и жизни церкви в первые три века христианства, почему этот сборник и имеет особенно важное значение для церковного права [1025]. Нам известно определение Трулльского Собора по вопросу об этих постановлениях, однако, собор этим не отрицает решительно значения этих постановлений, так как признает, что их основание составляет «благолепная красота божественного учения»; собор лишь предупреждает интересующихся этими книгами, что книги эти, каковыми они были в их время, не могут служить руководством для епископов, а должны быть отвергнуты; однако собор не говорит, что их надо отвергнуть и тогда, когда они очищены будут от всего, что не строго православно в них. Что в этом смысле церковь понимала определение Трулльского Собора, свидетельством служит множество рукописей этих постановлений из последующего времени [1026], на основании чего можно заключить, что эти постановления употреблялись в практике церковной, конечно очищенные от всего, что в них было неправославного; и история не говорит нам, чтобы против этого употребления церковь когда-либо восставала. Лучшим же доказательством этого служит свидетельство константинопольского патриарха Фотия, который в своей «Библиотеке», упоминая Апостольские постановления, замечает, что в них лишь три вещи нужно выбросить, но эти три вещи таковы, что в их каждый может заметить; следовательно, всем остальным в постановлениях может беспрепятственно пользоваться [1027]. Этим объясняется и то, что из восьмой книги Апостольских постановлений в канонический Синопсис [1028] внесены 17 правил под именем апостола Павла (гл. 32) [1029]. 17 правил под именем апостолов Петра и Павла (гл. 33) [1030] и 2 правила под именем всех апостолов (гл. 46) [1031]; эти правила находятся в нашей Кормчей [1032]. В толкованиях правил, на соответствующих местах, пользуемся и мы Апостольскими постановлениями, относясь, где следует, к ним критически [1033].

Трулльский Собор в этом правиле упоминает еще правило о перекрещивании всех еретиков и раскольников, обращающихся в православную церковь; правило это издано было в 256 году в африканской церкви при св. Киприане. Этому правилу Трулльский Собор также не придает общеобязательной силы для всей церкви, как то делает относительно перечисленных правил, а признает за ним лишь местное значение. В толковании этого правила Киприана Вальсамон, разъясняя мысль Трулльского Собора, указывает, какое значение может иметь оно в церковной практике. «Это правило требует, чтобы все, обращающиеся к православной церкви, будь они из еретиков или же из раскольников, крещены были сызнова, хотя бы они уже были крещены. Между тем 7-е правило II Всел. Собора совсем иначе решает этот вопрос: оно точно разграничивает, кого нужно, а кого не нужно перекрещивать. Прочти то правило и следуй тому, которое позже издано. Прочти и 2-е правило Трулльского Собора и увидишь, что то, о чем это послание (т. е. правило собора Киприана) говорит, не всеми отцами принято, ибо там говорится следующим образом: «правило, изданное Киприаном, бывшим архиепископом африканской области и мучеником и его собором, хранится только в местах упомянутых на этом соборе предстоятелей, согласно переданному обычаю». Из этого следует, что сначала это правило не было в обычае у всех них. В виду же того, что 7-е правило II Всел. Собора совсем иного требует от обращающихся еретиков и раскольников, чем это послание, то предписания последнего и были оставлены» [1034]. По этим основаниям, упомянутое правило Киприана и не вошло в общецерковный канонический кодекс, который в 920 г. на известном Константинопольском Соборе утвержден был для всей церкви [1035].

Это важное правило Трулльского Собора вошло сполна и в Corpus juris canonici римско-католической церкви, так что и в этой церкви оно должно бы иметь силу закона [1036].

Правило 3

Поелику благочестивый и христолюбивый царь наш предложил сему святому и вселенскому собору, чтобы счисляющихся в клире, и другим божественная преподающих, представити чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы Великаго Бога, Который есть и жертва и Архиерей, и очистити от скверны, прильнувшия к ним от незаконных браков: и как по сему предмету принадлежащие к святейшей римской церкви предлагали наблюдати строгое правило, а подвластные престолу сего богохранимаго и царствующаго града, правило человеколюбия и снисхождения: то мы, отечески и вместе богоугодно совокупив то и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое число людей, согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком, и, даже до пятагонадесять дня протекшего месяца ианнуариа, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч сто девяносто девятаго года, остававшиеся в порабощении греху, и не восхотевшие истрезвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые, хотя впали в таковый грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены второго брака уже умерли, и которые притом воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий вскоре отвергнув, пресвитеры ли то, или диаконы: о таковых разсуждено, да удержатся от всякого священнаго служения, или действования, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием, и плача пред Господом, да простит им грех неведения. Ибо несообразно было бы благословляти другаго тому, кто должен врачевати свои собственные язвы. Сочетавшихся же с единою женою, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые, по рукоположении, приобщились единому браку, то есть, пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епитимии, паки возстановляти на свойственные им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и притом, явно, по расторжении неправильнаго сожития. Но сие постановили мы для тех, которые, как сказано, до пятагонадесять дня месяца ианнуариа четвертаго индикта, обличены в вышеозначенных винах, и токмо для священных лиц: отныне же определяем и возобновляем правило, которое гласит: кто по крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел: тот не может быти епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина. Такожде взявший в супружество вдову, или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню или позорищную, не может быти епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина.

(Ап. 17, 18; Трул. 26; Василия Вел. 12, 27).

В этом правиле сполна повторяются 17-е и 18-е Апостольские правила, и делается постановление, чтобы предписания этих правил применялись впредь со всей строгостью. Прочее, о чем говорится в этом трулльском правиле, по словам Зонары в его толковании на данное правило, утратило силу, «как временное и определенное по снисхождению для тогдашнего времени, но не долженствовавшее сохранять силу и на последующее время» [1037]. Вот почему на этом определении мы и не останавливаемся.

Правило 4

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец, или придверник, с женою Богу посвященною совокупится: да будет извержен из своего чина, яко Христову невесту поругавший; аще мирянин, да будет отлучен от общения церковнаго.

(Ап. 25; I Всел. 9; IV Всел. 16; Трул. 21, 40, 44, 45; Анкир. 19; Неокес. 9; Карф. 6, 44; Василия Вел. 3, 6, 18, 19, 20, 32, 60).

Мы уже в 25-м Ап. правиле видели, что подлежит извержению из священного чина каждый, от епископа до последнего церковнослужителя, кто вступит в блудные отношения с какою бы то ни было женщиною. Тем большему наказанию должен подвергнуться тот из клира, кто осквернит посвященную Богу жену, Христову невесту, по выражению правила. Под именем жены (γυνή) правило подразумевает деву (παρθένος), не вступившую в брак, а посвятившую себя, по словам Василия Великого, добровольно Господу, отказавшись от брака и решившись жить в святости (18 прав.; ср. IV Всел. 16). В толковании 44-го правила Карф. Собора, Зонара называет этих женщин ίεράς παρθένους (посвященные девы, virgines sacras) [1038]. Их посвящал особенным образом подлежащий епископ (Карф. 6) и заботился о них, вверяя их благочестивым женщинам, чтобы жили вместе с ними и утверждались в добродетелях; или же их несколько жили вместе в одном доме под руководительством какой-либо, в летах, почтенной женщины, под строгим надзором подлежащего епископа [1039]. Обряд посвящения этих дев состоял в молитве и благословении, был отличен от хиротесии (χειροθεσία) диаконисс, о которых мы говорили в толковании 15-го правила IV Всел. Собора и еще будем говорить и в толкованиях правил 14-го и 40-го этого Трулльского Собора.

Тяжесть наказания, которому подвергаются клирики, осквернившие посвященную деву, показывает, что здесь имеется в виду блудодеяние, совершенное не по вине девицы, и следовательно, тут имели место обман или насилие. Это подтверждается текстом правила, которым для девиц не назначается никакого наказания; между тем как очень тяжелые наказания назначаются, если блудодеяние произошло по их вине (Василия Вел. пр. 18, 60).

Мирянин, осквернивший посвященную деву, подлежит отлучению от причастия, согласно этому правилу. Эти канонические наказания приняты были и греко-римским гражданским законодательством, так что, по ΧΧIΙΙ новелле Юстиниана, подобные преступления наказываются как уголовные дела [1040].

Правило 5

Никто из священнаго чина, который не имеет при себе живущих лиц безподозрительных, означенных в правиле, да не возмет к себе женщины, или рабыни, сохраняя себя чрез сие от нарекания. Аще же кто определенное нами преступит: да будет извержен. Сие же самое да соблюдают и скопцы, предохраняя себя от порицания. А преступающие сие, аще будут из клира, да будут извержены, аще же мирские, да будут отлучены.

(Ап. 5, 21, 22, 23, 24, 26; I Всел. 1, 3; Трул. 12, 13; VII Всел. 18, 22; Анкир. 19; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Василия Вел. 83).

Правило, на которое ссылается это трулльское правило, есть 3-е правило I Всел. Собора. Женщина или служанка (γονή ή θεραπαινίς, mulier vel ancilla), о которых упоминает это правило, это те же самые συνείσακτοι (сожительствующие женщины), о которых говорит и 3-е никейское правило, угрожая извержением из сана каждому священному лицу, которое осмелится держать таковых в своем доме; и наоборот, разрешает, конечно, держать мать, сестру, тетку и еще таковых из женщин, которые свободны от всякого подозрения. Подробнее об этом в нашем толковании упомянутого никейского правила.

Подобное постановление имеется в этом правиле и о евнухах, о которых мы упоминали в толкованиях 21–24 Ап. правил.

Правило 6

Понеже речено в Апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою, по закону брака: таковый да творит сие прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона, или во пресвитера.

(Ап. 5, 26, 51; IV Всел. 14; Трул. 3, 13, 21, 30; Анкир. 10; Неокес. 1; Карф. 16; Василия Вел. 69).

В этом правиле повторяется 26-е Ап. правило и провозглашается общим законом, чтобы больше никто не смел вступать в брак, кто уже сделался иподиаконом, а еще менее тот, кто рукоположен во диаконы или пресвитеры. Желает ли кто-либо из тех, кто вступает в клир, сочетаться законным браком с женою, пусть это делает до рукоположения (πρό τής χειροτονίας, anteqnam ordinetur) в иподиаконы, — говорит правило; после же рукоположения это недопустимо. Сколько нужно было с принципиальной точки зрения сказать по этому вопросу, — мы сказали в толковании упомянутого Ап. правила. Здесь обратим внимание на другое важное обстоятельство, а именно, что этим трулльским (6) правилом отменяется более древнее каноническое определение по этому вопросу: определение 10-го правила Анкирского Собора (314 г.), дозволявшее диаконам жениться и после рукоположения, если они неженатыми были рукоположены во диаконы.

Специально об этом определении Анкирского Собора мы говорим в толковании 10-го правила названного собора. Определение это долгое время считалось многими каноническим, и часто ему следовали то в той, то в другой поместной церкви. В первой половине VI века греко-римское законодательство сочло нужным, по просьбе константинопольского патриарха св. Епифания (520–535), издать в этом отношении специальное распоряжение. А именно, 18 октября 530 г. император Юстиниан издал закон, которым объявляется общеобязательным определение 26-го Ап. правила, причем предписывается, в смысле святых канонов, исключение из клира всякого, кто женится после рукоположения в иподиаконы [1041]. В том же смысле изданы были затем Юстинианом же три новеллы (VI, XXII и CXXIII), из которых последняя (от 1 мая 546 г.) категорически предписывает, чтобы пресвитер, диакон и иподиакон, женившиеся после рукоположения, были исключены тотчас же из клира (έκβαλλέσθω τού κλήρου) и преданы были бы гражданской власти того места, где состояли клириками [1042]. Это подтвердил затем и Трулльский Собор 6-м своим правилом.

В этом правиле говорится, что вступать в брак не смеет ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер «по совершении над ними рукоположения (μετά τήν έπ' αύτψ προσερχομένην χειροτονίαν)». Это необходимо разъяснить.

Понимая буквально приведенные слова правила и рукоположение в теперешнем значении этого термина, можно было бы заключить, что и над иподиаконами будто совершается такое же рукоположение, при поставлении их в иподиаконы, какое совершается над диаконами и пресвитерами, будто эти иподиаконы не суть члены низших иерархических степеней, а высших, и будто они такие же священнослужители, ίερατικοί, sacris initiati, как и епископы, пресвитеры и диаконы, только лишь на четвертой священнослужительской ступени. Между тем, это противоречит догматическому учению православной церкви, согласно которому существуют только три, не больше и не меньше, степени священноначалия: епископская, пресвитерская и диаконская, получаемые в св. алтаре (έντός τού βήματος) призыванием на рукополагаемых благодати Святаго Духа; противоречит же это и православному чину (посвящения), согласно которому чрез рукоположение или хиротонию (χειροτονία) поставляются только епископы, пресвитеры и диаконы, между тем как прочие — иподиаконы, чтецы и др. поставляются вне св. алтаря (έκτός τοΰ βήματος) чрез чтение молитвы и благословение, что по-гречески называется хиротесией (χειροθεσία) [1043]. Средневековые греческие комментаторы в толкованиях этого правила не разъясняют термина «рукоположение» в иподиаконы, о чем говорит это трулльское правило, а равно не дают объяснений и в своих толкованиях 13-го трулльского правила, в котором тоже говорится «о рукоположении в иподиакона». Однако из их толкований других правил видно, что они иначе судили об иподиаконской степени, чем об этом учит православная догматика и православная литургика. В толковании 2-го правила IV Всел. Собора, в котором говорится о симонистическом поставлении на разные степени церковнослужения, Иоанн Зонара пишет: «А это настоящее (IV Всел. Соб. 2) правило дает об этом предписания более пространныя и различает рукополагаемых (τούς χειροτονουμένους) и производимых; ибо одни рукополагаются, как, напр., епископы, пресвитеры, диаконы и иподиаконы, а другие только запечатлеваются при том и с возложением рук (χειροθεσία), как, напр., чтецы и певцы и подобные сим». То же самое говорит и Феодор Вальсамон в толковании упомянутого правила. На основании того, что говорят эти комментаторы, выходило бы, будто рукоположение в иподиакона по существу одинаково с диаконским и пресвитерским, и что, следовательно, и иподиаконы принадлежат к высшим иерархическим степеням [1044]. Вальсамон повторяет это и в толковании 77-го правила Трулльского Собора, говоря: «Заметь, что правило различает священнослужителей, клириков, иноков и мирян. Священнослужители (ίερωμένοι) суть те, которые служат в алтаре и получили хиротонию (οί καί χειροτονούμενοι), то есть, епископы, священники, диаконы и иподиаконы (καί ύποδιάκονοι)»… Подобно этому, выражается этот комментатор и в толковании 51-го прав. Василия Великого. Такое мнение названных греческих комментаторов об иподиаконской, как высшей иерархической степени, является одиноким в истории восточной церковной юриспруденции, и если когда-либо на него и ссылаются, то это делают незначительные авторы. Такое мнение могло возникнуть вследствие того, что, с течением времени, служение иподиаконов было расширено дозволением им помогать диаконам в св. алтаре во время совершения св. литургии; кроме того, на такое мнение упомянутых греческих комментаторов легко могло влиять и то, что в современной им западной церкви введен был целибат и для иподиаконов, которые включены были тогда в ordines sacri или ordines majores [1045]. Если в западной церкви запрещение иподиаконам брачной жизни послужило мотивом для включения их в категорию высших иерархических степеней, то нельзя допустить, чтобы в восточной церкви воспрещение иподиаконам вступать в брак после рукоположения могло быть достаточным мотивом для включения их и в этой церкви в категорию высших иерархических степеней, раз по догматическому учению этой церкви иподиаконы не относятся к этой категории. Впрочем, мнение упомянутых греческих комментаторов никогда не считалось в восточной церкви законосообразным; доказательством этому служит бл. Симеон Солунский, излагающий в своей книге о св. священнодействиях и пр. учение о степенях церковной иерархии так, каким оно было в старину и каким является и теперь в православной церкви, а именно: он говорит о рукоположении лишь пресвитеров и диаконов, между тем как об иподиаконах замечает, что они поставляются так же, как и чтецы, и другие низшие клирики [1046]. Архиепископ Вениамин в вышеупомянутой книге своей пишет: «Епископския руки наложение, в поставлении иподиакона бываемое, не делает иподиакона чин истинным священства таинства таинством, но токмо церемониальное есть, и единую простую хиротесию или общее рук наложение, каковое бывает на больных и на всяких вещах, освещаемых и благословляемых, а не хиротонию, т. е. не самое таинство священства иподиакон приемлет. Ибо в поставлении его изящнейших тех и божественных и священных слов: Божественная благодать и пр. таинство и священство совершающих, и в посвящении токмо диакона, пресвитера и епископа возглашаемых, никогда не произносит епископ, но единым руки наложением, т. е. хиротесиею и прочтением простыя молитвы на степень иподиакона производит» [1047]. Это, что здесь так точно и ясно сказано, вполне отвечает всему прочему, что можно бы привести из патристической и церковно-юридической литературы.

Термин «рукоположение», χειροτονία, употребленный как в этом, так и в 13-м правиле Трулльского Собора, в виду вышесказанного, отнюдь не имеет того значения, какое дали ему упомянутые греческие комментаторы. На церковно-юридическом языке этот термин обозначает, как таинственное рукоположение, т.е., возложение архиерейских рук на избранного с низведением на него, чрез молитву, Божественной благодати, так и возложение рук, но без низведения благодати, означает и самое избрание или поставление данного лица на служение церкви [1048]. Право таинственного рукоположения принадлежит только епископу, а поставление иподиакона может совершить в своем монастыре и подлежащий настоятель точно так же, как и чтеца [1049]. Когда епископ рукополагает пресвитера или диакона, тут главным моментом является призывание Божественной благодати; когда же поставляет иподиакона и др., этого нет вовсе. А что термин «рукоположение» означает, кроме таинственного рукоположения, еще и всякое другое поставление лиц на церковное служение, классическое тому подтверждение мы находим в деяниях VII Всел. Собора. На первом заседании этого собора шла речь о том, как надлежит принимать в православную церковь священных лиц, рукоположенных еретическими епископами, причем прочитано было 8-е правило I Всел. Собора, где говорится о таком рукоположении. По поводу сомнения относительно значения таких рукоположений председатель собора, патриарх Тарасий, дал следующее разъяснение: «слово рукоположение может быть здесь сказано просто о благословении, а не о хиротонии» [1050]. Принимая теперь во внимание, что это сказано было на VII Вселенском Соборе, который был после Трулльского, и что на этом соборе всего лучше было известно, как думали отцы Трулльского Собора и в каком смысле употребляли в разных правилах своих термин «рукоположение», а это лучше, чем кто бы то ни было, мог знать именно ученый патриарх Тарасий, далее приняв во внимание контекст как этого, так и 13-го трулльского правила, в которых одинаково и для диаконов и для иподиаконов употребляется термин рукоположение, не может быть никакого сомнения в том, что в этих правилах отцы Трулльского Собора не имели в виду таинственное рукоположение, чрез которое сообщается Божественная благодать подлежащим избранным лицам, а употребляли этот термин в широком его значении, а именно, как поставление на известные иерархические степени, независимо от того, каковы эти степени, высшие или низшие. Этим объясняется и то видимое противоречие, заключающееся в 6-м трулльском правиле, которое трактует иподиаконское рукоположение наравне с рукоположением диаконов и пресвитеров, что дало повод средневековым греческим комментаторам включить и иподиаконов в категорию лиц высших иерархических степеней. Этим объясняется и тот факт, что воспрещение брака овдовевшим пресвитерам, диаконам и иподиаконам, предписываемое этим 6-м правилом, не могло быть усвоено всею восточною церковью в течение целого ряда веков. Матфей Властар приводит в своей Синтагме новеллу Льва Мудрого (886 г.), в которой говорится, что в восточной церкви разрешалось неженатым лицам, принявшим рукоположение, вступать в брак в течение десяти лет (εντος δεκαετίας) после рукоположения [1051]. Еще в XII веке константинопольский патриарх Марк ставил Вальсамону вопрос: могут ли диаконы и иподиаконы вступать в законный брак [1052]. В XIII веке в коринфской церкви было много приходских священников-второбрачников, которые, именно будучи священниками, овдовели и потом второй раз женились. Это никому не бросалось в глаза, и в этом никто ничего зазорного не находил, пока один из подобных священников не впал в прелюбодеяние и не причинил соблазна. Один из современных монахов, по имени Феодосий, воспользовавшись этим случаем прелюбодеяния священника, поднял вопрос о том, может ли вообще остаться в священном чине лицо, вступившее после рукоположения в брак (второй), и с этим вопросом обратился к известному в то время в Константинополе патриаршему хартофилаксу Никифору, прося сообщить ему письменно об этом свое мнение. Хартофилакс исполнил просьбу Феодосия и в 1255 г. написал ему послание, в котором между прочим говорит, что, по канонической дисциплине, впавшие в блудодеяние и дважды женившиеся не могут исполнять духовную службу [1053]. После этого и в восточной церкви утвердилась теперешняя практика, по которой пресвитеры и диаконы не могут больше вступать в брак после рукоположения; однако, от этой практики отступали в отношении иподиакона, так что ныне почти никто не смущается, если овдовевший иподиакон вступит в брак снова.

Правило 7

Поелику мы уведали, что в некоторых церквах диаконы имеют церковныя должности, и посему некоторые из них, попустив себе дерзость и своеволие, председят пресвитерам, того ради определяем: диакону, аще бы имел и достоинство, то есть, какую-либо церковную должность, не занимати места выше пресвитера: разве когда, представляя лице своего патриарха, или митрополита, прибудет во иной град для некоего дела: ибо тогда, яко занимающий его место, будет почтен. Аще же кто с насилием и наглостию дерзнет сие творити: таковый, быв низведен от своего степени, да будет последний из всех в том чине, к которому он сопричисляется в своей церкви. Понеже Господь наш не любити председания убеждает в учении, предложенном у святаго евангелиста Луки, от лица самого Господа нашего и Бога. Ибо Он к званным глаголал таковую притчу: егда зван будеши ким на брак, не сяди на преднем месте, егда кто честнее тебе будет званных: и пришед иже тебе звавый и онаго, речет ти, даждь сему место: и тогда начнеши со студом последнее место держати. Но егда зван будеши, сяди на последнем месте, да егда приидет звавый, речет ти: друже, посяди выше: тогда будет ти слава пред возлежащими с тобою. Яко всяк возносяйся, смирится: и смиряяйся вознесется (Лук. 14:7–12). Сие же самое да соблюдается и в прочих степенях священнаго чина: ибо мы ведаем, что достоинства или должности духовныя превосходнее должностей, относящихся к миру.

(I Всел. 18; Трул. 16; Лаод. 20).

Независимо от установленных степеней священной иерархии (ιεραρχία ίερατική, hierarchia ordinis), существовали в церкви с древнейших времен различные церковные служения (οφφίκια или άρχοντίκια έκκλησιαστικά, officia ecclesiastica), касающиеся внешнего церковного управления, которые не были в зависимости от той или иной степени священной иерархии. Степенями (βαθμοί, gradus) назывались и эти церковные служения, однако не в буквальном смысле (καταχρηστικώς, abusive) слова, по верному замечанию Вальсамона в толковании 17-го Ап. правила, так как степени в настоящем смысле (κυρίως, proprie) существуют в священной иерархии, служения же и начальнические должности суть только почести и источник доходов (τά δέ όφφίκια καί τά άρχοντίκια τιμαί είσι καί πορισμών άφορμαί, officia autem et archonticia sunt honores et victus acquirendi occasibnes) [1054]. Лица, исполнявшие эти служения, назывались церковными чиновниками, έκκλησιαστικοί άρχοντες, или όφφικιάλοι, или же άξιωματικοί (сановники). Эти церковные чиновники, как таковые, не обязаны были священнодействовать, как обязаны были прочие священные лица, а занимались внешними, административными церковными делами, которые были им поручаемы подлежащею церковною властью. Возникновение этих церковных чиновников относится к первым векам христианства; соборы же IV и V веков говорят об них, как уже о древнем установлении (Гангр. 7, 8; IV Всел. 2, 26) [1055]. Главные из этих церковных чиновников назывались — эксокатакили (έςωκατάκοιλοι): эконом, сакелларий, скевофилакс, хартофилакс, сакеллий и протэкдик. Должности эти особенно важны были при епископах больших городов, а всего важнее при константинопольском патриаршем дворе; лица, отправлявшие эти служения, пользовались большими почестями и считались важными сановниками, так что назывались даже «Великими», напр.: ό μέγας οίκονόμος, ό μέγας σακελλάριος и т.д [1056]. В большинстве случаев эти службы отправляли диаконы, которые, в виду высокого положения своего, проникались, по выражению этого трулльского правила, «дерзостью и своеволием» (αύθαδεία καί αύτονομία), считали себя выше пресвитеров и позволяли себе занимать места выше пресвитеров. Это стояло в противоречии с утвердившейся иерархической субординацией, узаконенной еще на I Никейском Соборе, как мы уже видели в 18-м правиле оного собора, по которому диаконы обязаны были безусловно занимать места ниже пресвитеров. Трулльский Собор, заметив, что диаконы, забыв определение Никейского Собора и проникшись тиранической дерзостью (τυράννικώ χρώμενος θράσει), нарушают иерархический порядок в церкви, решительно запрещает подобные действия, поясняя, что достоинство или должность духовная гораздо возвышеннее светских (τών κατά κόσμον αξιωμάτων κρείττονα τά πνευματικά, secularibus seu mundanis dignitatibus spiritales praestantiores esse), т. e., что степени священной иерархии имеют в церкви гораздо более возвышенное значение, чем служения тех, которые исполняют административные, внешние церковные дела. Если же кто-либо из диаконов осмелится и впредь нарушать установленный иерархический порядок, собор определяет, что таковой имеет быть низложен с должности, которую отправлял, лишен места, которое ему по времени рукоположения среди диаконов принадлежало, и наконец, таковой имеет стать по чину последним (έσχατος πάντων γινέσθω τού τάγματος). А почему это должно быть так, правило приводит место из Евангелия от Луки, где Иисус Христос говорит ученикам Своим, что всяк возносяйся, смирится: и смиряяйся, вознесется (Лук. 14:11) [1057]. Правило это допускает исключение из общей нормы лишь в том случае, если диакон, по важному церковному делу, отправляется в какой-либо город с особенным поручением своего патриарха или митрополита и тут заменяет собою особу патриарха или митрополита; тогда таковому диакону, как заместителю последних, должна быть оказана и честь (τιμηθήσεται). Честь эта состояла в том, что диакон, как заместитель своего патриарха или митрополита, в собраниях вне церкви (έξω τού βήματος), следовательно, не при богослужении [1058], мог занимать место между пресвитерами и даже между епископами, голосовать на соборах, при решении подлежащих вопросов, наравне с прочими членами оного, подписывать соборные определения как прочие, и тому подобными правами пользоваться [1059]. Но что и в данных случаях диаконы обязаны были знать свою иерархическую степень и оказывать должное почтение пресвитерам, видно из самого изложения этого трулльского правила. Кроме того, это исключение трулльское правило допускает ввиду укоренившегося обычая, когда епископы охотно поверяли важнейшие дела церковные своим диаконам-любимцам; однако, это исключение не имело силы закона и не могло иметь, тем более, что оно противоречит ясному определению 18-го правила I Всел. Собора и является, по верному замечанию Вальсамона в толковании упомянутого правила I Всел. Собора, абсурдом (παραλόγως, praeter rationem) [1060]. С течением времени диаконы все же, пользуясь близостью к епископам, сумели добиться, что почти исключительно им вверяемы были все первые церковно-административные должности, причем они занимали, и особенно при константинопольском патриаршем дворе, такое положение, какое в Риме занимали кардиналы [1061]. Такая неправильность (παραλογισμός) не могла, конечно, навсегда оставаться; в новейшее время мы видим при епископских кафедрах существование тоже высоких церковных должностей, однако их занимают уже не диаконы, а лица в пресвитерском сане.

Правило 8

Установленное святыми отцами нашими, желая и мы во всем сохраняти, возобновляем такожде и правило (IV Всел. 19), повелевающее быти ежегодно соборам епископов каждыя области там, где епископ митрополии усмотрит за лучшее. Но как, по причине набегов варваров, и по иным случайным препятствиям, предстоятели церквей не имеют возможности составляти соборы дважды в году, то разсуждено: для могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области, всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето, между святым праздником пасхи, и между исходом месяца октоврия каждаго лета, в том месте, которое, как выше речено, изберет епископ митрополии. Α епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякаго необходимаго и неотложнаго занятия, братолюбно изъявити прещение.

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Вселен. 19; VII Всел. 6; Антиох. 20; Карф. 95).

По всей вероятности, причина, побудившая отцов IV Всел. Собора издать свое 19-е правило о периодических митрополичьих соборах, побудила и отцов Трулльского Собора издать подобное же правило. В правиле IV Всел. Собора говорится, что отцы узнали, что канонами установленные соборы не собираются исправно, а посему определили, чтобы в этом отношении строго соблюдались канонические предписания прежнего времени. В этом же правиле Трулльского Собора об этом не упоминается, однако это можно предполагать, на основании новеллы Юстиниана от 564 г., в которой говорится, что подлежащими епископами не соблюдается предписание 37-го Ап. правила о ежегодных епископских соборах, и что эти соборы в большинстве не собираются вовсе, а посему предписывается, чтобы эти соборы собирались, по крайней мере, раз в году [1062]. Имея, во всяком случае, в виду это, отцы Трулльского Собора издали свое правило и предписали, чтобы эти соборы непременно собирались, как определено это правилами (Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; Антиох. 20). Однако, в виду «набегов варваров», которые часто наступали в VII веке и особенно после появления мухаммеданства, равно и других случайных обстоятельств, могущих воспрепятствовать епископам в их путешествии к местам соборных заседаний, отцы этого собора отменили прежние канонические предписания о собирании соборов два раза в год и предписали, чтобы соборы каждой митрополичьей области собирались раз в году, притом в период времени между Пасхою и до конца октября и в том месте, которое назначает митрополит. На епископов, которые не прибудут на собор без достаточных оснований, отцы налагают такое же наказание, какое предписано было и отцами IV Всел. Собора (19 прав.), а именно — выговор. Определение этого правила повторено было и на VII Всел. Соборе (6 пр.).

Правило 9

Никакому клирику не позволяется содержати корчемницу. Ибо аще не позволено таковому входити в корчемницу, то кольми паче служити в оной другим, и упражнятися в том, что ему неприлично. Аще же кто что-либо таковое соделает: или да престанет, или да будет извержен.

(Ап. 54; Лаод. 24; Карф. 40).

Нам известно предписание 54-го Ап. правила, по которому ни одно священное лицо не может ходить в корчемницу. Настоящее же правило, принимая это за основание, по которому еще менее может быть позволено священному лицу самому содержать корчемницу, предписывает, чтобы извергнут был из священного чина тот, кто упорно продолжает это. Обращая внимение, в толковании этого правила, на слова καπηλιχόν έργαστήριον έχειν (cauponiam habere tabernam), Вальсамон толкует их в смысле настоящего корчемничества (ένεργεϊν έμπορίαν καπηλικήν, cauponiam mercaturam ехеrсеrе), т. е. ведения корчемной торговли, замечая, что это безусловно воспрещается священным лицам; однако, им вовсе не запрещается «иметь корчемницу на правах собственности и отдавать ее в наем другим, ибо это делают и монастыри и разные церкви» [1063].

Правило 10

Епископ, или пресвитер, или диакон, взимающий лихвы, или так именуемыя сотыя, или да престанет, или да будет извержен.

(Ап. 44; I Всел. 17; VII Всел. 19; Лаод. 4; Карф. 5, 16; Василия Вел. 2, 14; Григория Неокес. 3; Григория Нисск. 6).

В толкованиях 44-го Ап. и 17-го правила I Всел. Собора мы имели случай говорить о лихоимстве, которое случайно может позволить себе то или другое священное лицо. Настоящее трулльское правило повторяет упомянутые правила и предписывает извержение из чина всякого, кто занимается лихоимством. Предписание это повторяется и теми другими правилами.

Правило 11

Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мытися. Аще же кто дерзнет сие творити: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

(Ап. 7, 64, 70, 71; Антиох. 1; Лаод. 29, 37, 38; Карф. 51, 73, 106).

Подтверждая прежние правила (см. параллельные правила), отцы Трулльского Собора этим правилом воспрещают всякое общение с евреями, притом под угрозой извержения священных лиц и отлучения мирян.

Правило 12

Дошло до сведения нашего и то, что в Африке, и Ливии, и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно со своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устроити к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего таковаго. Сие же глаголем не ко отложению, или превращению апостольскаго законоположения; но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого-либо нарекания на священное звание. Ибо глаголет божественный Апостол: вся во славу Божию творите: беспреткновени бывайте иудеем, и эллином и церкви Божией, яко же и аз во всем всем угождаю, не иский своея пользы, но многих, да спасутся. Подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу (1 Кор. 10:31–33; 11:1). Аще же кто усмотрен будет сие творящий, да будет извержен.

(Ап. 5, 51; I Всел. 3; Трул. 30, 48; Карф. 3, 4, 25, 70).

Что в первые века христианства епископы могли жить в браке, мы уже видели в толкованиях 5-го и 51-го Апостольских правил и 3-го пр. I Всел, Собора; однако, там же мы видели, что они в браке могли и не быть, больше того, что считалось заслугой, когда некоторые из них уклонялись от брака и жили в воздержании, для упражнения в добре (δί' άσκησιν) и благочестии (δί εύλάβειαν). Следовательно, мысль о безбрачной жизни епископа была с самого начала церкви; и если эта мысль не могла быть сразу вполне осуществлена, и получить полную силу закона, то это зависело от исторических обстоятельств с одной стороны, а с другой, благодаря именно этим обстоятельствам, не могла сразу и во всей полноте утвердиться церковная дисциплина. Трулльскому Собору суждено было, как и во многих других, так и в этом отношении, сделать законом то, что преданием еще с апостольских времен в сознании церковном хранилось.

Очень важно определение этого собора. Оно предписывает под угрозою извержения, чтобы никто из епископов не смел жить в браке; однако не говорит, что должен принять монашество, прежде чем станет епископом, как это ныне практикуется; поэтому в толковании этого правила необходимо обратить нарочитое внимание на развитие канонической практики о безбрачии (αγαμία) епископов, а вместе с тем и на то, как вошло в практику православной церкви, что кандидат на епископство должен предварительно посвящения стать монахом.

В 1-м послании к Коринфянам апостол Павел говорит: Не оженивыйся печется о Господних, како угодити Господеви; а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене (7:32–33). Это ап. Павел говорит обо всех христианах и этим дает понять, сколько надежд, в служении Господу, в служении церкви, возлагает на тех, которые не связаны браком. Ради этого и он сам остался безбрачным (1 Кор. 7:8) [1572*]. Однако, тот же ап. Павел не требовал безбрачия от каждого епископа, а в 1-м послании к Тимофею говорит, что епископ должен быть единыя жены муж (3:2) [1573*]. Это послабление ап. Павла в отношении к епископам, противоречащее тому, что он писал к Коринфянам в пользу безбрачия, объясняется обстоятельствами того времени. Толкуя это место из послания ап. Павла, Златоуст замечает: «Апостол говорит это, не поставляя в качестве закона, как будто без этого ему нельзя было сделаться епископом, а только полагая предел неумеренности, потому что у иудеев позволено было вступать во второй брак, и в одно время иметь по две жены» [1064]. На упомянутое место из 1-го послания ап. Павла к Тимофею обращает внимание также и Феодорит (V века), замечая, что и апостол принужден был выказать подобное снисхождение по отношению к епископам, т. е. допустить им иметь одну жену, потому что проповедь евангелия была только в зародыше: язычники не имели понятия о девства, иудеи же и не допускали его, так как рождение детей считали благословением; в виду же того, что в то время почти невозможно было найти человека, который хранил бы телесную чистоту, апостол и предписывает «рукополагать таких людей из женатых, которые лишь одну жену имели» [1065]. В Апостольских постановлениях (II, 2) мы уже находим точно выраженную мысль апостола Павла в отношении епископов: «епископ должен быть муж одной жены однобрачной (μιας άνδρα γεγενημένον γοναικός μονογάμου)». Так было в церкви до тех пор, пока вполне не утвердилась церковная дисциплина и пока внешние отношения церкви были таковыми, каковыми рисуются в первые три века; хотя, согласно упомянутым Апостольским правилам и другим свидетельствам первых веков, и в это время было много священных лиц, главным же образом епископов, которые δί άσκησιν и δί εύλάβειαν были вовсе без жены, следовательно, были строго безбрачны. Внешние обстоятельства церкви изменены были миланским эдиктом 313 года. Церковь начала свободно действовать и, между прочим, упорядочивать и утверждать дисциплину в священно-иерархических отношениях. Здесь, между прочим, необходимо было выдвинуть и вопрос о браке епископов. Существовало правило, по которому епископ мог иметь законную жену и детей (Ап. 40) и, конечно, многие из епископов имели своих жен и детей. Однако, кроме того, было и великое множество епископов, избиравшихся из неженатых священников и всю жизнь остававшихся девственниками. Этому очень много способствовали монашеские установления, которые развились в III веке и дали церкви уже того времени много епископов. Деятельное же участие монахов в арианских спорах и их самопожертвование в пользу евангельской истины в борьбе с ложными учениями сделали то, что нарочито обращались к монашеским общинам, когда нужно было для овдовевших епархий найти достойных епископов. Относительно III и IV веков Созомен в своей «Церковной истории» пишет, что, благодаря главным образом монахам, ложные учения Евномия и Аполлинария не распространились по всей церкви, и затем прибавляет: «народ восхищался добродетелями и подвигами монахов, считая истинным только то, что ему монахи проповедовали; людей же, проповедовавших что-либо другое, народ избегал, как прокаженных. Так, напр. египтяне, следуя учению своих монахов, в состоянии были одолеть ариан» [1066]. Появление монашества, как нового защитника православия, приветствуемо было везде с одушевлением, и из монашества тогда уже начали выбирать епископов. И действительно, православие нашло себе тогда самых сильных защитников именно в тех епископах, которые в монастырских училищах учились понимать христианство и не как простую лишь систему догматов, а как науку жизни, которые чистотою души и тела возвышали себя до непосредственного созерцания божественных предметов.

Возникновение монашества, давшего церкви много великих епископов с одной стороны, а с другой — высокое понятие о телесном воздержании и сознание, что поскольку выше иерархическая степень в церкви, постольку меньше дает она прав на телесное наслаждение и постольку больше она должна быть направлена на полное служение Богу и церкви телом и душой, — все это способствовало тому, что уже в начале IV века на безбрачие епископа смотрели, как на нечто такое, что лежит естественно в основе церковного устройства и что необходимо, рано ли, поздно ли, должно было стать законом. В своей речи, при открытии I Всел. Собора, император Константин приветствует торжественно собравшихся епископов, называя их представителями девственной чистоты [1067]. Известно также, с каким уважением относился сам император к епископу Пафнутию, члену I Всел. Собора, который был питомцем одного из египетских монастырей, прежде чем сделаться епископом [1068]. Член того же I Всел. Собора Афанасий Великий говорит нам в одном своем письме, как в его время, да и раньше, широко была распространена мысль о безбрачии епископов. Гермопольский епископ Драконтий, избранный во епископа из монашества, убоявшись гонений, угрожавших православным от ариан, оставил было свою епископскую кафедру и вернулся в свое уединение. По этому поводу Афанасий пишет ему письмо и по-братски укоряет за этот поступок, доказывая, что он должен вернуться на свою кафедру; далее он опровергает его доводы, будто из-за монашества своего он этого сделать не может, и говорит: «ты не единственный, который посвящен из монахов, равно ты не единственный, который был настоятелем монастыря и был любим своими монахами, ибо знаешь, что и Серапион был монахом и настоятель многим монахам, не неизвестно тебе, скольких монахов был отцом Аполлос; ты знал Агафона, известен тебе Аристон, помнишь Аммония странствовавшего вместе с Серапионом; слышал, вероятно, о Муите в верхней Фиваиде; мог порасспросить о Павле в Литополе, а также и о многих других, которые, будучи посвящены во епископы, не уклонялись, а взявши пример с Елисея, зная как поступил Илия и имея пред глазами пример апостолов, приняли на себя епископские заботы и не пренебрегали своей службой… И все они оправдали возлагавшиеся на них церковью надежды» [1069]. В этом свидетельстве Афанасия и в других мы находим верно выраженную мысль, которою проникнуты были отцы I Всел. Собора, когда речь зашла о браке и безбрачии духовенства. Этот собор издал лишь одно (3) правило, что ни одно священное лицо не должно держать в своем доме постороннюю женщину [1070], и больше об этом ничего не сказал, признавая, без сомнения, в отношении безбрачия епископов, практику, которая тогда уже существовала в церкви и о которой только что мы говорили. А что эта практика, именно, чтобы епископы были безбрачными, в общем господствовала везде, — приведем следующие свидетельства того же века, когда заседал I Всел. Собор, следовательно, IV века. В надгробном слове отцу своему, в присутствии Василия Великого, Григорий Назианзин говорит: «Поскольку эта борьба была сильнее и беспощаднее, постольку была глупее и бессмысленнее, ибо всякому должно было быть ясно, кто между всеми ярче блестит, подобно солнцу между звездами, и каждый это хорошо понимал, а всего больше достойнейшие из лучшей части народа, все те, которые алтарю служат, равно как и наши монахи, из которых исключительно или хоть большею частью и следовало бы подобных выбирать; тогда зла в церкви не было бы… И кто мог бы, в здравом уме, оставить тебя (обращается к Василию), божественная и святая глава, и к другому обратиться, тебя, повторяю, который — весь в руках Божиих, который брачной тяготы не знаешь, который ничего не имеешь, который почти бестелесен и чуть-чуть не без крови, который столь сведущ в священных книгах?» [1071] Говоря в своем Σύντομος άληθής λόγος περί πίστεως καθολικής καί άποστολικής εκκλησίας об устройстве церкви, Епифаний Кипрский замечает: «венец всего — архиерейство, состоящее большею частью из девственников, а если не из девственников, то из монахов; если бы не было способных для этого сана среди монахов, тогда из таковых (брать), которые воздерживаются от своих жен, или из вдовцов после первого брака» [1072]. В 390 году состоялся в Карфагене при епископе Генетлии собор, и 2-м правилом этого собора предписано, что епископ должен быть без жены и хранить девство, причем отцы этого собора, для обоснования своего предписания, ссылаются на апостольское предание, хранимое церковью с древнейших времен [1073]. Эти и другие свидетельства [1074] показывают, сколь глубоко укоренилась практика поставления в епископы лишь безбрачных лиц; показывают нам и то, что большая часть епископов были из монахов и что эти епископы из монахов были величайшими светилами церкви. Не упоминая о других, достаточно сказать, что из монахов заняли епископские кафедры: Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий и Иоанн Златоустый, самые блестящие умы, которые когда-либо были в церкви. Все это послужило достаточным основанием для практики будущих веков, для той практики, которая существует и теперь в православной церкви. Однако, еще не было закона о безбрачии епископов, так что, наряду с безбрачными, мы находим и таких, которые, будучи епископами, жили в браке [1075].

В сознании церковном, в течение двух веков (IV и V), мысль о том, что епископы должны быть безбрачными, так глубоко укоренилась, что появлялось недовольство, когда какой-либо епископ жил в браке, так как это считалось ослаблением церковной дисциплины и наклоном к языческим религиозным обычаям. Этому много способствовало и то, что некоторые из женатых епископов пренебрегали часто церковными делами и отдавались главным образом семейным делам, причем нередко и деньги церковные употребляли на воспитание и выдачу замуж детей своих, а все это было, конечно, в ущерб церкви. Церковная власть ждала удобного момента, когда возможно будет законом урегулировать это дело, что позже и сделала. Между тем, в первой половине VI века гражданская власть занималась этим делом, издавши несколько имеющих силу закона предписаний. Предписания эти строги, что, однако, между прочим, и доказывает, какие понятия о женатых епископах тогда господствовали. В 528 г. император Юстиниан издает закон, которым предписывается, что из женатых можно выбирать в епископы только не имеющих ни детей, ни внуков, дабы заботы о них не отвлекали епископа от церковного служения и дабы не расходовались на них церковные деньги [1076]. Три года спустя, Юстиниан издал второй закон об избрании епископов, и здесь строго предписывается, кроме прежнего, что с епископом отнюдь не смеет жить вместе и жена его [1077]. Наконец, специальной новеллой, адресованной на имя константинопольского патриарха Епифания, Юстиниан, относительно качеств кандидата на епископство, между прочим, предписывает: «Когда впредь понадобится поставить нового епископа, согласно святым правилам, повелеваем: …3) Епископ не должен быть женатым; должен избираться из тех, кто всегда был безбрачен, или кто был женат на девице, отнюдь не на вдове, разведенной или любовнице. 4) Не должен иметь ни законных, ни незаконных детей, равно ни внуков; тот, кто это имеет, должен быть лишен священства, равно и епископ, поставивший его, должен быть лишен епископства, так как этим наносится оскорбление данному закону… 7) Надо, чтобы кандидат во епископа был монахом или хоть шесть месяцев был в клире, отнюдь не должен быть женатым, или иметь детей или внуков. Этого безусловно требуем относительно боголюбезных епископов, как это и раньше двумя нашими законами предписано, которыми, не вспоминая прошлое и не расспрашивая о тех, которые давно живут с женами, воспретили на будущее время, по издании закона, совершать хиротонию во епископа над теми, кто имеет жену, и этот закон теперь повторяем, дабы, если кто-либо случайно поступит против него, лишен был священства; точно также следует исключить из клира и того, кто такого хиротонисовал во епископы. Епископ, таким образом, пусть поставляется из монахов, или из клириков, имеющих свидетельство о своей жизни» [1078]…. Как видно, эти законы Юстиниана строги и решительны, и хотя в существенном согласуются с мыслью, господствовавшей до этого времени (до половины VI века) в церкви, касательно безбрачия епископов, все же положительного канонического фундамента они еще не имели [1079]. Выработать положительный закон, в этом отношении, в духе церкви и в согласии с церковным преданием — было задачей Трулльского Собора, которую он на самом деле и исполнил этим (12) своим правилом.

Этим правилом подтверждается то, что мы выше говорили, а именно, что на безбрачие епископов смотрели как на совершенно нормальное дело, отвечающее духу церкви, и наоборот, жизнь епископа с женою (законною) считалась делом ненормальным, противным понятию о возвышенности епископского достоинства. В VII веке, несмотря на отсутствие положительного закона, господствовала во всей церкви практика, чтобы епископы были неженатыми; совместное же сожительство епископа с женою составляло в этом веке редкое исключение, служившее для народа камнем преткновения и соблазна (πρόσκομμα καί σκάνδαλον, offendiculum et scandalum), как об этом говорят отцы Трулльского Собора в настоящем правиле, замечая, что они узнали, что некоторые епископы Африки, Ливии и др. областей продолжают жить со своими женами и после совершенной над ними хиротонии. Для устранения поводов к преткновению и соблазну, отцы собора, проникнутые стремлением, чтобы все в церкви было на пользу христианского народа, установили закон, для всех времен и для всей церкви, чтобы впредь, под угрозой извержения, епископы не смели иметь в доме жену и жить с нею, а должны жить без жены. Однако, так как существовало правило (Ап. 5), согласно которому священное лицо вообще и епископ в частности не должны изгонять жены своей под предлогом благочестия, следовательно, могут невозбранно жить с нею, то отцы, имея в виду это правило, замечают, что они предписанием этого (12) правила не отменяют и не извращают того, что установлено апостолами, а лишь заботятся о спасении народа и о преуспеянии его в добре, чтобы не было какого-либо нарекания (μώμόν τίνα, ullum probrum) на священное звание, причем ссылаются на слова апостола Павла в 1-м послании к Коринфянам (10:31–33). В 48-м правиле этого собора мы увидим, что предписывается в этом отношении для жены лица, избранного во епископа из женатых.

Таким образом, в 12-м правиле Трулльского Собора получило каноническое утверждение, касательно кандидатов во епископы, то, что путем предания хранилось в церкви с апостольских времен, что почти во всеобщей практике церкви существовало в течение шести веков и что отселе (с конца VII века) должно было почитаться как закон в православной церкви на все будущие века, а именно, что епископы должны быть безбрачными.

Как только вступил в силу этот закон о безбрачии епископов, тотчас стало заметно стремление — избирать епископов из лиц, вовсе не состоявших в браке, и на первом месте из монахов, а затем из мирских священных лиц, тех, которые безбрачными вступили в священный сан и которые в памятниках называются девственниками (παρθένοι, virgines). Из женатых священных лиц, т. е. имевших еще живых жен, после Трулльского Собора, очень редко избирались епископы; если же кто-либо из них и был избираем, то это делалось исключительно ради их выдающихся умственных дарований, или ради их общественного положения, или же близости их к высшим носителям государственной или церковной власти. Это в большинстве случаев были лица, состоявшие на службе при патриаршем дворе константинопольском; это именно высокие церковные сановники при этом дворе или при других более важных епископских кафедрах, о которых мы говорили в толковании 7-го правила Трулльского Собора. Но для замещения епископских кафедр кандидаты избирались преимущественно из девственников (παρθένους) и монахов. Из монахов же всего больше, потому что в прежние времена епископы из монахов были самыми блестящими церковными деятелями (Афанасий Великий, Василий Великий, Златоуст и др.), далее потому, что монашество имело громадные заслуги в деле защиты православия в его борьбе с еретиками, и наконец потому, что в первой половине VI века законодательством Юстиниана установлено, чтобы специально монахи поставляемы были во епископы. Этому много способствовали события, наступившие вскоре после Трулльского Собора, а именно, события, вызванные иконоборством, возникшим в первой половине VIII века.

Время иконоборства было для православной церкви временем тяжелых испытаний. Тут вопрос был не о том только, чтобы отменено было почитание св. икон, а главным образом о том, чтобы в церкви водворилась чужая, светская власть, которая бы своими указами определяла, что нужно считать православным, и что нет. Светская власть стремилась вторгнуться насильственно в церковную область. Весь культ подвергся величайшей профанации, и самому святейшему из всех таинству, евхаристии, угрожала опасность, вследствие нечестивого учения, потерять свое существенное значение. Непризванные реформаторы разрушали связь с преданием апостольской церкви. В защиту самостоятельности церкви, святости ее таинств, апостольского и святоотеческого предания и истинного благочестия выступило монашество, сначала в лице епископов, вышедших из монастырских училищ, а затем и в лице простых монахов. Будучи безоружны, они, эти защитники православия, обрекали себя на всевозможные страдания в борьбе с врагом, который в бешеном порыве не упускал ничего, чтобы только обеспечить себе победу; тут были и соборы, которым незаконно давалось название вселенских, были и книги, посредством которых в народе распространялась ложь, были мучения, ссылки, — одним словом, все, чтобы уничтожено было православие. Целое столетие продолжалась борьба между истиной и ложью, и монашество в этой борьбе принесло тысячи жертв. Однако истина православия должна была, наконец, восторжествовать; церковь с благодарностью признала за монашеством всю заслугу в этой победе. С этого времени церковь начинает поставлять епископами главным образом лишь таких лиц, которые принадлежали к монашеству; тогда же получил свое начало и обычай, согласно которому монашеский постриг принимает перед хиротонией всякий, кто избран кандидатом на епископскую кафедру, а к монашеству до тех пор не принадлежал. Как на выдающийся пример, можно указать на константинопольского патриарха св. Никифора, который не был монахом в то время, когда был избран патриархом, однако принял монашеский постриг до хиротонии (806 г.) [1080]. После св. Никифора это вошло в практику церкви и даже доныне, с очень редкими исключениями, имевшими место лишь тогда, когда господствовали в церкви ненормальные обстоятельства.

Мысль о том, что епископ должен быть из монахов, стала всеобщей, начиная с IX века, после иконоборства. Если же кто-либо и избирался из мирского священства (после смерти жены известного кандидата, или после — с обоюдного согласия — развода), то требовалось, чтобы такой был свободным от всяких семейных уз, дабы всецело мог отдаться интересам церкви. Известны законы Юстиниана, о которых мы уже упоминали, согласно которым никто не мог сделаться епископом, у кого есть дети или внуки. На эти законы, внесенные и в канонические сборники [1081], ссылались те, которые протестовали против избрания лиц, имеющих детей, и считали незаконным поставление в епископы таковых лиц. Такое суждение о кандидатах в епископы, имевших детей, вызвало возражения со стороны епископов, вышедших из мирского духовенства и имевших детей; они указывали, что законы Юстиниана по этому вопросу не имеют под собою канонического фундамента, противоречат церковным правилам, и особенно 12-му правилу Трулльского Собора. Более влиятельные при константинопольском императорском дворе епископы побудили императора Льва Философа (886–911) издать специальную новеллу, адресованную на имя патриарха Стефана, которой отменяются соответствующие законы Юстиниана и предписывается, что беспрепятственно могут поставляться во епископы все, кто этой чести достоин, хотя бы они и имели законных детей (κάν ώσι γοναί νόμφ τετιμημέναι) [1082]

Эта новелла императора, неуязвимая с канонической точки зрения, внесла, однако, замешательство в церковь. Понятно было, что она направлена против епископов, вышедших из монахов. Ободренные ею епископы, вышедшие из мирского духовенства, стали настаивать, чтобы им позволено было держать у себя и жену свою, как уже позволено было им иметь детей и держать их у себя. Находили, что тот же самый Трулльский Собор позволяет епископам и после хиротонии жить со своей законной женой, или лучше, наоборот, что жене позволительно жить вместе со своим мужем-епископом. Трулльским 12-м правилом это воспрещается решительно. Однако существует 48-е правило того же собора, в котором говорится о добровольном разлучении жены того, кто имеет быть возведен в епископский сан, от своего мужа и о вступлении ее в монастырь, причем по обоюдному согласию (κατά κοινήν συμφωνίαν, communi consensu); из этого они выводили заключение, что где нет этого «обоюдного согласия», там жена не обязана идти в монастырь. Это заключение казалось заинтересованным лицам совершенно правильным, почему некоторые из жен хиротонисованных епископов, заявляя, что они своего «согласия» не давали (на письменное же согласие законом обязаны не были), продолжали жить со своими мужьями-епископами. Такие несообразности повторялись часто в течение долгого периода времени, на соблазн всему свету. Наконец, обращено было на это необходимое внимание высших властей, как церковных, так и государственных. Кизикский митрополит обратил на это внимание патриархов константинопольского, антиохийского и иерусалимского, равно императора Исаака Ангела, указывая как на большой соблазн для народа, который видит, как епископы живут со своими женами, ничем не отличаясь от самых обыкновенных граждан, так и на то, что чрез это бесцеремонно нарушаются существующие предписания церковные и падает авторитет самой иерархии. Вследствие этого заявления, упомянутый император, совместно с патриархами константинопольским, антиохийским и иерусалимским и митрополитами кесарийским, ефесским, кизикским и мн. др. (καί έτεροι ούκ ολίγοι), издал в 1187 году специальную новеллу, коей предписывается: «жен хиротонисованных епископов немедленно (άνυπερθέτως) послать в женские монастыри, далеко от места пребывания их мужей-епископов, и тут их постричь в монахини, пусть живут по монашескому уставу в монастыре, в котором постриглись. Если же они не хотят добровольно принять постриг, тогда надлежит лишить архиерейского престола и сана тех, кто были их мужьями до хиротонии, а на их места избрать других. На будущее же время те, которые имеют жену, не могут быть хиротонисованы, пока предварительно оба (муж и жена) не разлучатся письменным согласием и договором (κατά κοινήν τών συνεύνων έγγραφον συμφωνίαν τε καί αρέσκειαν) и жена не поступит в монахини» [1083].

Эта новелла вызвала неудовольствие среди епископов, избранных из мирского духовенства, которые привыкли жить со своими женами и теперь принуждены были разлучиться с ними. Эта новелла вызвала неудовольствие и у всего вообще мирского духовенства, и тем более, что после событий, вызвавших появление упомянутой новеллы императора, очень мало епископов были избираемы из мирского духовенства [1084]. Между прочим, об этом свидетельствует Георгий Пахимер в своей истории об императоре Андронике Палеологе, в которой упоминает о двух жалобах мирского духовенства против того, что епископы избираются исключительно из монахов. И особенно важен второй случай, о котором упоминает Пахимер, а именно, что константинопольский патриарх Иоанн XII, по поводу подобной жалобы мирского духовенства, заявил, что он признает основательность жалобы; однако, ввиду того, что прежние беспорядки дали вопросу об избрании епископа совершенно иное направление и теперь (во время патриарха Иоанна XII) господствует мнение, что епископов везде и всегда надлежит избирать лишь из монахов, за исключением чрезвычайных случаев, то он, патриарх, на упомянутую жалобу ответил, что он не может поступить иначе, как признать существующий порядок вещей и при выборе епископов следовать примеру других [1085]. Так это было в конце XIII и вначале XIV веков; с тех пор упомянутая практика все больше и больше утверждается в церкви, и стала почти всеобщей, за редкими исключениями. В первой половине XV века об этой практике Симеон Солунский пишет: «Высокое это звание (епископское) теперь почти везде вверяется монахам. И если взором окинешь всю церковь, вряд ли найдешь, что епископского звания удостоился кто-либо из живущих в мире (не в монастыре); между тем монахам епископство как бы самой судьбой предназначено. Если же найдешь, что кто-либо епископом стал из мирского духовенства, то знай, что церковь от такого требовала, чтобы он предварительно принял монашеский чин. Так думают все верующие, главным же образом — божественные предстоятели церквей, которые отдают честь божественной схиме ради ее небесного происхождения и завета» [1086]. Тот же учитель церкви, говоря в другом месте о возвышенности монашеского чина, замечает: «ради этого именно (ради возвышенности монашеского чина) Христова церковь большую честь возводимых на епископство еще прежде (посвящения) укрепляет этим божественным образом и потом поставляет епископом, обезопашывая великое и святое святых этим всесвятым и священным образом» [1087]. Эти цитаты из творений Симеона Солунского освещают тогдашнюю мысль церкви о кандидатах на епископство.

Такое мнение о кандидатах на епископство господствовало в XV веке в восточной церкви. С течением времени, это мнение, и эта практика сильнее укоренялись. В XVII веке известный своими западно-вероисповедными тенденциями александрийский патриарх Митрофан Критопул, говоря в своем «Исповедании восточной церкви» о священниках — кандидатах в епископы в этой церкви, пишет: «Епископы вообще избираются всегда из монашеского чина или из девственников (παρθένους), или же из воздержников (σώφρονες). Девственниками мы называем тех, кто никогда не знал вовсе женщин. Воздержниками, согласно теперешнему церковному обычаю, называются те, которые связаны законным браком лишь с одною женою. В случае же, если умрет у такого жена, или же, по взаимному согласию, он разлучится с нею (так как случается, что супруги взаимно согласятся и, в целях ведения более совершенной жизни, муж поступит в мужской, а жена в женский монастырь), предавшись окончательно монашескому житию, и если, по прошествии нескольких лет, окажется, что в этой жизни они были примерны и усердны, тогда избирается во епископы точно так же, как и девственники» [1088]. Таким образом, в епископы избирались тогда обыкновенно или из монахов, или же из девственников (έκ τής τάξεως τών μοναχών ήτοι έκ παρθένων); а из мирского духовенства мог быть избран лишь тот, у кого умерла жена, или, если она жива, с ней, по взаимному согласию, разлучился и она поступила в монастырь, а он принял монашество и через несколько лет заявил себя образцовым и примерным воздержником. Эта практика господствует и ныне в восточной церкви, хотя нам неизвестно какое бы то ни было общецерковное предписание, согласно которому вдовый мирской священник, или же по взаимному согласию разлучившийся с женою, притом достойный епископского звания, должен был бы безусловно принять монашество, прежде чем совершена будет над ним епископская хиротония. Если девственники (οί παρθένοι) могли стать епископами без поступления в монашество, то непонятно, почему вдовые или разлученные от своих жен мирские священники, раз они настоящие воздержники (σώφρονες), должны непременно принимать монашеский постриг, когда об этом настоящее правило ничего не говорит. Между тем, согласно 2-му правилу Константинопольского Собора 879 г. в храме св. Софии, монашество, пожалуй, несовместимо с епископским званием.

Правило 13

Понеже мы уведали, что в римской церкви, в виде правила, предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во диакона, или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами: то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие свяшеннослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым, отнюдь не расторгая союза их с женами, и не лишая их взаимного в приличное время соединения. И тако, аще кто явится достойным рукоположения в иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою; и от него во время поставления да не требуется обязательства в том, что он удержится от законного сообщения с женою своею, дабы мы не были принуждены сим образом оскорбить Богом установленный, и Им в его пришествии благословенный брак. Ибо глас евангелия вопиет: яже Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19:6). И апостол учит: брак честен, и ложе нескверно (Евр. 13:4). Такожде: привязался еси жене, не ищи разрешения (1 Кор. 7:27). Знаем же, что и в Карфагене собравшиеся, имея попечение о чистоте жизни священнослужителей, положили, чтобы иподиаконы, прикасающиеся священным таинствам, и диаконы, и пресвитеры, в свои урочные времена, воздерживалися от сожительниц своих. Таким образом, и от апостолов преданное, и от самой древности соблюдаемое, и мы подобно да сохраним, зная время всякой вещи, и наипаче поста и молитвы. Ибо предстоящим олтарю, в то время, когда приступают к святыне, подобает быти воздержными во всем, да возмогут получити от Бога в простоте просимое. Аще же кто, поступая вопреки апостольским правилам, дерзнет кого либо из священных, то есть, пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно аще кто, пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непреклонным, да будет извержен.

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; Трул. 5, 6, 30; VII Всел. 18; Анкир. 19; Неокес. 1, 8; Гангр. 4; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Василия Вел. 12, 27, 88).

Это одно из тех правил, которое, между прочим, дало повод римско-католическим богословам и канонистам говорить против Трулльского Собора вообще и высказать по адресу православной церкви много жестокого и оскорбительного [1089]. Из-за этого правила кардинал Гумберт второй половины XI века назвал православную церковь, ни более, ни менее, как еретическою, зараженною николаитскою ересью [1090], хотя это правило и находится в римско-католическом Corpus juris canonici [1091] и хотя правила Трулльского Собора признаны и римскими папами [1092]. Это правило говорит о целибате в римско-католической церкви и порицает его, как противоречащий древнему правилу апостольского устройства и чина (τψ άρχαίω κανόνι τής αποστολικής ακριβείας καί τάξεως, antiquo canoni apostolicae perfectionis ordinisque); вот источник той ненависти против этого правила, равно и против собора, издавшего оное, со стороны римско-католических богословов и канонистов. Ненависть неосновательная, как сейчас увидим.

Отцы Трулльского Собора этим правилом подтверждают канонические предписания, изданные в прежние времена о браке священников, предписания, долженствующие иметь в церкви силу закона, в частности же подтверждают то, что предписано 5-м и 26-м Апостольскими правилами и 3-м пр. I Всел. Собора, о которых была речь выше (ср. и параллельные правила). Оно предписывает как непреложный для всех времен и для всей церкви закон: 1) первый законный брак не служит препятствием к вступлению в священники, 2) от женатых, желающих вступить в священнический чин, не требуется разлучения от законной супруги ни до, ни после рукоположения, и 3) подвергается отлучению от священнодействия, а при упорстве и извергается из чина каждый, кто под видом благоговения изгоняет от себя свою законную жену; точно также подвергается извержению и тот, кто заставляет священное лицо разлучиться со своей законной женой. Этот закон издали отцы Трулльского Собора для пресвитеров, диаконов и иподиаконов, подобно тому, как для епископов по тому же вопросу издали закон в своем 12-м правиле. Подтверждая этим (13) правилом предписания Карфагенского Собора, заключающиеся в 3-м, 4-м и 25-м правилах оного, о плотском воздержании священных лиц, отцы Трулльского Собора предписывают, чтобы иподиаконы, диаконы и пресвитеры, как женатые, воздерживались от общения со своими женами в определенные времена (κατά τούς ίδιους όρους, propriis terminis), a именно, когда приступают к святыне, ибо тогда они должны быть во всем воздержными (έγκρατείς έν πάσιν, omnino continentes).

Поводом к изданию этого правила послужило, как в самом правиле указано, то, что отцы собора узнали, что в римской церкви стало правилом, что кандидаты в диаконы и пресвитеры должны давать до рукоположения обязательство, что больше не будут иметь общения со своими женами, следовательно, станут безбрачными.

В римской и вообще во всей западной церкви в течение первых трех веков христианства по отношению к браку священных лиц господствовали такие же порядки, как и в восточной церкви. О целибате священных лиц, т. е. что они должны быть безусловно безбрачными, нет и следа в истории первых трех веков западной церкви [1093]. Только в IV веке начинает выдвигаться на поместных соборах запада мысль о целибате, под влиянием аскетичского направления, господствовавшего в то время в церкви вообще, вследствие исторических обстоятельств, вызванных эпохой гонений. Впервые мысль эта выдвинута была на соборе в Эльвире (в Испании) в 306 году: 33-м правилом этого собора воспрещается принадлежащим к клиру, под угрозой низложения, иметь жену и детей [1094]. Это — первое распоряжение о целибате. Второе издано было в Арле (Арелате, в Галлии) в 314 году: 29-м правилом этого собора воспрещается, под угрозой низложения, то же самое епископам, пресвитерам и диаконам [1095]. Рим долгое время не высказывал своего мнения об этом и только в 385 году, когда римская церковь, как самая старшая на западе, стала расширять свое влияние по всему западу и выдвигать свое старейшинское значение, папа Сириций усваивает мысль Эльвирского Собора, рассчитывая на безбрачное духовенство, как на надежное орудие для осуществления папских стремлений к господству повсюду, и издает строгое распоряжение против женатых священных лиц: «Узнали мы, — говорит папа, — что многие священники Христовы и левиты, спустя долгое время после посвящения, имеют плод как от своих супруг, так даже и от нечистого сожительства, и такое свое преступление (crimen) защищают указанием, что и в Ветхом Завете священникам и служителям алтаря дано было право рождать (facultas generandi)». Далее, толкуя по-своему слова Моисея (Лев. 20:7) [1574*], продолжает: «Так как некоторые, о которых говорим, впали в грех по неведению и раскаиваются в своем грехе, то мы их не лишаем нашего милосердия, но под условием обещания — быть воздержными, а разрешаем им оставаться до конца жизни в том звании, в каком были тогда, когда изобличены были во грехе, однако без права когда-либо получить повышение по службе. А те, которые стараются извинить себя недозволенным правом, гарантированным яко бы древним законом, пусть знают, что они властью апостольского престола (apostolicae sedis auctoritate) низложены с той церковной степени, в которой недостойно были, так что больше не могут касаться святых тайн, коих лишились, предаваясь гнусным похотям. И так как эти примеры вынуждают нас предупредить то, что могло бы в будущем случиться, то пусть все знают, что если кто-либо из епископов, пресвитеров и диаконов в этом уличен будет (чего мы не желаем), такому загражден путь к нашему снисхождению, ибо ножом надлежит вырезывать язвы, на которые не могло действовать лекарство теплоты» [1096] Как видно из слов папы Сириция, весьма многие (plurimi) из священнослужителей на западе жили в то время со своими законными женами и детей имели; и чтобы строгое распоряжение его, решительно противоречащее существующим каноническим предписаниям (Ап. 5, Гангр. 4), не вызвало волнений, он сглаживает несколько строгость тем, что разрешает покорившимся его распоряжению оставаться в клире, но без права быть возведенными в высшие иерархические степени; те, однако, которые не захотят покориться и удалить от себя детей своих и законную жену свою, уже подлежат всей строгости этого распоряжения папы. Бросается как-то очень в глаза, что папа законный брак священных лиц называет преступлением (crimen), и тех, кто ведет брачную жизнь, обозначает как людей преданных гнусным похотям (obscenis cupiditatibus), не делая никакого различия между законным браком и нечистым сожительством (turpis coitus), ибо вряд ли можно утверждать, что священник одинаково виноват перед законом, живет ли со своею законною женою, или с блудницею. Впрочем, и сам Сириций понимал, что он издает противоканоническое распоряжение, видно из того, что в этом распоряжении не ссылается ни на какое из существующих канонических предписаний о браке священнослужителей и не старается, как этого требует порядок, хоть сколько-нибудь согласовать эти предписания со своим распоряжением, а только выдвигает власть апостольского престола (apostolicae sedis auctoritatem), и на основании этой власти заповедует то, что ему хочется.

Строгие требования папы Сириция о целибате духовенства не нашли у ближайших преемников его той защиты, какую хотели бы представить в своих сочинениях в защиту целибата западные канонисты. Они называют четырех пап: Иннокентия I (402–417), Льва Великого (440–461), Пелагия II (578–590) и Григория Великого (590–604). Однако папы Иннокентий I и Лев Великий требуют лишь, чтобы брак священнослужителей был духовным, а не плотским; в частности же Лев Великий не требует, чтобы священнослужители удаляли от себя своих жен, а хочет только, чтобы они смотрели на них, как будто бы не имеют их (et quasi non habeant uxores, sic habere) [1097]. В этом смысле говорит Пелагий II, требуя то же самое от иподиаконов [1098]. Α папа Григорий Великий категорически заявляет, что закон о целибате кажется ему строгим и трудно осуществимым (durum atque incompetens mihi videtur); однако и он энергично рекомендует священнослужителям соблюдать воздержание, не требуя, впрочем, от них, чтобы удаляли от себя жен своих [1099]. И все-таки строгое направление Сириция относительно целибата все больше и больше завоевывало почву, особенно же после Григория Великого, а именно, при папах Феодоре I (642–649) и Мартине I (649–658), известных своею ревностью о распространении примата римского епископа над всей церковью и стремлением к централизации всей духовной власти в своих руках. Между тем Испания и Галлия, выдвинувшие впервые на своих соборах в начале IV века мысль о целибате, продолжали действовать в том же направлении и в следующие три века [1100], чем содействовали распространению и утверждению на западе этой идеи.

В интересах сохранения во всей церкви апостольского предания и канонических предписаний вселенской церкви, как во всем прочем, так и в вопросе о браке священнослужителей, отцы Трулльского Собора обратили внимание на противоканоническую практику в этом отношении, которая начала господствовать в западной церкви, и стремясь авторитетом вселенского собора остановить ее, они издали это (13) правило. Что предписывает это трулльское правило, мы уже сказали. Издано оно в виду лиц, стремившихся к поступлению в священнический чин, которые, однако, не желали или не могли быть безбрачными. Из сопоставления предписаний этого правила с предписаниями 6-го правила того же собора о том, что вступивший безбрачным в клир (начиная с иподиакона и выше) не имеет права потом жениться, видно, что восточная церковь не стала в решительное противоречие с римской церковью, стремившейся обязать всех священнослужителей к безбрачию, ни предписывает, в противоположность Западной церкви, чтобы все пресвитеры и диаконы были женатыми. Между этими крайностями она избрала средний путь. Она установила, что и безбрачные могут вступить в священнический чин, но после рукоположения не могут уже жениться; если же кто-либо желает жить в браке и в тоже время поступить в священнический чин, она не принуждает его отречься от брака, а разрешает ему жениться, однако, только до рукоположения. Каждому предоставлено выбирать то, что ему по сердцу, к чему призван, к брачной жизни, или к безбрачию, однако выбор этот ограничен сроком до рукоположения.

Римско-католические богословы и канонисты, восставая против этого (13) правила Трулльского Собора и защищая целибат, утверждают, будто правило это противоречит известным правилам Карфагенского Собора, упоминаемым в этом трулльском правиле. Тут имеются в виду 3-е и 4-е правила Карфагенского Собора, трактующие о воздержании священнослужителей; римо-католики утверждают, будто эти правила предписывают целибат. Между тем 3-е правило предписывает вообще священнослужителям во всем воздержность (έγκρατείς έν πάσιν, in omnibus continentes). Однако, как воздержание в пище и питии не заключается в том, чтобы отнюдь не есть и не пить, так и воздержание от жены не должно означать непременно обет девства; воздержание может соблюдаться и в браке, о чем нередко говорят отцы церкви, когда трактуют о чистоте брака. 4-е правило, в свою очередь, предписывает, чтобы все, охраняющие алтарь и служащие ему, воздерживались от жен (γυναικών άπέχονται, а foeminis abstineant), причем связывает это с понятием о нравственной чистоте (σωφροσύνη, temperantia); однако, нравственная чистота и безбрачие не одно и то же, так как нравственную чистоту обязаны соблюдать и живущие в браке, как и безбрачные. То же самое нужно сказать и о 25-м правиле Карфагенского Собора, которое говорит о том же предмете. Впрочем, чтобы точно понять смысл термина «воздержание», о котором говорят вышеупомянутые правила Карфагенского Собора, достаточно посмотреть, что говорят прочие правила того же собора, и тотчас станет ясным, что здесь о целибате нет и речи. Если бы отцы Карфагенского Собора хотели установить целибат для всех священнослужителей, то на что нужно было предписание 15-го правила тех же карфагенских отцов, что дети священнослужителей не должны посещать мирских зрелищ? или же предписание 30-го правила, что дети священнослужителей не должны вступать в брак с еретиками? В своих толкованиях этих и подобных им правил Карфагенского Собора мы говорим обо всем этом подробнее. Трулльский Собор имел в виду предписания Карфагенского Собора, почему он именно и касается их в этом правиле, дабы эти предписания не были поняты превратно. Из слов правила, где приведены эти предписания Карфагенского Собора, ясно видна и правильно истолкованная мысль карфагенских отцов, а именно: нравственную чистоту обязаны безусловно соблюдать все священнослужители, воздержание же от брачного ложа предписывается этим лицам только в определенные времена (κατά τούς ίδίους όρους), т.е., когда приготовляются приносить святую жертву; не предписывается, следовательно, постоянное воздержание от общения со своими законными женами, или целибат в римско-католическом смысле, а только воздержание, когда подлежащий священнослужитель приготовляется совершать службу. А что в этом, именно, смысле надлежит понимать указанные предписания Карфагенского Собора о воздержании, кроме всего прочего, свидетельствует еще и то, что африканские епископы, присутствовавшие на Трулльском Соборе, не только не возражали против понимания трулльскими отцами упомянутых предписаний, но и подписали все канонические определения собора, и согласно этим определениям управляли своими церквами.

Надо было надеяться, что голос вселенской церкви в вопросе о браке священнослужителей, т. е. предписание этого правила Трулльского Собора, охладит пыл защитников целибата на западе. И в самом деле, вначале стали, по крайней мере, в Риме, иначе думать об этом и оставлять теорию Сириция о безусловном целибате. Папа Сергий (687–701), делегаты которого присутствовали на Трулльском Соборе, затем Иоанн VII (705–707), в своих признаниях вселенского значения за Трулльским Собором, свидетельствовали тем самым и свою покорность изданным этим собором правилам и, согласно предписанию этого (13) правила, предоставляли всем священнослужителям, в отношении брака, ту свободу, которая утверждена была Апостольскими правилами и теперь торжественно провозглашена была в трулльских правилах. Но, к сожалению, это направление недолго продолжалось. Политические обстоятельства, которые начали возвышать римских пап на ступень светских государей, и стремление иметь в священнослужителях свободных людей, не связанных никакими семейными узами и готовых всегда встать на защиту папства, далее стремление испанских и галльских епископов и их соборов сохранить в вопросе о браке священнослужителей то направление, которое ими выдвинуто было в прошлые века, — все это сделало то, что дела по этому вопросу стали возвращаться в прежнее положение. Папа Захария (741–752) вернулся снова к приемам папы Сириция. На Римском Соборе 743 года выдвинуто снова прежнее предписание, по которому священнослужители не должны иметь жен [1101]; четыре года спустя, по просьбе Пипина, папа Захария посылает в Галлию 27 capitula о церковном устройстве, и в 11 cupitulum издает предписание о необходимости для священнослужителей целибата [1102]. После Захарии ведется дело систематически в этом направлении. Однако, как прежде, так и теперь проведение строгого закона о целибате в жизнь шло с большим трудом. И, несмотря на многочисленные предписания в этом отношении и угрозы каноническими взысканиями, мы все же в XI веке встречаем множество женатых не только пресвитеров и диаконов, но даже и епископов, и притом не в одних лишь западных провинциях, а и в самом Риме [1103]. Это сильно раздражало римских пап, и тем более, чем сильнее они проникались мыслью о всеобщем владычестве своем над всеми в мире. О папе Николае II (1059–1061) история повествует, что он воспретил народу слушать литургию, которую совершает женатый священник, чем естественно вызвал волнение в народе [1104]. Хорошо известный по своим абсолютистическим идеям папизма Григорий VII выразил, со своей точки зрения, настоящий довод, для чего нужен целибат священнослужителей, когда сказал: «Не может церковь освободиться от рабства мирянам, раз клирики не освободятся от жен (Νon liberari potest ecclesia a servitute laicorum, nisi liberentur clerici ab uxoribus)», почему строгим предписанием 1074 года воспретил кому бы то ни было из священнослужителей иметь жену, мирянам же — исповедоваться и приобщаться у женатых священников, угрожая в противном случае анафемой [1105]. Однако, что все это не помогло ввести на западе целибат, свидетельством служит множество соборов, которые собирались с XII до половины XVI веков, между прочим, вследствие того, что священнослужители не хотели признать законность целибата; даже и в XVI веке мы находим множество священнослужителей всех степеней, живущих в браке со своими женами и считающих брак свой совершенно каноническим делом [1106]. Наконец, с трудом удалось Тридентскому Собору (1562 г.) провозгласить всеобщим законом, для всей римско-католической церкви, что никто из священнослужителей не должен быть женатым, под угрозой анафемы [1107].

Оставляя в стороне неканоничность принудительного целибата для духовенства, достаточно было бы одного факта борьбы, которая велась на западе в течение двенадцати веков (с IV по XVI) против целибата, для того, чтобы видеть всю основательность и законность предписания этого (13) правила Трулльского Собора, понять равно и то, сколько оснований имели отцы собора осудить обычай римской церкви, получивший еще в их время достаточное распространение. Закон р.-католической церкви о принудительном целибате был несколько раз и впоследствии предметом спора между римо-католиками и православными и во многом способствовал разделению церквей. Уже в самом начале спора между двумя церквами выдвинут был вопрос о браке священнослужителей. Римские миссионеры, которые посланы были в IX веке в Болгарию отвратить болгар от константинопольской церкви, учили их, между прочим, гнушаться православных священников, так как они женаты, почему их церковное служение не может быть законным и Богу угодным. В своем окружном послании к восточным архиепископам патриарх Фотий строго осудил учение римских миссионеров, которым они отвращают народ от истинного благочестия [1108]. То же самое повторилось и в XI веке, во время константинопольского патриарха Михаила Керуллария и римского папы Льва IX, когда известный кардинал Гумберт, в ответ студитскому монаху Никите, восставшему на защиту учения православной церкви против римских новшеств, обозвал православную церковь николаитским еретическим обществом [1109]. Не прав, впрочем, этот Гумберт, как и все прочие римские богословы и канонисты, из всех сил защищающие целибат духовенства и старающиеся доказать, что целибат — единственное состояние, отвечающее возвышенности священнического служения, и что, наоборот, брачная жизнь священника оскверняет, якобы, этот чин, — неправы, повторяем, они, так как тем самым осуждают и тех пап, которые и после Тридентского Собора разрешали подлежащим священным лицам жить в браке и после рукоположения. Здесь имеем в виду так называемых униатских священников, которым папа Бенедикт XIV дозволяет оставаться беспрепятственно женатыми, так как священнический брак, говорит названный папа, римская церковь не запрещает (romana non prohibet ecclesia) [1110].

Правило 14

Правило святых и богоносных отец наших да соблюдается и в сем: дабы во пресвитера прежде тридесяти лет не рукополагать, аще бы человек и весьма достоин был, но отлагати до уреченных лет. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето крестился, и начал учити. Подобно и диакон прежде двадесяти пяти лет, и диаконисса прежде четыредесяти лет да не поставляется.

(IV Всел. 15; Трул. 15; Неокес. 11; Карф. 16).

Правило 15

Иподиакон да поставляется не прежде двадесяти лет возраста. Аще же кто, в какую бы то ни было священную степень, поставлен будет прежде определенных лет: да будет извержен.

(IV Всел. 15; Трул. 14; Неокес. 11; Карф. 16).

Оба эти (14 и 15) правила Трулльского Собора говорят об одном и том же предмете, т. е. о возрасте, который должны иметь подлежащие лица, чтобы быть поставленными на священную службу церкви. В первом (14) правиле повторяется слово в слово и подтверждается 11-е правило Неокесарийского Собора касательно возраста, который должно иметь подлежащее лицо, чтобы быть рукоположенным во пресвитера. Эти два трулльских правила предписывают возраст для диакона, иподиакона и диакониссы, причем для диакона требуется 25 лет, для иподиакона 20 и для диакониссы 40 лет; а кто будет поставлен раньше установленного возраста, отцы угрожают тому извержением.

В Ветхом Завете предписано было, чтобы левиты начинали службу в скинии с 25-летнего возраста (Числ. 4:3 [1575*]; 8:24 и 25 [1576*]); это было общим правилом для всех в ветхозаветной церкви. В христианской же церкви, для различных иерархических степеней, должен был быть также установлен соответствующий канонический возраст (canonica aetas), когда подлежащие лица могут быть возведены в ту или другую иерархическую степень. Для апостольского века это трудно было еще установить в виду обстоятельств, в которых находилась церковь, бывшая тогда еще в зародыше. Принимались на службу обыкновенно люди более зрелого возраста; если же мы и находим Тимофея, который поставлен был во епископа еще молодым (1 Тим. 4:12) [1577*], то это был единичный случай, устроенный по Божьему Промышлению. О диакониссах в Св. Писании говорится, что они должны иметь 60 лет (1 Тим. 5:9) [1578*]; это показывает, что в то время вообще считали, что только лица более зрелого возраста могут быть годны для служения церкви. В первые века предоставлялось мудрости церковных предстоятелей принимать в клир и назначать на разные иерархические степени по своему усмотрению и согласно нуждам церкви; и лишь постепенно церковным законодательством установлены были в этой области постоянные нормы. Первое каноническое предписание об этом находится в 11-м правиле Неокесарийского Собора, согласно которому во пресвитера не следует поставлять никого, кто не достиг 30-летнего возраста, хотя бы он был во всех отношениях достойный человек. Как главное основание этого, правило указывает пример Христа, выступившего на проповедь по достижении 30-летнего возраста. Этот возраст вообще имел значение и по отношению к епископу. В Апостольских постановлениях (II, 1) говорится, что кандидат во епископа должен иметь, по крайней мере, 50 лет от роду (ούκ έλαττον ετών πεντήκοντα); однако, что этой нормы не придерживались и в самом начале церкви считался достаточным 30-летний возраст для епископа, свидетельством этого служат многие примеры из церковной истории, хотя даже и от этой нормы бывали отступления. О Григории Богослове и брате его Афинодоре история повествует, что лишь после 5-летнего изучения наук у Оригена, правда, успешного изучения, они поставлены были во епископы, будучи еще молодыми [1111]. В молодом возрасте поставлены были также: Ахолий, епископ антиохийский [1112], Павел, епископ александрийский [1113], Афанасий, епископ тоже александрийский [1114] и многие другие того времени. В каких именно летах были они, история с точностью не говорит; из сравнения хронологических данных относительно Афанасия видно, что в 326 году, когда избран был в преемники Александру, он мог иметь только 30 лет от роду. В VI веке греко-римским законодательством изданы были относящиеся к этому распоряжения. В одной из своих новелл Юстиниан предписывает, что никто не может быть избран во епископа, если не имеет, по крайней мере, 35 лет от роду [1115]. Однако, другой новеллой требуется от кандидата во епископа 30-летний возраст [1116]. На этом потом и остановились; однако, практика последующих веков показывает, что 30-летний возраст считался самым молодым, так как епископы редко были поставляемы в этом возрасте, — по обыкновению поставлялись во епископы лица в более зрелом возрасте. Для диакона правило (14) трулльское назначает 25-летний возраст. Это предписано было еще Карфагенским Собором 401 года [1117]. Для иподиакона 15-е трулльское правило предписывает 20 лет. О таком же возрасте для кандидатов в иподиаконы говорят и две новеллы императора Льва Философа [1118]. Относительно возраста диакониссы правило повторяет предписание 15-го правила IV Всел. Собора, по которому диакониссой может сделаться женщина, имеющая от роду 40 лет. В толковании этого правила Вальсамон упоминает и о чтецах, и, ссылаясь на III, I, 28 Василик (что соответствует 13-й главе CXXIII новеллы Юстиниана), замечает, что чтецом может быть поставлен только тот, кто имеет 18 лет от роду [1119].

Правило 16

Поелику в книге Деяний Апостольских предано, яко седмь диаконов поставлены от апостолов: отцы же неокесарийскаго собора, в постановленных ими правилах, ясно рассуждали, что седмь диаконов должны быти по правилу, хотя бы то было и в весьма великом граде, удостоверяя в сем книгою Деяний: того ради мы, сличив мысль отцев с изречением апостолов, обрели, что у них было слово не о мужах служащих таинствам, но о служении в потребностях трапез. Ибо в книге Деяний написано тако: во днех онех умножившимся учеником, бысть роптание эллинов ко евреом, яко презираеми бываху во вседневном служении вдовицы их. Призвавше же двунадесять множество ученик, реша: не угодно есть нам оставльшим слово Божие, служити трапезам. Усмотрите убо, братие, мужи от вас свидетельствованы седмь, исполнены Духа Свята и премудрости, ихже поставим над службою сею: мы же в молитве и служении слова пребудем. И угодно бысть слово сие пред всем народом: и избраша Стефана, мужа исполнена веры и Духа Свята, и Филиппа и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая, пришельца антиохийскаго, ихже поставиша пред апостолы (Деян. 6:1–6). Сие изъясняя учитель церкви Иоанн Златоустый, тако беседует: удивления достойно, како не разделися народ при избрании мужей, како не отринуты им апостолы. Но должно ведати, какое достоинство имели сии мужи, и какое прияли рукоположение: в степень ли диаконов, но оныя не было в церквах; в должность ли пресвитеров, но еще не было никакого епископа, а токмо были одни апостолы. Сего ради думаю, что ни имя диаконов, ни пресвитеров не было известно и употребительно. На основании сего и мы проповедуем, яко вышереченные седмь диаконов не должны приемлемы быти за служителей таинствам, по изложенному учению, но суть те, которым поручено было домостроительство для общей потребности тогда собранных: и они были для нас в сем случае образцем человеколюбия и попечения о нуждающихся.

(I Всел. 18; Трул. 7; Неокес. 15; Лаод. 20).

Неокесарийский Собор, 15-м правилом, сделал постановление, о чем упоминается в начале этого правила, чтобы в одном городе было не более 7-ми диаконов, как бы ни был велик город (καν πάνυ μεγάλη ή πоλις ή, etiamsi sit magna civitas), и в подтверждение упомянутый собор сослался на Деяния св. Апостолов (6:5) [1579*]. Между тем во времена Трулльского Собора при некоторых больших церквах, и особенно константинопольской, имелось гораздо большее число диаконов. Согласно одной из новелл Юстиниана, при Великой Константинопольской Церкви был постоянный штат из 60 пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконисс, 90 иподиаконов, 110 чтецов и 25 певцов, всего 425 лиц [1120]. Император Ираклий, новеллой от 612 года, увеличил это число, определив штат при Великой Церкви в 80 пресвитеров, 150 диаконов, 40 диаконисс, 70 иподиаконов, 160 чтецов, 25 певцов и 75 сторожей (πυλωρών, ostiariorum), всего 600 лиц [1121]. Как видно, предписание неокесарийского правила не соблюдалось ни в VI, ни в VII веках. Нужно было, следовательно, согласовать существующую практику с упомянутым правилом Неокесарийского Собора. Поэтому отцы Трулльского Собора разъяснили неокесарийское правило, цитируя толкование Златоуста на то место из Деяний св. Апостолов, где говорится о диаконах [1122].

Правило 17

Понеже клирики различных церквей, оставив свои церкви, в коих они поставлены, перешли к иным епископам, и, без воли своего епископа, определены в чужих церквах, и чрез сие они оказываются непокоривыми: того ради определяем, дабы от месяца ианнуариа минувшаго четвертаго индикта никто из клириков, в какой бы степени кто ни был, не имел права, без увольнительной от своего епископа граматы, определен быти к иной церкви. Не соблюдающий сего отныне, но постыждающий собою совершившаго над ним рукоположение, да будет извержен и сам, и неправильно приявший его.

(Ап. 12, 15, 32, 33; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 6, 10, 11, 13, 20, 23; Трул. 18; Антиох. 3, 6; Лаод. 41, 42; Сердик. 15, 16, 19; Карф. 23, 106).

В толкованиях 15-го правила I Всел. Собора и 6-го правила IV Всел. Собора мы видели, что пресвитеры и диаконы рукополагаемы были всегда к точно определенной церкви, как ее священнослужители, и вписывались в клир этой церкви, и потому состояли в тесной связи со своею церковью. В виду таковой их связи, обусловливаемой рукоположением, они не могли сами, по своему произволу, разрывать эту связь, а это мог сделать лишь подлежащий епископ, считавший их, вследствие рукоположения, своими клириками, во всем канонически от него зависящими. Об этом в первые века издано было много правил, и настоящее (17) трулльское, являясь лишь повторением оных, предписывает, чтобы клирик, принадлежащий по своему рукоположению к данной епархии, не смел переходить на службу в другую епархию, без согласия и увольнительной грамоты своего епископа (εκτоς τής του οικείου επισκοπου εγγράφου άπολυτικής, т. е. γραφής, sine proprii episcopi scripta dimissoria), которою он освобождался бы от связей с церковью, которой принадлежал, и с клиром, членом которого состоял, и, таким образом, получал бы увольнение из епархии. Таким образом, клирику, желающему перейти в другую епархию и стать членом клира оной, «необходимо, — по словам Вальсамона в толковании этого правила, — приносить с собою две грамоты от рукоположившего его, то есть представительную (συστατικήν) и увольнительную (άπολοτικήν), чтобы первою мог воспользоваться для доказательства принадлежащей ему, по его словам, степени, а другою для того, чтобы мог беспрепятственно причислиться к клиру другой церкви» [1123]. Что такое представительная грамота, мы объяснили в толковании 12-го Ап. правила. Увольнительная грамота (εγγραφον άπολυτικής γραφής, άπολυτικоν γράμμα) есть письменный документ, коим подлежащий епископ разрешает своему клирику перейти в другую епархию, и этим освобождает его от канонической зависимости, в которой до тех пор состоял [1124]. Правило это определяет строгое взыскание с тех, кто не будет соблюдать этого: предписывает, именно, низложение как клирика, самовольно оставившего свою епархию, так и епископа, принявшего такого клирика без увольнительной грамоты подлежащего епископа; так как таковым поступком, по словам правила, унижается тот епископ, который совершил рукоположение, равно оскорбляется его достоинство и власть. Из строгости налагаемого наказания видно, сколь великим считали отцы Трулльского Собора это преступление и какое значение придавали они нарушению требований этого правила.

Правило 18

Клирикам, по причине нашествия варваров, или по иному какому обстоятельству, оставившим свои места, повелеваем, когда обстоятельства или варварския нашествия, бывшия причиною удаления их, прекратятся, паки в свои церкви возвращатися, и оных не оставляти надолго без причины. Аще же кто пребудет в отсутствии, несогласно с настоящим правилом: да будет отлучен, доколе не возвратится к своей церкви. Тому же самому да подвергается и епископ, его удерживающий.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; Трул. 17; VII Всел. 15; Антиох. 3; Сердик. 15, 16, 19).

Цель этого правила та же самая, что и правила 17-го, и находится с ним в тесной связи. Оно предписывает, именно, чтобы всецело имело силу закона то предписание, по которому клирики не имеют права оставлять своей епархии. Если же они к этому принуждены внешними обстоятельствами, то, по миновании надобности, должны возвратиться назад; в случае неповиновения, правило предписывает, чтобы таковые клирики подвергались низложению, равно и епископы, удерживающие у себя подобных клириков.

Правило 19

Предстоятели церквей должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго. Ибо, чрез учение вышереченных отец, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение.

(Ап. 58; I Всел. 2; Лаод. 19; Сердик. 11; Карф. 71, 121, 123).

Это правило имеет в виду три требования: 1) чтобы епископы, предстоятели церквей, поучали вверенный им клир, т. е. проповедовали бы постоянно, особенно же в воскресные дни; 2) чтобы проповедь основывалась на Св. Писании, и 3) чтобы проповедник в своих проповедях не ивъяснял Св. Писания иначе, чем как его, в своих писаниях, истолковали светила церкви, св. отцы.

О первом пункте мы уже говорили при толковании 58-го Ап. правила. Согласно с этим правилом отцы Трулльского Собора предписывают епископам, чтобы они постоянно учили клир и народ благочестию, особенно же в воскресные дни, «ибо, — по словам Зонары в толковании этого правила, — в эти дни люди, оставляя дела рук своих, собираются в церкви и слушают Божественные Писания. Итак, если в сии дни более учить, больше будет и пользы для народа» [1125].

Второй пункт вытекает из самого предмета учения, которое епископы должны проповедовать. Св. Писание есть слово Божие, открывающее людям волю Божию, и епископы призваны на первом месте поучать людей исполнять волю Божию так, как этого требует слово Божие. Из этого «следует неоспоримо, чтобы мы слово Божие, т. е. Ветхого и Нового Завета книги за источник, основание и совершенное правило как веры святой, так и добрых дел законных имели. Чего для должны мы слово Божие испытывать (Иоан. 5:39 [1580*]; Мф. 13:44–46 [1581*]; 1 Тим. 6:3–4 [1582*]; Деян. 17:11 [1583*]; Псал. 118:2 [1584*]), от него истины Божественные почерпать, и народ учить (Втор. 6:6–7 [1585*]; Иезек. 2:7 [1586*]; 3:17 [1587*]), и словом Божиим слово наше подкреплять» [1126]. Афанасий Великий, в 39-м послании своем о праздниках, перечислив все книги Св. Писания, замечает: «Это — источник спасения; пусть словами этого источника напояются жаждущие; лишь в этих книгах проповедуется наука благочестия» [1127].

Третий пункт, согласно которому проповедник должен толковать Св. Писание в духе св. отцов, т. е. вселенской церкви, этот пункт есть одно из основных предписаний православной церкви. «Веруем, — говорится в 2-м члене послания восточных патриархов, — что Божественное и Священное Писание внушено Богом, посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъяснила и предала оное кафолическая церковь. Ибо и суемудрие еретиков принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет оное, пользуясь иносказательными и подобнозначащими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Иначе, если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то кафолическая церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне такою церковью, которая, будучи единомысленна во вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, то есть, как должно полагать без сомнения, церковью еретиков, кои не стыдятся учиться у церкви, а после беззаконно отвергать ее… Поелику виновник того и другого есть один и тот же Дух Святый, то все равно, от Писания ли изучаться, или от вселенской церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться, но вселенская церковь, так как она никогда не говорила и не говорит от себя, но от духа Божия (Которого она непрестанно имеет и будет иметь своим Учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но подобно Божественному Писанию непогрешительна и имеет всегдашнюю важность» [1128]. Учение вселенской церкви, или учение св. отцов и учителей церкви всегда служило руководством для проповедников и должно всегда служить таковым руководством, если они желают быть истинными выразителями учения Св. Писания; так как единодушное согласие всех отцов и учителей церкви в учении о предметах Божественного Откровения или христианской веры, это — действительный признак истины [1129].

Нужда и необходимость следовать учению св. отцов в проповедях, при изъяснении Св. Писания, выступают сами собою ввиду возвышенности мыслей, содержащихся в Св. Писании. Это-то именно и рекомендуют отцы Трулльского Собора 19-м своим правилом, специально епископам, как главным проповедникам слова Божия в церкви, и как учителям и клира и народа. Епископы суть верховные учители в церкви и, как таковым, им вверено проповедовать христианскую истину и всюду распространять ее (Мф. 28:19–20 [1588*]; Иоан. 15:16 [1589*]; Деян. 6:4 [1590*]; 1 Кор. 1:17 [1591*]; 2 Тим. 2:15 [1592*]; 4:2 [1593*]). От них же получают власть проповедовать и священники (Деян. 15:24 [1594*] и 27 [1595*]; 2 Тим. 2:2 [1596*]). Епископ, следователено, должен быть сам вполне сведущ в Св. Писании (VII Всел. 2) и толковать его в духе вселенской церкви, так что был бы в состоянии изъяснить волю Божию всем, вверенным его попечительству. «Поелику ясно, — сказано в ответе на 2-й вопрос в дополнение к упомянутому посланию восточных патриархов, — что в Писании содержится глубина и высота мыслей, то посему требуются люди опытные и богопросвещенные для испытания его, для истинного уразумения, для познания правильного, согласного со всем Писанием и Творцем его Св. Духом. И хотя возрожденным известно учение веры о Троице, о воплощении Сына Божия, о Его страданиях, воскресении и вознесении на небо, о возрождении и суде, за каковое учение многие охотно претерпели и смерть, но нет необходимости, или лучше, невозможно всем постигнуть то, что Дух Святый открывает только совершенным в мудрости и святости» [1130].

Правило 20

Да не будет позволено епископу во ином граде, не принадлежащем ему, всенародно учити. Аще же кто усмотрен будет творящий сие: да престанет от епископства, и да совершает дела пресвитерства.

(Ап. 14, 35; I Всел. 8, 15; II Всел. 2; III Всел. 8; IV Всел. 29; Анкир. 18; Антиох. 13, 22; Сердик. 3, 11, 12).

Многие правила говорят о том, что епископы не имеют права простирать свою власть на чужие церкви и что только в своих епархиях могут применять ее (Ап. 34; IV Всел. 5; Ант. 9; Карф. 53, 56 и т. д.). В 11-м правиле Сердикского Собора, в частности, сказано, что епископ не имеет права переходить в чужие епархии и там самовольно проповедовать. Это трулльское правило повторяет предписание упомянутого сердикского правила, определяя, что тот, кто позволил бы себе явно учить в каком-либо городе чужой епархии без согласия подлежащего епископа, должен быть лишен епископства и исполнять обязанности лишь пресвитера.

Воспрещено епископу проповедовать в чужой епархии без ведома подлежащего епископа, и особенно с целью, как говорит 11-е сердикское правило, посрамления и унижения подлежащего епископа, который, может быть, не особенно искусен в учении, следовательно, с нехорошей целью. Однако, — присовокупляет Вальсамон в толковании этого трулльского правила, — осуждению не подлежит епископ, делающий это с ведома (κατά γνώμην) подлежащего епархиального епископа, так как позволительно и служить в чужой епархии, если только выразил на это свое согласие епископ, управляющий епархиею; причем Вальсамон приводит в доказательство примеры Григория Назианзина и митрополита эфесского Иоанна, равно и 14-е Ап. правило [1131]. Запрещается, далее, епископу проповедовать явно (δημοσία, publice) в чужой епархии; однако, он не согрешит, — говорит Зонара в толковании этого правила, — если к нему обратится с вопросом кто-либо из чужой епархии частным образом, и он частным же образом на вопрос и ответит, и поучит (διδάσκων καθ' εαυτоν, seorsim docere), как об этом подробно говорится в 11-м правиле Сердикского Собора [1132]. Тот же Зонара, на том же месте, обращает внимание на взыскание, определяемое этим правилом, замечая, что кто-либо может усмотреть противоречие между 29-м правилом IV Всел. Собора, считающим святотатством низводить епископа на пресвитерскую степень, и правилом этого собора, требующим, чтобы епископ, погрешивший против этого правила, удален был с епископства и низведен на службу пресвитерскую, — и отвечает: «там (в правиле IV Всел. Собора) говорится об извержении законном, или незаконном (ευλоγου ή παραλογου); ибо или извержен из епископства по какому-нибудь обвинению и за грех и в таком случае не должен быть и пресвитером, или извержен из епископства безвинно (άναιτίως), и в таком случае не должен быть низведен на степень пресвитера, но опять должен быть епископом. А здесь епископ не допустил греха, возбраняющего ему священство, а погрешил славолюбием (φιλοδοξία, ambitio) и желанием похвалы, и потому, чтобы он получил наказание, соответствующее его падению, и научился смиренномудрию, он престает от епископства и низводится на место пресвитера». Коротко и ясно сказано об этом также в толковании этого правила архим. Иоанна. Говоря об упомянутом наказании, он замечает: «Это не значит, что виновный против правила епископ должен быть низведен на степень пресвитера (что противно было бы общим правилам церкви (IV Всел. прав. 29)); но значит, что он лишается власти епископской (или прямее: кафедры, έπισκοπης), и становится в ряду подчиненных священнослужителей, не лишаясь только свящ. сана» [1133].

Правило 21

Оказавшиеся виновными в преступлениях, противных правилам, и за сие подвергнутые совершенному и всегдашнему извержению из своего чина, и в состояние мирян изгнанные, аще, приходя добровольно в раскаяние, отвергают грех, за который лишилися благодати, и от онаго совершенно устраняют себя: да стригутся по образу клира. Аще же самопроизвольно не пожелают того: да растят власы подобно мирянам, яко предпочетшие обращение в мире жизни небесной.

(Ап. 5, 62, 81, 83; I Всел. 9, 12; III Всел. 9; IV Всел. 7; Неокес. 9; Карф. 36; Двукр. 16; Василия Вел. 3, 70; Кирилла Алекс. 3).

В этом правиле речь идет о священнослужителях, совершивших тяжкое каноническое проступление (έγκλημα, crimen), за которое окончательно и навсегда лишены были сана (παντελει καί διηνεκεΐ καθαιρέσει υποβαλλоμενοι, perfectae ac perpetuae depositioni subjecti), и, следовательно, благодати (τής χάριτος έμπεπτώκασι, а gratia exciderunt), которой удостоились при рукоположении, так что низведены в разряд мирян (εν τψ τών λαϊκών άπωθούμενοι τόπψ, in laicorum locum detrusi sunt), в каком были до рукоположения. Здесь говорится, следовательно, о самом тяжком наказании, которому может быть подвергнут священнослужитель, после чего он перестает быть членом клира и переходит в разряд мирян. Изверженный выступает из общества священнослужителей, в котором до тех пор пребывал, и вступает в общество мирян (κοινωνία των λαϊκών, communio laica); формально, следовательно, бывает исключен из клира, перестает быть и фактически и юридически членом клира, вычеркивается имя его из списка священнослужителей (κατάλογος ιερατικоς — Ап. 51; κατάλογος των κληρικών — Ап. 15; κανών — Ι Всел. 16, 17, 19; άγιος κανών — Ант. 1), делается мирянином [1134]. Если же таким образом низложенный священнослужитель покается в содеянном им грехе, за который низложен был и лишен благодати, правило позволяет ему сохранять внешний облик священнослужителя, и только — не более. Если не покается, возбраняется ему и это, дабы прежний священник или диакон почувствовал стыд, что изгнан в разряд мирян (ίν΄ αισχυνοιτο ως είς λαϊκούς άπωσθεις о πριν ιερεύς, ή διάκονος), как говорит Зонара в толковании атого правила [1135].

Внешний облик священнослужителя, сохранять который разрешается низложенным, но раскаявшимся священнослужителям, правило обозначает словами: «да стригутся по образу клира»; если же не покаются, «да растят власы подобно мирянам». Стрижение волос по образу клира означает, по словам Вальсамона в толковании этого правила, «иметь так называемое гуменце (παπαλήθρα)» [1136]; стрижение же волос, подобно мирянам, низложенных и нераскаявшихся священнослужителей означает, по словам Зонары в толковании этого правила, «не выстригать волос на темени» [1137]. Внешний облик священнослужителей проявлялся, таким образом, в том, что, кроме священнического одеяния, священнослужители имели на темени гуменце, или папалитру.

В первые века христианства клирики не отличались внешностью от мирян, и особенно в эпоху гонений, дабы не бросаться в глаза гонителям, а подстригали волосы и бороду подобно мирянам. Относительно неношения христианами длинных волос имело силу наставление ап. Павла в послании к Коринфянам, по которому сама природа учит «яко муж убо аще власы растит, безчестие ему есть; жена же аще власы растит, слава ей есть» [1138]. То же и ап. Петр рекомендует верующим подстригать волосы, ибо это знак смирения, в сравнении с язычниками, которые кичатся своими длинными волосами; однако, апостол ничего не говорите о каком-либо венке (στεφάνη γάρραρα) из волос на голове, как это потом введено было. В IV веке донатисты ввели бритье головы у священнослужителей, за что их строго порицал Оптат Милевитский [1139]. Приблизительно в это время изданы были и Апостольские постановления, в которых предписывается, чтобы никто не отпускал длинных волос, а прилично подрезывал бы их, и никакого особенного знака из волос не делал бы на голове [1140]. Специальное правило (44) Statuta ecclesiae antiqua предписывает клирикам не отпускать длинные бороду и волосы, а прилично подрезывать волосы, равно и бороду. О какой-либо папалитре нет помину и в V веке. В своих толкованиях на книгу пророка Иезекииля бл. Иероним пишет, что христианские священнослужители не должны брить волосы на голове, подобно жрецам Изиды и Сераписа, ни отпускать длинных волос, подобно «галантным» людям, варварам и борцам, а должны быть священнослужители скромными; кроме того, они не должны сплетать из волос венки на голове, ни стричь их так, чтобы выглядели как бритые, а следует столько подстригать волосы, чтобы голова была свободна для движения [1141]. Лишь в VI веке находим на западе первые следы выстриганья волос на темени у клириков, а именно, в определениях третьего собора в Толедо, в Испании; на четвертом соборе в том же городе, 633 года, издан был следующий (41) канон, в котором говорится: Omnes clerici, vel lectores, sicut levitae et sacerdotes detonso superius toto capite, inferius solam circuli coronam relinquant; non sicut hucusque in Galliciae partibus facere lectores videntur: qui prolixis, ut laici, comis, in solo capitis apice modicum circulum tondent [1142]. Этот последний способ стрижки волос на темени был, согласно актам этого собора, в обычае у ариан, почему собор отвергает этот обычай и предписывает, чтобы клирики выстригали волосы на верхней части головы, так чтобы на нижней части волосы оставались в виде венка. Этот способ стрижки волос у клириков имели в виду, по всей вероятности, и трулльские отцы, когда издали упомянутое нами предписание 21-го правила. Нельзя сказать, чтобы этот способ выстриганья волос на верхней части головы введен был в восточной церкви в то время, когда заседал Трулльский Собор, так как этот обычай трактуется в правиле, как уже всем известный. Во всяком случае, до Трулльского Собора нет следов, или, по крайней мере, нам они неизвестны, в памятниках восточной церкви, о существовании гуменца или папалитры. Тогда же папалитру имели все члены клира, и с тех пор она была в обычае постоянно. О ней упоминает Герман, патриарх константинопольский (715–730), в своем сочинении «Мистическое размышление» (μυστική θεωρία) и сравнивает ее с терновым венком Христа. О ней упоминает также и антиохийский патриарх Петр в XI веке в своем письме к константинопольскому патриарху Михаилу Керулларию [1143]. После Вальсамона, в XV веке Симеон Солунский хотя и не упоминает ясно о папалитре, все же из его описания пострижения лиц, вступающих в клир, видно, что папалитру имели все православные священнослужители [1144]. Издатели Пидалиона, в толкованиях этого правила (21), тоже упоминают о папалитре и замечают, что кругло выстриженные на темени волосы походят на венок, что это не есть обычай только латинской церкви, а обычай всей церкви, и восточной и западной, и что он имеет аллегорическое значение, а именно, напоминает терновый венок Христа. Издатели этого сборника упоминают также и о том, что в их время (в конце XVIII столетия) священнослужители восточной церкви стригут волосы снизу и сверху на подобие креста; волосы же в середине головы вовсе не стригут [1145]. Известно, что у русского духовенства папалитра была в обычае вплоть до начала XIX столетия [1146].

Надлежащим церковным судом низложенный священнослужитель лишается навсегда права священнодействия, лишается имени и чести священнослужителя, перестает принадлежать к клиру, становится мирянином, каким был до рукоположения [1147]. По церковному суду, следователено, происходит лишение священного сана. Может ли, однако, священник добровольно сложить священный сан и стать снова мирянином, иными словами, может ли он просить у подлежащей власти о сложении сана, дабы снова стать мирянином? Ввиду важности этого вопроса, мы на нем должны остановиться, и тем более, что вопрос этот спорный, на него даются ответы и положительные и отрицательные, как в теории, так и на практике. Положнтельный ответ на этот вопрос гласит, что священнику не возбраняется просить о сложении с него священного сана и о возвращении в разряд мирян, причем утверждают даже, что, если доводы просителя основательны, то подлежащая церковная власть не только может, но и обязана удовлетворить просьбу. Отрицательное решение этого вопроса состоит в том, что не только в канонах православной церкви, но и в канонических предписаниях, изданных после заключения канона, не существует никаких на этот счет распоряжений, и следовательно, не позволительно никому просить о сложении священного сана, ни церковная власть не имеет права исполнять подобные просьбы, так как они неканоничны. Как видно, мнения диаметрально противоположны, а между тем и то и другое находит себе защитников, и даже то и другое применяется на практике и в настоящее время. Первое мнение, т. е. что подлежащий священнослужитель может просить и получить разрешение перестать быть священником и стать мирянином, имеет место в русской церкви и нашло свое выражение в 86-й статье Устава духовных консисторий (изд. 1883 г.), в которой разъясняется, как происходит «сложение священнослужительского сана и сложение монашества, по прошениям». Другое же мнение, а именно, что никто не вправе просить, а следовательно, и получить разрешение перестать быть священником и стать мирянином, имеет применение во всех прочих церквах. Как сложилось мнение по этому вопросу, господствующее в русской церкви, и как оно вошло в практику, об этом писано много [1148]. Между тем, по каноническому учению православной церкви — мы должны здесь это сказать — лишь надлежащий церковный суд может, вследствие канонического преступления, лишить священника сана и низвести его в разряд мирян; но отнюдь не может какой-либо священник (или вообще священнослужитель) сам, по своим личным побуждениям, оставить священный сан, или по тем же основаниям просить, чтобы церковная власть сняла с него этот сан, а еще менее получить такое разрешение от церковной власти. Это, как сейчас увидим, — каноническое учение православной церкви.

В толковании 7-го правила Халкидонского Собора мы видели, что в христианской церкви всегда существовала мысль о тесной связи между священнослужителем и церковным служением, право на которое он получил чрез таинственное посвящение в алтаре, и что посвящение это связывает человека на всю жизнь, так как это посвящение он принял торжественно и по внутреннему призванию своему, так что, следовательно, не может и не смеет отказываться от того, что добровольно принял на себя и на верность чему до гроба торжественно обещался, и отдаться другому служению, которое не есть служение Богу и церкви, дабы не быть преданным анафеме, по выражению халкидонского правила. Эта мысль церкви покоится на божественном праве. В Св. Писании мы читаем заповедь, что священник должен быть до гроба верен (πιστος) своему служению, так как этого сам Бог требует от строителей таин Божиих и слуг Христовых (1 Кор. 4:1–2) [1597*]. На божественном, следовательно, праве покоятся церковные правила по этому вопросу, которые осуждают неверность по отношению к церкви Христовой со стороны служителей Христовых и строителей таин Божиих, являющихся нарушителями клятвы, данной перед Богом, и изменниками церкви. Да и самое значение священства и священного сана обусловливает собою тесную связь между церковью и ее служителем, который стал таковым чрез таинственное посвящение. Это значение священный сан потерял бы, если бы дозволено было каждому снимать его, по своему произволу, безнаказанно, ради мирских рассчетов и земных выгод, вследствие легкомыслия и душевного непостоянства. При этом, сколько соблазнов для общества причиняли бы люди, бывшие еще вчера священными лицами и посредниками, чрез св. тайну алтаря, перед Богом, сегодня же ставшие уже мирянами? В церковных правилах нет и помину о каких-либо причинах, могущих побудить священнослужителей отказаться от сана, т. е. о душевных немощах, могущих служить препятствием к успешному исполнению служебных обязанностей. Правила даже и не предполагают таких причин, которые, впрочем, теряют всякое значение, если только обратим внимание на слова Спасителя о принятии на себя священнического служения и о несении этого служения (Лук. 9:62 [1598*]; 14:28–30 [1599*]). И если где, то именно в служении алтарю, и ввиду важности этого служения, нужны не только большая осмотрительность и самоиспытание при вступлении в это служение, а еще и твердое постоянство, до самопожертвования, даже до смерти, в исполнении священнических обязанностей.

Толкуя верно предписания Св. Писания, церковные правила решительно осуждают священнослужителей, оставляющих службу священническую и поступающих на службу мирскую. Апостольское 62-е правило подвергает строгому осуждению клирика, отрекшегося от своего звания, хотя бы он это сделал в самую критическую минуту жизни. Ап. 81-е правило тоже подвергает осуждению епископа, или пресвитера, когда он отдается мирскому служению. Тоже и Ап. 83-е правило. Правда, в этих последнех правилах говорится о таковых священнослужителях, которые хотят совмещать священническую и мирскую службу, говорится, следователено, не об оставлении священнического звания; однако, выдвигается все же принципиальная мысль, по которой посвятивший себя священнослужительскому служению не может больше занимать мирской службы. Об оставлении же священнического чина и о поступлении на мирскую службу говорит 7-е правило IV Всел. Собора [1149], а тех, которые осмелятся сделать это и не возвратятся с покаянием к званию, которое ради Бога избрали, предает анафеме, подвергает их, таким образом, самому большому церковному наказанию. Каковы были предписания об этом греко-римской государственной власти, мы сказали в толковании упомянутого правила. Однако, всего решительнее и яснее осуждается самовольное оставление священнического звания, подача в отставку от священнического служения, в послании III Всел. Собора Памфилийскому Собору о митрополите Евстафии, подавшем письменное отречение от своей службы (послание это мы привели в качестве 9-го правила упомянутого собора); кроме того, осуждается это и 3-м правилом Кирилла Александрийского. О первом, т. е. о 9-м правиле III Всел. Собора мы достаточно сказали в нашем толковании этого правила. Что же касается 3-го правила Кирилла Александрийского, то оно решает самым ясным и простым образом наш вопрос. Оно осуждает, когда кто-либо из священнослужителей подаст просьбу об отставке от службы, иными словами, когда просит об увольнении от священнослужительского служения, вследствие ли угрозы посторонних лиц, или из страха, или по нужде, и замечает, что если бы всего этого и не было налицо, все же не согласно с церковными постановлениями подавать письменную отставку от священнического служения: «ибо аще достойны служити, да пребывают в сем; аще же не достойны, да удаляются от служения не отречением, но паче осуждением по делам (μή απо παραιτήσεως έξιτωσαν, κατεγνωσμένοι δε μάλλον επί πράγιιασιν, nec per renuneiationem exeant, sed rebus ipsis potius condemnati)». Это ясно и просто: никто из священнослужителей не должен просить об отрешении от священнической службы, по какой бы причине он это ни делал, ибо это противоречит церковным постановлениям (ούτε τοίς τής εκκλησίας άρέσκον θεσμδις, ecclesiasticae consuetudini non placet); если достоин звания, должен в нем и остаться, а если не достоин, т. е. сделал какое-либо каноническое преступление, по выражениго 21-го правила Трулльского Собора, тогда подлежащий церковный суд осудит его и подвергнет его заслуженному наказанию, если нужно, не только лишению сана, но и анафеме, по выражению 7-го правила Халкидонского Собора [1150].

О добровольном (о έκοντί πεποιηκως, sponte) оставлении священнического служения говорит Вальсамон в толковании 62-го Ап. правила, равно и в толковании 44-го правила Василия Великого [1151], так что, на основании этого, можно бы подумать, что в XII веке отступили от канонической практики прежних веков и что, следовательно, дозволено было священнослужителям просить и получать от церковной власти разрешение о сложении священного сана. Однако, если мы обратим внимание на то, в каком смысле говорит об этом Вальсамон, что он тут имеет в виду священнослужителей, отрекшихся от священного звания (Ап. 62) из страха пред врагами, и диаконисс, впавших в блуд с язычником (Василия Вел. 44) [1152], то нам сразу станет ясным, что означает добровольное оставление священнического служения, о котором упоминает Вальсамон. В этом смысле нужно понимать и то, что Юстиниан говорит в законе своем о клирике, добровольно оставляющем священную службу [1153].

Заключение по вопросу о том, может ли священник (и вообще священнослужитель) просить о сложении сана, полученного чрез рукоположение, ясно из того, что мы до сих пор сказали, и выражено может быть оно в кратких словах: канонически не может. А что и в русской церкви, где это ныне допускается 86-й статьей Устава духовных консисторий, смотрят на это, как на нечто, что под собою не имеет канонического основания, доказывает один из русских ученых канонистов в статье, напечатанной в «Православном Обозрении» за 1875 год под заглавием: «Общие начала, которыми руководствуется Св. Синод в приложении правил древней церкви». Указав в этой статье на то, что, когда не имеется подходящего правила об известном предмете, Св. Синод ссылается в таком случае, между прочим, на правила, имеющие хотя бы отдаленное отношение к предмету, или же касающиеся какой-либо его стороны, русский канонист присовокупляет: «Так действует, напр., Св. Синод в большей части решений по просьбам священнослужителей, слагающих с себя сан для вступления во второй брак… Между тем давняя практика русской церкви и указ 30 апреля 1724 г. допускали сложение сана по этой причине. Св. Синод, желая основать это дозволение и на правилах древней церкви, приводит в основание такие, которые имеют только отдаленное отношение к делу и утверждают только одну какую-нибудь часть общей мысли. Он приводит, напр., 26-е Апостольское правило: «прежде брака пришедшим велим чтецем и певцем, аще хотят, да женятся». Вывод к настоящему случаю очень отдаленный. Или еще приводит 6-е правило VI Вселенского Собора, опять также не дающее прямого заключения: «поставлен быв, аще оженится, да извержется, аще бо хощет, прежде оженитися должен есть». Часто вместе с указанными правилами приводится в основание тех же самых решений учение апостола Павла в 1 послании к Коринфянам в 7-й главе о второбрачии. Но там о второбрачии священнослужителей совсем нет речи, а говорится только вообще о дозволительности второго брака. Конечно, из совокупности всех этих правил и поставления их вместе может быть выводима требуемая мысль о дозволительности второго брака по снятии священства: из вступивших в клир безбрачными дозволяется вступать в брак только чтецам и певцам; ежели кто по рукоположении женится, должен быть извержен и, следовательно, вступить в сословие мирян, которым второй брак по учению апостола Павла дозволяется. Но нужно особенное умозаключение к выводу этой мысли, и непременно нужно, чтобы все эти правила в каждом данном случае этого рода были приведены непременно. Между тем примеры такого совокупного приведения редки. Чаще же, напротив, приводится какое-нибудь одно правило, обыкновеннее 6-е VI Вселенского Собора и утверждается: «на основании сего правила сан снять и во второй брак вступить дозволить». Есть примеры даже и таких решений, когда, по просьбе священника просто о сложении сана для вступления в светское звание без указания на второбрачие, Св. Синод решает вопрос о сложении сана на основании учения апостола Павла в 1 посл. к Кор., гл. 7, т. е. где предлагается учение о второбрачии. Со священника вдового, просящего не о вступлении в новый брак, а только о снятии сана для вступления в светское звание, и по увещания оставшегося непреклонным, определяется: «сан снять по точности апостольских слов, изображенных в 1 посл. к Кор., в 7 главе, и 6-го прав. VI Всел. Собора (15 декабря 1816 г. Синод. прот. в январе кн. 1817 г. № 63. Сравн. опред. Св. Син. 14 мая 1809. Синод. прот. л. 188)» [1154]. Сказанное русским канонистом всего лучше освещает то, что в толковании этого правила сказано нами выше, а именно, что канонически не может быть дозволено священнику или диакону просить о сложении сана, полученного чрез рукоположение; а что, в связи с этим, не может быть дозволено ему и вступление во второй брак, об этом мы уже говорили в толковании 6-го правила этого собора.

Правило 22

Во епископы, или в какую бы то ни было степень клира поставляемых за деньги, а не по испытанию и избранию за образ жизни, повелеваем извергати, такожде и тех, коими они поставлены.

(Ап. 29; IV Всел. 2; Трул. 23; VII Всел. 4, 5, 15, 19; Сердик. 2; Василия Вел. 90; Геннадия посл.; Тарасия посл.).

О симонии, осуждаемой этим правилом, мы уже говорили в толкованиях 29-го Апостольского правила и 2-го правила IV Всел. Собора. «Бесчисленные правила говорят о сем, — читаем у Зонары в толковании на это правило, — но зло это, как гангрена, поражало еще церкви (ως γάγγραινα τας εκκλησίας ένέμετο, ecclesias velut gangraena depascebatur); посему и отцы сего VI Собора изложили это правило» [1155]. Правило предписывает, что имеет быть извержен не только тот, кто путем симонии достиг какой-либо иерархической степени, но и тот, кто его поставил, и определяет, что рукоположение имеет совершаться не за деньги, а после испытания и выбора кандидатом священнического звания. Этим отцы Трулльского Собора выражают свою уверенность, что, при рукоположении, совершенном за деньги, не было и вообще могло не быть канонического испытания и необходимого выбора кандидатом священнического звания, наконец, не было нужной оценки качеств, так что, следовательно, многие недостойные кандидаты приняты были в клир и рукоположены, а достойные и заслуженные получили отказ, от чего страдали как интересы церкви, так и ее авторитет.

Правило 23

Никто из епископов или пресвитеров, или диаконов, преподая пречистое причастие, да не требует от причащающагося за таковое причащение денег, или чего инаго. Ибо благодать не продаема: и мы не за деньги преподаем освящение Духа, но неухищренно должно преподавать оное достойным сего дара. Аще же кто из числящихся в клире усмотрен будет требующим какого либо рода воздаяния от того, кому преподает пречистое причастие: да будет извержен, яко ревнитель Симонова заблуждения и коварства.

(Ап. 4, 29; IV Всел. 2; Трул. 23; VII Всел. 4).

Ревнителем Симонова заблуждения и коварства (τής Σίμωνος ζηλωτής πλάνης καί κακουργίας, Simonis erroris et maleficii aemulator) правило это называет епископа, пресвитера и диакона, дающих за деньги св. причастие, и считает, таким образом, дело это симонией, наравне с рукоположением за деньги, причем предписывает, чтобы извержен был всякий, кто в этом уличен будет. Как на основание для такого своего предписания, правило указывает на то, что благодать не продается, и за деньги не преподается верующим освящение Св. Духа, а должно преподаваться каждому, кто этого достоин, без всяких видов на материальную выгоду. Дары благодати священные лица получают даром, почему даром должны и раздавать их всем, кто их достоин (Мф. 10:8) [1600*]. Упоминая о благодати, правило этим показывает, что здесь надлежит разуметь все св. таинства, между которыми таинство св. причащения, упоминаемое в правиле, занимает главное место; следовательно, этим правилом воспрещается и осуждается всякое вымогательство денег или вообще какого бы то ни было вознаграждения за св. таинство. Священнослужители, конечно, имеют право жить от алтаря, когда алтарю служат (1 Кор. 9:14) [1601*], равно имеют право на приношения от верующих, о чем мы упоминали в толковании 4-го Ап. правила: «Следовательно, род и мера приношений в пользу клира, — читаем у архим. Иоанна в его толковании на это правило, — вполне предоставляется добровольному усердию верующих, и ни с духом закона Евангельского, ни со свойством духовных даров благодати было бы не сообразно требовать самим священнослужителям, с вымогательством, воздаяния, или платы за Св. Тайны, прежде или после их преподаяния. Ничто так не унижает святыни даров и священного сана, как подобные требования» [1156]. После этого мудрого замечания, ученый русский канонист приводит в подтверждение слова Григория Богослова, который в своей проповеди о крещении говорит, что высшею наградою для священника должно служить то, когда верующие приступают к св. тайнам с чистой совестью и подготовленные как следует [1157].

Правило 24

Никому из числящихся в священном чине, ни монаху, не позволяется ходити на конския ристалища, или присутствовати на позорищных играх. И аще кто из клира зван будет на брак: то при появлении игр, служащих к обольщению, да востанет, и тотчас да удалится: ибо так повелевает нам учение отец наших. Аще же кто обличен будет в сем: или да престанет, или да будет извержен.

(Трул. 51, 62, 65; Лаод. 54; Карф. 15, 45, 63).

Да будет извержен священник или монах, который посещает скачки (ιπποδρομία, equorum curricula), или присутствует при театральных играх (θυμελικών παιγνίων, scenicos ludos), или остается на свадьбах, когда начнутся игры (παίγνια, ludicra). В виду такого наказания, само собой понятно, насколько отцы этого собора считали несогласным со священным саном и с обетами монахов увеселения, о которых упоминает правило. Все эти увеселения, имевшие место в это время, когда заседал Трулльский Собор, вели свое происхождение из языческих времен римского государства и носили характер, о котором мы упоминали в толковании 71-го Ап. правила. Скачки, сколько бесчеловечны были и возбуждали в зрителях зверские и кровожадные инстинкты, столько, в виду разных игр, сопряженных со скачками, открывали взорам зрителей еще такие вещи, которые, по словам Вальсамона в толковании этого правила, вызывали лишь душевное беспокойство и отвращение (στασιώδη και άτοπα), ввиду бесцеремонных выражений (αναιδή ρήματα), сопровождавших эти игры [1158]. Театральные представления нисколько в этом не отставали от скачек. О трагедии, которая давалась, Киприан замечает, что там нет ничего иного, как повторение прежних примеров отцеубийства или блуда, дабы с течением времени не забылось прежнее зло. Всем присутствовавшим здесь живо напоминалось, что бывшее некогда срамное может снова повториться; и таким образом, ставились преграды, чтобы порок с годами не был забыть, чтобы преступление со временем не прекратилось, чтобы срамные дела не преданы были забвению. Примером (для подражания) служило то, что когда-то было преступлением [1159]. Об играх же, исполняемых клоунами (μίμοι) в театрах, о чем говорится в 51-м правиле этого собора, более мрачного представления нельзя себе и составить, как то, которое дают нам отцы и учители древней церкви. Все эти игры имели своей задачей представить взору зрителей все, что есть самого безнравственного, что в состоянии возбуждать самые гнусные пороки, дабы, таким образом, приучить молодежь к наслаждениям самого утонченного разврата [1160]. Посещение подобных игр и театров церковь, разумеется, должна была воспретить окончательно и не только духовенству, но и верующим мирянам. И действительно, еще из первой половины IV века мы имеем правило (54) Лаодикийского Собора, воспрещающее священнослужителям посещать театральные представления; а из конца IV века имеем правило, воспрещающее также и детям духовенства посещать мирские зрелища, в котором притом упоминается, что это воспрещено также и всем христианам, ибо в театрах только богохульство (βλασφημίαι) [1161]. В том же духе издано несколько узаконений греко-римского гражданского законодательства, указывающих на несоответствие званию священных лиц посещения игр и зрелищ, почему это им строго и воспрещается [1162].

Имея в виду, что в то время представляли из себя скачки в связи с публичными играми, а равно театральные представления, Трулльский Собор, принимая и утверждая существующие на этот счет постановления, издал свое настоящее правило, подвергая извержению всякого клирика, осмелившегося нарушить упомянутые постановления. То же самое определяется и по отношению к монахам, а не иеромонахам, которые как таковые принадлежат уже к клирикам.

Во второй половине правила повторяется и подтверждается предписание 54-го правила Лаодикийского Собора, причем для клириков (священнослужителей и церковнослужителей) назначается извержение, если они, будучи позваны на свадьбу, останутся там и после того, как уже начнутся, сопряженные с тогдашними свадьбами, скоморошеские игры. О монахах правило не упоминает, так как, по словам Вальсамона в толковании этого правила, отцы Трулльского Собора считали, что это само собой понятно, ввиду очевидной несообразности (δια το πάντη απρεπές, quod id sit nimis indecorum [1163].

Правило 25

Вместе со всеми прочими возобновляем и то правило, которое заповедует, чтобы по каждой церкви приходы, сущие в селах или предградиях, неизменно оставалися под властью правящих ими епископов, и наипаче, аще, в продолжении тридесяти лет безспорно имели оные в своем ведении и управлении. Аще же не далее тридесяти лет был, или будет о них какой спор: то позволительно почитающим себя обиженными, начати о том дело пред областным собором.

В этом правиле отцы Трулльского Собора повторяют 17-е правило IV Всел. Собора, толкование которого мы предложили выше, и которое применимо и к данному правилу.

Правило 26

Пресвитер, по неведению обязавшийся неправильным браком, пресвитерским седалищем пусть пользуется, согласно с тем, как законоположено нам в священном правиле, от прочих же действий пресвитерских да удержится: ибо таковому довольно прощения. Благословляти же другаго, долженствующему врачевати собственныя язвы, не подобает. Ибо благословение есть преподаяние освящения: но кто сего не имеет, по причине греха неведения, тот как преподаст другому? Того ради да не благословляет ни всенародно, ни особь, и да не разделяет другим тела Господня, ниже иное служение да совершает, но довольствуяся священнослужительским местом, да просит со слезами Господа отпустити ему грех неведения. Само же по себе явствует, яко таковый неправильный брак разрушится, и муж отнюдь не будет имети сожительства с тою, чрез которую лишился священнодействия.

(Ап. 17; ΙV Всел. 14; Трулл. 3, 6, 21; Неокес. 9; Василия Вел. 27).

В этом правиле повторяется и подтверждается 27-е правило Василия Великого, толкование которого мы даем на соответствующем месте во второй книге. К упомянутому правилу отцы Трулльского Собора прибавляют лишь заключительные слова, а именно, что брак, незаконно заключенный, имеет быть расторгнут, так что пресвитер не смеет больше состоять в сожительстве с тою, из-за которой лишился священнослужения. В случае же, если подлежащий пресвитер не покорится, тогда не только не будет иметь права пользоваться оказываемою ему правилом милостью, но как он, так и супруга его, с которою состоит в незаконном браке, будут изгнаны из церкви; неправильный же брак их будет расторгнут светскою властью [1164].

Правило 27

Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употребляет одежды, уже определенныя для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие: на едину седмицу да будет отлучен от священнослужения.

(VII Всел. 16; Гангр. 12, 21).

Это правило ясно. Как во времена Трулльского Собора предписана была форма одежды для священнослужителей, так и ныне этот вопрос урегулирован законодательством поместных церквей, и этому каждый клирик должен подчиняться; иначе, согласно этому правилу, подлежит отлучению от священнослужения на одну седмицу.

Правило 28

Понеже уведали мы, что в различных церквах, по некоему усилившемуся обычаю, виноград ко олтарю приносится, и священнослужители, соединяя оный с безкровною жертвою приношения, сим образом обоя купно разделяют народу: того ради необходимым признаем, да никто из священнослужителей впредь сего не творит, но да преподают народу едино приношение, во оживотворение и грехов отпущение: приношение же винограда священники да приемлют, яко начатки, и, благословляя оный особо, да преподают просящим, во благодарение Подаятелю плодов, коими, по определению Божию, тела наши возращаются и питаются. Аще же кто из клира учинит вопреки заповеданному, да будет извержен от своего чина.

(Ап. 3, 4;. Трул. 32; Карф. 37).

В толковании 3-го Ап. правила мы уже сказали, сколько нужно, по этому вопросу; сказанное там относится и к данному правилу.

Правило 29

Правило отец карфагенскаго собора повелевает, дабы священнодействие олтаря совершаемо было не иначе, разве людьми неядшими, кроме единаго в году дня, в который вечеря Господня совершается. Святые отцы оные, может быть, по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинили такое распоряжение, А понеже нас ничто не побуждает оставити благоговейную строгость: то последуя апостольским и отеческие преданиям, определяем, яко не подобает в четыредесятницу, в четверток последния седмицы, разрешати пощение, и тем всю четыредесятницу безчествовати.

(Ап. 69; Трул. 89; Лаод. 50; Карф. 41, 47; Тимофея Алекс. 16).

Этим правилом отцы Трулльского Собора вносят нужную поправку в определение 41-го правила Карфагенского Собора, предписывая, чтобы совершающий в какой бы то ни было день св. литургию священнослужитель совершал ее всегда натощак.

Правило 30

Желая вся творити к созиданию церкве, разсудили мы и в иноплеменнических церквах обретающихся священников благоустроити. Того ради, аще они за должное вменяют далее поступати апостольскаго правила, запрещающаго изгоняти жену свою, под видом благоговения, и более установленнаго творити мнят, и сего ради, по согласию с своими супругами, удаляются от сообщения друг с другом: определяем, да не имеют более сожительства с оными, ни под каким видом, дабы сим образом явили они нам совершенное доказательство своего обета. Сие же попустили им не ради чего иного, разве токмо ради малодушнаго помысла их, и еще чуждых и неблагоустроенных нравов.

(Ап. 5; I Всел. 3; Трул. 12, 13, 48; Гангр. 1, 4, 9, 10; Карф. 4).

Снисходя к местным обстоятельствам, отцы Трулльского Собора допускают в этом правиле исключение из общих правил православной церкви о браке священнослужителей. В толковании 5-го Ап. правила и 13-го правила этого собора мы упоминали об общем законе православной церкви по данному вопросу, и этот закон должен иметь силу для всех времен и для всех поместных церквей. Согласно 5-му Ап. правилу, священнослужителям запрещается прогонять законную жену «под видом благоговения», которое в данном случае было ложным еретическим благочестием, как мы уже видели в толковании упомянутого Ап. правила. Между тем, в некоторых поместных церквах, находившихся вне пределов греко-римского государства, у народов не греко-римского происхождения, называемых в правиле βάρβαροι (barbari, иноплеменники), в отношении к браку священнослужителей, господствовало правильное, не еретическое, хотя и несколько более строгое понятие о благочестии, согласно которому священники этих церквей, условившись со своими супругами, прекращали с ними супружеское общение. Об этом узнали трулльские отцы и, стремясь, как сами выражаются в этом правиле все направить на пользу церкви («к созиданию церкве»), допустили для священнослужителей указанных церквей исключение, разрешили им следовать установленному у них обычаю; и это дозволяют им «не ради чего иного, разве токмо ради малодушного помысла их (μικροψυχία), и еще чуждых и неблагоустроенных нравов», «а также и по причине слабости и нетвердости их в вере», как замечает Вальсамон в толковании на данное правило [1165]. И, следовательно, как скоро утвердится у них эта вера, тогда и они должны будут сообразоваться с общими о браке священнослужителей законами, имеющими силу для всех прочих церквей. Допуская это священнослужителям названных церквей, правило, однако, требует, чтобы священники эти никогда больше не имели общения со своими женами, не жили с ними вместе, дабы чрез это для всех было ясно, что «не притворно, а истинно и по чистому благоговению дали обет Богу — хранить целомудрие». Вальсамон совершенно основательно ставил вопрос: что следует делать, если бы жена не захотела разлучаться с мужем, а это, по правилу, зависит от ее доброй воли? На этот вопрос он тут же и отвечает: «Думаю, что несправедливо принуждать жену разлучиться с ее супругом, как по силе вышеуказанного 5-го Ап. правила, так и по силе новеллы Юстиниана, воспрещающей расторгать брак по договору (κατά συναίνεσιν, consensu)» [1166], а именно, по силе новеллы CXVII от 542 года, а также новеллы CXXXIV от 556 года [1167].

Правило 31

Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храминах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местнаго епископа. Того ради, аще который клирик не будет соблюдати сего таковым образом, да будет извержен.

(Ап. 31; IV Всел. 18; Трул. 34, 59; VII Всел. 7, 10; Гангр. 6; Антиох. 5; Лаод. 58; Двукр. 12; Карф. 10).

Совершать таинство св. Евхаристии, точно также и таинство крещения, можно лишь, согласно правилу, в церкви, освященной подлежащим епископом [1168]. Тут священники могли беспрепятственно совершать таинства в силу общего полномочия, полученного от епископа через рукоположение. В других местах, т. е. вне церквей, освященных епископом, это им было строго воспрещено, так как это считалось расколом или, по крайней мере, стремлением к расколу (Ап. 31 и парал. правила). Впрочем, кроме публичных, епископом освященных, церквей, или, выражаясь словами 59-го правила этого собора, «кафолических церквей (καθολικών εκκλησιών)», существовали еще и домовые церкви, «молитвенные храмины» или «молитвенницы» (ευκτήρια), в которых тоже можно было совершать св. таинства — евхаристии и крещения. Об этих домовых церквах встречаются упоминания, начиная с древнейших времен христианства [1169]. Эти домовые церкви имеет в виду настоящее правило, причем, в отступление от 58-го лаодик. правила, дозволяет священникам совершать в них св. литургию и крещение, но только с соизволения местного епископа (υπо γνώμην του κατά τоπον επισκоπου); В противном случае, если кто-либо из священников осмелится делать это без соизволения местного епископа, подлежит извержению из сана (καθαιρείσθω), ибо грешит не только против этого правила, но и против правил 31-го Апостольскаго, 34-го трулльского, 18-го пр. IV Всел. Собора и многих других правил, которые, между прочим, предписывают, чтобы под властью и надзором подлежащего епископа находились все церкви известной области, публичные ли то или домовые, равно и все клирики (священнослужители и церковнослужители) данной области.

Эти домовые церкви, «молитвенные храмины», «молитвенницы», или, согласно толкованию этого правила в славянской Кормчей, «церквицы» [1170], не были освящены епископом и, следовательно, в основании алтаря этих церквей не было положено св. мощей, так как, согласно установленному чину, таковые полагал при освящении церкви лишь епископ. Между тем, согласно предписанию 7-го правила VII Всел. Собора, ни одна церковь не должна быть без св. мощей, и только, когда в основание алтаря какой-либо церкви вложены епископом св. мощи, в этой церкви можно приносить евхаристийную жертву, иначе никогда и ни под каким видом. Для этих домовых церквей и молитвенных «храмин», «молитвенниц» или «церквиц», в которых, согласно этому (31) правилу, могла приноситься евхаристийная жертва, хотя они не были освящены епископом, и следовательно, в них не было св. мощей, по мнению Вальсамона в толковании на это правило, «установлены антиминсы (έπενοήθησαν τα άντιμινσια, excogitata sunt mensalia), кои приготовляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церкви, чтобы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин (τών εύκτήριων), дабы они вполне заменяли принадлежности св. жертвенника (θυσιαστήριον) и деки св. трапезы (τής άγιας τραπέζης), т. е., чин совершения освящения, и дабы вместе свидетельствовали, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершается священнодействие» (κατ' επιτροπήν επισκοπικήν, ex episcopi permissione) [1171]. Теперь вообще известно, в чем заключается соизволение епископа, чтобы какой-либо священник мог совершать литургии в «молитвенных храминах», равно также указано и значение св. антиминсов. О значении св. антиминсов упоминает в начале IX века константинопольский патриарх Никифор Исповедник, который в 1 своем правиле говорит о высокой святости их, и что святость эта не может быть от них отделима [1172]. Как таковые, св. антиминсы могли заменять, как на деле и заменяли, освященные епископом церкви. На вопрос архиепископа Константина Кавасилы об антиминсах, Иоанн, епископ китрский (XII в.), между прочим, отвечает: «если какая-либо церковь не была освящена согласно чину, тогда недостающее ей восполняет св. антиминс; а посему, в неосвещенном (епископом) храме не может быть никогда приносима, без антиминса, евхаристийная жертва (ουδέ έξεστιν έν άκαθιερώτφ ναψ χωρίς άντιμινσίου ίερουργίαν γενέσθαι ποτέ)» [1173]. А константинопольский патриарх Мануил II (1243–1255) по вопросу о том, нужны ли для всякой церкви антиминсы, отвечает: «антиминсы не нужно ставить на каждую св. трапезу, а лишь на те, относительно которых неизвестно, были ли по чину освящены; ибо антиминсы заменяют освященные св. трапезы; их (антиминсов) там не нужно, где известно, что имеются освященные трапезы (καί ένθα είσί γνώριμοι καθιερωμεναι τράπεζαι, ού χρεία άντιμινσίων εκεί)» [1174]. М. Властарь в своей Синтагме говорит, что антиминсы полагаются, собственно, лишь на трапезы, которые не были освящены положенным чином (κυρίως δε έπ'έκείνων των τραπεζών τίθενται τα άντιμίνσια, ας καθιέρωσις ούχ ήγίασεν) [1175]. Впрочем, с давних пор, и особенно с VIII века, когда иконоборцы начали освящать церкви без св. мощей [1176], во избежание раз навсегда, чтобы евхаристийная жертва не приносилась на трапезе, на которой не имеется св. мощей, установлено, чтобы и во всех церквах, освященных епископами и, следовательно, на трапезах коих положены св. мощи, был постоянно св. антиминс, что видно из соответствующих месте Чиновника архиерейского священнослужения, где предписывается, что при совершении всех трех чинов св. литургии следует раскрывать антиминс во время возгласа: «да и тии с нами славят» [1177].

Правило 32

До сведения нашего дошло, что в армянской стране совершающие безкровную жертву приносят на святой трапезе едино вино, не растворяя онаго водою, приводя в свое оправдание учителя церкви Иоанна Златоустаго, который в толковании на Евангелие от Матфея глаголет сие: чего ради не воду пил воскресший Господь, но вино? для того, да с корнем исторгнет иную нечестивую ересь. Ибо как суть некие, употребляющие в таинстве воду: того ради указует, яко вино употребил и тогда, когда таинство преподавал, и по воскресении, когда предлагал простую трапезу, без таинства, и, указуя на сие, глаголет: от плода лознаго (Мф. 26:29), лоза же виноградная вино, а не воду производит. Из сего выводят, якобы сей учитель отвергает присоединение воды во святом жертвоприношении. Того ради, дабы таковые не были отныне удержимы неведением, мы открываем православное разумение сего отца. Понеже существовала древняя злая ересь идропарастатов, то есть, водоприносителей, которые в своем жертвоприношении, вместо вина, употребляли единую воду: то сей богоносный муж, опровергая беззаконное учение таковой ереси, и показуя, что они идут прямо против апостольскаго предания, употребил вышеприведенныя слова. Ибо и он своей церкви, над коею вверено было ему пастырское правление, предал, присоединяти к вину воду, когда надлежит совершати безкровную жертву, указуя на соединение крови и воды, из пречистаго ребра Искупителя нашего и Спасителя Христа Бога истекшее, к оживотворению всего мира и ко искуплению от грехов. И во всех церквах, где сияли духовныя светила, сей богопреданный чин сохраняется. Понеже и Иаков, Христа Бога нашего по плоти брат, коему первому вверен престол иерусалимския церкви, и Василий кесарийския церкви архиепископ, коего слава протекла по всей вселенной, письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в божественной литургии, из воды и вина составляти святую чашу. И в Карфагене собравшиеся преподобные отцы, сии точно слова изрекли: да не приносится во святом таинстве ничто более, точию тело и кровь Господня, якоже и сам Господь предал, то есть хлеб и вино, водою растворенное. Аще же кто епископ, или пресвитер, творит, не по преданному от апостолов чину, и воду с вином не соединяя, сим образом приносит пречистую жертву: да будет извержен, яко несовершенно таинство возвещающий и преданное нововведением повреждающий.

(Ап. 3, 4; Трул. 81; Карф. 37).

Своими разнообразными особенностями в церковной жизни армяне дали повод отцам Трулльского Собора издать несколько правил (кроме этого, еще правила 33, 56, 99). Армяне приняли христианство в начале III века, благодаря проповеди Григория, названного впоследствии «просветителем», которого Леонтий, епископ кесарийский, в 302 году поставил первым митрополитом армянским. В начале армяне были строго православные, и таковыми оставались вплоть до VI века, когда стало проникать к ним монофизитство. Мало-помалу они стали отступать от православной веры и начали вводить свои особенные церковные обычаи, пока, наконец, в 596 году на соборе в Твине, во время своего патриарха Авраама, торжественно отвергли определения IV Всел. Собора (против монофизитства), внесли в трисвятое прибавку «распныйся за ны» и предали анафеме иверского митрополита Кирина, признавшего IV Всел. Собор, и таким образом отделились от православной церкви. Неоднократно делались попытки соединить армян с православною церковью. Император Маврикий (582–602) сделал серьезную попытку; в 622 году император Ираклий вместе с константинопольским патриархом Сергием I пытались соединить армян с православною церковью. Все эти попытки, однако, оставались без успеха. Армяне не только остались при постановлениях своего собора 596 года, но и начали вводить и другие новшества в свою вероисповедную общину. Против армян выставляются, обыкновенно, следующие пункты:

они исповедуют монофизитство и не признают четырех последних вселенских соборов (IV, V, VI и VII);

следуют учению афтартодокетов (incorrupticolae) или фантазиастов, утверждавших, что Христос имел лишь призрачное тело, которое, как таковое, не могло подлежать тлению (φθορά);

прибавкой к трисвятому разделяют учение теопасхитов или савеллиан;

не употребляют воды при вине в св. причащении;

не признают многих праздников православной церкви;

отвергают многие места Св. Писания;

отвергают помазание елеем при крещении;

не приготовляют, согласно учению церкви, св. миро и т.д [1178].

Во второй половине VII века, когда заседал Трулльский Собор, армяне служили предметом забот для константинопольской церкви, и так как в то время еще не были развиты и в систему приведены все те неправославные пункты их учения, которые они развили впоследствии, православные прилагали усилия вернуть их в лоно церкви, путем убеждения, и потому Трулльский Собор касается их в нескольких своих правилах. Между этими правилами первое место занимает настоящее 32-е правило.

Трулльские отцы обращают внимание на обычай армян, по которому при принесении бескровной жертвы они употребляют только вино, не смешивая его с водою, причем в оправдание ссылаются на Иоанна Златоуста в его толкованиях на Евангелие от Матфея (26:29). Против этого обычая и восстают трулльские отцы в своем 32-м правиле, причем излагают свое православное учение об этом. Они указывают, что Златоуст употребил указанные выражения, опровергая идропарастатов (последователей гностика Татиана II века, учившего, между прочим, что христиане должны избегать крепких напитков, почему и евхаристия должна совершаться вместо вина на воде) [1179], и следовательно, нет смысла ссылаться на Златоуста в доказательство, что не следует и воду употреблять при евхаристии. Упоминают далее, что сам Златоуст предписал совершать евхаристию на хлебе и вине, смешанном с водою; что этого требуют, в своих чинах литургии, Иаков, первый епископ иерусалимский, и Василий Великий, равно и отцы Карфагенского Собора в своем 37-м правиле, и наконец, это предание хранится всеми православными церквами вселенной. Приведя все это, отцы Трулльского Собора постановили, что должен быть низложен всякий епископ или священник, который осмелился бы приносить св. жертву на одном вине, без воды, так как этим совершал бы таинство не полно и вводил бы «новшества (καινίζων, innovans) в преданное».

Правило 33

Понеже мы уведали, что в армянской стране приемлются в клир токмо те, кои суть из священническаго рода, в чем иудейским обычаям последуют тако творити предприемлющие: некоторые же из таковых и не получив церковнослужительскаго пострижения, поставляются священнопевцами и чтецами божественнаго храма; то полагаем, да не будет отныне позволено желающим возвести некоторых в клир, впредь взирати на род производимаго: но испытывая, достойны ли они, по изображенным в священных правилах определениям, быти сопричисленными к клиру, да производят их в служителей церкви, хотя бы они происходили от посвященных предков, хотя бы нет. Такожде никому да не будет позволено с амвона возглашали Божественныя словеса народу, по чину сопричтенных к клиру, разве кто будет удостоен посвящения с пострижением, и получит благословение от своего пастыря согласно с правилами. Аще же кто усмотрен будет творящим вопреки предписанному: да будет отлучен.

(Ап. 76; VII Всел. 14; Лаодик. 15).

Этим правилом исправляются два противоканонических обычая, существовавших у армян, а именно: первый обычай, по которому в клир принимались только те, кто был духовного происхождения. Трулльские отцы порицают этот обычай, так как он не есть христианский, а иудейский. У иудеев в ветхозаветной церкви существовал закон, согласно которому на служение при скинии могли быть избираемы только лица из колена Левиина. Это введено было в ветхозаветной церкви взамен перворожденных, которые сначала по закону все должны были быть посвящены на службу Богу (Исх. 28:1 [1602*]; Числ. 3:9–13 [1603*]; 8:19 [1604*]; 18:7 [1605*]). В новозаветной церкви этот закон потерял свое значение; относящиеся сюда места из Св. Писания, которые говорят об этом, мы приводили в толковании 76-го Ап. правила. В новозаветной церкви предписывалось, чтобы, при выборе кандидатов на священнослужительские места, обращаемо было внимание не на происхождение данного лица, а на его личные качества. Кандидатов надлежит испытывать, — предписывает это правило, — достойны ли, согласно определениям св. правил, быть принятыми в клир, и тогда назначать их (προχειρίζεσθαι) на церковную службу, не обращая нисколько внимания на то, происходят ли они, или не происходят из духовного звания. Эта практика господствовала в христианской церкви с самого начала ее существования и будет иметь значение всегда.

Другой армянский обычай, на который отцы Трулльского Собора обратили внимание, это — обычай, согласно которому принимались в священные певцы (ιεροψάλτας) и чтецы в церкви лица, не имеющие церковного пострижения (μή άποκειρομένους, non tonsos). Армяне допускали это в связи с вышеупомянутым обычаем, а именно: считая, что сыновья священников, как таковые, уже принадлежат к клиру, они и допускали их к исполнению церковных обязанностей певцов и чтецов, не требуя специального на то церковного посвящения и, следовательно, не требуя церковного пострижения, сопряженного с производством в должность церковного чтеца и певца [1180]. Правило это осуждает таковой обычай, как противоканонический, противоречащий существующему порядку в церкви, утвержденному еще в IV веке 15-м правилом Лаодикийского Собора, и предписывает, чтобы с амвона Божественные слова могли читать лишь те, которые удостоены священного пострижения (ίερατική κούρα, sacerdotali tonsura) и, согласно правилам, получили благословение (την ευλογίαν, benedictionem) от своего пастыря. А тот, кто поступит против предписания этого правила, подлежит отлучению.

Правило 34

Понеже священное правило ясно возвещает и сие, что преступление соумышления или составления скопища, и внешними законами совершенно воспрещено; много же паче надлежит воспретити, да не бывает сие в церкви Божией: то и мы тщимся соблюдати, да, аще некие клирики, или монахи усмотрены будут вступающими в соумышления, или скопища, или строющими ковы епископам, или соклирикам, совсем да низвергаются со своего степени.

(Ап. 31; IV Всел. 18; Антиох. 5; Карф. 10; Двукр. 13, 14, 15).

Это правило повторяет содержание 18-го правила IV Всел. Собора.

Правило 35

Да не будет позволено никому из митрополитов, по смерти епископа, подвластнаго его престолу, отнимати, или присвояти имение его, или церкви его: но да состоит оно под охранением клира тоя церкве, коея предстоятелем был преставльшийся, даже до произведения инаго епископа: разве когда не останется клириков в оной церкви. Тогда митрополит да соблюдает оное в целости, и все да предаст епископу, который поставлен будет.

(Ап. 40; IV Всел. 22, 25; Антиох. 24; Карф. 22, 26, 81).

22-е правило Халкидонского Собора угрожает клиру епископской церкви извержением, если он, после смерти епископа, не хранит, но расхищает вещи, принадлежавшие почившему. Однако, как видно, то, что воспрещено было клиру, практиковали, по-видимому, некоторые из митрополитов. А потому настоящее правило воспрещает и им брать себе или присваивать, после смерти кого-либо из подведомственных им епископов, вещи умершего епископа, или же вещи, принадлежавшие его церкви. Так как, согласно смыслу 34-го Ап. правила, митрополит есть старейший из подведомственных ему епископов, то считалось естественным, чтобы после смерти кого-либо из этих епископов забота о сохранности всех вещей, принадлежавших умершему или же его церкви, переходила к митрополиту, который притом мог распорядиться по своему усмотрению вещами, составлявшими личную собственность умершего, относительно которых, однако, последний перед смертью сам не сделал никакого распоряжения. Пользуясь этим своим начальственным положением, некоторые из митрополитов, в подобных случаях, действительно, присваивали себе вещи, оставшиеся от того или другого епископа. Правило это, осуждая подобные поступки, предписывает, чтобы вещи, оставшиеся после смерти кого-либо из епископов, находились под надзором клира церкви, предстоятелем которой был почивший, до тех пор, пока не будет поставлен новый епископ, которому клир и передаст их по точному счету. Если же случайно при церкви, оставшейся вдовствующею, не останется ни одного клирика, тогда только, согласно правилу, забота о сохранении оставшихся от умершего епископа вещей переходит к митрополиту, который обязан передать их потом неповрежденными новому епископу. Предписание этого правила упоминается в ένταλμα, которая дается митрополитам и архиепископам при поставлении [1181]. Вальсамон, в толковании этого правила, приводит распоряжение императора Мануила Комнина (1143–1180), по которому государственные чиновники не имеют права вмешиваться в дела, касающиеся передачи и описи вещей, оставшихся после смерти кого-либо из епископов, а этим должны заняться самостоятельно и независимо члены клира данной церкви; погрешающим же против этого царского распоряжения государственным чиновникам угрожает строжайшими наказаниями (телесными наказаниями, отсечением членов, конфискацией имущества и ссылкой) [1182].

Правило 36

Возобновляя законоположенное сто пятидесятию святыми отцами, собравшимися в сем богохранимом и царствующем граде, и шесть сот тридесятию, собравшимися в Халкидоне, определяем, да имеет престол константинопольский равныя преимущества с престолом древняго Рима, и, якоже сей, да возвеличивается в делах церковных, будучи вторым по нем: после же онаго да числится престол великаго града Александрии, потом престол антиохийский, а за сим престол града Иерусалима.

(I Всел. 6, 7; II Всел. 2, 3; IV Всел. 28).

Этим правилом устанавливается порядок между первенствующими престолами вселенской церкви, причем, повторяя, в отношении константинопольского престола, определения 3-го правила II Всел. Собора и 28-го правила IV Всел. Собора, собор постановляет, чтобы первым был престол Рима, вторым — Константинополя, третьим — Александрии, четвертым – Антиохи, и пятым — Иерусалима. В толкованиях 6-го и 7-го правил I Всел. Собора, 3-го правила II Всел. Собора, 28-го правила IV Всел. Собора и других параллельных правил, мы сказали все, что нужно, для понимания этого определения. Епископы всех этих пяти престолов, в отношении власти, совершенно равны между собою, в отношении же чести (τής τιμής, honoris) между ними и в порядке следования их престолов устанавливается этим правилом постоянная норма, притом на основании общего принципа, которым руководствовались и сами апостолы, равно и их преемники на протяжении всех веков, а именно, что распределение церковных областей сообразуется с политическим делением (IV Всел. 17) и что важность и значение того или другого престола определяется сообразно государственному значению городов, в которых находятся эти престолы.

Правило 37

Понеже в разныя времена были варварския нашествия, и от того множайшие грады соделались порабощенными беззаконным, и по сей причине предстоятелю таковаго града невозможно было, по совершении над ним рукоположения, прияти свой престол, утвердитися на нем в состоянии священноначальственном, и тако по преданному обычаю, рукоположения и все, что епископу свойственно, производити и совершати: того ради мы, соблюдая священству честь и уважение, и желая, чтобы порабощение от язычников отнюдь не действовало ко вреду церковных прав, постановили, да тако рукоположенные и, по вышеизложенной причине, на свои престолы не вступившие, не подлежат за сие предосуждению: почему и рукоположения в разныя степени клира, по правилам, да совершают, и преимуществом председания, сообразно своему пределу, да пользуются, и всякое происходящее от них начальственное действие да будет признаваемо твердым и законным. Ибо нуждою времени и препятствиями в соблюдении точности не должны стесняемы быти пределы управления.

(Ап. 36; I Всел. 16;.III Всел. 9; IV Всел. 6, 29; Анкир. 18; Антиох. 17, 18; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

Антиохийский собор, своим 18-м правилом, уже установил, что правильно избранный и поставленный епископ, не отправившийся в предназначенную ему область, однако не по своей вине, но или потому, что народ не принимает его, или же по какой-либо иной причине, от него независящей (ή δί έτεραν αιτίαν ουκ εξ αύτοΰ γενομένην), имеет право удержать за собою и честь и звание свое. Этим трулльским правилом подтверждается указанное предписание, и епископу, город или область которого порабощена неверными, так что он не в состоянии занять свой престол и на нем утвердиться, а принужден жить в каком-либо другом городе, — предоставляются все права, принадлежащие данному престолу, а именно, рукополагать клириков, занимать между епископами соответствующее значению его кафедре место, и все его административные распоряжения признаются законными и действенными, подобно тому, как если бы он занимал свою кафедру. Мотивами для такого предписания правила служит: 1) желание, чтобы сохранены были честь и авторитет духовенства; 2) чтобы языческая надменность ни под каким видом не причиняла вреда правилам церкви и 3) чтобы обстоятельства и нужды времени, которые могут подчас нарушить правильное применение церковных прав, не имели влияния на установленное распределение церковных областей, и как только обстоятельства изменятся и наступит нормальное положение вещей, восстановлен был бы прежний канонический порядок. Практическое применение этого мы находим уже в 39-м правиле того же собора [1183].

Правило 38

Отцами нашими положенное сохраняем и мы правило, гласящее тако: аще царскою властью вновь устроен, или впредь устроен будет град: то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел.

(I Всел. 4, 6, 7; II Всел. 3; IV Всел. 17, 28).

В этом правиле повторяется заключительное определение 17-го правила IV Всел. Собора.

Правило 39

Понеже брат и сослужитель наш Иоанн, предстоятель острова Кипра, купно с своим народом, по причине варварских нашествий, и дабы освободитися от языческаго рабства, и верно покорствовати скипетру христианнейшия державы, из упомянутаго острова преселился в геллеспонтскую область, промышлением человеколюбиваго Бога, и тщанием христолюбиваго и благочестиваго царя нашего: то мы постановляем, да будут сохранены неизменными преимущества, данные престолу выше наименованнаго мужа, от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся, да имеет новый Иустинианополь права Константинополя, и учреждаемый в оном боголюбезнейший епископ да начальствует над всеми епископами геллеспонтския области, и да будет постановляем от своих епископов, по древнему обычаю. Ибо и богоносные отцы наши разсудили, да будут соблюдаемы обычаи каждыя церкви, и епископ града кизическаго подчиняется предстоятелю реченнаго Иустинианополя, по примеру всех прочих епископов, подвластных вышереченному боголюбезнейшему предстоятелю Иоанну; от котораго, когда потребно будет, и самаго Кизика града епископ да поставляется.

(Ап. 34; I Всел. 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; Трул. 36, 37; Антиох. 9).

В этом правиле мы находим применение принципа, выраженного в 37-м правиле этого собора, а именно, что в случае, если какой-либо епископ не имеет возможности, вследствие внешних обстоятельств, оставаться на своей кафедре, а принужден будет жить в другой какой-либо области, то он все же удерживает за собою все права и преимущества, связанные с его кафедрой. На III Всел. Соборе, 8-м правилом, признана и законом провозглашена была самостоятельность (автокефальность) кипрской церкви. По случаю нападения сарацин на Кипр, во второй половине VII века, тогдашний предстоятель (πρоεδρος, praesul) острова Кипра, епископ Иоанн, в целях освобождения себя и своего народа от ига неверных и прикрытия под скипетром христианского государства, оставил Кипр и переселился в геллеспонтскую область, вместе с подведомственными ему епископами, клиром и народом, в область, в церковном отношении подчиненную константинопольскому патриарху. Не желая допустить, ввиду утвердившегося канонического порядка, чтобы один из высших епископов, и даже автокефальный, лишен был прав и привилегий, вследствие внешних обстоятельств, и чтобы он подчинен был другому митрополиту, Трулльский Собор настоящим своим правилом определяет, что за предстоятелем кипрским Иоанном, живущим теперь в Геллеспонте, надлежит сохранить во всем объеме все права и преимущества, признанные за ним III Всел. Собором: и кроме того, чтобы геллеспонтская область и ее митрополит, епископ кизикский, были подведомственны упомянутому Иоанну. Так как геллеспонтская область до тех пор подчинена была власти константинопольского престола, то правило это и предписывает, чтобы в ведение Иоанна, епископа Нового Юстнианополя (прежде Констанция, Constantia, главный город острова Кипра), перешла геллеспонтская область, т. е. чтобы права Константинополя, по отношению к этой области, перенесены были на Иоанна Новоюстинианопольского, который и будет поставлять, в случае надобности, и митрополита геллеспонтского (в Кизике), по праву, присвоенному автокефальным епископам.

То место в этом правиле, по которому Новый Юстинианополь имеет права Константинополя (το δίκαιον τής Κωνσταντινουπоλεως, Constantinopolis jus), многим казалось неудобопонятным, так как невозможно допустить, чтобы Трулльским Собором за Новым Юстинианополем признаны были во всем одинаковые права и преимущества с Константинополем [1184]. В одной древней рукописи (codex Amerbachianus), о которой упоминает Беверегий в своих замечаниях на это правило, вместо τής Κωνσταντινουπоλεως стоит τής Κωνσταντινέων πоλεως (Constantiensium civitas), что означало бы: «Новый Юстинианополь имеет права города Констанции», т. е. главный город острова Кипра, переименованный Юстинианом в Новый Юстинианополь, имеет те же права, какие он имел в то время, когда назывался Констанцией и когда за его епископом, как епископом главного кипрского города, III Всел. Собором признана была автокефальность. При вышеизложенном толковании, согласно замечанию Беверегия, может иметь место и та и другая редакция, а именно: оставаясь в Геллеспонте, Иоанн, по отношению к кипрским епископам, обладал правами Констанции (т. е. правами автокефального епископа прежней Констанции, а потом Нового Юстинианополя), по отношению же к епископам геллеспонтским, он обладал правами Константинополя, т. е. константинопольской кафедры [1185].

Такими исключительными правами, впрочем, кипрский предстоятель пользовался недолго; уже преемника Иоанна мы находим в Кипре, геллеспонтская же епархия снова возвращена была константинопольскому престолу [1186].

Правило 40

Понеже прилеплятися Богу, чрез удаление от молвы житейския, весьма спасительно: то мы должны не без испытания безвременно приимати избирающих житие монашеское, но и в отношении к ним соблюдати преданное нам от отец постановление: и сего ради должно приимати обет жизни по Бозе, яко уже твердый и происходящий от ведения и разсуждения, после полнаго раскрытия разума. И тако намеревающийся вступити под иго монашества да будет не менее, как десятилетний: но и для таковаго во власти начальствующаго состоит разсмотрение, не признает ли он за полезнейшее продолжити ему время пред введениеи в жизнь монашескую и утверждением в оной. Ибо хотя великий Василий в священных его правилах законополагает, чтобы добровольно посвящающую себя Богу и избирающую девство, по исполнении ей семинадесяти лет, сопричисляти к чину дев: однако мы, последуя примеру правил о вдовицах и диакониссах, по соответствию определили, для избравших житие монашеское, вышереченное число лет. Ибо у божественнаго апостола предписано, шестидесяти лет вдовицу избирати в церкви (1 Тим. 5:9): а священныя правила предали диакониссу поставляти четыредесяти лет: понеже усмотрено, яко церковь, благодатию Божиею, прияла большую крепость и преуспеяние, и верные в соблюдении божественных заповедей тверды и благонадежны. Сие и мы совершенно уразумев, сообразно с сим определили: намеревающагося начати подвиги по Бозе, скоро знаменати благословением благодати, яко некоею печатию, сим самым споспешествуя ему не коснети долго, ниже колебатися, паче же и поощряя его к избранию добра и ко утверждению в оном.

(I Всел. 19; IV Всел. 15; Трул. 14; Карф. 6, 44, 126; Двукр. 5; Василия Вел. 18, 24).

В своем 18-м правиле Василий Великий предписывает, чтобы обет девства принимаем был от лиц, имеющих от роду 16 или 17 лет; обет же не достигших этого возраста он считает «детскими словами». Настоящее же трулльское правило от вступающих в монашество требует лишь 10-летнего возраста. Упоминая о предписании Василия Великого по данному вопросу, отцы все же замечают, что они так постановили потому, что церковь, Божиею благодатию, стала гораздо крепче и прияла большее преуспеяние, верующие же в исполнении Божественных заповедей стали тверже и надежнее; упоминая дальше о предписаниях 15-го правила IV Всел. Собора по вопросу о диакониссах, отцы замечают, что хотя ап. Павел (1 Тим. 5:9) [1606*] и требовал, чтобы поступающая на служение церкви имела 60 лет от роду, все же отцы IV Всел. Собора установили принимать в диакониссы имеющих лишь 40 лет от роду. Впрочем, решение вопроса о возрасте поступающего в монахи правило предоставляет усмотрению подлежащего епископа [1187].

Правило 41

Желающие во градах, или селениях удалятися в затворы, и себе в уединении внимати, должны первее входити в монастырь, приобучатися к житию отшельническому, повиноватися в течении трех лет начальнику обители в страхе Божием, и во всем, якоже подобает, послушание исполняти, и тако изъявляти свое произволение на таковую жизнь, и испытыватися от местнаго настоятеля, от всего ли сердца добровольно прилепляются к оной. Посем и еще в продолжении года должны терпеливо пребыти вне затвора, дабы паче намерение их открылось. Ибо тогда они подадут совершенное удостоверение в том, яко не ради искания тщетныя славы, но ради самаго истиннаго блага, стремятся к сему безмолвию. По исполнении же толикаго времене, аще пребудут в том же намерении, да вступают в затворничество; но им уже не позволяется исходити, по произволению, из таковаго пребывания: разве когда сего потребует общественное служение, или польза, или иная нужда, претящая даже смертию, и то с благословением местнаго епископа. Дерзающих же, без реченных причин, исходити из своих обитаний, во первых, заключати в упомянутом затворе и противу желания их; потом постами и иными строгостями их исправляти: понеже ведаем, яко по реченному в Писании, никто же возложь руку свою на рало и обрашься вспять, управлен есть в царствие небесное (Лк. 9:62).

(IV Всел, 4; Двукр. 4).

Трулльские отцы не считали надежным делом то, что некоторые, оставляя мирскую жизнь и отдаваясь отшельническому житию (είς άναχωρητικоν βίον), затворялись в маленьких и тесных келлиях и были для себя наставниками (καί αυτούς έαυτοΐς είναι καθηγητάς), по словам Зонары в его толковании на это правило. А потому, от желающих действительно отдаться отшельническому житию, правило требует, чтобы они прежде всего поступили в монастырь и 3 года провели в строгом послушании, для подготовления, таким образом, к отшельническому житию и для засвидетельствования, что они искренно избрали это житие. После этого, местный епископ имеет подвергнуть их испытанию, для чего они должны провести один год вне монастыря, чтобы чрез это обнаружились непреложно их намерения. И когда, таким образом, вполне будет доказано, что они стремятся к отшельническому житию из любви к добродетели, а не ради славы между людьми, тогда лишь можно будет дозволить им поселиться в избранном ими уединенном месте, притом под условием — не выходить больше из своего уединения, кроме случаев, когда их принудит к тому неотложная нужда, или же когда этого потребует общая польза народная, или, наконец, когда им угрожает опасность смерти; однако, и в таком случае, они могут выйти из своего уединения только с согласия и благословения своего епископа. Если же выйдут из своего уединения без должного разрешения, то, согласно правилу, их следует силой заставить вернуться обратно в свое уединение и наложить на них строгие епитимии [1188].

Правило 42

О именуемых пустынниках, которые, в черных одеждах и с отращенными власами, обходят грады, обращаясь посреди мирских мужей и жен, и безславят обет свой, определяем: аще восхотят, постригши власы, прияти образ прочих монашествующих, то определяти их в монастырь, и причисляти к братиям. Аще же не пожелают сего, то совсем изгоняти их из градов, и жити им в пустынях, от коих и именование себе составили.

(IV Всел. 4; Двукр. 4).

Относительно пустынников (έρημίτας), о которых здесь речь, Вальсамон в толковании этого правила замечает, что немало обольстителей ходит по городам в черных одеждах и с распущенными волосами, лицемерно выставляя на показ свой пост и неопрятность, и таким образом обманывают простой народ и оскорбляют монашеский обет. Некоторые из этих лже-пустынников, толкаясь среди мирян и проповедуя по улицам разные демонские учения, показывают вид, будто они молятся за народ и проповедуют покаяние; другие же из них говорят, что они прибыли в город из пустыни по повелению Божию, дабы объявить людям об имеющих наступить событиях, причем бесстыдно выманивают деньги, обещая за это более простым людям великие блага. О таких лже-пустынниках и говорит это правило и предписывает отсылать их в монастыри, чтобы они проводили в них монашескую жизнь. Если не согласятся жить в монастырях, надлежит изгнать их из городов, — пусть идут в пустыни и пусть там живут жизнью, которую избрали по ошибке и по неразумению своему [1189].

Правило 43

Позволительно христианину избрати подвижническое житие, и, по оставлении многомятежной бури житейских дел, вступити в монастырь, и пострищися по образу монашескому, аще бы и обличен был в каком либо грехопадении. Ибо Спаситель наш Бог рек: грядущаго ко Мне не изжену вон (Ин. 6:37). Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния: то искренно прилепляющагося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение.

(IV Всел. 4; Двукр. 2, 4).

Правило это ясно. Некоторым, желавшим поступить, по словам Вальсамона в толковании этого правила, в монашество, воспрещали это в виду их распутной жизни или же в виду какого-либо содеянного ими ранее греха. Ссылаясь на слова Спасителя, правило говорит, что раньше содеянный грех не должен препятствовать такому лицу отдаться покаянному и постническому житию, каким является житие монашеское [1190].

Правило 44

Монах, обличенный в любодеянии, или поемлющий жену в общение брака и сожитие, да подлежит по правилам епитимии блудодействующих.

(IV Всел. 16; Анкир. 19; Василия Вел. 6, 18, 19, 60).

Согласно 16-му правилу IV Всел. Собора, нарушивший обет девства подвергается отлучению; епископу же дается полномочие отнестись к нарушителю человеколюбивее. Согласно 19-му правилу Анкирского Собора, нарушитель обета девства подвергается наказанию, установленному для второбрачных, а именно: от 1 до 2 лет покаяния. Василий Великий в своем 60-м правиле применяет к таковым наказание, которое установлено за прелюбодеяние, т. е. 15 лет покаяния. Это же правило подвергает их наказанию, установленному для блудников, следовательно, 7-летнему покаянию. По мнению Зонары, это правило имеет силу закона, ибо оно издано после упомянутых правил [1191].

Этому наказанию подвергается всякий вообще монах, нарушивший обет девства, путем ли впадения в блуд с посторонней женщиной, или же чрез вступление в брак. Это наказание, впрочем, налагается, по замечанию Вальсамона, на того из монахов, который впал в блуд, или вступил в брак, однако впоследствии раскаялся и вернулся к прежнему строго монашескому образу жизни [1192]. А что брак, в который монах вступил, не имеет законной силы, об этом мы уже говорили в толковании 16-го правила IV Всел. Собора.

Правило 45

Понеже мы уведали, яко, в некиих женских монастырях, приводящие имеющих сподобитися онаго священнаго образа, первее облекают их шелковыми разноцветными одеждами, еще же и украшениями, испещренными златом и драгоценными камнями, и с приступающих таким образом ко олтарю, снимают столь великолепное одеяние и в тот же час над ними совершается благословение образа монашескаго, и их облекают в черное одеяние: того ради определяем, да отныне сего отнюдь не бывает. Ибо не благоприлично, чтобы, по собственному произволению, отложившая уже всякую приятность житейскую, возлюбившая жизнь по Бозе, утвердившаяся в оной непреклонными мыслями, и тако к монастырю приступившая, чрез таковое тленное и исчезающее украшение возвратилася к воспоминанию о том, что уже предала забвению, и от сего явилась бы колеблющеюся, и возмутилася в душе, по подобию волн потопляющих, и туда и сюда вращающих, так что, иногда и проливая слезы, не являет она тем сердечнаго сокрушения: но аще, якоже свойственно есть, и упадет малая некая слеза, то и сия видящим возмнится происходящею не толико от усердия к подвигу монашескому, колико от разлучения с миром, и с тем, что в мире.

(Карф. 126).

Речь идет об истинных монахинях, посвящающих себя монашеской жизни; и так как в то время существовал на практике упоминаемый в правиле обычай, то правило осуждает его и предписывает, чтобы впредь ничего подобного не допускалось, по основаниям, в правиле указанным.

Правило 46

Избравшия подвижническое житие, и определенныя в монастыри, отнюдь да не исходят. Аще же неизбежная некая нужда побудит их к сему, да делают сие по благословению и соизволению настоятельницы: но и тогда исходити должны не одне сами по себе, а с некоторыми старицами, и с первенствующими в монастыре, по повелению игумении. Обнощевати же вне монастыря совсем не позволяется им. Такожде и мужи, проходящие житие монашеское, да исходят, когда настоит нужда, по благословению того, кому вверено начальство. Посему те, кои преступают сие нами ныне постановленное определение, мужи или жены, да подвергнутся приличным епитимиям.

(Трул. 47).

Что ни один монах или монахиня не должны отлучаться из монастыря самовольно, — это было установлено с самого начала монастырской жизни; в виду же замеченных злоупотреблений трулльские отцы издали это правило, предписывая, чтобы ослушники подвергались соответственным взысканиям.

Правило 47

Ни жена в мужеском монастыре, ни муж в женском да не спит. Ибо верные должны быти чужды всякаго преткновения и соблазна, и благоучреждати жизнь свою сообразно с благоприличием и благоприступанием ко Господу (1 Кор. 7:35). Аще же кто сие учинит, клирик ли, или мирянин: да будет отлучен.

(VII Всел. 18, 20, 22).

Правило это ясно; цель его — сохранить монастыри от всякого подозрения.

Правило 48

Жена производимого в епископское достоинство предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа. Аще же достойна явится: да возведется и в достоинство диакониссы.

(Ап. 5, 51; I Всел. 3; IV Всел. 15; Трул. 12, 14, 30; Карф. 3, 4, 25, 70).

В толковании 12-го правила этого собора мы видели, что законом установлено, что епископ не смеет иметь жены; видели также и то, что с течением времени общей нормой в православной церкви сделалось, чтобы епископами поставлялись лица, принадлежащие к монашескому чину. А потому, настоящее предписание Трулльского Собора не имеет в практике канонического значения в строгом смысле слова. Однако, нужно его истолковать в связи с упомянутым (12) правилом Трулльского Собора и особенно в виду того, что в XII веке, на основании этого (48) правила, софистически истолкованного, начали доказывать, что жена хиротонисованного епископа все же может жить со своим мужем в епископском доме и, следовательно, не обязана вступать в монастырь, если не пожелает, о чем мы уже упоминали в толковании 12-го Трул. правила.

Установив 12-м своим правилом, что епископ не должен иметь жены, трулльские отцы, имея в виду тех, которые еще в их время избирались во епископы из мирского духовенства, при живых женах, предписывают этим 48-м правилом, что новоизбранный во епископа обязан по общему согласию разлучиться с женою, причем после его посвящения жена должна поступить в монастырь, находящийся далеко от места жительства епископа, ибо, говорит Вальсамон в толковании этого правила, если они постоянно будут видеть друг друга, это могло бы напоминать им их прежние взаимные связи и совместное жительство, и таким образом разжигать любовь [1193]. В правиле говорится, что они (т. е. избранный во епископа мирской священник и жена его) должны разлучиться по общему согласию (κατά κοΐνήν συμφωνίαν), которое, по смыслу текста, может быть устным, следовательно, не должно быть письменным, и что жена, после хиротонии (μετά την χειροτονίαν) мужа во епископы, обязана вступить в монастырь. Это разлучение, которое, как видно, зависело от их доброй воли и не было нормировано строгими предписаниями, было причиной всех тех беспорядков, о которых мы уже упоминали и которым положен конец лишь новеллой 1187 г. императора Исаака Ангела. Именно, установлено было, что согласие на брачную разлуку имеет быть письменным, подписанным и мужем и женою, и что жена обязана поступить в монастырь и постричься, как скоро обязательство будет подписано, следовательно, до хиротонии мужа, и когда все это будет исполнено, лишь тогда может состояться хиротония. Этой новеллой предусмотрен был случай, когда бы и жена не пожелала добровольно разлучиться с мужем и постричься в монахини; в таком случае предписывалось, что он уже не мог быть епископом, а должен быть избран другой на его место [1194]. Д-р Чижман приводит из греческой рукописи, хранящейся в мюнхенской придворной библиотеке (Cod. Monac. gr. 62), дополнения к этому вопросу из канонических сочинений архиепископа Димитрия Хоматиана (нач. XIII века). Если жена, согласно этим дополнениям, не разлучится с своим мужем до определенного времени, тогда муж, избранный в епископы, должен отказаться от епископства и может жить в браке с женою. Если же какой-либо митрополит уже посвятил данное лицо, основываясь на обещании жены его, что вступит в монашество, а затем это обещание не исполнит и не пожелает разлучиться с мужем-епископом, в таком случае брак все же уничтожается и жена должна быть силой водворена в монастырь и наказана; точно также имеют быть подвергнуты соответствующему каноническому взысканию, за неосмотрительность, митрополит и епископ [1195]. Вальсамон обращает внимание еще на один вопрос, а именно: раз по правилам никто не может быть принужден поступить в монахи, то зачем жену посвященного во епископы, ни в чем не повинную, заключать в монастырь? По этому поводу Вальсамон приводит мнение, по которому жена должна поступить в монастырь, ибо это требуется правилом; однако, правило не говорите о пострижении, почему ее нельзя к этому и принуждать, как принуждаются великие грешницы; принуждать ее нельзя еще и потому, что она, согласно правилу, может быть возведена и в достоинство диакониссы, каковое звание иногда получали и мирские женщины. Не разделяя этого мнения, Вальсамон доказывает, что она должна быть непременно пострижена (εξ ανάγκης оφείλειν αυτήν άποκέίρεσβαι, eam necessario tonderi), так как до хиротонии мужа она могла, по желанию, не разлучаться с ним и тогда не было бы ни хиротонии мужа, ни ее пострижения; раз она, ради хиротонии мужа, согласилась на развод, то нужно заставить ее пострижением докончить разлучение, так, чтобы она не шутила тем, с чем шутить нельзя. Если бы она оставалась в монастыре в мирском состоянии, то это было бы наказание, а не благодеяние, и не служило бы к чести хиротонисованного… Если дозволить жене хиротонисованного жить в мирском состоянии в монастыре, то она имела бы право, и даже не без основания, требовать жить и вне монастыря, а может быть, вторично сочетаться браком с другим мужем или даже жить вместе с получившим епископство мужем, что неуместно, и против намерения божественных правил [1196]. Правило дальше говорит, что епископ обязан выдавать жене, с которой разлучился, и которая вступила в монастырь, потребную сумму на содержание. По словам Вальсамона, епископ обязан давать ей содержание, если она нуждается (ένδεή ουσαν); если же она не нуждается, то не обязан давать ей ничего, так как он не вправе расходовать на себя ничего лишнего из доходов епархии [1197]. Наконец, относительно разлученной от епископа жены правило говорит, что если она достойна, то может быть возведена в диакониссы.

Правило 49

Возобновляя и сие священное правило, определяем, дабы единожды освященные, по изволению епископа, монастыри пребывали навсегда монастырями, и принадлежащее оным имение соблюдалося монастырю, и дабы оные уже не могли быти мирскими обиталищами, и никем не могли быти преданы мирским человекам. Аще же доныне сие и случалося с некиими из оных, то определяем, да отнюдь не будут удерживаемы: дерзающие же от настоящаго времени творити сие, да подлежат епитимии по правилам.

(IV Всел. 4, 24; VII Всел. 13).

Из этого правила видно, что предписания 24-го правила IV Всел. Собора не исполнялись в VII веке, и потому отцы трулльские нашли нужным повторить его. Толкование упомянутого правила IV Всел. Собора служит вместе с тем и толкованием настоящего правила.

Правило 50

Никто из мирян и клириков впредь да не предается предосудительной игре. Аще же кто усмотрен будет творящим сие: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения церковнаго.

(Ап. 42, 43).

Это правило повторяет предписания 42-го и 43-го Апостольских правил, воспрещающих мирянам и тем более священнослужителям предаваться азартным играм.

Правило 51

Святый вселенский собор сей совершенно возбраняет быти смехотворцам, и их зрелищам, такожде и зрелища звериныя творити и плясания на позорищи. Аще же кто настоящее правило презрит, и предастся которому либо из сих возбраненных увеселений: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет отлучен от общения церковнаго.

(Трул. 24, 65, 66; Лаод. 54; Карф. 15).

24-м правилом этого собора воспрещено священнослужителям, под угрозой низложения, посещать театры и смотреть театральные представления; а этим правилом воспрещаются вообще христианам представления комические, цирковые и балетные; за прегрешение против этого правила клирику угрожает извержение, а мирянину отлучение. Как на основание для этого, Зонара, в толковании этого правила, указывает возвышенность христианской морали, которая этим оскорбляется [1198]. «Строгость евангельской жизни требует, чтобы верные жили не распущенно и рассеянно, но как приличествует святым; а потому это правило воспрещает все то, что по необходимости вносит рассеянность в душу, ослабляет и колеблет ее настроение, возбуждает безрассудный смех и хохот, а все это могут вызвать скоморошеские игры (των μίμων)». «Зрелища звериныя» (τα των κονηγιων θεώρια) заключались в том, что в больших городах кормили разных зверей — львов и медведей; в определенное время выводили их на какую-либо площадь и направляли их на быков, иногда же на людей, пленных или осужденных, и это служило забавой зрителям. Эти представления правило воспрещает, так как обличают жестокость зрителей, наслаждающихся несчастьем ближних. Воспрещает правило «плясания на позорищи», пляску на сцене (τάς έπι σκηνης ορχήσεις, in scena saltationes), так как это неприлично, и особенно если участвуют женщины, ибо этим возбуждаются у зрителей страсти и похоть.

Правило 52

Во все дни поста святыя четыредесятницы, кроме субботы и недели и святаго дня Благовещения, святая литургия да бывает не иная, как преждеосвященных даров.

(Ап. 66, 69; Лаод. 49, 50, 51, 52).

Из толкований 69-го Ап. правила нам известно предписание о посте в четыредесятницу, из толкования же 66-го Ап. правила мы знаем также о предписании, что не должно поститься в воскресенье и в субботу (за исключением субботы страстной). На основании этих Ап. правил, и в частности, в смысле предписания 49-го правила Лаодикийского Собора, трулльские отцы настоящим правилом предписывают, что во дни четыредесятницы (Великого поста), как во дни строгого поста, не должна совершаться полная литургия, а только литургия преждеосвященных даров (ή των προηγιασμενων ιερά λειτουργία). Исключаются только дни субботние и воскресные, равно день Благовещения, как день радостного воспоминания, когда Сын Божий принял на себя человеческую плоть. Причины такого предписания этого трулльского правила, на основании средневековых греческих комментаторов в толковании 49-го Лаод. правила, излагает архим. Иоанн следующим образом: «Так как четыредесятница есть время всеобщего для христиан покаяния и исповедания грехов, то св. церковь всех их на это время подвергает как бы той епитимии, которую в другое время налагает только на некоторых, именно: предлагает верующим только чтение молитвословия и слова Божия, но не дает им видеть совершения таинства тела и крови Христовой. Но для немощных духом и телом, и вообще для того, чтобы продолжительным лишением св. даров не ослабить нашего духа, церковь являет нам в продолжение седмиц поста дары преждеосвященные, и достойным не возбраняет приобщаться их. Есть и другие причины такого установления. Литургия есть священнодействие торжественное. Возношение даров в таинстве евхаристии показывает всю высоту благодатного дерзновения к Богу, на которую восходят верующие силою искупительной смерти Христовой и совершенного чрез нее удовлетворения за грехи их правде Божией. Но четыредесятница есть время сердечного сокрушения о грехах, совершенных нами, несмотря на все средства спасения, нам данные, есть время скорби духовной, сетования и самоуничижения пред Богом. Потому церковь и неприличным признает, и как бы не дерзает в сокрушении духа совершать в эти дни полную литургию, чтобы не смешивать печали с торжеством, самоуничижения с дерзновением, а утешается и укрепляется только дарами преждеосвященными. Наконец, по первоначальным, строжайшим уставам церкви, во дни Великого поста запрещается употреблять пищу прежде вечернего времени. По общему же порядку церковному, с окончанием литургии разрешается и принятие дневной пищи. Но литургию никогда не дозволяется совершать вечером. Таким образом, чтобы совершением литургии не противоречить уставу о посте до вечера, полная литургия в седмицы четыредесятницы не совершается, а только предлагаются дары преждеосвященные, которых священнодействие и соединяется с вечерним богослужением. Отсюда понятно и то, почему из этих правил исключаются в продолжении четыредесятницы дни субботние и воскресные: с этими днями соединяется в церкви светлое воспомииание торжественных событий Ветхого и Нового Завета… и день Благовещения» [1199].

О самой литургии преждеосвященных даров подробно см. в кн. «Новая Скрижаль» архиеп. Вениамина (ч. II, гл. X) [1200].

Правило 53

Понеже сродство по духу есть важнее союза по телу, а мы уведали, что в некиих местах, некоторые восприемлющие детей от святаго и спасительнаго крещения, после сего вступают в брачное сожительство с матерями их, вдовствующими: то определяем, дабы от настоящаго времени ничто таковое не было творимо. Аще же которые, по настоящем правиле, усмотрены будут творящими сие: таковые, во первых, да отступят от сего незаконнаго супружества, потом да будут подвергнуты епитимии любодействующих.

В этом правиле идет речь от духовном родстве (πνευματική συγγένεια, cognatio spiritualis) между восприемником и младенцем, которого он при крещении воспринимал. Духовное родство основывается на понятии о новом рождении крещеного младенца и на отношениях, в какие он вступает с своим духовным отцом, с восприемником, который посредствует при его новом рождении. Эти отношения, в виду долга, который принимает на себя восприемник, по духовно-воспитательной части, заменяя новокрещенному родного отца, считались равными отношению между родным отцом и его ребенком; оттуда развилась мысль о родстве духовном, которое, по словам этого правила, важнее (μείζων), чем родство по крови [1201]. Мысль эта выражена была в церкви с древнейших времен [1202]. На основании этой мысли возникло и брачное препятствие между восприемником и его духовной дочерью и препятствие постольку большее, поскольку духовное родство, как мы уже видели, важнее родства по крови, а потому и определены были, по аналогии с родством по крови, и степени духовного родства, в которых брак воспрещается. Это утвердилось в церкви особенно в V веке, когда педобаптизм стал явлением общим и когда восприемники при крещении не были, как раньше, одного и того же пола с новокрещаемыми [1203]. Первое законодательное предписание об этом находим в гражданском законодательстве. Законом от 1 октября 530 года император Юстиниан предписал, чтобы не смел вступать в брак восприемник со своей духовной дочерью [1204]; и этот закон, однако, не иное что, по верному замечанию д-ра Чижмана, как древнее церковное правило, получившее только теперь императорскую санкцию [1205]. Подтверждая то, что узаконено было Юстинианом, Трулльский Собор этим правилом предписывает, под угрозой наказания, чтобы восприемник не смел вступать в брак и с вдовой матерью крещеного ребенка; этим положено каноническое основание духовному родству, как препятствию к браку. Воспрещается, таким образом, канонически брак в духовном родстве между восприемником и его дочерью (первая степень), равно брак между восприемником и вдовой матерью крещеных детей (вторая степень). С течением времени, на основании того места в трулльском правиле, по которому духовное родство важнее родства по крови, установлены были и церковным, и гражданским греческим законодательством брачные препятствия в духовном родстве до степеней, в которых брак воспрещался и в кровном родстве, а именно до 7-й степени включительно [1206]. Но так как ни в этом трулльском, ни в другом каком-либо общецерковном правиле не упоминаются, кроме 2-й степени, дальнейшие степени духовного родства, в которых бы брак запрещался, то и воспрещение или разрешение браков в дальнейших степенях предоставлено законодательствам поместных церквей и усмотрению подлежащих епископов [1207].

Правило 54

Божественное Писание ясно научает нас: да не приступиши ко всякому ближнему плоти своея открыти срамоты его (Лев. 18:6). Богоносный Василий, в правилах своих, некоторые из запрещенных браков исчислил, а весьма многие прешел молчанием, и чрез то и другое устроил нам полезное. Ибо, избегая множества постыдных именований, дабы таковыми названиями не осквернити слова, он означил нечистоты общими наименованиями, чрез кои показал нам беззаконные браки в общем виде. Но понеже, чрез таковое и неразличительное запрещение беззаконных браков, естество само себя смешивало; то мы признали нужным открытее изложити сие, и определяем отныне: аще кто совокупляется в общение брака со дщерью брата своего (τη οικεία εξαδέλφη), или аще отец и сын с материю и дщерию, или с двумя девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя сестрами: да подвергаются правилу седмилетней епитимии, явно по разлучении их от беззаконнаго супружества.

(Ап. 19; Трул. 26, 53; Неокес. 2; Василия Вел. 23, 27, 68, 75, 76, 78, 79, 87; Тимофея Алекс. 11; Феофила Алекс. 5).

Что родство, как препятствие к браку, вытекает из божественного права, — мы уже видели в толковании 19-го Ап. правила, где привели и относящиеся сюда места Св. Писания. Это подтверждается и вводными словами этого трулльского правила. Св. Писание называет гнусностью и срамом, сквернящими самую природу, когда не хранится чистота родственных связей, когда допускается противоестественное смешение крови (αιμομιξία) между лицами, связанными между собою узами родства. Это учение Св. Писания есть выражение законов самой природы, определяющей взаимные нравственные отношения между лицами, в жилах которых течет одна кровь, или же соединившими в себе кровь нескольких семейств чрез брачный союз мужа и жены, составляющих в браке одну плоть (Быт. 2:24) [1558*]. Плотские сношения между лицами, происходящими от одного родоначальника (родство в строгом смысле слова, συγγένεια εξ αίματος, cognatio carnalis), или же от двух родоначальников чрез брак их потомков (свойство, αγχιστεία, affinitas), извратили бы и уничтожили бы нравственные отношения, и род человеческий сравнялся бы с животными, у которых существует только разность пола и связь между полами, но нет никаких разумных, нравственных отношений; люди же возвышаются над животными, между прочим, и тем, что кровные узы между родственниками не суть только узы плотские, а и моральные. Сама природа назначает каждому члену подлежащего рода определенное место в этом союзе, а этим самым определяется и круг родства, в котором каждый член, соответственно месту, которое занимает, имеет свои права и обязанности по отношению ко всем остальным членам, так что в этом родственном кругу сама природа соединила всех членов нравственными узами любви, взаимного уважения и взаимной поддержки; и поскольку этот круг родства природой и законами расширяется, постольку расширяется и дух нравственных связей между людьми, обнимая постепенно целые племена и роды, связывающие потомков со своими предками.

В виду этого, родственные связи между определенными лицами имеют особенное значение в брачных вопросах, в которых родство является, с одной стороны, естественным последствием брака, а с другой — препятствием к браку в известных случаях. По закону Моисея, кроме родства по прямой линии, брак воспрещался (как в родстве по крови, так и по свойству) и в боковых линиях до третьей степени включительно (Лев. 18:7 [1607*] и след.; 20:11 [1608*] и след.). Однако, упомянув об этой степени родства, Моисей не ограничил этой степенью воспрещение брака, так как он высказывает общее правило, когда говорит, что никто не должен приближаться к родственнице своей по плоти, чтобы открыть наготу ее (Лев. 18:6 [1609*]; 20:20 [1610*]). Из этого видно, что Моисей упомянул только те степени родства, в которых брак должен быть безусловно воспрещён, браки же в прочих степенях предоставил регулировать согласно общим природным законам; подлежащие власти, согласно обстоятельствам места и времени, решают — воспретить ли или допустить тот и другой брак. Если, таким образом, Моисей и не воспретил браки в дальнейшях степенях после третьей, то категорически и не допустил их, но высказался, следовательно, ни за, ни против таких браков (ср. 87-е правило Василия Великого).

В христианской церкви, с самого начала, запрещен был брак в 3-й степени боковой линии (Ап. 19) кровного родства (cognatio carnaiis). Амвросий Медиоланский, в одном из своих писем, на вопрос: может ли отец женить своего сына на внучке своей дочери, только от разных матерей, — отвечает, что в первые века брак был воспрещен не только между родственниками по прямой линии, а и между родственниками боковой линии, что по церковным, равно и по гражданским законам, воспрещение распространялось на племянников, иначе говоря — до 4-й степени боковой линии, и наконец, что при браках всегда обращалось внимание на то, чтобы не происходило смешение имен (σύγχυσις των ονομάτων, confusio nominum), т. е., чтобы вследствие брака не перепутались названия и естественные родственные отношения между двумя лицами, чтобы старшие родственники не очутились в положении младших, а младшие не явились бы обладателями прав, которые им по родству не принадлежат, — словом, не заняли бы места старших [1208]. Это подтверждает и Василий Великий в своих правилах, в частности же в 87-м правиле. В этом (87) правиле Василий Великий говорит нам, каким образом утвердились в церкви понятия о родстве и как появились относящиеся сюда правила о нем: «Итак, первое, и при том в делах сего рода весьма важное, что имеем предложити, есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нам от святых мужей» — и, приведя далее пример об этом, присовокупляет: «аще бы и не можно было рещи ничего другаго, довольно было бы и сего обычая для преграды злу». Согласно этому, правила о родстве и в частности в отношении к браку, утвердились в церкви сначала по преданию, перешедшему в обычай, и путем продолжительной практики получили, сами собой, силу закона. Из других правил Василия Великого, в которых говорится о недозволенных вследствие родства браках, видно, что в его время (в IV веке) круг родства был довольно определен по отношению к бракам, что брак в запрещенной степени родства рассматриваем был как прелюбодеяние и расторгался. Но в то же самое время родство и браки подлежали и гражданским законам, причем эти законы в отношении степеней родства, в которых брак был допускаем или воспрещаем, не всегда соответствовали церковным законам. В родстве по прямой линии гражданскими законами воспрещались все браки безусловно, как в восходящей, так и нисходящей линии [1209]. И это совершенно естественно, ибо ни физически, ни нравственно недопустимо, чтобы родственники восходящей линии вступали в брак с родственниками нисходящей, напр., отец с дочерью, дед с внучкой, прадед с правнучкой и т. д. — Церковь с этим была вполне согласна, почему в родстве по прямой линии, в отношении к бракам, никогда сомнений не возникало, равно и специальных правил не издавалось [1210]. В отношении же боковых линий, гражданские законы ограничивали воспрещение браков только между ближайшими родственниками, до 3-й степени; брак же между племянниками, т. е. между детьми братьев и сестер (следовательно, в 4-й степени) разрешаем был вплоть до времен императора Феодосия Великого, который воспретил их [1211]; однако, в Кодексе Юстиниана брак этот уже разрешался, точно также и в его Институциях [1212]. Как видно, гражданские законы не были последовательны в своих отношениях к бракам в боковых линиях; но, несмотря на это, укоренившиеся в христианской церкви обычаи, сами по себе, воспрещали такие браки, как об этом свидетельствуют отцы церкви того времени [1213].

Относительно свойства (affinitas) гражданские законы, признавая родственников мужа по прямой линии родственниками и жены и наоборот, вообще не допускали брак между этими родственниками, как в восходящей, так и в нисходящей линии, согласно тому же самому принципу, который принят был для родства по крови. Даже и в случае уничтожения брака, по случаю ли смерти или путем развода, все же не дозволено было подлежащему супругу вступать в брак с родственниками другого по прямой линии [1214]. В боковой же линии свойства, брак одного из супругов допускался с родственниками другого (после его смерти), равно и брак родственников того и другого супругов между собою. Церковь же, по ветхозаветным уже предписаниям об этом, не могла ограничиться допущением браков только в этих степенях; и действительно, мы находим правила, определяющие, в каких степенях свойства в боковой линии браки должны быть запрещены (Ап. 19; Неокес. 2; Василия Вел. 87). В согласии с церковью, вскоре и гражданские законы воспретили таковые браки [1215].

Так дело обстояло в отношении браков по кровному родству, равно и по свойству, до VII века. Неопределенность в этом отношении 87-го правила Василия Великого, равно и существующих гражданских законов, дала повод Трулльскому Собору, по верному замечанию об этом Зонары, издать свое 54-е правило [1216]. Заметив, что вследствие трудностей разобраться в неправильных браках, часто происходили замешательства, трулльские отцы сочли нужным издать специальное правило об этом, определив, в каких именно степенях родства должны быть запрещены браки, притом под угрозой семилетней епитимии для каждого ослушника, и конечно, сверх того, под угрозой уничтожения такого брака. Относительно кровного родства, правило воспрещает браки в 3-ей степени, а именно, чтобы никто не смел жениться на дочери брата своего. О браке между племянниками и племянницами правило ничего не говорит, из чего можно вывести заключение, что такой брак (в 4 степени), по суду церкви, не разрешался, однако и не расторгался, если был заключен. Относительно свойства, правило запрещает браки: отца и сына с матерью и дочерью (2-я степ.); отца и сына с двумя сестрами (3-я степ.); матери и дочери с двумя братьями (3-я степ.) и двух братьев с двумя сестрами (4 степ.). Следовательно, 4-я степень свойства есть грань запрещенных браков, согласно этому (54) трулльскому правилу. В виду же того, что после Трулльского Собора больше не было издано каких-либо общецерковных предписаний по данному вопросу, нужно признать, что строго канонически запрещенными являются браки в свойстве до 4-й степени включительно [1217].

С течением времени в свойстве запрещен был брак до 6-й степени включительно, а именно определением константинопольского синода от 21 февраля 997 года при патриархе Сисинии II [1218], в кровном же родстве до 7-й степени включительно определением константинопольского синода от 11 апр. 1166 г. при патриархе Луке [1219].

Правило 55

Поелику мы уведали, яко обитающие во граде Риме, во святую четыредесятницу, в субботу ея постятся, вопреки преданному церковному последованию: то святому собору угодно, да и в римской церкви ненарушимо соблюдается правило, глаголющее: аще кто из клира усмотрен будет во святый день Господень, или в субботу постящимся, кроме единыя токмо: да будет извержен, аще же мирянин, да будет отлучен.

(Ап. 66).

66-м Ап. правилом запрещен был пост в субботу (кроме страстной). Отцы Трулльского Собора повторяют это Апостольское правило по поводу того, что узнали, что в римской церкви предписание этого правила находилось в пренебрежении, и вопреки правилу соблюдался пост по субботам.

Правило 56

Уведали мы такожде, яко в арменской стране, и в иных местах, в субботы и в воскресные дни святыя четыредесятницы, ядят некоторые сыр и яица. Того ради за благо признано и сие, да церковь Божия, по всей вселенной следуя единому чину, совершает пост, и воздерживается, якоже от всякаго закалаемаго, такожде от яиц и сыра, которыя суть плод и произведение того, от чего воздерживаемся. Аже же сего не будут соблюдати: то клирики да будут извержены, а миряне да будут отлучены.

(Ап. 66, 69).

Говорят, что армяне имели свое особое мнение насчет молочных кушаний и считали, что рыба более животная пища, чем молочные кушанья, так как рыба есть настоящее животное, между тем молочные кушанья суть только сок пищи животных, и, согласно с этим, позволяли себе в субботние и воскресные дни великого поста есть сыр и яйца, воздерживаясь же в эти дни от рыбы [1220]. Против этого злоупотребления восстали отцы Трулльского Собора, издав это правило, причем подвергли клириков извержению, а мирян отлучению, в случае несоблюдения этого предписания.

Правило 57

Не подобает приносити ко олтарю мед и млеко.

(Ап. 3; Трул. 28, 32, 99; Карф. 37).

Этим правилом повторяется предписание 3-го Ап. правила.

Правило 58

Никто из состоящих в разряде мирян да не преподает себе божественныя тайны, когда есть епископ, или пресвитер, или диакон, Дерзающий же на что либо таковое, как поступающий противу чиноположения, на едину неделю да будет отлучен от общения церковнаго, вразумляяся тем, не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12:8).

(I Всел. 13, 18).

Известно, что в первые века христианства верующие уносили домой св. причастие и сами, собственными руками, причащались; особенно же это имело место у монахов, живших в пустынях уединенно [1221]. Однако, это было причиной многих злоупотреблений, так что дошли наконец, до того, что миряне, на основании древнего обычая, по которому могли сами причащаться дома освященными в церкви дарами, захотели также причащаться сами и в церкви, в присутствии священнослужителей, совершавших таинство, которым исключительно предоставлено право причащать верующих, как об этом свидетельствует Тертуллиан [1222]. Имея в виду это злоупотребление, настоящее трулльское правило осуждает мирян как за то, что собственными руками, вопреки церковным предписаниям, хотят дотрагиваться до св. тайн и сами причащаться, так особенно и за дерзость их присвоить себе право, принадлежащее в данном случае только священнослужителям; ввиду этого правило подвергает их надлежащей епитимии, чтобы научились, как не должно думать о себе больше, чем дозволяет им Св. Писание думать относительно церковной святыни.

Правило 59

Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретающейся: но хотящие удостоитися пречистаго просвещения, к кафолическим церквам да приходят, и тамо сего дара да сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленнаго нами: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

(Ап. 31; IV Всел. 18; Трул. 31, 34; VII Всел. 10; Гангр. 6; Антиох. 6; Лаод. 58; Карф. 10; Двукр. 12).

Уже в 31-м правиле этого собора мы видели, что запрещено было совершать крещение в молитвенных храминах, находящихся внутри домов, в «молитвеннице, внутри дома обретающейся», и что это можно было делать лишь с нарочитого разрешения подлежащего епископа. Этим правилом повторяется упомянутое запрещение, причем предписывается, чтобы крещение совершалось только в храмах, для того именно, чтобы оно совершалось строго по-православному и чтобы кто-либо злонамеренно не повреждал в чем-либо предписания церкви при совершении столь великого и спасительного таинства. Погрешившие против этого правила подвергаются: клирики низложению, миряне же — отлучению. Впрочем, это наказание нужно понимать условно, в связи с 31-м правилом этого собора, если это делается самовольно, без разрешения подлежащего епископа; так как с разрешения епископа можно крестить и литургию совершать и в домашних молитвенницах, о которых упоминается в этом правиле.

Правило 60

Поелику апостол вопиет, яко прилепляяйся Господеви, един дух есть с Господем (1 Кор. 6:17): то явно есть, яко и противнику себе усвояющий бывает едино с ним, по общению. Посему разсуждено: лицемерно беснующихся, и таковый образ действий, по злости нравов притворно на себя приемлющих, наказывати всяким образом, и подвергати их таким же суровостям и трудам, каковым подлинно беснуемые, ради освобождения от демонскаго действия, праведно подвергаются.

(Ап. 79; Анкир. 24; Василия Вел. 83).

Это правило имеет в виду обманщиков, которые притворялись беснующимися и как таковые скитались по городам и производили беспорядки; и что еще хуже, по словам Вальсамона в толковании этого правила, многие наивные граждане сбиваемы были с толку, принимали их с распростертыми объятиями, почитая их святыми людьми [1223].

Правило 61

Предающиеся волшебникам, или так именуемым стоначальникам, или другим подобным, дабы узнати от них, что восхотят им открыти, согласно с прежними отеческими о них постановлениями, да подлежат правилу шестилетния епитимии. Той же епитимии надлежит подвергати и тех, которые водят медведиц, или иных животных, на посмешище и на вред простейших, и, соединяя обман с безумием, произносят гадания о щастии, о судьбе, о родословии, и множество других подобных толков; равно и так именуемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов, и колдунов. Закосневающих же в сем, и не отвращающихся и не убегающих от таковых пагубных и языческих вымыслов, определяем совсем извергати из церкви, как и священныя правила повелевают. Ибо, кое общение свету ко тьме, якоже глаголет апостол? или кое сложение церкви Божией со идолы? или кая часть верному с неверным? кое же согласие Христа с велиаром (2 Кор. 6:14–16)?

(Трул. 65; Анкир. 24; Лаод. 36; Василия Вел. 7, 65, 72, 81, 83; Григория Нисск. 3).

Колдовство, гадание и подобные им дела порицает это правило как сатанинское дело и наказывает 6-летней епитимией всякого, кто этими делами занимается; если же таковой не покается, а упорствует во грехе, — подлежит вовсе извержению из церкви. Это касательно мирян. Если же священник в этих делах уличен будет, если он верит в гадания, или же сам предается колдовству и гаданиям? Об этом говорит 36-е правило Лаодик. Собора; Вальсамон же, в толковании этого (61) правила, замечает, что такой священник подлежит немедленному извержению из сана [1224]. И так как это — измена вере, то такой священник должен быть исключен и из церкви, ибо, занимаясь подобными делами, он из служителя Вечного Бога превратился в служителя диавола.

Правило 62

Так называемые календы, вота, врумалиа, и народное сборище в первый день месяца марта, желаем совсем исторгнути из жития верных. Такожде и всенародныя женския плясания, великий вред и пагубу наносити могущия, равно и в честь богов, ложно так еллинами именуемых, мужеским или женским полом производимыя плясания и обряды, по некоему старинному и чуждому христианскаго жития обычаю совершаемые, отвергаем, и определяем: никакому мужу не одеватися в женскую одежду, ни жене в одежду мужу свойственную; не носити личин комических, или сатирических, или трагических: при давлении винограда в точилах, не возглашати гнуснаго имени Диониса, и при вливании вина в бочки не производити смеха, и по невежеству, или в виде суеты не делати того, что принадлежит к бесовской прелести. Посему тех, которые отныне, зная сие, дерзнут делати что либо из вышесказаннаго, аще суть клирики, повелеваем извергати из священнаго чина, аще же миряне, отлучати от общения церковнаго.

(Трул. 24, 51, 65; Лаод. 54; Гангр. 13; Карф. 15, 45, 63).

Этим правилом дополняется 24-е правило этого собора; здесь осуждаются, как неприличные для христиан, языческие празднества, игры и ряженья, оставшиеся из времен язычества. Каков был характер этих и им подобных игр, мы видели в толковании 24-го трулльского правила. Это же (62) правило присуждает к извержению священнослужителя, погрешившего против того правила, а мирянина к отлучению. Это было тем большего осуждения достойно, что сами христиане, по словам Вальсамона, усвоили многие языческие обычаи, особенно же при собирании винограда, причем пели и некоторые церковные песни, чем, конечно, профанировали святыню [1225].

Правило 63

Повести о мучениках, врагами истины лживо составленныя, дабы обезславити Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию, повелеваем, не обнародовати в церквах, но предавати оныя огню. Приемлющих же оныя, или внимающих оным как будто истинным, анафематствуем.

(Ап. 60; VII Всел. 9; Лаод. 59).

Ложные книги, в которых извращалась христианская истина, мы находим еще в первые века христианства, о чем была речь в толковании 60-го Ап. правила. В VII веке отцы Трулльского Собора обратили внимание на то, что иноверные, с целью подвергнуть осмеянию христианство, написали, по словам Зонары, некоторые повествования странные или даже и смешные (αλλоκοτα ή καί γελοία, plena absurditatis et ineptiarum), в которых изображалось якобы то, что говорили и делали мученики, дабы таким образом вера наша подверглась осмеянию, а св. мученики оскорблению [1226]. Такие сочинения правило воспрещает не только читать, а предписывает сожигать их, предавая анафеме всякого, кто их хранит и считает истинными.

В предупреждение вообще издания и распространения противорелигиозных и вредных книг, подобных упомянутым в трулльском правиле, постановлено было еще в начале IV века, чтобы в храме читались и между верующими распространялись лишь писания, рассмотренные и одобренные подлежащей церковной властью (ср. 103-е прав. Карф. Соб. и 39-е послание Афанасия Великого о праздниках). С течением времени, для удовлетворения этой потребности, явилась духовная цензура, существовавшая при всякой главной церкви; цензорское дело доверялось комитету искусных и религиозных людей, которые о книгах уведомляли епископский собор, от которого зависело решение дела [1227]. Когда же какая-либо противорелигиозная и вредная для христианской нравственности книга выходила в свете тайком, без ведома церковной власти, тогда церковь подвергала таковую публичному осуждению и запрещала, под угрозой анафемы, чтение оной. Первый пример подал Никейский первый Вселенский Собор, осудив и воспретив чтение главного сочинения Ария, в котором он старался оправдать свое ложное учение [1228]. В связи с этим постановлением собора, имп. Константин издал специальный указ, по которому все книги, написанные Арием и его последователями, подвергались не только запрещению, но и сожжению [1229]. Также точно поступил и имп. Аркадий с книгами евномиан и монтанистов [1230]. Также поступлено было и со всеми прочими еретическими книгами в V веке [1231]. Сожжение еретических книг этим (63) правилом узаконено в церкви. За сокрытие подобных книг, после публичного их осуждения церковной властью, VII Всел. Собор, своим 9-м правилом, подвергает виновных наказанию: мирян — отлучении от церкви, а священнослужителей низложению [1232].

Правило 64

Не подобает мирянину пред народом произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительскаго слова, и от них поучатися Божественному. Ибо в единой церкви разные члены сотворил Бог, по слову апостола (1 Кор. 12:27), которое изъясняя Григорий Богослов, ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин почтим, сей сохраним; сей да будет ухом, а тот языком; сей рукою, а другий иным чем либо; сей да учит, тот да учится. И после немногих слов далее глаголет: учащийся да будет в повиновении, раздающий да раздает с веселием, служащий да служит с усердием. Да не будем все языком, аще и всего ближе сие, ни все апостолами, ни все пророками, ни все истолкователями. И после неких слов еще глаголет: почто твориши себе пастырем, будучи овцею? почто делаешися главою, будучи ногою? почто покушаешься военачальствовати, быв поставлен в ряду воинов? И в другом месте повелевает премудрость: не буди скор в словах (Еккл. 5:1); не распростирайся убог сый с богатым (Притч. 23:4); не ищи мудрых мудрейший быти. Аще же кто усмотрен будет нарушающим настоящее правило: на четыредесять дней да будет отлучен от общения церковнаго.

(Трул. 33; VII Всел. 14; Лаод. 15).

Учительское достоинство (αξίωμα διδασκαλικоν, docendi auctoritas), о котором говорит это правило, есть власть «учить народ Господень и истолковывать божественные догматы, власть, данная благодатию Всесвятого Духа одним (μоνοις) архиереям и тем, кому они поручают» [1233]. Здесь, следовательно, говорится в строгом смысле слова о публичной проповеди догматического содержания. Право произносить таких проповеди и учить народ истинам веры и нравственности Основатель церкви передал апостолам (Мф. 28:19) [1475*], а эти в свою очередь — своим преемникам (Рим. 10:15 [1611*]; 1 Тим. 3:2 [1534*]). Кроме епископов и ими уполномоченных священников, никому больше, по божественному праву, не дозволено, следовательно, произносить публичные проповеди догматического содержания. Нужно полагать, что во время этого собора некоторые миряне присваивали себе «учительское достоинство» и произносили публично, в народных собраниях, проповеди догматического содержания. Отцы Трулльского Собора обратили на это внимание и, ссылаясь на относящиеся сюда места Св. Писания, в частности же на толкование Григорием Богословом слов ап. Павла из его послания к Коринфянам, воспретили мирянам проповедовать публично о догматических истинах, так как этим разрушается «установление, переданное нам самим Господом» [1234]; ослушники же этого правила подвергаются отлучению от св. причастия на 40 дней.

Слова в этом правиле «пред народом (δημοσία, publice)» показывают, что воспрещение, о котором идет речь, касается публичной проповеди, в частности же церковных проповедей о предметах веры. Вне этого, следовательно, мирянам не воспрещено, «и не может быть воспрещено», как выражается Зонара в толковании этого правила, учить о предметах веры и отвечать на вопросы, которые им ставятся по этим предметам [1235]. А что церковь не только не воспрещала этого, но, наоборот, даже в некоем смысле и предписывала, — видно из наставления новобрачным, помещенного в Требнике, также восприемникам при крещении, чтобы они были учителями веры и нравственности в известных границах. Церковь всегда с благодарностью принимала, а церковная иерархия никогда не считала посягательством на свои права, когда отдельные ученые и благочестивые миряне отдавались разработке церковной науки в различных ее отраслях, когда они как учители в школах, как главы в семьях, как представители разных обществ, стремились к тому, чтобы подлежащие их руководству лица усвоили христианское учение, и жили бы согласно с этим учением.

Этому трулльскому правилу не противоречит и тот древний обычай, существующий и ныне, по которому благочестивым и церкви преданным мирянам разрешается произносить надгробные слова при отпевании в храме, или при погребении на кладбищах покойников; ибо упомянутое правило направлено против самовольного присваивания со стороны мирян «учительского достоинства» и церковного учительства вообще, следовательно, против того, что миряне, якобы на одинаковых со священнослужителями правах, могут проповедовать публично в церкви. Притом, единственный полноправный учитель в церкви — это епископ, который, по своей архиерейской власти, уполномочивает подлежащих лиц проповедовать в церкви и вообще произносит речи. В его безусловной власти — допустить или воспретить всякому без различия произнесение речей при совершении священных обрядов, в храме ли, или вне храма, подвергать предварительной своей цензуре всякую речь, предназначенную для публичного произнесения перед народом. Согласно этой своей власти, епископ вправе, если, впрочем, дело не касается повреждения «учительского достоинства», исключительного достояния иерархии, разрешить благочестивому мирянину произнести речь при отпевании или при похоронах умершего, если найдет, что в подлежащей речи, представленной предварительно на его цензуру, нет ничего такого, что оскорбляло бы святыню церкви или известного церковного обряда. Без такового епископского разрешения, которое всякий раз, специально, должно быть дано, никто из мирян не имеет права произносить речи ни в церкви, ни вообще в освященном месте (напр. на кладбище).

Правило 65

В новомесячия, возжигание некоторыми пред своими лавками, или домами, костров, чрез кои, по некоему старинному обычаю, безумно скачут, повелеваем отныне упразднити. Посему аще кто учинит что либо таковое: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен. Ибо в четвертой книге Царств написано: и сотвори Манассия олтарь всей силе небесней, на дву дворех дому Господня, и провождаше сыны своя чрез огнь, и вражаше и волхвования творяше, и сотвори чревовещателей, и волшебницы умножи творити лукавое пред очима Господнима, еже прогневати его (4 Цар. 21:5–6).

(Трул. 24, 51, 62; Лаод. 54; Гангр. 13; Карф. 15, 45, 63).

И в этом правиле говорится об одном из языческих обычаев, о каковых обычаях уже упоминалось в нескольких трулльских правилах. У язычников, равно и у иудеев, существовал обычай праздновать день новолуния, дабы, по их мнению, быть счастливыми в течение всего месяца. Об этом обычае у иудеев говорится в данном правиле словами Св. Писания; в частности же о новолуниях иудейских и их празднованиях Господь говорит устами Исаии, что душа моя ненавидит их (1:14). Обычай этот состоял в том, что перед лавками и домами зажигали костры и прыгали через них в убеждении, что этим сжигают якобы все несчастья, которые иначе обрушились бы на них, и взамен их получат счастье. Этого обычая придерживались и некоторые из христиан времени Трулльского Собора, против чего издано это правило, угрожающее клирикам извержением, а мирянам — отлучением, в случае ослушания [1236].

Правило 66

От святаго дня Воскресения Христа Бога нашего до недели новыя, во всю седмицу верные должны во святых церквах непрестанно упражнятися, во псалмех и пениях и песнех духовных, радуяся и торжествуя во Христе, и чтению Божественных Писаний внимая, и святыми тайнами наслаждаяся. Ибо таким образом со Христом купно воскреснем, и вознесемся. Того ради отнюдь в реченные дни да не бывает конское ристание, или иное народное зрелище.

(Ап. 9; Трул. 24; Антиох. 2; Карф. 61).

Правило это имеет в виду то великое значение, какое в церкви всегда имел праздник Пасхи Господней, и возвышенность связанных с ним воспоминаний; далее имеет в виду Светлую седмицу, которая в церкви считалась как один день Господень и праздновалась одинаковым образом, как и первый день Пасхи. Так это, по церковному уставу, и ныне в православной церкви. Праздник Пасхи есть праздник нашего духовного возрождения, почему и должен праздноваться духовно, а именно, верующие должны ежедневно, в течении всей Светлой седмицы, посещать церковь и принимать участие в церковном богослужении, и тем теснее соединиться со Христом. Этим правилом порядок этот узаконяется; и так как никакие земные увеселения и развлечения не должны мешать духовному празднованию христиан, то правило и воспрещает всякие публичные развлечения и народные увеселения [1237].

Правило 67

Божественное Писание заповедало нам воздержатися от крове и удавленины и блуда (Деян. 15:29). Посему, ради лакомствующаго чрева, кровь какого бы то ни было животнаго, каким либо искусством приуготовляющих в снедь, и тако оную ядущих, благоразсмотрительно епитимии подвергаем. Аще убо кто отныне ясти будет кровь животнаго каким либо образом: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

(Ап. 63; Гангр. 2).

О чем говорит это правило, — в главном сказано в 63-м Ап. правиле. А в толковании этого Ап. правила мы уже говорили о главном основании запрещения христианам употреблять в пищу кровь животных; там мы видели и то, какому наказанию подвергаются ослушники этого правила, а именно: духовные лица — извержению, миряне же — отлучению. То же наказание предписывает и это трулльское правило. Некоторые, по словам Вальсамона в толковании этого правила [1238], хотя и не употребляли чистой крови, однако приготовляли кушанья с добавлением крови, причем оправдывались, что они соблюдают предписание Св. Писания, ибо не едят просто одну только чистую кровь. Это правило отстраняет такое ошибочное толкование Св. Писания, причем осуждает употребление в пищу крови животных, в каком бы то ни было виде и приготовлении [1239].

Правило 68

Книги Ветхаго и Новаго Завета, такожде святых и признанных наших проповедников и учителей, никому не позволяется повреждати, или изрезывати, или книгопродавцам, или так называемым мироварцам, или иному кому либо предавати для истребления: разве когда от моли, или от воды, или иным образом сделаются неспособными к употреблению. Кто же отныне таковое что либо делающим усмотрен будет: тот да будет отлучен на год. Равным образом таковые книги покупающий, если ни у себя не удержит оных для своей пользы, ни другому не отдаст в благодеяние и для хранения, но оныя повреждати дерзнет: да будет отлучен.

(Ап. 85; Трул. 2; Лаод. 60; Карф. 24; Афанасия Вел. о праздниках; Григория Богослова о книгах Св. Писания; Амфилохия о книгах Св. Писания).

Правило это предписывает, чтобы хранились, как святыня, книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета, равно и творения св. отцов и учителей церкви, признанные церковью; мало того, под угрозой наказания, воспрещает портить их, или продавать торговцам, для употребления на цели не святые.

Правило 69

Никому из всех, принадлежащих к разряду мирян, да не будет позволено входити внутрь священнаго олтаря, но, по некоему древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу.

(Лаод. 19, 44).

В виду таинственности приносимой в алтаре безкровной жертвы, воспрещено было, с древнейших времен церкви, входить в алтарь (θυσιαστήριον, βήμα) всякому, кто не принадлежал к клиру. «Алтарь предназначен только для священных лиц (το θυσιαστήριον μоνοις τοις ιερωμένοις άφώρισται, altare solis sacratis hominibus destina-tur)» [1240], — вот общее правило церкви, как восточной, так и западной. Трулльские отцы теперь это лишь узаконяют. В XII веке поднят был вопрос о том, может ли монах (конечно, не принадлежащий еще к клиру) войти в алтарь, причем патриарх константинопольский Николай, в первом своем каноническом ответе, высказывает мнение, что монаху не следует возбранять вход в алтарь, в виду чести монашеского чина (δια την του μοναχικου σχήματος σεμνоτητα), однако только тогда, когда надлежит зажигать свечи и лампады [1241]. Из этого видно, как строго соблюдалось предписание этого правила; это и поучительно в том отношении, как следовало бы обращать на это внимание и ныне, и вообще всегда.

Исключение допускает правило только для царской особы, притом на основании какого-то древнего предания (κατά τίνα πάλαιαν παράδοσιν), когда император пожелает принести Богу дар. Что этот обычай существовал гораздо раньше этого собора и что, следовательно, был действительно древний, — свидетельствуют следующие слова императора Феодосия Младшего, содержащиеся в актах III Всел. Собора: «Мы, которые всегда нужным числом государственных оруженосцев окружены, и которым не приличествует быть без оруженосцев, когда однако входим в храм Божий, оставляем вне храма оружие и даже снимаем с головы диадему императорского величества; когда же приносим дары, вступаем в св. алтарь, причем по принесении оставляем его и занимаем принадлежащее нам место» [1242]. То же самое повествует Феодорит о Феодосии Великом, который, по выдержании публичного покаяния, наложенного на него св. Амвросием, вошел в храм и затем, когда наступил час приношения, вошел в св. алтарь, чтобы и ему, по обычаю, принести Богу дары [1243]. Подобное свидетельство находим и у Созомена [1244]. Этот обычай соблюдался в православной церкви во все последующие века, так что царям всегда дозволено было входить в алтарь, и в алтаре как Божиим помазанникам причащаться, наравне с священнослужителями.

Правило 70

Не позволительно женам, во время Божественныя литургии глаголати, но по слову апостола Павла, да молчат. Не повелеся бо им глаголати, но повиноватися, якоже и закон глаголет. Аще ли же чесому научитися хотят: в дому своих мужей да вопрошают (1 Кор. 14:34–35).

(Трул. 64; Лаод. 44).

Свое предписание, что женщины должны молчать в церкви, правило это основывает на словах ап. Павла. Еще в древние времена церкви бывали женщины, недовольные своим подчиненным положением и выступавшие явно с притязаниями занимать места, приличествовавшие только мужчинам, и учить даже в церквах. Эти притязания, однако, по свидетельству Тертуллиана, встречали всегда решительный отпор [1245]. По Вальсамону, в его толковании этого правила, как будто и во времена этого собора некоторые женщины делали то же самое, что и их предшественницы, против которых восставал Тертуллиан, стремились толковать дневные чтения из Св. Писания в храме и давать публично ответы по догматическим вопросам [1246]. Правило это восстает против подобных злоупотреблений и воспрещает решительно женщинам говорить во время св. литургии, т. е. проповедовать и исполнять учительские обязанности, приличествующие только мужчинам. Правило должно было воспретить это женщинам тем более, что на этом же соборе, 64-м правилом, такая деятельность воспрещена была и мужчинам-мирянам. Однако, как не было воспрещено мужчинам-мирянам учительствовать вне церкви о вере и христианской нравственности, так не может быть запрещено это и благочестивым женщинам. На это заключение наводит нас самый текст этого правила, в котором говорится только, что женщинам воспрещается говорить «во время Божественныя литургии», а о каком-либо ином запрещении ничего не говорится. А что женщин не только не осуждали, но, наоборот, хвалили, когда некоторые из них поучали в вере и христианской нравственности свою семью и беспризорных детей, в своем ли доме, или же в общественных домах призрения, имеем свидетельство даже из времен Иоанна Златоуста [1247]. И то, что когда-то было и что это правило не осуждает, может быть ныне; церковь с благодарностью примет благочестивых женщин, которые в своих семьях, в школах и в разных общественных установлениях пожелали бы исполнять свое учительское дело в духе церкви.

Правило 71

Учащиеся законам гражданским не должны употребляти еллинских обыкновений, или быти водимы на зрелища, или совершати так именуемыя килистры, или одеватися в одежды, не находящияся в общем употреблении, ни в то время, когда начинают учение, ни тогда, как оное оканчивают, ни вообще в продолжении онаго. Аще же кто отныне дерзнет сие делати: да будет отлучен.

(Трул. 24, 51, 62, 65; Анкир. 24).

Правило это, как и некоторые другие правила этого собора, восстает против языческих обычаев, имевших место во времена этого собора у христиан, в частности же против языческих обычаев, которым следовали изучавшие юридические науки в светских школах, причем, под угрозой отлучения, воспрещает следовать им [1248]. Правило это имело значение, главным образом, для времен Трулльского Собора, т. е. в VII веке; однако, по верному замечанию архим. Иоанна, оно может иметь значение и для всякого времени, так как оно требует вообще строгости в нравах, приличествующей христианскому воспитанию во всех без исключения школах, каковые бы науки в них ни преподавались [1249].

Правило 72

Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частью Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен. Но аще некоторые, будучи еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком; потом един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий остался во узах заблуждения, не желая воззрити на божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив мужу неверному с женою верною: то да не разлучаются, по божественному апостолу: святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о мужи верне (1 Кор. 7:14).

(IV Всел. 14; Лаод. 10, 31; Карф. 21).

Правило это воспрещает православным брак с еретиками. Если таковой брак уже заключен был, т. е. если православный мужчина вступил в брак с еретичкой-женщиной, или наоборот, то такой брак считался незаконным и расторгался; так как это означало бы «совокупляти с овцею волка, и с частью Христовою жребий грешников» (τη του Χρίστου μεριδι τον των αμαρτωλών κλήρον, peccatorum sortem cum Christi parte). Это ясно и удобовразумительно сказано. Ослушники предписаний этого правила подлежат отлучению от церкви. Однако, присовокупляет правило, если двое, до вступления в лоно православной церкви, сочетались узами брака по гражданским законам, и одно из них обратится в православную веру, другое останется в прежнем неправославном вероисповедании, все же они пожелают остаться и впредь в браке, — в таком случае правило разрешает им не разлучаться (μη χωριζέσθωσαν), оставляет, следовательно, брак в силе; причем правило ссылается на 1-е послание ап. Павла к Коринфянам. Допуская это, правило допускает тем самым, в известных обстоятельствах, возможность т. н. смешанных браков (μικτοί γάμοι, matrimonia mixta).

Эта возможность смешанных браков в православной церкви, иными словами, допустимость православной церковью смешанных браков, основывается на учении ап. Павла. В начале жизни христианской церкви, когда язычники и иудеи принимали христианскую веру, случалось, что один из супругов принимал христианскую веру, другой нет, но оставался в прежней вере, и на вопрос — нужно ли в таком случае брак расторгнуть или оставить в силе, — апостол Павел дает Коринфянам следующий ответ: «Прочим же аз глаголю, а не Господь: аще который брат жену имать неверну, и та благоволит жити с ним, да не оставляет ея: и жена аще имать мужа неверна, и той благоволит жити с нею, да не оставляет его. Святится бо муж неверен о жене верне, и святится жена неверна о мужи верне: иначе бо чада ваша нечиста были бы, ныне же свята суть. Аще ли неверный отлучается, да разлучится; не поработися бо брат или сестра в таковых: в мир бо призва нас Господь Бог. Что бо веси, жено, аще мужа спасеши? или что веси, мужу, аще жену спасеши?» (1 Кор. 7:12–16)

Как видно, апостол допускает, что в православной церкви может быть терпим смешанный брак. Однако, для правильного разумения, нужно иметь в виду, что апостол, оставляя разноверных супругов в браке, признает, следовательно, законную силу их брака только в том случае, когда этого желает и на это соглашается супруг, не исповедующий православной веры. Законность существующего брака признается потому, во-первых, что он был заключен раньше, до принятия одним из супругов православной веры, а православная церковь не может, по духу своему, разрывать брачных уз, насиловать чувства людей и их свободную волю в границах нравственности, ибо и сам апостол говорит: в мир бо призва нас Господь Бог, и во-вторых, что добровольное согласие иноверного супруга на продолжение брака служит достаточным ручательством, что переход супруга, принявшего правую веру, был актом свободным и искренним, а это обстоятельство может служить надежным средством и побуждением к принятию правой веры и другим супругом, согласно слову апостола: что бо веси, жено, аще мужа спасеши? или что веси, мужу, аще жену спасеши? При этом, в своем ответе апостол требует, чтобы в брачной жизни разноверных супругов господствующей была православная вера, т. е. что православный супруг должен пользоваться не только полной свободой в исповедании своей веры и совершении добрых дел по учению Христа, но и имет нравственное влияние на всю семейную жизнь, так как этим, по словам апостола, «святится» этот смешанный брак, и муж, не исповедующий правой веры, освятится женою, исповедующею правую веру, жена же, не исповедующая правой веры, освятится мужем, исповедующим правую веру, иначе, присовокупляет апостол, дети ваши были бы не чисты, как плод плотского только, неочищенного союза, между тем теперь, под влиянием Христовой веры, освящающей все, они «святы». Из этого следует необходимое условие при разрешении смешанных браков, что дети, рожденные от этого брака, должны во всяком случае воспитываться в православной вере. Наконец, апостол заканчивает, что один из супругов, не исповедующий православной веры, может беспрепятственно разлучиться, если не желает оставаться в браке с супругом, принявшим православную веру, так что последний в таком случае получает свободу вступить в новый брак с православной особой.

Из сказанного до сих пор видно, что, если ап. Павел и допускает смешанные браки, то он имеет в виду только такие, которые заключены вне Христовой церкви между лицами, не исповедующими Христовой веры, и остаются смешанными браками лишь потому, что один из супругов принимает Христову веру. О каких-либо иных смешанных браках, а именно о таких, чтобы одно из православных лиц могло вступить в брак с лицом, не исповедующим веры православной церкви, ап. Павел не говорит. А что ап. Павел считал эти браки сами по себе запрещенными, свидетельствует сама церковь, которая с давних времен осуждала такие браки и считала их незаконными, если случайно они заключены были [1250]. Церковное же законодательство, начиная с IV века, строго запрещало православным вступать в брак не только с язычниками и иудеями, но и с еретиками [1251]. Первое каноническое предписание о воспрещении брака с еретиками дает Лаодикийский Собор 343 года (31 пр.; ср. Лаод. 10 и Карф. 21). Трулльское (72) правило подтверждает в этом отношении прежнюю церковную практику и относящиеся сюда канонические предписания о воспрещении православным вступать в брак с еретиками под угрозой наказания; допускает же исключение лишь в случаях, о которых говорит в упомянутом месте ап. Павел.

На основании этого (72) трулльского и др. параллельных правил, каноническое учение православной церкви о смешанных браках заключается в следующем: 1) смешанные браки православных христиан с иноверными особами, в частности же с язычниками, иудеями и еретиками, строго воспрещены церковью; 2) смешанный брак допускается лишь в такой форме, когда в браке, заключенном вне православной церкви, т. е. в нехристианской или еретической религиозной общине, один из супругов примет православную веру, притом, когда иноверный супруг выразит желание остаться в браке с супругом, принявшим православие; 3) дети, родившиеся от такого смешанного брака, должны быть во всяком случае крещены и воспитаны в христианской, православной вере; 4) если же иноверный супруг не пожелает остаться в браке с обращенною в христианство особою, тогда брак разводится и православному супругу дозволяется вступить в новый брак с православной особой; и 5) допускается православной особе вступить в брак с неправославной особой, если эта неправославная особа обещает принять православную веру и тотчас это обещание и исполнит. Это — строго каноническое учение православной церкви по этому предмету; и как это учение имело силу в течение всех веков православной церкви, так оно и должно оставаться в силе и ныне и всегда.

Правило 73

Поелику животворящий крест явил нам спасение: то подобает нам всякое тщание употребляти, да будет воздаваема подобающая честь тому, чрез что мы спасены от древняго грехопадения. Посему и мыслию, и словом, и чувством поклонение ему принося, повелеваем: изображения креста, начертываемыя некоторыми на земли, совсем изглаждати, дабы знамение победы нашея не было оскорбляемо попиранием ходящих. И так отныне начертывающих на земли изображение креста повелеваем отлучати.

Крест — знамение нашего спасения и этому знамению надлежит, согласно этому правилу, воздавать достойную честь. Этой чести крест был бы лишен, если бы мы стали чертить и ставить его на местах, его божественному значению не соответствующих; мало того, подвергали бы его в таком случае возможности нанесения ему поругания. Случалось, что, во времена этого собора, некоторые, по словам Зонары в толковании этого правила [1252], желая отдать кресту елико возможно большую честь, чертили знак креста всюду и даже на полах своих домов. Вследствие этого, конечно, бывало, что на крест наступали и крест попирали ногами. Против этой-то неуместности издано настоящее трулльское правило, предписывающее, чтобы с полов тех домов изглажено было начертание креста, во избежание поругания и попирания ногами знамения нашей победы, и, под угрозой отлучения, воспрещающее впредь чертить на полах домов знамения креста.

Правило 74

Не должно в местах, посвященных Господу, или в церквах совершати так называемыя трапезы братолюбия, и внутри храма ясти, и ложе постилати. Сие же творити дерзающие, или да престанут, или да будут отлучены.

(Гангр. 11; Лаод. 27, 28; Карф. 42).

Об агапах (άγάπαι, трапезы братолюбия, вечери любви) мы говорим в толковании 28-го правила Лаодикийского Собора, которое только повторяют отцы Трулльского Собора. Устраиванье агап в церквах воспрещено было уже в первой половине IV века. Однако, как видно, они имели место еще и в VII веке, во времена Трулльского Собора, так что этот собор вынужден был повторить старое предписание об агапах, с присовокуплением угрозы отлучения для всех, осмелившихся поступить вопреки правилу.

Правило 75

Желаем, чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли безчинных воплей, не вынуждали из себя неестественнаго крика, и не вводили ничего несообразнаго и несвойственнаго церкви: но с великим вниманием и умилением приносили псалмопение Богу, назирающему сокровенное. Ибо священное слово поучало сынов израилевых быти благоговейными (Лев. 15:31).

(Лаод. 15).

О церковном пении правило это предписывает следующее. Во-первых, не следует позволять разнузданные крики («безчинные вопли») при пении, и не прибегать к искусственному выкрикиванью в храме. Это рекомендуемо было христианам всегда, с самых первых веков истории церкви. В одной своей проповеди Киприан замечает, что христиане, когда собираются на молитвенные собрания, должны соблюдать величайшее благоговение и должный порядок; не должны разнузданными и искусственными голосами возносить молитвы к Богу, или же многоглаголанием и криками просить у Бога желаемое; ибо Бог не слушает голоса уст наших, а нашего сердца, и не обращает Он внимания на крики наши, а на то, что в мыслях таится наших [1253]. При этом, в подтверждение, Киприан приводит множество мест из Св. Писания. Во-вторых, разнузданные крики, искусственные выкрики несогласны с духом церкви и не приличествуют ей. Отцы и учители церкви всегда восставали против этого. Златоуст в одной из своих бесед напоминает своим слушателям, что предметы, которые слушаем и видим на сцене, помрачают мысли человека, и выражает сожаление, что многое из того, что слышно на сцене, переносится и в церковь, что неестественные крики в церкви в состоянии лишь рассеять дух человека, и при этом ставит вопрос: к чему такое усиленное выкрикивание? к чему насильственное напряжение духа, испускающего звуки, которые ничего естественного не выражают? Это следует предоставить женщинам и певцам на сцене. Разве можно смешивать забаву с пением, имеющим назначение прославлять Бога ангелов [1254]. В своих толкованиях слов ап. Павла, что Господу нужно петь сердцем (Ефес. 5:19) [1612*], Иероним обращается к молодежи, которая поет в храме, и увещевает ее, что петь Богу надлежит не столько горлом, сколько сердцем; горло и уста в храме не должны быть таковы, как в трагедии, или будто в храме нужно петь театральные мотивы и песни, а надлежит благоговейно произносить и познавать Св. Писание. Хотя бы пение в храме и не было сладкогласнейшим, все же оно, при добрых делах, приятно Богу. Слуга Христов должен петь так, чтобы приятными были слова, которые он произносит, а не голос его, дабы этим изгнать злого, савловского духа из тех, в которых этот злой дух, подобно Савлу, обитает, и дабы этот злой дух не вселился в тех, кто храм Божий превращает в театр [1255]. В толковании этого правила Зонара скорбит, что все то, что имеется самого вычурного, самого неестественного на театральной сцене и самого безнравственного в пении, все это в его время ухитрялись вводить в храм и в церковное пение [1256]. Не замечается ли, к сожалению, это самое и ныне во многих церквах, и не подходит ли современное т. н. нотное церковное пение гораздо больше для театра, чем для церкви? Правило это предписывает, в-третьих, что петь Богу песни надлежит с величайшим вниманием и сокрушенным сердцем, ибо Бог видит тайное; Св. Писание притом рекомендует благоговение (Лев. 15:31), а Павел поучает, что сердцем надлежит петь Богу более, нежели устами (Ефес. 5:19).

Правило 76

Никто не должен внутри священных оград корчемницу, или различныя снеди поставляти, или иныя купли производити, сохраняя благоговение к церквам. Ибо Спаситель наш и Бог житием своим во плоти поучая нас, повелел не творити дому Отца Своего домом купли. Он и пеняжникам рассыпал пенязи, и изгнал творящих святый храм мирским местом (Иоан. 2:15–16). Посему аще кто будет обличен в реченном преступлении: да будет отлучен.

(Ап. 73; Трул. 74, 97).

Цель этого правила — сохранить св. храм и все вокруг храма от профанации, в частности же от корчемничества и торговли, согласно учению Христа, что дома Отца Его не должно делать домом торговли (Ин. 2:16) [1613*], так как это – дом молитвы (Мф. 21:13) [1614*]. Правило это не говорит только о храме и о лицах, занимающихся предосудительными делами в храме, так как это само по себе воспрещено, а говорит о священных оградах (ένδον των ιερών περιβο'λων, intra sanctos ambitus), в которых тоже воспрещаются подобные деяния, так как, по словам Вальсамона в толковании этого правила, никому и никогда не придет на ум заводить в храме корчму или иную какую-либо торговлю [1257]. А священные ограды составляет, по словам Зонары в толковании этого правила, все, что окружает св. храмы (αί των θείων ναών ά'πασαι περιοχαί, omnia sanctorum templorum septa), И на первом месте пространство перед храмом с западной стороны, называемое προπύλαιον или προαύλιον (паперть. atrium), где, главным образом, эти корчемные и торговые дела и велись [1258]. Сюда принадлежат и кладбища около храма, называемые тоже священными оградами, где также должно быть строго воспрещено ведение помянутых дел.

Правило 77

Не должно священнослужителям или причетникам, или инокам мытися в бане, вместе с женами, ни даже всякому христианину мирянину. Ибо сие есть первое нарекание со стороны язычников. Аще же кто в сем обличен будет: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

(Лаод. 30).

Трулльский собор повторяет этим правилом предписание 30-го правила Лаодикийского Собора. В толковании этого лаодикийского правила мы говорим об этом неприличии (серб. скаредности). Присовокупляется здесь соответствующее наказание, которому подвергались ослушники этого предписания: клирики (εί κληρικоς εΐη) извержению, а миряне (εί δε λαϊκоς) отлучению; тому же наказанию подвергаются и монахи (άσκηταί), согласно толкованию этого правила Зонарою.

Интересно, как в этом трулльском правиле различаются лица церковного организма или члены церкви, а именно: священнослужители (ιερατικοί), клирики (κληρικοί), монахи (άσκηταί) и миряне (λαϊκοί). Первые, т. е. священнослужители и клирики, составляют клир (κλήρος); вторые, монахи, отличаются в правилах (IV Всел. 2; Трул. 81; VII Всел. 5, 9, 13 и т. д.) от членов клира; третьи, т. е. миряне, отличаются, в свою очередь, и от клира и от монахов. Это — основное каноническое подразделение членов Христовой церкви.

Первые составляют отдельную группу (τάξις, ordo) и называются общим именем клирики (Ап. 18, 51; I Всел. 17; Трул. 5 и т. д.); они внесены в κατάλογον των κληρικών (Ап. 15) и составляют κατάλογον ίερατικоν (Ап. 51). Подразделяются же на получивших посвящение в алтаре (εντоς του βήματος) чрез хиротонию и на получивших посвящение вне алтаря (εκτоς του βήματος) посредством хиротесии. В первую группу, т. е. посвященных чрез хиротонию, входят: епископы, пресвитеры и диаконы, и называются общим именем священнослужителей (ιερατικοί, ιερωμένοι); в другую группу входят: иподиакон, чтецы и певцы (Ап. 69), а также привратники (πυλωροί, θυρωροί, Трул. 4) и заклинатели (έξορκισταί, έφορκισταί, Ант. 10, Лаод. 26) и называются или просто клирики, как в этом правиле, или же церковнослужители (υπηρέται).

Монахи (άσκηταί, μοναχοί) составляют, в свою очередь, отдельную группу в церкви, и отличаются от мирян своими обетами, а от клира отличаются тем, что не посвящены ни в одну из иерархических степеней. А коль скоро посвящены в какую-либо из этих степеней (IV Всел. 6), тогда уже включаются в κατάλογον των κληρικών и принадлежат к клиру.

Миряне (λαϊκοί) подразделяются на полноправных членов церкви и тогда называются πιστοί, и оглашенных (κατηχούμενοι), приготовляющихся к вступлению в число членов церкви (I Всел. 14).

Правило 78

Готовящимся ко крещению надлежит обучатися вере, и в пятый день седмицы давати ответ епископу, или пресвитерам.

(I Всел. 2, 14; Трул. 96; Лаод. 19, 46).

Об оглашенных вообще мы говорили в толковании 14-го правила I Всел. Собора. В этом трулльском правиле повторяется 46-е правило Лаодикийского Собора, в толковании которого мы скажем сколько нужно и для понимания этого трулльского правила.

Правило 79

Божественное от Девы рождение, яко безсеменно бывшее, исповедуя безболезненным, и сие всему стаду проповедуя, подвергаем исправлению творящих, по неведению, что либо не должное. Понеже убо некие, по дне святаго Рождества Христа Бога нашего, усматриваются приготоляющими хлебное печение, и друг другу передающими, аки бы в честь болезней рождения всенепорочныя Девы Матери: то мы определяем, да не совершают верные ничего таковаго. Ибо не есть сие честь Деве, паче ума и слова, плотию родившей невместимое Слово: аще ея неизреченное рождение определяют, и представляют по примеру обыкновеннаго и нам свойственнаго рождения. Аще убо отныне усмотрен будет кто либо тако творящий: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

Правило это говорит об одном суеверном обычае, который существовал по отношению к почитанию своеобразным образом Пресвятой Богородицы, и этот обычай отцы осуждают, угрожая клирикам извержением, а мирянам — отлучением, в случае следования и впредь этому обычаю.

Правило 80

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или кто либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды, или препятствия, которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая во граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц, не приидет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет удален от общения.

(Ап. 8, 9; Трул. 66; Антиох. 2; Сердик. 11).

Этим правилом Трулльский Собор повторяет 11-е правило Сердикского Собора, в толкованиях которого мы доныне останавливаемся и на этом предписании. В толковании этого трулльского правила архим. Иоанн обращает внимание на тех, которые долго не посещают церкви, и говорит: «Произвольным удалением от церкви, они сами себя отлучают от нее, и церковное отлучение, определяемое для них правилами отцов, служит только справедливым объявлением таких людей чуждыми церкви, от которой они уже заранее сами себя отчуждили, а вместе с тем лишает их и всех тех благ, каких они сами не желали себе в общении церкви». При этом приводит из творений Иоанна Златоустого следующее место: «Как не скорбеть о тех, которые не часто обращаются и приходят к общей матери всех — церкви? Какое бы ты представил мне занятие необходимее сего? Какое собрание полезнее? Или что тебе препятствует это делать? В недели седмь дней; и сии седмь дней Бог разделил с нами не так, чтобы себе взял более, а нам дал менее; Он разделил их даже и не пополам: не три взял и не три дал, но тебе отделил шесть дней, а себе оставил один. А ты даже и в этот весь день не хочешь воздержаться от дел житейских; но, что делают святотатцы, на то дерзаешь и ты по отношению к сему дню, похищая и употребляя его на житейские заботы, тогда как он освящен и назначен для слушания духовных учений. И что говорить о целом дне? Что сделала вдовица по отношению к милостыне (Марк. 12:42 и сл.) [1615*], то делай и ты по отношению ко времени дня. Та положила две лепты, и заслужила великое благоволение у Бога: и ты употреби для Бога два часа, и внесешь в дом твой добычу бесчисленных дней. А если не хочешь, то смотри, чтобы тебе не погубить трудов целых лет за то, что не хочешь на малую часть дня воздержаться от земных попечений! Если ты приходишь сюда в год раз или два, то скажи мне, чему необходимому мы можем научить тебя, касательно души, тела, бессмертия, царства небесного, муки, геенны, долготерпения Божия, прощения, покаяния, крещения, оставления грехов, твари горней и дольней, природы человеческой, ангелов, коварства демонов, ухищрений диавола, нравов, догматов, правой веры, нечестивых ересей? Все сие, и еще гораздо больше сего, христианин должен знать и во всем этом давать ответ, когда его спросят. А вы из этого и самой малой части узнать не можете, собираясь сюда однажды, и то мимоходом, и то по случаю праздника, а не по благочестивому душевному расположению» [1259].

Правило 81

Понеже мы уведали, яко в неких странах, в трисвятой песни, после слов: святый безсмертный, в качестве дополнения, возглашают: распныйся за ны, помилуй нас: но сие древними святыми отцами, как чуждое благочестия, от сея песни отринуто, купно с беззаконным еретиком, нововводителем сих слов; то и мы прежде благочестно постановленное святыми отцами нашими утверждая, по настоящем определении, таковое слово в церкви приемлющих, или иным каким либо образом к трисвятой песни примешивающих, анафематствуем. И аще нарушитель постановленнаго есть священнаго чина: то повелеваем обнажати его от священническаго достоинства, аще же мирянин, или монах, отлучати от общения церковнаго.

Это правило, равно как и несколько других правил этого собора (23, 33, 56 и 99), направлено против армян, которые к трисвятой песне (έν τψ τρισαγίψ ύμνψ) прибавляли слова: «распныйся за ны» (о σταυρωθείς οί ημάς).

Трисвятая песнь введена в чин литургии в V веке, за время константинопольского патриарха Прокла (434–447). Происхождение ее приписывают чудесному событию, имевшему место в Константинополе. А именно, в царствование императора Феодосия Младшего, в 446 году, было большое землетрясение, продолжавшееся, с небольшими перерывами, четыре месяца, и за это время разрушено было в Константинополе множество больших зданий, так что жители Константинополя принуждены были искать спасения в окрестностях (έν τψ κάμπψ) города. Для умилостивления Бога, устраиваемы были общественные богослужения и крестные ходы. Во время одного из этих крестных ходов, вдруг, чудесным образом, восхищено было на воздух дитя, услышавшее пение ангелов: άγιος о Θεος, άγιος ισχυρоς, άγιος αθάνατος, έλέησον ημάς. Когда дитя спустилось на землю и рассказало о чуде, тотчас начали все, вместе с патриархом, петь трисвятое, и землетрясение прекратилось. Так говорит предание [1260]. По другим, происхождение трисвятого относится к более раннему времени, в V же веке оно стало более известным и введено в богослужение [1261]. Как бы то ни было, во всяком случае исторически достоверно, что на первом заседании IV Всел. Собора, после низвержения Диоскора, собравшимися отцами пропето было трисвятое [1262], и с тех пор, следовательно, с половины V века, эта песнь свято хранится в православной церкви. Священное происхождение трисвятого признают и отцы Трулльского Собора в настоящем своем (81) правиле.

После Халкидонского Собора, когда монофизитство торжественно осуждено было, трисвятое подвергнуто было искажению. Прибавлены были, именно, упомянутые слова: распныйся за ны, с целью противодействия православному учению и утверждения монофизитского учения о втором Лице Св. Троицы. Это сделал Петр Кнафей (иначе Фулон) во второй половине V века. Кнафей — константинопольский монах, строгий последователь монофизитства. За это он был изгнан из Константинополя. Снискавши благоволение Зенона, зятя царя, он вместе с ним отправился в Антиохию и здесь вступил в общение с некоторыми из аполлинаристов и образовал сильную партию против антиохийского православного патриарха Мартирия, которого в конце концов заставил уйти с кафедры, и, при содействии своих приверженцев, сам возсел на его место. Став патриархом, Кнафей, в целях утверждения монофизитства в антиохийской церкви, приказал прибавить к трисвятому упомянутые слова и с этой прибавкой петь оное [1263]. В православной редакции трисвятое относится ко всем трем Лицам Св. Троицы, а Кнафей этой прибавкой хотел отнести его только ко второму Лицу Св. Троицы, к Богу-Сыну; хотел, именно, подкрепить монофизитское учение, согласно которому во Христе было только одно естество, Божеское, с которым, каким-то образом, слилось естество человеческое, так что Божество в Иисусе Христе и страдало и совершало все прочие человеческие деяния; тело же во Христе было каким-то призрачным явлением. Прибавкой к трисвятому слов распныйся за ны и выражается, именно, монофизитская мысль, что во Христе распято было и пострадало Божество, а не человечество. Этим учением не только искажался догмат IV Всел. Собора, но восстановлялись ереси II и III веков (патрипассианская, ноитианская и савеллианская) [1264], и следовательно, ниспровергалось все православное учение о Лицах Св. Троицы. Учение Кнафея уже в 471 году осуждено было на одном из антиохийских соборов, сам же Кнафей извержен и изгнан [1265]; осуждение это подтверждено было затем и на одном из римских соборов в 485 году [1266].

Этим своим (81) правилом отцы Трулльского Собора подтверждают все, что до них установлено было относительно песни трисвятое; осуждают, как противное благочестию, упомянутую прибавку, провозглашают еретиком Петра Кнафея, придумавшего прибавку и, по примеру прежних православных соборов, предают анафеме (αναθεματίζομεν) всех, которые дерзнули бы принимать названную прибавку и читать с нею трисвятое.

В правиле сказано, что преступивший это предписание священнослужитель лишается сана, мирянин же или монах (конечно, не иеромонах) подлежит отлучению. По этому поводу Вальсамон замечает, что трудно понять, каким образом правило вместе с анафематствованием упомянуло об извержении и отлучении. «Вероятно, впрочем, — говорит он, — отцы отдали это дело на рассуждение епископа с тем, чтобы извергать, или отлучать того, кто примет это хульное прибавление и скоро оставит оное, а того, кто не оставит, но держится сего хульного безумия, предавать анафеме и таким образом не только лишать священства, или церковного общения, но и подвергать ссылке, дабы не передавал своей ереси и другим» [1267].

Правило 82

На некоторых честных иконах изображается перстом предтечевым показуемый, агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданныя церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхаго агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира.

Это правило издано против обычая, существававшего в некоторых церквах, где на иконах писали вместо лика Иисуса Христа агнца, о котором упоминает Иоанн Креститель. Основание, почему этот обычай осуждается, указано в самом правиле [1268].

Правило 83

Никто телам умерших евхаристии да не преподает. Ибо писано есть: приимите, ядите (Мф. 26:26). Но тела мертвых ни приимати, ни ясти не могут.

(I Всел. 13; Карф. 7, 18; Григория Нисск. 2, 6; Тимофея Алекс. 3, 16).

Правило это издано было еще в 393 году на Иппонском Соборе под председательством карфагенского архиепископа Аврелия, и составляет вторую половину 6-го правила этого собора. Это же правило находится и среди правил Карфагенского Собора 419 года под № 18. В толковании этого 18-го карфагенского правила мы говорим сколько нужно и по этому предмету.

Правило 84

Последуя каноническим постановлениям отец, определяем и о младенцах: каждый раз, когда не обретаются достоверные свидетели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дати потребный ответ о преподанном им таинстве, должно без всякого недоумения крестити их: да таковое недоразумение не лишит их очищения толикою святынею.

(Ап. 49, 50; II Всел. 7; Карф. 45, 48, 72, 110; Василия Вел. 1, 91).

Этим правилом Трулльский Собор повторяет 7-е правило Карфагенского Собора от 13 сентября 401 года, находящееся под № 72 между правилами Карфагенского Собора 419 года. Толкование упомянутого (72) карфагенского правила служит вместе с тем и толкованием этого 84-го трулльского правила.

Правило 85

Мы приняли от Писания, яко при двою или триех свидетелех станет всяк глагол (Втор. 19:15). Посему определяем, да отпускаемые от господ своих на свободу рабы, получают сие преимущество при трех свидетелях, которые своим присутствием дадут освобождению законность, и сообщат достоверность тому, что учинено.

(Ап. 75; I Всел. 2; Карф. 64, 82, 129, 131, 132; Феофила Алекс. 9).

Это правило касается предмета, имевшего значение, когда еще существовало рабство; а ныне оно утратило свое конкретное назначение.

Правило 86

Тех, которые на пагубу душ собирают и содержат блудниц, аще суть клирики, определяем отлучати и извергати; аще же миряне, отлучати.

(Ап. 25; Неокес. 1; Василия Вел. 3, 9, 32, 51, 59, 70).

Это правило ясно и не нуждается в толкованиях. Гнусное занятие — содержание притона блудниц — воспрещено было и мирянам, которые, и по греко-римским законам, подлежали наказанию; тем паче должно быть это занятие воспрещено священнослужителям, которые, если в этом будут уличены, подвергаются, согласно этому правилу, строжайшим церковным наказаниям, не только лишению сана, но и отлучению так же, как и за симонию.

Правило 87

Жена оставившая мужа, аще пойдет за инаго, есть прелюбодейца, по священному и божественному Василию, который весьма прилично из пророчества Иеремии привел сие: аще жена будет мужу иному, не возвратится к мужу своему, но осквернением осквернена будет (Иерем. 3:1). И паки: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив (Притч. 18:23). Аще убо усмотрено будет, яко оставила мужа без вины: то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение же будет ему оказано в том, да будет он в общении с церковью. Но законно сопряженную себе жену оставляющий, и иную поемлющий, по слову Господа (Лк. 16:18), повинен суду прелюбодеяния. Постановлено же правилами отец наших, таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение Писаний, три года в припадающих, и в седмый стояти с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слезами каятися будут.

(Ап. 48; Трул. 98; Анкир. 20; Карф. 102; Василия Вел. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 77, 80).

Согласно римскому, а равно и церковному праву, брак есть союз и соединение мужа с женою на всю жизнь (conjugatio maris et foeminae et consortium omnis vitae, мужеви и жене сочетание и сбытие во всей жизни) [1269]. Это точное выражение учения Св. Писания (Мф.19:5–6 [1616*]; Марк. 10:5–9 [1617*]; Ефес. 5:32 [1618*]), являющегося символическим учением нашей православной церкви [1270]. Согласно этому, кто вступил в законный брак, и этот брак смертью одного из супругов не был расторгнут, уже не может вступить в новый брак с другим лицом. Если же кто-либо самовольно расторгнет брачные узы, причем муж, оставивший свою законную жену, или жена — своего законного мужа, и этот муж или эта жена вступят в брак с другим лицом, то таковые подлежат соответствующему наказанию; второй же этот брак считается недействительным. Вот об этом именно и говорит это (87) трулльское правило, повторяя в общем 35-е и 77-е правила Василия Великого и подтверждая предписания прочих правил, изданных по этому предмету до конца VII века. Правило это объявляет прелюбодейной жену, оставившую без причины (άλоγως, praeter rationem) мужа и вышедшую замуж за другого, точно также объявляет оно прелюбодеем и мужа, оставившего жену свою и женившегося на другой, почему и подвергает виновных наказанию, определенному для прелюбодеев, а именно семилетней епитимии [1271]. Священник же, который благословил бы подобный брак, зная о существовании законного, не расторгнутого брака, подвергается низложению [1272].

В толковании 48-го Ап. правила мы уже говорили, что законно заключенный (legitimum, justum matrimonium) брак не может уже быть расторгнут, пока живы муж и жена и пока брак отвечает своему назначению. Разорвать брачные узы между супругами, законно обвенчанными, может лишь смерть, или же причина, превозмогающая церковную идею о нерасторжимости брака и разрушающая нравственное или религиозное основание его, что тоже смерть, только в другом виде. Если нет смерти, или смерти подобной причины, законный брак никогда и никоим образом не может быть расторжим. То, что послужило поводом к изданию упомянутого Апостольского правила против самовольного расторжения брака, это же самое было причиной издания и этого (87) трулльского правила.

Институт брака столь же стар, сколь старо и человечество, а потому и относящееся сюда законодательство, по вопросам о заключении и расторжении браков, появилось на свет гораздо раньше христианства. Церковь, следовательно, когда приняла на себя заботы о браке, могла лишь реформировать в известном направлении институт брака, но преобразовать его в основании она уже не могла; она могла лишь нравственно влиять на существующие предписания о браке, равно и на отношения супругов друг к другу. Вследствие распущенности римской общественной жизни во время появления христианства, римские гражданские законы о браке вообще, и о разводе в частности, были очень далеки от того нравственного понятия о браке, какое самой природой вложено в сердце человека. Repudium, именно расторжение брачных уз предоставлено было всецело усмотрению супругов, которые им всегда пользовались, когда это было лично им выгодно. Супружеская любовь (conjugalis affectio) была главным условием брака; коль скоро любовь исчезала, каждый имел право прибегнуть к repudium, причем соглашались ли оба супруга договорно на развод, или же один из них посылал другому libellum repudii, и брак уже этим расторгался. Римские законы того времени очень мало обращали внимания на это дело [1273], и свобода развода не встречала со стороны закона никаких препятствий, и была лишь ограничена исключительно нравственным чувством подлежащих супругов. Законы более позднего времени, изданные в предупреждение частых разводов, были бессильны, при всеобщей распущенности римского общества. Одностороннее расторжение браков, т. е. по заявлению только одного из супругов, было отменено, однако оставалось в силе расторжение брака по обоюдному согласию (divortium ex consensu), и оно-то пользовалось покровительством закона [1274]. Вступив в союз с государством, церковь принуждена была употребить все свои силы, чтобы, при общей распущенности, институт брака поставлен был на надлежащий фундамент, и чтобы взаимными усилиями церковного и государственного законодательств обеспечена была святыня брака. Первой заботой церкви было отменить закон, по которому муж и жена, по взаимному согласию, могли развестись и вступить в новые брачные узы. Каноническое учение церкви против этого развода по обоюдному согласию супругов выработано было еще в первые века жизни церкви [1275]. Между тем, нужно было несколько веков борьбы и настояний, пока церковь успела, чтобы и гражданское греко-римское законодательство воспретило такой развод. До Юстиниана некоторые отдельные императоры обозначали в своих законах, по каким причинам брак может быть расторгнут [1276], однако закона против договорного между мужем и женою развода еще не было. Тот же Юстиниан, в первое время своего царствования, признал законом, что всякий брак может быть расторгнут, когда на это между собою согласятся муж с женой [1277]; и лишь впоследствии, двумя специальными законами, он это воспретил, предписав, что только по некоторым, определенным причинам, брак может быть расторгнут, и притом лишь судом [1278]. Несколько же лет спустя, Юстин II опять восстановил старый закон, по которому брак может быть расторгнут по договору (κατά συναίνεσιν, consensu) [1279]. Нужно было после этого ждать три века, пока в гражданском греко-римском законодательстве утвердилась на развод брака точка зрения церковного права [1280]. С тех пор (IX в.), лишь вследствие строго определенных причин, брак мог быть расторгнут, и притом надлежащей властью. Допускался развод по согласию только ради каких-либо высших целей (εύλογος αίτια), когда, напр., супруги стремились к более совершенной жизни, каковою, по учению церкви, является монашеско-подвижническая. Благодаря настоянию церкви, греко-римское законодательство определило в частности, по каким причинам брак может быть расторгнут. Лишь смерть, физическая ли, или нравственная и религиозная, в состоянии расторгнуть узы брака между мужем и женою. На основании евангельского учения об этом, церковное законодательство издало соответствующие канонические предписания о том, какие деяния имеют быть положены в основание суждения о том или ином роде смерти. Установив для себя род этих деяний, церковь, в виду церковно-гражданского характера брачного института, должна была настоять, чтобы эти нормы усвоило и гражданское законодательство. В согласии с епископами, Константин Великий издал в 331 году закон, запрещающий развод вообще, кроме прелюбодеяния (adulterium) и преступлений со стороны мужа и жены, имеющих своим последствием смерть или бессрочную каторгу [1281]. Последующие императоры, до Юстиниана, издавали то более строгие, то менее строгие законы о разводе [1282]. Наконец Юстиниан, своей новеллой (542 г.), положил конец колебаниям в этом отношении, причем установил основной принцип для будущих времен, когда и по каким причинам законно заключенный брак может быть расторгнут [1283]. Предписывает именно, что брак может быть расторгнут: а) когда налицо преступление мужа или жены, имеющее своим последствием смертную казнь; б) когда муж или жена окажутся в положении, равняющемся физической смерти; в) когда в браке налицо прелюбодеяние, или деяние, подобное прелюбодеянию; г) когда не имеется необходимого физического условия для брака; и д) когда муж и жена желают посвятить себя подвижнической жизни. Этой новеллой, а равно и новеллой 556 г., осуждается всякий развод, который не основывается на одной из указанных причин, или же не произведен надлежащим судом, причем предписывается, чтобы, в таком случае, муж и жена посланы были в монастырь на всю жизнь, а все их имущество было разделено между наследниками и на монастыри; объявившие же незаконный развод должны быть подвергнуты телесным накананиям и сосланы в заточение [1284]. Так как предписание этой новеллы (542 г.) Юстиниана о бракоразводных причинах вполне совпадает с предписаниями об этом церковного права и издано было с согласия и по настоянию тогдашнего константинопольского патриарха Мины (536–552), то новелла эта внесена была уже в первую редакцию основного канонического сборника православной церкви, а именно в Номоканон в XIV титулах [1285], получивший впоследствии, в X веке, как известно, значение общеобязательного сборника для всей церкви. Чрез это предписания названной новеллы и формально получили важность в православной церкви, стали, таким образом, руководящими для церковной власти в бракоразводных делах [1286]. Прочие отдельные причины, упоминаемые в греко-римском законодательстве и в церковной практике последующих веков, суть не иное что, как более подробное применение того, что содержится в упомянутой новелле Юстиниана [1287].

При производстве бракоразводных дел в православной церкви, правила предписывают: 1) исследовать, законным путем, почему оставил или желает оставить муж жену или жена мужа, и если причина незаконная, т. е. не включена в установленные законом бракоразводные причины, тогда супруги обязаны снова сойтись; виновник же подвергается церковной епитимии (Василия Вел. 35); 2) если при расследовании доказана будет вина одного из супругов, т. е. если доказано будет существование бракоразводной причины, жена все же может остаться в брачных узах со своим мужем, если он согласен жить с нею; жена не вправе отвергать мужа провинившегося, но раскаявшегося (Василия Вел. 9, 21); 3) объявляется окончательный развод брака только тогда, когда вина судом публично доказана и когда оскорбленный муж (или жена) не соглашается на продолжение совместной жизни с женою (с мужем), бывшею причиной развода; и 4) лицо, невиновное, оскорбленное преступлением другого, остается в полном общении с церковью, и за ним признается право вступить в новый брак с другим лицом (Трул. 93) [1288].

Правило 88

Никто внутрь священнаго храма да не вводит никакого животнаго; разве кто путешествуя, стесняемый величайшею крайностию, и лишенный жилища и гостиницы, остановится в таковом храме. Потому что животное, не быв введено в ограду, иногда погибло бы: и сам он, потеряв животное, и потому лишася возможности продолжати путешествие, был бы подвержен опасности жизни. Ибо мы знаем, что суббота человека ради бысть (Марк. 2:27); и потому всеми средствами пещися должно о спасении и безопасности человека. Аще же кто усмотрен будет, по вышереченному, без нужды вводящий животное во храм: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

(Ап. 73; Трул. 74, 76, 97).

Цель этого, как и 76-го правила этого собора, — предохранить от профанации св. храм и все, что вокруг храма и что святым почитается; осмелившийся ввести в ограду святого храма (ένδον ίεροΰ ναού) животное подвергается извержению, если он клирик, и отлучению, если мирянин. Воспрещение это трулльские отцы, однако, обусловливают любовью к ближнему и, напоминая, что в Св. Писании сказано против ревнителей субботы фарисеев, что не человек субботы ради, а суббота человека ради (Марк. 2:27) [1619*], допускают, что животное может быть введено в ограду храма, когда вследствие непогоды явится необходимость в этом и когда этим сохраняется жизнь человека от смерти.

Правило 89

Верным дни спасительнаго страдания, в посте и молитве и в сокрушении сердца провождающим, подобает прекращати пост в средние часы нощи по великой субботе: поелику божественные евангелисты Матфей и Лука, первый речениями: в вечер субботный (Мф. 28:1), а вторый речениями: зело рано (Лук. 24:1), изображают нам глубокую нощь.

(Ап. 51, 53, 66; IV Всел. 16; Трул. 13, 55; Анкир. 14; Гангр. 18, 21; Лаод. 29, 49, 51).

О том, когда нужно заканчивать пост Великой (Страстной) субботы, говорит подробно Дионисий Александрийский в своем послании епископу Василиду, другими словами — в своем 1-м правиле, и это правило Дионисия вкратце повторяет здесь Трулльский Собор.

Правило 90

От богоносных отец наших канонически предано нам, не преклоняти колен во дни воскресные, ради чести воскресения Христова. Посему, да не пребываем в неведении, како соблюдати сие, мы явственно показуем верным, яко в субботу, по вечернем входе священнослужителей в олтарь, по принятому обычаю, никто не преклоняет колен до следующего в воскресный день вечера, в который, по входе в светильничное время, паки колена преклоняя, сим образом возсылаем молитвы ко Господу. Ибо нощь по субботе приемля предтечею воскресения Спасителя нашего, отселе духовно начинаем песни, и праздник из тьмы во свет приводим, так что с сего времени всецелую нощь и день торжествуем воскресение.

(Ап. 66; I Всел. 20; Трул. 66; Гангр. 18; Лаод. 29; Петра Алекс. 15; Василия Вел. 91; Феофила Алекс. 1).

В этом правиле повторяются изданные в прежние века правила о том, что в храме не следует становиться на колена по воскресеньям, и с какого часа субботы по какой час воскресенья надлежит молиться стоя.

Правило 91

Жен, дающих врачевства, производящия недоношение плода во чреве, и приемлющих отравы, плод умерщвляющия, подвергаем епитимии человекоубийцы.

(Ап. 65; Анкир. 21; Василия Вел. 2, 8).

Подобное предписание издал было еще Анкирский Собор в начале IV века в своем 21-м правиле; в толковании этого правила мы говорим о предмете и этого трулльского правила.

Правило 92

Тех, кои похищают жен, под видом супружества, или содействуют, или помогают похитителям, определил святый собор, аще суть клирики, низвергати со степени их; аще же миряне, предавати анафеме.

(Ап. 67; IV Всел. 27; Василия Вел. 30, 36, 42).

В этом правиле повторяется содержание 27-го правило IV Всел. Собора, толкование которого служит в то же время толкованием и этого трулльского правила.

Правило 93

Жена мужа, отлучившагося и находящагося в неизвестности, прежде удостоверения о смерти его, иному сожительствующая, прелюбодействует. Равно и жены воинов, во время безвестности мужей своих вступающия в брак, тому же подлежат разсуждению; подобно и те, кои вступают в брак, по причине удаления мужа в чуждыя страны, не дождавшись возвращения. Но здесь можно имети некое снисхождение к такому поступку, ради большаго вероятия о смерти мужа. А вступившая, по неведению, в брак с оставленным на время своею женою, и потом, по причине возвращения к нему первыя жены, оставленная, хотя и любодействовала, но по неведению: посему брак ей не возбранится. Но лучше, аще пребудет тако. Аще же по некоем времени возвратится воин, коего жена, по причине долговременнаго отсутствия его, со иным мужем сочеталася: то паки да возмет жену свою, аще восхощет: при чем да дастся ея неведению прощение, такожде и мужу, сожительствовавшему с нею во втором браке.

(Василия Вел. 31, 36, 46).

С некоторыми дополнениями здесь повторяются буквально 31-е, 36-е, и 46-е правила Василия Великого. Речь идет именно: а) о жене, муж которой отправится в путь и долго не даст знать о себе, так что она выйдет вторично замуж, не дожидаясь известия о смерти первого мужа, б) то же самое о жене воина, о котором неизвестно, жив ли он, и в) о жене, вышедшей, по неведению, замуж за человека, которого временно оставила его законная жена, а когда последняя возвратится, муж отпустит эту вторую жену.

В первом случае, т. е. когда жена, состоявшая в законном браке с лицом, отправившимся в путь и долго не дававшим знать о себе, не дождавшись точных сведений о его смерти, выйдет замуж за другого, таковая жена, согласно этому трулльскому правилу, которым повторяется 31-е правило Василия Великого, подлежит наказанию, как прелюбодейная, брак же этот считается недействительным. Воспрещается, таким образом, второй брак вообще жене (тоже и мужу) до тех пор, пока не получится достоверного сведения о смерти первого законного мужа.

Во втором случае, а именно, когда жена воина, долго не получающая известий о том, жив ли ее муж, пожелает вступить в новый брак, трулльское это правило, повторяя 36-е правило Василия Великого, предписывает то же самое, что и для первого случая. Допускается здесь лишь некоторое снисхождение к жене, ибо с большей вероятностью можно предполагать, что ее муж-воин умер, чем в первом случае. Допускает, следовательно, правило, что такая жена может выйти замуж вторично, если о ее первом муже довольно долго не получалось известий и когда предположение о его смерти достаточно обосновано. Вопрос же о том, сколько времени, от получения последних известий о муже-воине жена должна еще ждать, чтобы иметь право вторично выйти замуж, вопрос этот решался гражданским законодательством. По закону Константина Великого, жена в таком случае обязана была ждать четыре года [1289]. По закону же, изданному Юстинианом, жена могла вторично выйти замуж только тогда, когда с достаточным основанием можно было предполагать, что муж погиб, и когда об этом выдаст свидетельство подлежащая военная власть, причем опять-таки не сразу по получении этого свидетельства, а только год спустя [1290]. Это трулльское правило (93) имеет в виду случай [1291], когда муж-воин, о котором думали, что он погиб, возвратится домой, причем определяет, что этот муж-воин мог бы, если захочет, взять себе обратно прежнюю свою жену, вышедшую в его отсутствие замуж за другого; жене же в таком случае прощается ее грех (вторичного выхода замуж до возвращения первого мужа), ввиду ее неведения, по выражению правила, т. е. ввиду того, что она действительно была убеждена, что ее первый муж умер, и в этом убеждении вышла замуж за другого; прощается также и этому второму мужу ее, вступившему в таком же убеждении (если только так) в незаконный брак с нею. Само собой понятно, что этот второй брак, в таком случае, сам собой расторгается; расторгается этот брак и тогда, если первый муж не захочет взять обратно себе, для продолжения брачной жизни, свою жену, причем она тогда считается отпущенной, и, как таковой, ей запрещено навсегда вступать в брак.

В этом правиле, подобно 46-му правилу Василия Великого, говорится также и о жене, вышедшей, по неведению, замуж за человека, жена которого еще жива. Бывали случаи, когда муж, оставленный временно своею женою, обманом сманит к себе женщину и обвенчается с нею; впоследствии же, когда его первая, законная жена вернется, он отпустит эту вторую. Этот второй брак, в таком случае, как незаконный, должен быть расторгнут, и вступает в силу опять первый брак. Относительно же мужа, совершившего обман, правило ничего не говорит; однако, само собой разумеется, что он должен быть подвергнуть публичной епитимии, как совершивший прелюбодеяние; что же касается этой второй жены, обманом вовлеченной в незаконный брак, впавшей, следовательно, в грех по неведению (κατ' αγνοιαν, реr ignorantiam), то правило разрешает ей вступить в новый брак, хотя тут же присовокупляет, что лучше было бы «аще пребудет тако (κάλλιον δε, εάν μεινη ούτως)», т. е. безбрачной, ибо потеряла, хотя и по неведению, для общества доброе имя.

Правило 94

Кленущихся клятвами языческими, правило епитимии подвергает: и мы таковым отлучение определяем.

(Ап. 25; Василия Вел. 10, 17, 28, 29, 64, 81, 82).

О клятвах вообще мы говорили в толковании 25-го Ап. правила; специально же об этом и об языческих клятвах (ελληνικούς ορκους, gentilium sacramenta), о которых упоминает это правило, мы говорим в толкованиях 81-го и 82-го правил Василия Великого.

Правило 95

Присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков, приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголом: печать дара Духа Святаго. А о бывших павлианами, потом к кафолическая церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков, (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны) всех, которые из них желают присоединены быти к православию, приемлем якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывати в церкви, и слушати писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов, и им подобных еретиков. Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севера, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси: и потом да приемлют святое причащение.

(I Всел. 8, 19; II Всел. 1, 7; Лаод. 7, 8; Карф. 6, 57, 126; Василия Вел. 1, 5, 47).

Это правило предписывает, как должны быть принимаемы в православную церковь разные еретики, причем на первом месте говорится об еретиках, упоминаемых в 8-м и 19-м правилах I Всел. Собора, и в 1-м и 7-м пр. II Всел. Собора, о которых мы уже сказали сколько нужно в наших толкованиях названных правил. Далее, настоящее правило (95) упоминает еще о следующих еретиках: манихеях, валентинианах, маркионитах, несторианах, евтихианах и северианах. Из них первые три суть гностики — еретики II и III веков, которые, как видно, имели последователей еще и в VII веке; и так как эти еретики отрицали самую сущность христианства, то правило и предписывает, чтобы переходящие из этих ересей в православную церковь принимаемы были как язычники, а именно, подвергались бы сначала оглашению и только после того совершалось бы над ними крещение [1292]. Прочие еретики, упоминаемые в правиле: несториане и евтихиане, а равно и севериане (которые суть не иное что, как отпрыск евтихиан), могут быть принимаемы, согласно правилу, и без нового крещения, только чрез анафематствование своей ереси и торжественное исповедание православного символа; а о них правило так постановляет потому, что в учении этих еретиков ничего не было против самой сущности христианства, и что они принимали и признавали все таинства православной церкви [1293].

Настоящим правилом Трулльского Собора уничтожена разница, существовавшая, и особенно в первые века, к отдельных поместных церквах, по вопросу о принятии в церковь еретиков и раскольников, причем голосом вселенской церкви установлена в этом отношении постоянная норма для будущих времен. Согласно предписанию этого правила, неправославные, когда обращаются в православие, принимаются, смотря по тому, насколько они отступают от православного учения, принимаются, то есть, или чрез крещение, или только чрез миропомазание, или, наконец, лишь чрез покаяние и исповедание православной веры. Этим, впрочем, Трулльский Собор лишь подтверждает и сообщает характер общеобязательности для всей церкви уже существовавшей церковной практики; так как мы имеем уже из V века свидетельство, что так поступали при принятии в церковь разных неправославных. Пресвитер константинопольской церкви Тимофей, живший в V веке, писал своему сослуживцу Иоанну совершенно в смысле этого трулльского правила. По Кормчей Тимофей пишет следующее: «Три чины обретаем приходящих к святей Божией соборной и апостольстей церкви… и первый убо чин есть, требующих святаго крещения; вторый же некрещаемых убо, но помазуемых святым миром; и третий ни крещаемых же ни помазуемых, но точию проклинающих свою и всяку ересь»; далее он перечисляет по порядку всех неправославных и говорит, каким чином надлежит их принимать [1294]. Эти три чина принятия в церковь неправославных существуют и имеют полную силу и ныне в нашей православной церкви. По первому церковь принимает еретиков, не верующих в Св. Троицу, не признающих крещения и не совершающих оное по заповеди Господа; по другому чину, т. е. чрез миропомазание, принимаются (кроме упомянутых в правиле еретиков) все те, кои крещены во имя Отца и Сына и Св. Духа, однако не имеют законного священства и не признают таинства миропомазания, а таковыми ныне являются все протестанты; чрез миропомазание принимаются также и римо-католики и армяне, если не были миропомазаны в своей церкви, до своего обращения в православие; по третьему чину, т. е. без крещения и без миропомазания, только чрез отречение от прежнего верования и чрез исповедание православного учения, принимаются (кроме упомянутых в правиле еретиков) все римо-католики и армяне, которые миропомазаны были в своей церкви [1295].

В примечании на стр. 283, в толковании 7-го правила II Всел. Собора, мы сказали, что по теперешней практике греческой церкви надлежит крестить и римо-католиков, переходящих в православную церковь. Это происходит на основании постановления (öρος) константинопольского собора 1756 года при патриархе Кирилле V, которое подписали, кроме Кирилла V, еще патриархи — александрийский Матфей и иерусалимский Парфений. Постановление это гласит «Между средствами, которыми мы удостаиваимся спасения, первое место занимает крещение, переданное Богом святым апостолам… Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской церкви, то мы, воспитанные по милости Божией в православной церкви, хранящие правила св. апостолов и божественных отцов и признающие единую нашу святую кафолическую и апостольскую церковь и ее таинства, между которыми и божественное крещение, и следовательно, считающие противным всему апостольскому преданию, и как произведение развращенных людей, все то, что происходит у еретиков, и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой церкви, — общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвещенных и некрещенных (ως ανίερους καί άβαπτίστους), причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение (εν τρισί καταδυσεσι καί άναδύσεσι), с произнесением при каждом из них одного имени Св. Троицы, затем следуем святому и равноапостольному Дионисию, который говорит, что оглашенного, когда совлечена с него вся одежда, надлежит крестить в купальне (бане), с освященной водой и елеем, призывая три Ипостаси всеблаженного Божества, и вслед за этим (ευθύς) помазать боготворным миром, равно удостоить спасительной евхаристии, наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому Вселенским Соборам, предписавшим считать некрещенными (ως άβαπτίστους) всех, обращающихся в православие, не бывших крещеными чрез троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещеных каким-либо иным способом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным (απоβλητα καί αποτροπαια) еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по словам св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умыванье, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещеных (άβαπτίστως βαπτίζομένους), когда они обращаются в православие, мы принимаем как некрещенных (άβαπτίστους) и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам, на которых крепко покоится св. Христова апостольская и кафолическая церковь, общая матерь всех нас. И этим общим нашим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» [1296].

В этом синодальном определении римо-католики не упоминаются по имени, и не говорится, что их крещение следует отметать и крестить их при переходе в православную церковь; однако, это ясно видно из всего того, что говорится и как говорится в определении. Притом мы знаем, что греческая церковь смотрит на римо-католиков по 1-му правилу Василия Великого, считает вот уже несколько веков римскую церковь еретическою, вследствие, между прочим, повреждения ею никео-константинопольского символа, равно вследствие формы крещения, похожей на евномианскую, так что синодальное это определение имеет в виду прежде всего римо-католиков, предписывая, что их при переходе в православие надлежит крестить. В Пидалионе, впрочем, все это разъясняется положительно, и в смысле именно этого определения. Вот что здесь говорится: «латинское крещение ложно называется этим именем; оно не есть вовсе крещение (βάπτισμα), а лишь простое мытье (άλλα ράντισμα μоνον ψιλоν)». «А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их». «Латиняне не крещенные (οί λατΐνοι είναι άβάπτιστοι), так как не совершают при крещении троекратного погружения, как это с самого начала передано православной церкви от св. апостолов» [1297]. Упомянутое синодальное определение имеет и ныне во всей греческой церкви полную силу. Как со строго канонической точки зрения нужно смотреть на это, мы сказали в толковании 47-го и 50-го Ап. правил, равно и 7-го правила II Всел. Собора.

Правило 96

Во Христа крещением облекшиеся, дали обет подражати во плоти житию его. Того ради власы на главе, ко вреду зрящих, искусственными плетениями располагающих и убирающих, и таким образом неутвержденные души прельщающих, отечески врачуем приличною епитимиею, руководствуя их аки детей, и научая целомудренно жити, да, оставив прелесть и суету плоти, к негиблющей и блаженной жизни ум непрестанно направляют, и чистое со страхом пребывание имеют, и очищением жития, елико можно, к Богу приближаются, и внутренняго паче, нежели внешняго человека украшают добродетелями и благими и непорочными нравами: и да не носят в себе никакого останка порочности, происшедшия от сопротивника. Аще же кто вопреки сему правилу поступит: да будет отлучен.

Трулльский Собор в этом правиле обращает внимание на внешнюю жизнь христиан, и в виду того, что чрез крещение они стали последователями Христа и этим обещались, по плоти, уподобляться Ему, правило предписывает, под угрозой отлучения, чтобы все христиане избегали всякой суеты и внешних украшений и старались, чрез смиренную жизнь и примерное поведение, елико возможно, приблизиться к Богу.

Правило 97

Тех, которые, или живя с женою, или иным образом, неразсудительно священныя места обращают в обыкновенныя, и небрежно окрест их обращаются, и с таким расположением в них пребывают, повелеваем изгоняти и от мест, оглашенным предоставленных при святых храмах. Кто же не будет сего соблюдати, аще есть клирик, да будет извержен; аще же мирянин, да будет отлучен.

(Ап. 73; Трул. 74, 76, 97).

Священными местами (ιερούς τоπους) это правило называет не только храмы, а и все постройки вокруг храма и между прочим места для оглашенных, «ибо, — замечает Зонара в толковании этого правила, — никто не может быть до того дерзновенным, чтобы стал жить с женою внутри храма» [1298]. Случалось, во времена этого собора, что некоторые поселялись в постройках, примыкавших к храму, и в местах, предназначенных для оглашенных, причем вели себя худо и допускали много такого, что не приличествует святым местам. Против этой профанации св. мест и издано настоящее правило, предписывающее, чтобы подобные лица изгнаны были из этих мест, причем ослушники этого предписания подвергаются: клирики — низложению, а миряне — отлучению. В этом смысле, и тоже против профанации св. мест, изданы были соответственные предписания и гражданским греко-римским законодательством [1299].

Правило 98

Жену, иному обрученную, берущий в брачное сожитие, при жизни еще обрученника, да подлежит вине прелюбодеяния.

(Анкир. 11; Василия Вел. 22, 69).

Обручение (μνηστεία, sponsalia) есть взаимное обещание мужчины и женщины друг другу, что вступят в брак [1300]. Обручение, предписываемое ныне церковью перед венчанием, взято из римского права. Согласно этому праву, обручение совершалось, как только предрешено было заключение брака; однако, для самого брака оно не имело юридического значения, ибо хотя и было вне всякого сомнения, что, после совершенного обручения, брак имеет быть заключен, и хотя обещание было дано обоюдно, перед свидетелями, все же обрученные лица не были еще безусловно обязаны исполнить обещание и обвенчаться, а каждому из них предоставлено было право взять обратно свое обещание и вступить в брак с другим лицом. Это было логическим последствием основного учения старо-римского права, по которому брак может быть расторгнут, как только одна из сторон пожелает этого. Впрочем, тот, кто снова обручится, не отказавшись формально от прежнего обручения, подлежал, согласно закону, инфамии (бесславию), и кроме того, если при обручении сделаны были подарки, обязан был вернуть дважды столько, сколько получил, причем свои подарки не имел права требовать обратно [1301].

Как церковь требовала от своих верующих заключать браки только с ее благословения, так требовала она этого и относительно обручения, и как она подчинила своей юрисдикции брак, так подчинила она и обручение той же юрисдикции. Свободу римского права, по которой можно было по своему усмотрению отказаться от обещания при обручении, церковь, с самого начала своей законодательной деятельности, ограничила и своим благословением дала обручению нравственно-обязательное значение, подобное тому, какое имел и самый брак. В правилах Василия Великого мы уже находим выраженною ту мысль, что обручение должно быть строго соблюдаемо и обязательно для всякого, над кем оно совершено [1302]; Трулльский Собор, этим своим правилом, предписывает подвергать наказанию за прелюбодеяние всякого, кто обвенчается с обрученною, пока жив ее прежний обрученный. Это предписание Трулльского Собора перешло, затем, в общем и в гражданские греко-римские законодательные сборники [1303]. Строгость эта в отношении обручения смягчена была имп. Львом Философом [1304], который, двумя своими законами, предписал, что обручиться могут только лица, имеющие законом установленный возраст, дабы их обещания, данные при обручении, были более крепки и менее подвержены опасности быть нарушенными, и вместе с тем он постановил, чтобы обручение имело такую же силу, как и брак, и чтобы расторжение могло происходить только по причинам, по которым и брак расторгается [1305]. Это подтвердил затем, специальным законом, и имп. Алексий I Комнин в виду синодального определения при патриархе Иоанне VIII Ксифилине, по которому родство и происходящие от родства препятствия должны были иметь значение и при обручении точно такое же, как и при заключении браков [1306]. Кто обручен был по церковному обряду и, после смерти с ним обрученной, женился на другой, считался второбрачным, как бы состоял в браке с первой обрученной [1307].

Позаимствовав из римского права обручение, церковь дала свое благословение обещанию (επαγγελία), сопровождающему обручение, так что в виду этого обещание стало священным, как пред Богом данным и Богом принятым. В этом случае обручение есть начало самого брака, ибо в нем уже имеется необходимое условие, составляющее сущность брака, а именно, обоюдное согласие на брачную жизнь обручающихся. Посему, как ветхозаветный, так и новозаветный закон смотрят на обрученную как на жену обрученного. Моисей называет «женою ближнего своего» девицу, состоявшую в обручении с известным мужчиною (Втор. 22:23–4); в Евангелии же Пресвятая Дева, будучи только обрученной с Иосифом, называется его «женою», а он ее «мужем» (Мф. 1:18–20) [1503*]. А что подвергаем был наказанию, подобно как прелюбодей, а не только как блудник, каждый, кто обвенчался бы с обрученною девою, пока жив ее обрученный, мы это видим из настоящего (98) правила Трулльского Собора [1308].

Относительно промежутка времени между обручением и браком ничего определенного не говорится ни в церковном, ни в гражданском законодательстве. Срок предоставлялся на усмотрение обрученных, которые вообще делали так, что проходило некоторое время после обручения до венчания, следуя предписаниям тогдашних законов, воспрещавших совершать одновременно и обручение и венчание, так как по существу это две разные вещи [1309]. Впоследствии, во избежание случаев, о которых говорит это правило, установлено, чтобы обручение совершалось одновременно с венчанием [1310].

Правило 99

В арменской стране, как мы уведали, бывает и сие, что некоторые, сварив части мяс, внутрь священных олтарей, приносят участки, и разделяют священникам, по иудейскому обычаю. Посему, соблюдая чистоту церкви, определяем: да не будет позволено никому из священников, отделенныя части мяса от приносящих приимати: но тем да довольствуются они, что восхощет дати приносящий, и таковое приношение да бывает вне церкви. Аще же кто не тако сие творит: да будет отлучен.

(Ап. 3; Трул. 32, 33, 56; Карф. 37).

Это правило направлено против обычаев, существовавших в армянской церкви. По тексту правила, как оно значится в Афинской Синтагме, выходит, что у армян, во-первых, варили в св. алтарях мясо и, во-вторых, это мясо потом разделялось между священниками. В подлиннике это место читается: ως τίνες ένδον εν τοις ιεροις θυσιαστήρίοις μέλη κρεών έψοντες, προσάγουσιν, άφαιρεματα τοις ίερευσιν ίουδαϊκώς απονέμοντες; в переводе Беверегия — quod quidam intus in sacris altaribus carnium membra coquentes frusta offerunt sacerdotibus judaice distribuentes [1311]; в русском же синодальном издании переведено, «что некоторые, сварив части мяс, внутрь священных олтарей, приносят участки, и разделяют священникам, по иудейскому обычаю» [1312]. Как видно, этот перевод не отвечает подлиннику. Между тем Вальсамон в толковании этого правила говорит: «Варить части мяса в олтарях запрещено повсюду (πάντη) у христиан с того времени, как прекратилось приношение в жертву животных; и поэтому-то отцам не угодно было сказать о сем; почему и законоположение состоялось только относительно участков, приносимых священникам, так как этот предмет еще мог подвергаться исследованию» [1313]. В виду такого толкования Вальсамоном упомянутого места о варке мяса, вполне правильным является замечание архим. Иоанна, что редакция русского перевода не точна, и что слова «внутрь священных олтарей (ένδον εν τοις ίεροις θυσιαστήριοις)» надлежит отнести не к предыдущим, а к последующим словам — «приносят участки (этого мяса, προσάγουσιν άφαιρέματα)», и тогда получится настоящий смысл правила. По архим. Иоанну, ни у армян, ни у других каких-либо христиан не существовало вовсе обычая варить мясо в алтаре. Согласно этому, общий смысл правила таков: армяне варили мясо по своим домам и части приносили в алтарь делить, по иудейскому обычаю, между священниками. Собор порицает этот обычай и воспрещает вносить мясо в алтарь, равно воспрещает священникам требовать от верующих для себя каких-либо частей, ибо должны довольствоваться добровольными даяниями, какого бы рода они ни были, и эти даяния брать не в храме, а вне храма, как это канонически исстари утверждено [1314].

Правило 100

Очи твои право да зрят, и всяцем хранением блюди твое сердце (Притч. 4:25), завещавает премудрость: ибо телесныя чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на деках, или на ином чем представляемыя, обаяющия зрение, растлевающия ум, и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне, каким бы то ни было способом, начертавати. Аще же кто сие творити дерзнет: да будет отлучен.

Настоящее правило, как и 96-е правило этого собора, издано с целью сохранения должной скромности и христианской нравственности, а также с целью обуздания плотских чувств, которые легко передают душе человека полученные впечатления.

Правило 101

Человека, созданнаго по образу Божию, божественный апостол велегласно нарицает телом Христовым и храмом. Выше убо всякия чувственныя твари быв поставлен, спасительными страданиями небеснаго достоинства сподобившийся, и ядущий и пиющий Христа, непрестанно преобразуется к вечной жизни, и душу и тело освящая причащением Божественныя благодати. Посему, аще кто хощет, во время литургии, причаститися пречистаго тела, и едино с ним чрез причастие быти: руки да слагает во образ креста, и тако да приступает, и да приемлет общение благодати. Ибо из злата, или инаго вещества, вместо рук, некие вместилища устрояющих для приятия Божественнаго дара, и посредством оных пречистаго общения сподобляющихся, отнюдь не одобряем, яко предпочитающих Божию образу вещество бездушное и подчиненное рукам человеческим. Аще же кто усмотрен будет пресвятое причащение преподающий приносящим таковыя вместилища: да будет отлучен и сей, и приносящий оныя.

«В те времена, — говорит Вальсамон в толковании настоящего правила, — некоторые богатые люди, из презрения, как кажется, к беднейшим, приготовляя из золота или из какого-нибудь другого вещества вместилища (δοχεία), под видом благоговения и страха Божия, пользовались ими, как бы руками, и принимали в них во время св. приобщения пречистое тело Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. В начале, может быть, это и было придумано некоторыми из благоговения, так как могли думать, что рука, касающаяся некоторых неприличных и недостойных предметов, недостойна для принятия Господнего тела. Но, с течением времени, это благоговение обратилось в душевную пагубу, поелику делавшие это искали предпочтения пред беднейшими, и иначе как-нибудь тщеславились. Итак, поелику отцам показалось, что в этом лежит причина многих соблазнов», они и издали настоящее правило. «Думаю, — говорит далее Вальсамон, — что настоящим правилом обличаются те, которые во время св. причащения выставляют достоинства и роды и ищут предпочтения». Касательно же того, что мирянам во времена Вальсамона (следовательно, в XII веке), как и ныне, давалось священниками причастие прямо в уста, а не так, как говорится в настоящем правиле, Вальсамон замечает, что это делается не потому, что миряне недостойны, а потому, что так передала истинная вера, страх Божий и настоящее благоговение [1315].

Правило 102

Приявшие от Бога власть решити и вязати, должны разсматривати качество греха, и готовность согрешившаго ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратити спасения недугующаго. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многия отрасли вреда, из которых зло обильно разливается, и далее распространяется, доколе не будет остановлено силою врачующаго. Посему духовное врачебное искусство являющему подобает во первых разсматривати расположение согрешившаго, и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами, привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение; и аще врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачевств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшаго пастырское водительство, все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити, и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к разслаблению жизни и к небрежению; но должно непременно, которым либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает убо нам и то и другое ведати, и приличное ревности кающагося, и требуемое обычаем: для неприемлющих же совершенства покаяния, следовати преданному образу, якоже священный Василий поучает нас.

(I Всел. 12; Анкир. 2, 5, 7; Афанасия Вел. послание к Руфиниану; Василия Вел. 2, 3, 74, 75, 84, 85; Григория Нисск. 4, 5, 7, 8).

Правило это определяет, как надлежит поступать и на что следует обращать внимание при наложении наказания погрешающим против канонических церковных предписаний. В частности же, настоящее правило дает указания церковным судьям, что они должны обращать больше внимание на то, каким наказаниям надлежит подвергать за различные преступления, равно и как надлежит поступать с искренно раскаявшимися в своем преступлении, а как — с упорными, причем судьям ставится на вид цель церковных наказаний, а именно, вернуть грешника на путь истины и сделать добрым [1316]. По словам Зонары и Вальсамона в толкованиях настоящего правила [1317], трулльские отцы имеют здесь в виду епископов, которым они предоставляют полную власть, дабы они могли, по своему усмотрению и по своей совести, наказывать и миловать всякого, кто того или другого окажется достойным. Об этой власти епископа мы уже говорили в толковании 12-го правила I Всел. Собора.

Правила Седьмого Вселенского Собора, Никейского

Правило 1

Приявшим священническое достоинство, свидетельствами и руководством служат начертанные правила и постановления, которые охотно приемля, воспеваем с богоглаголивым Давидом, ко Господу Богу глаголюще: на пути свидений Твоих насладихся, яко о всяком богатстве (Пс. 118:14), Такожде: заповедал еси правду, свидения Твоя во век: вразуми мя, и жив буду (Пс. 118, 138,144). И аще пророческий глас повелевает нам во век хранити свидения Божия, и жити в них: то явно есть, яко пребывают оные несокрушимы и непоколеблемы. Ибо и боговидец Моисей тако глаголет: к сим не подобает приложити, и от сих не подобает отъяти (Втор. 12:32). И божественный апостол Петр, хваляся ими, вопиет: в няже желают ангели приникнути (1Петр. 1:12). Такожде и Павел вещает: аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1:8). Понеже сие верно, и засвидетельствовано нам: то, радуяся о сем, подобно как обрел бы кто корысть многу, божественные правила со услаждением приемлем, и всецелое и непоколеблемое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных апостол, святых труб Духа, и от шести святых вселенских соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они от единаго и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили. И кого они предают анафеме, тех и мы анафематствуем: а кого извержению, тех и мы извергаем, и кого отлучению, тех и мы отлучаем: кого же подвергают епитимии, тех и мы такожде подвергаем. Ибо восшедший до третияго неба, и слышавший неизреченные глаголы божественный апостол Павел ясно вопиет: не сребролюбцы нравом, довольни сущими (Евр. 13:5).

(IV Всел. 1; Трул. 2; Карф. 1; Двукр. 10).

Правилом этим определяется, чтобы все те, кои приняли священнический сан, знали и свято хранили предписания правил, изданных законною церковною властью: из тех правил должны поучаться, как следует вести себя и как управлять вверенною паствою. Эта мысль содержится в первых словах правила, что канонические правила должны служить священным лицам «свидетельствами и руководством (μαρτύριά τε καί κατορθώματα, testimonia et ad recte se gerendum)» [1318]. Поэтому собор не только упоминает «начертанные» правила, но и заповедует, чтобы они на веки хранились и должны навсегда оставаться «несокрушимы и непоколеблемы (ακράδαντα καί ασάλευτα)». А эти правила: а) Апостольские, б) шести вселенских соборов, в) поместных соборов и г) святых отец. А именно: 85 Апостольских правил, затем — правила, изданные на первых четырех вселенских соборах и на трулльском соборе, который происходил в 691–692 гг. и который имел задачею дополнить то, что не было сделано на пятом (553) и шестом (680) вселенских соборах, и издать правила, вследствие чего трулльский собор и называется пято-шестым, или шестым вселенским собором, — далее правила тех поместных соборов и тех святых отцев, кои названы во 2 правиле Трулльского собора. А что отцы VII Всел. собора в настоящем своем правиле разумели именно те правила, кои утверждены на трулльском соборе, свидетельствует председатель VII Всел. собора патриарх Тарасий в своей речи на четвертом заседании собора [1319]. Всем этим правилам собор придает одинаковую важность, ибо составители их были «от единаго Духа просвещены». О важности и значении всех упомянутых правил мы сказали, что следует, в толковании 2 правила Трулльского собора [1320].

Правило 2

Поелику мы в псалмопении обещаем Богу: во оправданних Твоих поучуся, не забуду словес Твоих (Пс. 118:16): то и всем христианам сие сохраняти есть спасительно, наипаче же приемлющим священническое достоинство. Сего ради определяем: всякому имеющему возведену быти на епископский степень, непременно знати псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оные. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати священныя правила, и святое евангелие, и книгу божественного апостола, и все божественное Писание, и поступати по заповедям Божиим, и учити порученный ему народ. Ибо сущность иерархии нашея составляют богопреданные словеса, то есть, истинное ведение божественных Писаний, якоже изрек великий Дионисий. Аще же колеблется, и не усердствует тако творити и учити: да не рукополагается. Ибо пророчественно рек Бог: ты умение отвергл еси, отвергу и Аз тебе, да не жречествуеши мне (Ос. 4:6).

(Ап. 58, 80; I Всел. 2; Трул. 19; Лаод. 12; Сардик. 10; Карф. 18).

Это правило предписывает, чтобы в епископа был поставляем тот, кто хорошо изучил Св. Писание и каноны и о ком есть свидетельство, что он способен и других поучать. В толкованиях на 58 и 80 Ап. правила мы говорили вообще о том, каков должен быть епископ в отношении познаний, чтобы быть достойным высокого своего сана. В настоящем правиле это раскрывается подробнее и таким образом устанавливается точный закон. А именно: устанавливается, чтобы кандидат в епископа показал основательное знакомство с Св. Писанием, равно и с каноническим правом. Относительно первого правило приводит основание, что сущность (οΰσία) священной иерархии составляют богопреданные слова, т. е. истинное ведение (αληθινή 'επιστήμη) божественных книг [1321], и между ним указывает Евангелие и Апостольские книги и все божественное Писание, а отдельно еще и псалтирь. Псалтирь правило упоминает потому, говорит Зонара в толковании этого правила, «дабы таким образом и народ свой наставлял посвящать себя в тайны, т. е. учиться» [1322]. В древнее христианское время был обычай, чтобы не только священные лица, но и мирские люди учили на память некоторые избранные псалмы, даже целую псалтирь, и потому эти псалмы пелись вместе не только в храмах, но и при разных работах [1323]. Псалмы Давидовы были самым любимым у народа пением, коим он одушевлялся и возгревал в себе благочестие. Этим пользовались священники и епископы на благо церкви и во спасение людей, и таким образом при всяком случае толковали им псалмы и извлекали из них назидания для поведения в духе христианской церкви. С течением времени это было забыто и таким образом народ остался без той духовной пищи, которую доставляла ему псалтирь. А это случилось, главным образом, по вине самих священников. Седьмой никейский собор обратил на это свое внимание, чтобы восстановить старый добрый обычай в указанном отношения, определяя, что, кроме знания Св. Писания, которое должен иметь епископ для исполнения своей вообще службы, он особенно хорошо должен знать псалтирь, и свои познания должен сообщать и подчиненному клиру, чтобы он мог объяснять опять народу псалтирь, как было ранее, и чтобы народ имел от псалмов ту духовную пользу, которую он некогда получал от них. — Относительно канонического права правило напоминает епископу об обязанности добро править вверенною ему церковью, а это он может исполнять только тогда, когда он с размышлением, а не мимоходом, т. е. поверхностно (έρευνητικώς καί ού παροδευτικώς) знает все правила. А для доказательства того, что известный кандидат епископства знает как следует Св. Писание и каноническое право и потому заслуживает епископской хиротония, правило определяет, чтобы он подвергся нарочитому испытанию пред подлежащим митрополитом. Митрополиту же правило предписывает, чтобы он тщательно (ασφαλώς) то учинил, т. е. должен употребить все старание к тому, чтобы во всем испытать кандидата, так чтобы церковь и народ не оказались в опасности, если бы епископом поставлен был какой-либо невежда. При этом правило указывает митрополиту, чтобы при испытании кандидата он не ограничивался только тем, что испытуемый имеет общие познания о Св. Писании и канонах; но следует хорошо смотреть за тем, чтобы он был приготовлен и способен проникать в сущность Св. Писания и канонов, и чтобы «с размышлением» применял из них к жизни то, что следует, сообразно с потребностями вверенного его пастырскому попечению народа. Правило требует, как говорит Зонара в толковании этого правила о кандидатах епископства, — чтобы он способен был глубоко проникать в дух Св. Писания и святых канонов, чтобы знать смысл каждого слова и быть способным к научению порученного ему народа и готовым к ответу вопрошающим его [1324]. И потом, когда митрополит удостоверится в достаточных познаниях кандидата епископства, правило далее рекомендует ему, чтобы при испытании он обращал внимание еще и на то, чтобы кандидат, как епископ, жил согласно с божественными заповедями и учил порученный ему народ; т. е. замечает далее Зонара, недостаточно, чтобы он доказал свое знакомство с Св. Писанием и канонами, но нужно удостовериться в том, что он ведет себя и живет согласно с божественными заповедями и учит порученный ему народ, ибо сущность нашей иерархии составляют богопреданные «словеса», т. е. истинное и точное ведение божественных Писаний. Когда митрополит во всем этом при испытании вполне удостоверится, тогда может допустить известного кандидата к восприятию епископской хиротонии [1325]. В противном случае, если митрополит заметит, — прибавляет правило, — что известный кандидат «колеблется», т. е. не совсем тверд в познаниях и не подает верного ручательства в том, что будет поступать по предписанию Св. Писания и святых канонов и способен учить народ, тогда да не рукополагается (μη χειροτονείσθω), ибо не достоин епископства.

Правило 3

Всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет не действительно по правилу, которое глаголет: аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть, да будет извержен, и отлучен, и все сообщающиеся с ним. Ибо имеющий произвестися во епископа должен избираем быти от епископов, якоже святых отец в Никеи определено в правиле, которое глаголет: епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам: аще же сие не удобно, или по належащей нужде, или по дальности пути: то по крайней мере три вкупе да соберутся, а отсутствующие да приимут участие в избрании, и изъявят согласие посредством грамат, и тогда творити поставление. Утверждати же таковые действия в каждой области подобает ее митрополиту.

(Ап. 30; I Всел. 4; Антиох. 19, 23; Лаод. 12, 13; Сардик. 6; конст. 1; Карф. 13, 49, 50).

Это правило буквально повторяет прежде всего 30 апостольское правило, потом 4 правило I Всел. собора, толкование коих служит вместе с тем толкованием и этого правила.

Правило 4

Проповедник истины, божественный апостол великий Павел, яко некое правило полагая ефесским пресвитерам, паче же и всему священническому сословию, со дерзновением рек тако: сребра, или злата, или риз ни единаго возжелах: вся сказах вам, яко тако труждающимся подобает заступати немощныя, и помышляти, яко блаженнее есть паче даяти, нежели приимати (Деян. 20:33–35). Сего ради и мы, от него научася, определяем: да отнюдь не умышляет епископ, из низкия корысти, употребляя в предлог мнимые грехи, требовати злата, или сребра, или инаго чего от подчиненных ему епископов, или клириков, или монахов. Ибо апостол говорит: неправедницы царствия Божия не наследят (1 Кор. 6:9). И еще: не должна суть чада родителям снискати имения, но родители чадам (2 Кор. 12:14). Сего ради, аще усмотрено будет, что кто-либо ради истязания злата, или инаго чего, или по некоей своей страсти, возбраняет служение, и отлучает кого-либо из своих клириков, или заключает честный храм, да не будет в нем Божией службы: таковый, и на безчувственные предметы устремляя свое неистовство, по истине есть безчувствен: и должен подвержен быти тому, чему подвергал другаго, и обратится болезнь его на главу его (Пс. 7:17), яко преступника заповеди Божией и апостольских постановлений. Ибо заповедает и Петр верховный апостол: пасите еже в вас стадо Божие, посещающе не нуждею, но волею, и по Бозе: ниже неправедными прибытки, но усердно: ни яко обладающе причту, но образи бывайте стаду: и явльшуся пастыреначальнику, приимете неувядаемый славы венец (1Петр. 5:2–4).

(Ап. 29; IV Всел. 2; Трул. 22, 23; VII Всел. 5, 15, 19; Лаод. 12; Сардик. 2; Василия Вел. 90; Геннадия посл.; Тарасия посл.).

Издано это правило против тех епископов, которые по отвратительной алчности к стяжанию, под измышленными основаниями, требуют денег или что-либо другое от подчиненных им епископов или клириков, или монахов, и осуждает это как симонию, приводя относящиеся сюда места Св. Писания, где порицается эта адская страсть. О симонии в таком смысле, т. е. о рукоположении за деньги, мы говорили в толковании 29 Ап. правила и 2 правила IV Всел. собора. В настоящем правиле упоминаются два другие вида симонии, а именно, когда какой-либо епископ, митрополит или патриарх, проникнутый страстью к сребролюбию, и для того, чтобы достать себе денег, 1) запрещает церковную службу или отлучает подчиненное священное лице. Что запрещение священнослужения или отлучение священного лица должно быть только после законного суда, об этом говорят бесчисленные правила (Ап. 74 и парал. ему правила), точно также есть много правил, которые осуждают епископа за пристрастие в суде (I Всел. 5 и парал. ему правила). Тем большему осуждению должен подлежать епископ, когда злоупотребляет своей властью над подчиненным клиром, и невинного и ни в чем не погрешившего своего клирика подвергает суду и осуждает его только для того, чтобы ради мнимого прощения вымогать деньги или что-либо другое. «Ибо первенствующий в известной церкви, — говорит Вальсамон в толковании на это правило, — должен наказывать по правилу (κατά κανόνα) своего епископа или клирика, или монаха, в случае согрешения их, а не уклоняться от канонического исправления ради какой-либо корысти (δια τι αίσχροκερδές). Правило заповедует архиереям не господствовать над своим клиром, т. е. не пользоваться ими как рабами и слугами, но пасти и исправлять их без пристрастия и какого-либо принуждения [1326]».

Поступая иначе, архиереи погрешают против предписания Св. Писания, которое приводит и настоящее правило и которое им повелевает, чтобы пасли стадо Божиею «не нуждею», т. е. руководствуясь земными делами или страстью сребролюбия, но «волею и по Бозе», а именно, будучи проникнуты любовью к Богу и ближним, каковая любовь побуждает нас делать все честно и с доброю волею, «ниже неправедными прибытки, но усердно, не яко обладающу причту», но подавая пример стаду; и если так будут поступать и вести себя, то «явльшуся пастыреначальнику», приимут неувядаемый славы венец (1 Петр. 5:2, 3, 4) [1620*]. — 2) Другой вид симонии, о которой говорит настоящее правило, состоял в том, когда некоторые епископы, опять из низкой корысти, якобы для наказания, которое они измышляли, но которое ничем не могло быть оправдано, распоряжались затворять храмы в некоторых местах, чтобы не было в них священнодействий. Этим, говорит правило, они только устремляли свое неистовство на бесчувственные предметы, а через то лишали молитв и святых жертв многочисленный народ. То, что говорит здесь правило, было бы некиим видом interdictum locale, который широко распространен был на западе во второй половине средних веков и который некоторые епископы на востоке самовольно, как видно, по крайней мере в VIII веке, хотели ввести и здесь по отдельным местам [1327]. Против этого беспорядка говорит настоящее правило и осуждает виновных словами из 7-го псалма (ст. 17), да обратится «болезнь» их на главу их.

Правило 5

Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же сего то, когда жестоковыйно возстают на благочестие и истину, предпочитая мамону послушанию пред Богом, и не держася его уставов и правил. В таковых нет Господа Бога, аще не смирятся, и не истрезвятся от своего грехопадения. Подобает им паче приступати к Богу, и с сокрушенным сердцем просити оставления греха сего и прощения, а не тщеславиться даянием неправедным. Ибо близ Господь сокрушенным сердцем (Пс. 33, 19). Сего ради аще которые хвалятся, яко даянием злата поставлены в чин церковный, и на сие злое обыкновение, отчуждающее от Бога и от всякого священства, полагают надежду, и от того бесстыдным лицем, и отверстыми устами, укорительными словами безчестят избранных от святаго Духа за добродетельную жизнь, и без даяния злата поставленных: то поступающих таким образом во первых низводити на последнюю степень их чина: аще же в том закосневати будут, епитимиею исправляти. Аще же кто окажется сотворившим сие при рукоположении: то да будет поступлено по апостольскому правилу, которое глаголет: аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами получит сие достоинство: да будет извержен и он, и поставивший его, и да отсечется совсем от общения, яко Симон волхв мною Петром. Такожде и по второму правилу преподобных отец наших в Халкидоне, которое глаголет: аще который епископ за деньги учинит рукоположение, и непродаемую благодать обратит в куплю, и за деньги поставит епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или кого либо из числящихся в причте: или произведет за деньги во иконома или екдика, или парамонариа, или вообще в какую либо церковную должность, ради гнусного прибытка своего: дерзнувший на сие, быв обличен, да подлежит лишению собственнаго степени: а поставляемый отнюдь да не пользуется купленным поставлением, или производством, но да будет чужд достоинства или должности, которыя получил за деньги. Аще же кто окажется и посредствовавшим во мздоприятии толико гнусном и беззаконном: и сей, аще есть клирик, да будет низвержен со своего степени: аще же мирянин, или монах, да будет отлучен от общения церковного.

(Ап. 29; IV Всел. 2; Трул. 22, 23; VII Всел. 4, 15, 19; Лаод. 12; Сардик. 2; Василия Вел. 90; Тарасия посл.; Геннадия посл.).

Опять — новый вид симонии, против которой говорит это правило. Были из богатых семейств такие, которые, прежде вступления в клир, приносили в ту или другую церковь денежный дар, как благочестивое приношение и дар Богу. Сделавшись клириками, они забывали свое благочестие, с каким приносили свой дар, но выставляли это как некую свою заслугу пред другими клириками, которые без денег, но по заслугам своим получили церковный чин, и открыто поносили этих последних, желая получить для себя в церкви преимущество пред этими [1328]. Это создало беспорядок в церкви и против этого беспорядка издано было настоящее правило. В начале правило приводит слова из первого послания ап. Иоанна (5:16) [1621*], что есть «грех к смерти», когда грешат и не раскаиваются. Затем, говорится еще о горшем зле, а именно, о гордости и дерзком поведении после учиненного греха; а грех в данном случае, по словам правила, состоял в том, что забывают послушание Богу и пренебрегают Его правила и установления и служат мамоне. В таковых людях, говорит правило, нет Господа Бога, пока упорствуют во грехе, но они должны особым способом приступать к Богу и сокрушенным сердцем молиться о прощении. Только таким образом могут получить прощение от церкви те, кои пред бедными и заслуженными клириками хотят выдвинуть свои заслуги чрез то, что сделали некоторое приношение в церковь. Во всяком случае правило определяет, что за свое хвастовство таковые должны быть низведены на последнюю степень их чина, следовательно должны быть между равными по чину последними, как бы искупая этим грех гордости и смирением приобретая милость церкви. Если они будут упорствовать в гордости, правило заповедует, чтобы подверглись заслуженной епитимии и, конечно, по словам Вальсамона, по усмотрению епископа [1329]. Если же кто-либо пользовался этим при самом своем рукоположении, правило предписывает применять общие определения о симонии, и на первом месте 29 Ап. правило и 2 правило IV Всел. собора, которые буквально повторяются в этом (5) правиле.

Правило 6

Поелику есть правило, которое глаголет: дважды в году в каждой области подобает быти каноническим исследованиям, посредством собрания епископов: а преподобные отцы шестого собора, во внимание к затруднениям собирающихся, и к недостаткам потребного для путешествия, определили, без всякого уклонения и извинения, единожды в лето быти собору, и погрешительное исправляти: то и мы сие правило возобновляем, и аще обрящется некий начальник возбраняющий сие, да будет он отлучен. Аще же кто из митрополитов пренебрежет исполнити сие, не по нужде и насилию, и не по какой либо уважительной причине: таковый да подлежит епитимии, по правилам. Когда же будет собор о предметах канонических и евангельских: тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении божественных и животворящих заповедей Божних. Ибо, внегда сохранити я, воздаяние много (Пс. 18:12): ибо заповедь есть светильник, закон свет, а обличение и наказание путь жизни (Притчи 6:23), и: заповедь Господня светла, просвещающая очи (Пс. 18:9). Да не будет же позволительно митрополиту из того, что приносит с собою епископ, требовати или скота, или иныя вещи. Аще же обличен будет в таковом поступке: то воздаст четверицею.

(Ап. 37; I Всел. 5; ΙV Всел. 19; Трул. 8; Антиох. 20; Карф. 95).

В этом правиле повторяется определение 8 правила Трулльского собора, которым была изменена прежняя норма — собирать митрополитанские соборы (σύνοδοι καθ'έκάστην έπαρχίαν, Ап. 37, I Всел. 5. Антиох. 20, IV Всел. 19) два раза в год и постановлено один раз в год собираться в области митрополита на собор. Об этом мы говорили в толковании 37 Ап. правила и упомянутых правил вселенских соборов. Из этого правила должно заключать, что в те времена светские власти часто препятствовали собираться на эти соборы. Между тем, по каноническим правилам церкви, упомянутые власти не имели на это никакого права, но право собирать соборы было исключительным правом церковной власти, каковое право было признано за церковью и старым греко-римским законодательством [1330]. Сообразно с теми каноническими постановлениями правило это и определяет, да будет отлучен (άφοριζέσθω) всякий светский начальник (άρχών), который бы воспрепятствовал собранию названных соборов [1331]. Право и обязанность созывать эти соборы принадлежит митрополиту (Антиох. 20); если митрополит пренебрежет этою своей обязанностью не по нужде и насилию, и не по какой-либо уважительной причине, тогда он подлежит, по этому правилу, каноническому наказанию (τοϊς κανονικοϊς έπιτιμίοις υπоκείσθω), которое определит собор подлежащих епископов [1332]. На этих соборах, предписывает данное правило, должны рассматриваться канонические и евангельские вопросы (περί κανονικών καί ευαγγελικών πραγμάτων). Зонара и Вальсамон, в толковании этого правила, к первым, т. е. каноническим вопросам, относят все то, что касается суда, управления церковным имуществом, избрания священнослужителей и др. под., а ко вторым, т. е. евангельским вопросам, относят все то, что касается веры, совершения таинств и др. заповедей Божиих [1333]. Так как главная задача упомянутых соборов, по словам этого правила, чтобы божественные и животворящие заповеди Божии были соблюдены, то, предписывает правило, собравшиеся на собор епископы должны с особым прилежанием и заботливостью (μελέτη καί φροντίδι) настоять на том, чтобы заповеди везде точно соблюдались, а именно, как толкует Зонара, исследовать, совершалось ли все это во всякой епископской области по предписаниям и согласно ли с божественными заповедями живут люди [1334]. В конце правило присовокупляет одно напоминание подлежащим митрополитам, чтобы они, когда происходят эти соборы, не требовали ничего, в виде награды, за труд, от подчиненных им епископов; а если то сделают и возьмут что-либо от тех епископов, то должны возвратить вчетверо. А если епископ добровольно пожелает одарить чем-нибудь своего митрополита, то ему не возбраняется это сделать, — говорит Вальсамон, — заканчивая толкование этого правила [1335].

Правило 7

Божественный апостол Павел изрек: некиих человек греси предъявлени суть, неким же и последствуют (1 Тим. 5:24). Ибо грехам предваряющим и другие грехи последуют. За нечестивою ересью клеветников на христианство, последовали и иныя нечестия. Ибо как зрак честных икон отъяли у церкви, так оставили и другие некие обычаи, кои подобает возобновити, и тако содержати, по писанному и не писанному законоположению. Сего ради, аще которые честные храмы освящены без святых мощей мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычною молитвою. Аще же отныне обрящется некий епископ, освящающий храм без святых мощей: да будет извержен, яко преступивший церковные предания…

(Ап. 31; IV Всел. 4; Трул. 31; Антиох. 5; Карф. 83).

Как известно, собор этот был созван против иконоборцев. На предпоследнем заседании был провозглашен догмат о почитании св. икон и таким образом осужден был главный пункт иконоборной ереси [1336]. Но иконоборцы не ограничились гонением только на св. иконы, но воздвигли его и на другие предметы христианского благочестия, ибо, как говорит настоящее правило, когда некии грехи «предъявлени суть», другие после них приходят сами собою. Изгнав св. иконы из храмов, еретики распорядились выбросить из них и мощи св. мучеников, и в особенности мощи, кои полагались в основание всякого храма под св. алтарем, и таким образом еретические епископы освящали все эти новые храмы без положения св. мощей. Нечестивый этот порядок отцы седьмого собора называют противным писанному и неписанному законоположению (τήν έγγραφον καί άγραφον θεσμοθεσίαν), ибо он нарушает церковное предание (τάς έκκλησιαστικάς παραδόσεις), а потому осуждают этот порядок и повелевают восстановить то, что еретиками нечестиво выброшено из церкви, и оставить в силе церковное предание, и в частности, при освящении всякого храма, должны полагать под св. алтарем святыя мощи мучеников, и да извержен будет всякий епископ, который позволит себе освятить храм без св. мощей.

Обычай положения мученических мощей при освящении храмов, другими словами, принесение безкровной жертвы на такой доске, под которой находятся мощи, обычай этот основан, в самом деле, и на писанном и неписанном праве, как то говорит настоящее правило. В Св. Писании Нового Завета содержится одно непрямое предписание об этом. Апостол Иоанн говорит о душах мучеников, кои находятся под небесным алтарем (Апок. 6, 9) [1622*] и тем уже указывает на земные алтари и показывает связь, которая должна быть между жертвою святых мучеников и вечною жертвою Христа Спасителя. В смысле этой таинственной связи между св. мучениками и жертвою Иисуса Христа в самом уже начале христианской церкви приносилась обыкновенно евхаристийная жертва на гробах мучеников, или, по крайней мере, где была часть святого тела мученика, мученические мощи [1337]. Вот что заведено было по руководству Св. Писания в церкви и что сохранялось в века гонений, а после перешло и в положительный закон церкви. На одном соборе в карфагене 401 года постановлено было строгое правило, что должен быть разрушен всякий храм, если в нем не положены тело или мощи мучеников (Карф. 83). Амвросий медиоланский не хотел освящать один храм, пока не принесли мученические мощи, чтобы положить их в основание [1338]. Иоанн Златоуст в одной своей беседе выясняет возвышенное значение того, что на мощах мучеников приносится безкровная жертва, и считает это законом церковным, безусловно обязательным для всякого [1339].

Как при освящении храма полагаются св. мощи, так это должно делать и при освящении антиминса. О значении антиминса мы говорили в толковании 31 правила Трулльского собора. Антиминсы, как равно и храмы, только епископ имеет право освящать, и это освящение антиминса происходит подобно освящению храма. В храме, который по каким-либо причинам не мог быть освящен лично епископом, или в домашней церкви, антиминс заменяет архиерейское освящение, и таким образом храм или домашняя церковь становится святилищем для принесения евхаристийной жертвы точно так же, как и таковое святилище — храм, освященный епископом.

Правило 8

Поелику некоторые из еврейскаго вероисповедания, блуждая, возмнили ругатися Христу Богу нашему, притворно делаяся христианами, втайне же отвергаяся Его, и скрытно субботствуя, и прочее иудейское исполняя: то определяем, сих ни во общение, ни к молитве, ни в церковь не приимати: но явно быти им, по их вероисповеданию, евреями: и детей их не крестити, и раба им не покупати, или не приобретати. Аще же кто из них с искреннею верою обратится, и исповедует оную от всего сердца, торжественно отвергая еврейские их обычаи и дела, дабы чрез то и других обличити и исправити: сего принимати и крещати детей его, и утверждати их в отвержении еврейских умышлений. Аще же не таковы будут: отнюдь не приимати их.

(Ап. 7, 64, 70, 71; Трул. 11, 84; Антиох. 1; Лаод. 29, 37, 38).

Как видно, были евреи, которые из личных побуждений переходили в христианскую веру, но без истинного убеждения, а только казались христианами, на самом же деле тайно держались прежнего своего вероисповедания. Эти евреи, по словам Вальсамона в толковании настоящего правила, больше всего делали то, за что подвергались обвинениям по каким-нибудь преступным делам и, желая избежать их или не платить долгов, обращались в христианство [1340]. Но причиною такого мнимого перехода в христианство было и то, что вследствие одного закона императора Льва Исаврянина (717–741) евреи принуждены были креститься и, следователено, из страха должны были принимать христианскую веру [1341]. А это было противно духу христианства, которое осуждает насилие человеческой совести и вообще осуждает всякий род вероисповедного прозелитизма [1342]. По тем или другим упомянутым побуждениям, евреи обращались в христианство, в действительности же было то, что обращение их производило соблазн в церкви, ибо они втайне осуждали христианскую веру, субботствовали и исполняли все, что и прежде, как евреи. Против этого соблазна издано настоящее правило, которое повелевает таковых евреев не считать за христиан, не признавать за ними никаких прав, ни церковных, ни гражданских, не крестить детей их. Относительно этого последнего, т. е. что не следует крестить детей этих мнимообращенных в христианство евреев, Вальсамон в толковании настоящего правила замечает, что и турки (Άγαρηνοί) нечто подобное тому, что и евреи, делали, и приводили своих детей к христианским священникам для крещения, смотря на крещение не как на таинство, но как на некое телесное лекарство (διά θεραπείαν σωματικήν) [1343]. В толковании 84 правила Трулльского собора Вальсамон разъясняет, как это завелось у турок. Во время патриарха Луки (1156–1169) пришли в Константинополь некоторые из турок, заявляя патриаршему синоду, что они христиане, ибо в детстве были крещены в своей земле христианскими священниками. На вопрос же, как это могло случиться, когда они следуют мухаммедову закону, отвечали, что существует у них обычай (συνήθειά έστι) крестить своих детей у православных священников (παρά ορθοδόξων ίερέων) потому, что, по их мнению, во всяком новорожденном ребенке находится злой дух и смердит как собака (κατά κύνας όζειν), пока не получит христианского крещения. Из этого собор заключил, что крещения, требуемого у христиан неверными, ищут последние не с добрым православным намерением, но ради телесного лечения, и не как средства, которое очищает от всякой душевной скверны, просвещает и освящает человека, но как некое лекарство и чародейство (ώς φαρμακείανή επψδήν). Таковое крещение, совершенно естественно, синод патриарший не мог признать правильным и потому определил, чтобы те турки, буде пожелали бы, были вновь крещены [1344]. Решение свое этот синод обосновал по аналогии на 8 правиле седьмого вселенского собора.

Издавши постановление против тех, которые только наружно принимают христианскую веру, собор своим настоящим правилом постановляет, как следует поступать с евреями, которые желают обратиться в христианство, а именно: они должны показать искреннюю веру и исповедать оную от всего сердца и торжественно отвергнуть обычаи и дела своей прежней веры, обещавшись никогда более не держаться этих обычаев и дел, свято хранить христианское учение и согласно с ним жить. Если сделают это, могут быть удостоены крещения они сами и дети их: если же не сделают, то правило запрещает их крестить.

Правило 9

Все детские басни, и неистовые глумления, и лживые писания, сочиняемые против честных икон, должно отдавали в епископию константинопольскую, дабы положены были с прочими еретическими книгами. Аще же обрящется кто таковые сокрываюший: то епископ, или пресвитер, или диакон, да будет извержен из своего чина, а мирянин, или монах, да будет отлучен от общения церковнаго.

(Ап. 60; Трул. 63; Лаод. 59).

Иконоборцы, защищая свою точку зрения против православных и доказывая, что почитание св. икон, как они говорили, есть идолопоклонство, написали много сочинений, которые отцы этого собора называют лживыми писаниями (φευδοσυγγράμματα), ибо они содержали в себе ложное учение, и характеризуют эти сочинения как детские басни и неистовые глумления. В греческом тексте это последнее слово обозначено βακχεύματα (у Беверегия переведено словом ludibria). Употребили это слово отцы собора для того, чтобы тем сильнее выразить бессмысленность иконоборного учения и содержания сочинений иконоборцев. Это слово заимствовано из языческого культа Бахусу (Διоνυσος, Bacchus) и от имени тех жен, которые при этом играли главную роль (βάκχαι, bacchae). Зонара в толковании этого правила так говорит об этом: «Αί βάκχαι (вакханки) — это был хор неистовых женщин, следовавших за Дионисом, а Дионис считался у эллинов богом, наблюдающим за пьянством, и сам упивающийся и сумасшедший. Итак, как вакханки, когда были одержимм бешенством, ничего не делали здравомысленного, но производили неистовые движения; так, по словам отцев сего собора, и составившие эти сочинения подвиглись к написанию их под влиянием неистовства и неразумия, а не в здравом состоянии ума» [1345]. О таких лживых писаниях правило постановляет, чтобы они собирались и отдавались в константинопольскую епископию (τψ έπισκοπείψ), дабы хранились вместе с прочими еретическими книгами. Епископия, по словам Вальсамона в толковании этого правила, означает здесь патриаршую хартофилакию (χαρτοφυλακείον), т. е. отделение в помещении патриаршего дома, находившегося под управлением и надзором великого хартофилакса [1346]. В 63 трулльском правиле постановлено сожигать книги противорелигиозного и безнравственного содержания [1347]; а настоящее правило определяет только собирать таковые книги и хранить в патриаршей епископии (хартофилакии). Вальсамон по этому поводу пишет: «Одно и тоже сожигать нечестивые сочинения еретиков и складывать оные в епископии константинопольской; ибо ни сожженные не могут попадаться для чтения, ни сложенные в этом недоступном месте никем не будут видимы. Итак, кто сжег оные (написанные иконоборцами), а не сложил в епископию (константинопольскую), тот не подвергнется действию правила (9), так как поступил не против него [1348].

Кто не захотел бы выдать лживых писаний, но скрыл бы их у себя, с какой бы то ни было целью, правило определяет лиц священных извергать, а мирян или монахов отлучать. О духовной цензуре, которая должна наблюдать и противодействовать изданию противорелигиозных и безнравственных сочинений, мы говорили в толковании упомянутого (63) Трулльского правила.

Правило 10

Поелику некоторые из клира, уклоняяся от силы существующаго в правилах постановления, оставив свой приход, отбегают во иные приходы, наипаче же в сем богоспасаемом и царствующем граде, и у мирских начальников водворяются, отправляя богослужение в их молитвенницах: то сих, без воли своего и константинопольского епископа, не позволяется приимати, в каком бы то ни было доме, или церкви. Аще же кто сие сотворит, и в том упорен будет: да будет извержен. А тем, которые с согласия вышереченных священноначальников сие творят, не надлежит приимати на себя мирских и житейских попечений, якоже божественными правилами возбранено сие творити. Аще же кто обрящется, занимающий мирскую должность у глаголемых вельмож: или да оставит оную, или да будет извержен. Лучше же да идет учити отроков и домочадцев, читая им божественное Писание: ибо для сего и священство получил.

(Ап. 6, 15, 20, 58, 81, 83; I Всел. 2, 15, 16; IV Всел. 3, 4, 5, 7, 8, 10, 20, 23; Трул. 17, 18, 19, 20, 31, 59, 64; Антиох. 3, 13, 16, 21; Лаод. 19; сердик. 1, 2, 3, 12, 15, 16; Карф. 16, 48, 54, 65, 71, 80, 90, 121, 123; Двукр. 11).

Это правило повторяет многие из предыдущих канонических постановлений, из коих только часть параллельных правил мы привели. В главном, по точному замечанию Зонары в толковании этого правила [1349], запрещаются здесь два главных незаконных дела (άφεσμα). Во-первых, клирики не должны переходить с одного места на другое и приходить в Константинополь, ни останавливаться у светских вельмож и служить в их домашних молитвенницах, без ведома своего епископа, от которого ушли и без ведома константинопольского епископа, в область которого пришли; а кто поступает против этого правила, да будет извержен. Во-вторых, если некоторые клирики и получать надлежащее дозволение от своего епископа и от епископа константинопольского о том, что они могут отправлять богослужение в домашних молитвенницах разных светских лиц в Константинополе, но они не смеют брать на себя мирских и житейских попечений, ни заниматься этими делами; если же кто возьмется за это, пусть оставит, или будет извержен. После этого предписания правило делает весьма примечательное напоминание священникам, чем они должны заниматься после церковной службы; напоминает им, именно, об учительной их обязанности, для чего они и получили священство (είς τούτο γάρ καί, τήν ίερωσύνην έκληρώσαντο).

Об обязанности священников быть учителями народа говорят многие правила, и мы разъясняли это в толковании 58 Ап. правила. В книге «О должностях пресвитеров приходских» посвящена этому обширная глава и там подробнейшим образом изложено все, что касается этой священнической обязанности, на основании Св. Писания, правил церковных и учения отцев церкви [1350]. Специально в этом правиле указывается обязанность священника учить детей и молодежь. Об этом в упомянутой книге говорится: «Должность поучения детей наипаче на пресвитере лежит… Сие учение должно состоять в изъяснении катехизиса, причем первейше приводить детям на память крещение и обеты, данные при оном; кого они отреклись, кому сочетались, что они получили от небесного Отца ради заслуг Иисуса Христа отпущение грехов, обязались жизнь свою посвятить на святое служение Богу, облеклись в нового человека, то есть получили новые склонности и силы благодати, во уме просвещенное понятие о Боге, о добродетели и о истинном блаженстве человеческом, а в сердце любовь и горячесть к Богу и уверение о великой любви небесного Отца…, должно прилежно им внушать в младых летах, дабы не допустить усиливаться в них злым склонностям, а паче возбуждать любовь к добродетели и богоугодной жизни, ибо младенческий возраст, яко скудельний сосуд, чем напоен будет, добрым или злым, таковую и воню впредь издавать будет. А относительно времени, когда священник должен это делать, в той же книге говорится: «Прилично званию своему пресвитер сделает, если во всякий недельный день по полудни собираться велит в церковь или школу маловозрастным отрокам, и тамо их обучать будет» [1351]. В этом важном постановлении нашего правила о священнической обязанности учить молодежь в том его изложении, в каком оно сообщается в нашем правиле, выступают пред нами две основных канонических мысли, а именно: 1) обучение молодежи вере и нравственности должно быть вполне предоставлено священным лицам, — это их первая и главная обязанность, следовательно, священник по своей должности и будет в состоянии лучше всего учить молодежь; 2) духовенство, кроме священнослужения, должно заниматься богословскою наукою и напрягать все усилия к тому, чтобы быть лучшим учителем веры и нравственности. Итак, это правило осуждает как стремление вырвать из священнических рук обучение молодежи вере и нравственности и обучение это передать мирским людям, так осуждает оно и духовенство, которое пренебрегает этим обучением и вместо того занимается другими делами, которые совсем не совпадают с его званием и каковыми делами должны бы заниматься только мирские люди.

Правило 11

Будучи обязаны хранити все божественные правила, мы должны такожде охранити всеконечно неизменным и то, которое повелевает быти иконому в каждой церкви. И аще каждый митрополит, во своей церкви поставляет иконома, благо есть: аще же не поставит, предоставляется константинопольскому епископу, собственною властью определити иконома в той церкви. То же предоставляется и митрополитам, аще подчиненные им епископы не восхотят икономов поставити в церквах своих. То же самое наблюдати и по монастырям.

(Ап. 38, 41; IV Всел. 25, 26; Трул. 35; VII Всел. 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Двукр. 7; Феофила алекс. 10; Кирилла алекс. 2).

Правило (κανών), на которое здесь указывается, 26-е правило IV Вселенского собора, предписывающее, чтобы при каждой епископской церкви был эконом, долженствующий управлять церковным имуществом. В толковании этого правила мы сказали, что следует по данному предмету. Настоящее (11) правило обращает внимание на то, что в некоторых епископских, а также в митрополитских церквах не было эконома, и потому определяет, что во всяком случае следует хранить неповрежденным (πάντί τρόπψ άπαράτρωτον) постановление IV Вселенского собора об этом. Если же митрополиты или епископы не захотят сами поставлять экономов при своих церквах, или игуменов в своих монастырях, в таком случае правило признает надлежащее право за высшими властями, право делать это, а именно: за константинопольским патриархом право назначить лицо, могущее быть экономом в подчиненной ему митрополичьей церкви, за митрополитом — в подчиненной ему епископской церкви, а за епископом — в подчиненном ему монастыре.

В упомянутом (26) правиле IV Всел. собора сказано, что всякая церковь может избирать себе эконома из своего клира (έκ τού Ιδίου κλήρου). Это подтверждает и настоящее правило, распространяя то же постановление и на монастыри, след. и монастырский эконом должен быть избираем из числа монастырской братии, из числа монахов соответствующего монастыря. По этому вопросу Вальсамон в толковании настоящего правила говорит, что один епископ был обвинен за то, что управлял у него имением епископии мирский человек, и что он оправдывался тем, что в правиле этом не говорится, что экономами исключительно должны быть клирики; след., управлять имуществом церквей могут и мирские люди. На это Вальсамон замечает то, что мы сейчас сказали, а именно, что это правило не что иное, как подтверждение 26 правила IV Вселенского собора, и сообразно с этим управлять церковным имуществом может только член клира подлежащей церкви, но никак не мирской человек: продолжая по тому же вопросу о монастырях, он говорит: «ибо никто, даже нездравомыслящий (κάν παραφρονή, etiamsi desipiat) не скажет, чтобы миряне могли управлять монастырским имуществом» [1352].

Правило 12

Аще кто, епископ, или игумен, окажется что либо из угодий, принадлежащих епископии, или монастырю, продавшим в руки властей, или отдавшим иному лицу: не твердо да будет оное отдаяние, по правилу святых апостол, глаголющему: епископ да имеет попечение о всех церковных вещах, и оными да распоряжает, яко Богу назирающу: но не позволительно ему присвояти что либо из оных, или сродникам своим дарити принадлежащее Богу: аще же суть неимущие, да подает им яко неимущим, но, под сим предлогом, да не продает принадлежащего церкви. Аще поставляют в предлог, что земля причиняет убыток, и никакой пользы не доставляет: то и в сем случае не отдавати поля местным начальникам, но клирикам или земледельцам. Аще же употребят лукавый оборот, и властелин перекупит землю у клирика, или земледельца: то и в сем случае продажа да будет недействительна, и проданное да будет возвращено епископии или монастырю: а епископ, или игумен, тако поступающий, да будет изгнан: епископ из епископии, игумен же из монастыря, яко зле расточающие то, чего не собрали.

(Ап. 38, 39, 40, 41, 73; IV Всел. 24, 25; Трул. 49; VII Всел. 11, 13; Анкир. 15; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Кирилла алекс. 2; Феофила алекс. 10).

Верховный управитель церковного имущества в подлежащей епархии есть епископ. Это признают многие правила, в частности 38 Ап. правило, которое буквально воспроизводится в настоящем (12) правиле. Как епископ должен управлять этим имуществом, об этом сказано в том же самом Ап. правиле и в параллельных ему правилах, приведенных нами на своем месте. Согласно с этими каноническими постановлениями, за дурное управление церковным имуществом, как равно и за всякий ущерб, который терпит церковь в своих владениях, на первом месте является ответственным епископ. Монастырское имущество, по правилам, вверено под надзором епископа игумену подлежащего монастыря, и игумен ответствен за все, что касается управления (разумеется, вместе с монастырским братством), и за всякий ущерб в монастырском имуществе (VI Всел. 4, 8 и др.). Согласно с этим, говоря об охранении церковного и монастырского имущества, настоящее правило и упоминает о епископе и игумене, которые по праву призваны заботиться об охранении имущества церковного и монастырского. — В этом правиле упоминается только земля (αγρός, нива, поле), принадлежащая церквам или монастырям, которую епископы и игумены должны охранять. Но имущество церквей и монастырей составляют, кроме земель, еще и все другие движимые предметы, которыми церковь или монастырь могут владеть (Ап. 73; анк. 15; Кирилла алекс. 2). Итак, когда в правиле этом говорится об охранении того, что принадлежит церквам и монастырям, нужно разуметь, как недвижимые, так и движимые предметы (κειμήλεια καί κτήσεις ακίνήτους). И относительно этих, движимых или недвижимых предметов, правило определяет, что епископ и игумен должны их оберегать и наблюдать, чтобы они всегда оставались в собственности подлежащих церквей или монастырей, ни под каким видом не должны уступать их в собственность мирских властей, или отдавать их кому-либо из частных лиц, ибо такая передача никогда не может иметь никакого значения (άκυρον είναι τήν έκδοσιν, irrita sit traditio).

Во время иконоборства, ранее этого собора, светские власти настолько усилились на счет церковных властей, что сами поставляли высших представителей церковных и самопроизвольно даже назначали епископов к определенным церквам и игуменов в монастыри. Церковная власть при иконоборческих императорах лишена была почти всех своих прав, каковые права в главном присвоила себе государственная власть. В этом, между прочим, и состояла борьба между иконоборцами и церковью, которая своими силами старалась охранять свободу и авторитет свой, чего она в конце концов и достигла на этом (VII) вселенском соборе. При господствовавшей тирании иконоборческих светских властей, появляются между духовенством отдельные честолюбцы, которые от тех властей хотели получить какие-нибудь высших места в церковной иерархии, и для того, чтобы достигнуть этого, обращались к этим властям и обещаниями подарков успевали в своих домогательствах. Ставши епископами или игуменами таким чисто симонистическим способом, эти честолюбцы хотели исполнить свое обещание и таким образом из имущества церковного или монастырского дарили нечто своим защитникам, но в ущерб церкви или монастыря. И против этого-то злоупотребления направлено настоящее правило, которое относительно неотчуждаемости имущества церковного ссылается на законную норму, имевшую значение от начала церкви (Ап. 38). Те, которые таковым симонистическим способом добились епископства или игуменства, оправдывались, что земли, которые они отдали другим, не приносили никакой пользы; настоящее правило осуждает это и постановляет, что и в таком случае земли не следует отдавать в руки светских властей, но пусть земли эти уступят клирикам, которые желают их купить, или земледельцам, как людям, которые обрабатывают поля и принадлежат к числу бедных и убогих, чтобы земля, дарованная на святыя цели, опять возвращена была или в руки священных лиц, или воспользовался бы ею бедняк [1353]. Указанные честолюбцы употребляли еще одно лукавое средство для осуществления своего скверного дела, а именно: продавали якобы какому-нибудь клирику или земледельцу за малую цену землю, церковную или монастырскую, и тогда эту землю перекупало конечно за малую цену какое-нибудь начальственное лице, в отношении к которому они имели свои симонистические обязательства, и таким образом опять причинялся убыток церкви или монастырю, только другим способом. Отцы собора осведомились об этом и определяют, что и в таком случае не имеет значения продажа (καί οΰτως άκυρον είναι τήν πράσιν), но все должно быть возвращено церкви или монастырю.

Постановление, что церковное и монастырское имущество должно быть неотчуждаемо, каковое постановление содержалось уже в нескольких прежних правилах, принято было и православным гражданским греко-римским законодательством, и всегда имело силу самого строгого закона [1354]. Имея в виду это, в частности и обстоятельства, заставившие отцев собора повторять существующие постановления по данному предмету, они в настоящем своем правиле упрекают тех, кои хотят расточать то, чего сами не собирали, и налагают на них суровое наказание: епископ, так поступающий, да будет изгнан (έκδιωχθήτψ, exturbetur) из епископии, а игумен из монастыря.

Правило 13

При случившемся, по грехам нашим, бедствии в церквах, некоторые святые храмы епископии и монастыри некиими людьми расхищены, и соделалися обыкновенными жилищами. Аще завладевшие оными восхотят отдати их, да будут восстановлены по прежнему, то добро и благо есть: аще же не тако: то, сущих от священническаго чина, повелеваем извергати, а монахов, или мирян отлучити, яко осужденных от Отца, и Сына, и Святаго Духа, и да вчинятся, идеже червь не умирает, и огнь не угасает (Марк. 9:44). Понеже они гласу Господню противятся, глаголющему: не творите дому Отца моего домом купли (Иоан. 2:16).

(IV Всел. 4, 24; Трул. 49; Двукр. 1; Кирилла алекс. 2).

Бедствие (συμφορά), которое, как говорится здесь, случилось по грехам нашим в церкви, есть иконоборство, бывшее причиною многих зол для православных. Больше всех за время иконоборства были гонимы православные епископы, священники и монахи, так что многие из них вынуждены были оставлять свои церкви и монастыри, и убегать в пустыни. Вследствие того, многие церкви и монастыри остались пусты, и потому разные лица присваивали их себе и превращали в обыкновенные жилища (καταγώγια). Относительно императора Константина Копронима-иконоборца история свидетельствует, что он повелел превратить православные монастыри в военные казармы [1355]. Когда миновало несчастное время иконоборства, отцы собора своим настоящим правилом определяют, чтобы те святые места, которые незаконно были отняты у церкви, возвращены были ей и восстановлены по прежнему. Если не захотят уступить их добровольно, тогда следует сделать это принудительно, и правило определяет, что таковые безбожные узурпаторы, которых ожидает вечное осуждение, «сущие от священнического чина» должны быть извержены, а миряне или монахи отлучены. В этом правиле повторяются постановления 24 правила IV Всел. собора и 49 правила Трулльского собора.

Правило 14

Всем явно есть, яко порядок не разлучен от священства, и с точностию хранити относящияся к священству производства, есть дело Богу угодное. И понеже видим, яко некие, без руковозложения, в детстве приняв причетническое пострижение, но еще не получив епископского рукоположения, в церковном собрании на амвоне читают, и сие делают несогласно с правилами: то повелеваем отныне сему не быти. Сие же самое соблюдати и в рассуждении монахов. Рукоположение же чтеца творити позволяется каждому игумену в своем, и токмо в своем монастыре, аще сам игумен получил рукоположение от епископа в начальство игуменское, без сомнения уже будучи пресвитером. Подобно и хорепископы, по древнему обычаю, с позволения епископа, должны производити чтецов.

(Трул. 14, 15, 21, 33; Лаод. 15).

Согласно постановлению 15 правила лаодикийского собора, которое подтверждено затем 33 правилом Трулльского собора, никто не смеет с амвона в церкви читать или петь, если не был удостоен священного пострижения и не получил по правилам благословения от своего архипастыря, или иначе — без руковозложения (έκτός χειροθεσίας). Между тем во время этого собора бывало, что некоторые читали и пели с амвона, не будучи удостоены от подлежащего епископа руковозложения, но делали это просто потому, что в детстве приняты были в церковь для служения, носили косу как клирики и одежду клириков. Отцы собора запрещают теперь это, ибо это — неканонично (άκανονίστως), и определяют, что относительно этого должны иметь значение существующие уже правила (Трул. 33 и Лаод. 15). А поелику епископу, может быть, тяжело производить чтецов для всякой церкви в епархии, то правило позволяет совершать это еще хорепископам и игуменам. Относительно хорепископов правило говорит, что с дозволения епископа (κατ' έπιτροπήν τού επισκόπου) они могут производить чтецов. Об игуменах правило не говорит этого, но, по словам Вальсамона в толковании этого правила, за игуменом признано право производить чтецов без ограничения (άδιαστίκτως); только правом этим он может пользоваться исключительно в своем монастыре, если имеет пресвитерский сан и законно произведен от своего епископа «в начальство игуменское» [1356].

«Первый степень священства, чтеца есть», — так стоит в чине производства чтеца. Согласно этому и по смыслу этого (14) правила, кто однажды произведен в чтеца, тот становится с того времени и членом известного клира в полной канонической зависимости от подлежащего епархиального епископа, и таковой не имеет права уже самовольно выходить из состава этого клира и перейти в клир другой епархии, а тем менее таковой может перейти в мирское состояние; и если учинит это, то подлежащий епископ властен принудить его возвратиться в клир, в который по своей воле и молитвою церкви вступил. «Еще более, замечает Вальсамон в толковании этого правила, тот, кто облекся в черную одежду с целью вступить в клир, не может сложить с себя это одеяние, ибо изъявил намерение посвятить себя Богу и потому не может нарушить своего обета Богу и насмеяться над святым образом, подобно позорящным» [1357].

Правило 15

Отныне клирик да не определяется к двум церквам: ибо сие свойственно торговле и низкому своекорыстию, и чуждо церковнаго обычая. Ибо мы слышали от самаго гласа Господня, яко не может кто либо двема господинома работати: либо единаго возненавидит, а другаго возлюбит, или единаго держится, о другом же вознерадит (Мф. 6:24). Того ради всяк по апостольскому слову, в немже призван есть, в том должен пребывати (1 Кор. 7:20), и обретатися при единой церкви. Ибо что для низкия корысти в церковных делах бывает, то становится чуждым Бога. Для потребностей же сея жизни, есть различныя занятия: и сими, аще кто пожелает, да приобретает потребное для тела. Ибо апостол рек: требованию моему, и сущим со мною, послужисте руце мои сии (Деян. 20:34). И сие наблюдати в сем богоспасаемом граде: а в прочих местах, по недостатку в людях, допустити изъятие.

(Ап. 14, 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; Трул. 17, 18, 31; VII Всел. 10; Антиох. 3; Сардик. 15, 16; Карф. 54, 90).

В этом правиле повторяется в существенном 10 и 20 правила IV Всел. собора, что всякое священное лице может служить только при одной церкви. Бывало, что отдельные епископы строго не держались этих правил и давали тому или другому священнику по две церкви (в тесном смысле нынешние парохии-приходы) для служения; а как видно по смыслу этого правила, делали то священники, ссылаясь на свое бедственное экономическое положение и малый доход, который они получали от одной церкви (парохии-прихода), и след. оправдывались потребностью увеличить средства содержания служением еще при другой церкви. Об этом правило говорит, что сие свойственно торговле и низкому своекорыстию и антиканонично, и потому определяет, что это совсем должно быть прекращено, и всякий священник должен блюсти только одну церковь. Имея в виду то, что священник доходами от одной церкви как будто не может существовать и удовлетворять потребности свои и своей семьи, правило указывает, что для этого есть и другие занятия, которыми он может заниматься, и пусть таковым способом приобретает сколько нужно для существования, взирая на пример ап. Павла (Деян. 20, 34) [1623*]. Впрочем, правило это имеет в виду Константинополь, где проживало [1358] множество священников, а относительно других мест, где нет большого количества священников, можно допустить изъятие, следовательно, можно дозволить одному священнику обслуживать и две церкви, но только тогда, когда требует этого нужда церковная и когда это делается не по материальным соображениям.

Правило 16

Всякая роскошь и украшение тела чужды священническаго чина и состояния. Сего ради епископы, или клирики, украшающие себя светлыми и пышными одеждами, да исправляются. Аще же в том пребудут, подвергати их епитимии: такожде и употребляющих благовонныя масти. Поелику же корень горести, выспрь прозябаяй (Евр. 12:15), ересь христианохульников, соделалась нечистым пятном для кафолическия церкви и приявшие оную не токмо иконными изображениями возгнушалися, но и всякое благоговение отвергли, ненавидя людей честно и благоговейно живущих, и исполнилось в них написанное: мерзость грешником благочестие (Сир. 1:25): то аще обрящутся некие, посмеивающиеся носящим простое и скромное одеяние, епитимией да исправляются. Понеже, от древних времен, всякий священный муж довольствовался нероскошным и скромным одеянием: ибо все, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности, якоже глаголет Василий Великий. Но и разноцветныя из шелковых тканей одежды не были носимы, и на края одежд не налагалися воскрилия инаго цвета: ибо слышали от Богогласнаго языка, яко в мягкия одежды одевающиеся в домех царских суть (Мф. 11:8).

(Трул. 27, Гангр. 12, 21).

Иконоборцы стремились не только к тому, чтобы уничтожить св. иконы в христианской церкви, но и хотели уничтожить всю церковную дисциплину и все, что есть благочестивого в церкви. Между прочим они осмеивали тех духовных лиц, которые по правилам (Трул. 27) носили предписанное священническое одеяние, простое и скромное, дозволяя своим (иконоборческим клирикам) носить роскошное и более на мирское похожее одеяние. Это, конечно, было скоро принято всеми теми, кои были проникнуты суетностию, а от иконоборческих клириков перешло это и неправославным духовным лицам, так что было много епископов и других клириков, которые оставили предписанное одеяние и украсились светлыми и роскошными шелковыми одеждами, еще более, даже мазались благовонными мастями, как приглаженные миряне. Так как это противно каноническим предписаниям и общему духу христианского благочестия, то отцы этого собора изясняют в этом правиле, как всякая роскошь и украшение тела противны священническому чину, как с древнейших времен жизни церкви священники всегда довольствовались простым и скромным одеянием, помня слова Василия Великого, который говорит, что все, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности [1359]. Потому отцы собора постановляют подвергать каноническому наказанию всех тех, кто не послушает предписания этого правила, но будет во зле упорствовать. На основании этого правила патриарх Тарасий, председатель собора, издал для константинопольского клира предписание, как должен всякий одеваться [1360].

Предписание этого правила многим не нравилось, особенно духовным лицам, которые жили по городам, и не всегда строго ему следовали, так что в XII веке Вальсамон счел нужным обратить на это внимание в своем толковании данного правила. Некоторые, коим приятно было украшаться светлыми и роскошными одеждами, говорили, что правило это установлено по причине бывшей в те времена распущенности, но что предписания его не приложимы ныне (в XII веке), когда, по благодати Божией, господствует в церкви всякое благоустроение и благоговение, и когда клирики, хотя и носят светлые одежды, но только в честь Богу. Но Вальсамон на это замечает что «рассуждающие так говорят не хорошо (μή καλώς), ибо это правило всеобщее (καθολικός γάρ έστιν о κανών) и предписания его должны иметь силу и действие во веки веков (είς αίώνας αίώνων); и те, которые живут вопреки ему, справедливо должны подвергнуться епитимиям, если не исправятся» [1361].

Правило 17

Некоторые из монахов, желая начальствовати, а послушания отметаяся, оставив свои монастыри, предприемлют созидати молитвенные домы, не имея потребного к совершению оных. Аще убо кто дерзнет сие творити, да будет ему возбранено от местнаго епископа. Аще же имеет потребное к довершению: то преднамеренное им да приведется к концу. Сие же самое соблюдати и для мирян и для клириков.

(IV Всел. 4, 8; Трул. 41, 42, 46; Двукр. 1).

Еще Василий Великий в своих монашеских правилах живо рекомендовал монашеское общежитие, дабы существующие монастыри без нужды не разделялись, но необходимо их сохранить так, как они есть; если увеличится число братства, тогда пусть пристраиваются келлии [1362]. Из этого правила видно, что упомянутое предписание Василия не всегда соблюдалось, и некоторые монахи, для которых был тяжел обет послушания, желая сами начальствовать, оставляли свои монастыри и стремились созидать новые, или, как сказано в правиле, «молитвенные дома» (εύκτηρίους οίκους), не имея однако всего потребного к тому, чтобы довершить и затем содержать их, а вследствие того и происходили беспорядки в церкви. Правило это направлено к пресечению беспорядков и повелевает подлежащим епископам, дабы они впредь это запрещали. Самовольные действия в этом отношении подлежали каноническому наказанию, и только с явно выраженного дозволения епископа и его благословения мог строиться новый монастырь (Трул. 4; Двукр. 1). Это епископское дозволение правило обусловливает тем, если желающие устроить монастырь докажут, что они имеют все нужные средства и что они в состоянии довершить начатую постройку. Так говорит правило; и гражданским греко-римским законодательством в подробностях определено было и все другое, что касается устройства новых монастырей. Между прочим, определено было следующее: поелику в одном монастыре количество монахов самое меньшее (τό ελάχιστον) — три монаха, то желающий построить монастырь обязан сделать взнос если не больше, то, по крайней мере, столько, сколько нужно для постройки храма и содержания его и трех монахов [1363]. Все, что говорится о монахах, желающих построить монастырь, должно иметь силу и относительно клириков и мирян, буде пожелают по своему благочестию построить монастырь.

Правило 18

Безпреткновени бывайте и внешним, глаголет божественный апостол (1 Кор. 10:82). Но пребывание жен в епископиях, или в монастырях, есть вина всякаго соблазна. Сего ради, аще усмотрено будет, что кто либо имеет рабу, или свободную в епископии, или в монастыре, поручая ей какое либо служение, да подлежит таковый епитимии; закосневающий же в том, да будет извержен. Аще и случится женам быти в загородных домах, и восхощет епископ, или игумен путь творити тамо: то в присутствии епископа или игумена отнюдь никакого служения да не исправляет в то время жена: но да пребудет особо на ином месте, доколе последует отшествие епископа, или игумена, да не будет нарекания.

(Ап. 5, 26; I Всел, 3; Трул. 5, 12, 13, 47, 48; VII Всел. 20, 22; Анкир. 19; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Василия Вел. 88).

Во многих правилах говорится о том, что духовные лица не должны держать при себе женщин подозрительных, равно и монахи не смеют иметь никакого общения с женщинами (ср. параллельные правила). Это правило указывает на то, что в то время наблюдалось, что разные женщины живут в епископиях (εν έπισκοπείοις, in episcopiis, епископских домах) и монастырях, и тут исполняют некоторые службы. Затем, напоминая слова ап. Павла к Коринфянам (1 Кор. 10:32) [1624*], что не следует подавать соблазн не только своим, но и внешним, т. е. не только верным, но и тем, которые не принадлежат к христианской церкви, и выходя из того, что причиною всякого сомнения бывает то, если в епископиях и монастырях живут епископы и монахи вместе с женщинами, правило определяет, что этого не должно быть, а если кто-либо дерзнет это сделать, да подвергнется каноническому наказанию, и если будет упорствовать, да будет извержен. А какие по данному предмету были изданы ранее этого собора постановления гражданского законодательства, — об этом мы упомянули в толковании 3 правила I Вселенского собора. Далее, не только в епископиях и монастырях не смеют быть ни под каким видом никакие женщины, но правило запрещает епископам и монахам встречаться с женщинами и тогда, когда во время путешествия остановятся где-либо в доме (за городом) в окрестности епископии или монастыря, — и определяет, что в присутствии епископа или игумена (и вообще монахов) ни одна женщина не должна служить, но должна удаляться из дома, пока они не отбудут, а потребную службу пусть исполняют мужчины, и все это, по словам правила, ради того, чтобы не было нарекания (διά τό άνεπίληπτον, ut omnis reprehensionis occasio vitetur) на священнический чин.

Правило 19

Мерзость сребролюбия толико возобладала водителями церквей, яко некие из глаголемых благоговейных мужей и жен, забыв Господни заповеди, заблудилися, и в священный чин, и в монашеское житие вступающих приемлют за злато. И бывает, якоже глаголет Великий Василий, непотребно все, чего начало нечисто: понеже Богу и мамоне служити не подобает. Сего ради, аще усмотрен будет кто либо сие творящий: то епископ, или игумен, или кто либо из священническаго чина, или да престанет, или да будет извержен, по второму правилу халкидонского святаго собора: а игумения да изгонится из монастыря, и да предастся во иный монастырь в послушание: равно как и игумен, не имеющий пресвитерскаго рукоположения. А о том, что дают родители детям, по подобию вена, и о вещах приносимых из собственности, с объявлением от приносящего, яко посвящаются Богу, мы определили, да пребудут по обещанию их, пребудет ли принесший в монастыре, или изыдет, аще не будет сему вины в настоятеле.

(Ап. 29; IV Всел. 2; Трул. 22, 23; VII Всел. 4, 5, 15; Лаод. 12;. Сардик. 2; Василия Вел. 90; Геннадия посл.; Тарасия посл.)

И опять правило это восстает против того позорного зла, которое угнетало церковь в течение стольких веков и всяческими способами, против симонии. Говорится в этом правиле о принятии известного рода лиц в клир или монастырь за деньги, и, ссылаясь на 2 правило IV Вселенского собора, правило это определяет, что епископ или иное священное лице, которое примет кого-либо в клир за деньги, или игумен, который примет кого-либо за деньги в монастырь, пусть прекратит это делать, иначе да будет извержен. Если то учинит игуменья, или же игумен, не имеющие пресвитерского рукоположения, то правило повелевает игуменью, равно и игумена, изгонять из монастыря и посылать в другой монастырь на послушание. Зонара обращает внимание на мнимое противоречие относительно наказания симонитов между 2 правилом IV Вселенского собора и настоящим, ибо первое определяет, что немедленно (αύτίκα) должен быть низвергнут и тот, кто рукоположил кого-либо за деньги, равно и тот, кто был таким же образом рукоположен, а второе правило определяет, что тот, кто принимает кого-либо в клир за деньги, должен быть извержен только тогда, когда будет упорствовать. Замечание вполне уместное, ибо на первый раз как будто обнаруживается между этими правилами противоречие. — и Зонара разрешает его, указывая вполне основательно, что в том правиле (IV Всел. собора) говорится о самом чине рукоположения, а именно, когда кто рукоположил кого-либо за деньги, а в настоящем (19) правиле нет речи об этом, но о принятии в клир лиц, уже рукоположенных (ήδη κεχειροτονημένους) [1364]. Осудив принятие кого-либо за деньги в монастырь, правило, однако, признает правильность того действия, когда кто-либо, поступая в монастырь в качестве брата, что-либо приносит в него, или когда родители дадут нечто своим сыновьям из наследства (δίκην προικψων) при вступлении в монашество, с объявлением от приносящего, что это посвящается Богу. Относительно этого приношения правило определяет, что это должно остаться в полной собственности монастыря, даже и тогда, когда бы из монастыря ушли те, кто сделал то приношение и для кого он сделал, если, впрочем, не будет какой-либо вины со стороны настоятеля [1365].

Правило 20

Определяем не быти отныне монастырям двойным, потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих. Аще же восхотят некие со сродниками отрещися от мира, и монашескому житию последовати, то мужам отходити в мужеский монастырь, а женам входити в женский монастырь: ибо сим благоугождается, Бог. А обретающиеся доныне двойные монастыри, да будут управляемы по правилу святого отца нашего Василия, и по заповеди его, законополагающей тако: да не живут во едином монастыре монахи и монахини: потому что соводворение дает посредство к прелюбодеянию. Да не имеет дерзновения монах с монахинею, или монахиня с монахом беседовати наедине. Да не спит монах в женском монастыре, и да не яст монахиня вместе с монахом наедине. И когда вещи потребныя для жизни, со стороны мужеской приносятся к монахиням: за вратами оные да приемлет женского монастыря игумения с некоею старою монахинею. Аще же случится, что монах пожелает видети некую родственницу: то в присутствии игумении с нею да беседует, не многими и краткими словами, и вскоре от нее да отходит.

(Трул. 47; VII Всел. 18, 22).

Василий Великий в свое время подробно установил все то, что касается устройства монастырей и жизни, как монахов, так и монахинь, и в частности: каково должно быть отношение между монахами и монахинями, и что в одном монастыре не могут жить монахи и монахини [1366]. Эти предписания Василия Великого упоминают отцы собора в этом правиле и определяют, что они должны иметь силу. Между тем наблюдалось, что по местам есть двойные монастыри (δίπλά μοναστήρια) и что это бывает соблазном и преткновением для многих, а потому собор и определяет, что таких монастырей не должно быть совсем, — повторяя здесь старые повеления Юстинианова законодательства [1367], которые были приняты церковью и получили в ней силу закона. Монастыри эти двойные, по мнению некоторых, не следует разуметь в том смысле, что будто монахи жили вместе с монахинями, но жили близко друг от друга, так что могли бы слышать друг друга, когда бы говорили: были два монастыря один рядом с другим и на них смотрели как на один монастырь. На это Вальсамон замечает, что этого не усматривается из правил, и не вследствие того многие монастыри называются двойными, но они называются так потому, что некогда в одном и том же монастыре жили монахи и монахини, и потому правило запрещает такие монастыри, ибо они служат только соблазном [1368].

Правило 21

Не долженствует монах, или монахиня оставляти свой монастырь, и отходити во иный. Аще же случится сие, то странноприимство явити ему необходимо, а приимати его без воли игумена его не подобает.

(IV Всел. 4; VII Всел. 19; Карф. 80; Двукр. 2, 3, 4).

Монахи должны пребывать в том монастыре, где отреклись от мира и приняли монашеский чин. Это предписывают известные монашеские правила Василия Великого; постановлено это и на IV Вселенском соборе (4 пр.). Сообразно с этим, и настоящее правило определяет, что никакой монах, ни монахиня не должны оставлять свой монастырь и переходить в другой. А если какой-либо монах (или монахиня) учинит то и отойдет в какой-либо другой монастырь, правило говорит, что ему следует оказать гостеприимство, чтобы он не был вынужден обращаться к мирянам и пребывать с людьми, ведущими жизнь беззаботную, но никак не следует принимать в число братства этого монастыря. Это может быть только в том случае, если известного монаха (или монахиню) отпустил из своего монастыря законный настоятель, игумен, если этот игумен дал на то письменное дозволение. Предписание этого правила не следует, впрочем, понимать в том смысле, что один игумен лично полновластен отпускать из своего монастыря какого-либо брата или принимать в монастырь брата другого монастыря без всякой дальнейшей ответственности; но это правило должно быть поставлено в связь с другими имеющимися правилами, которые определяют, что всякий монах, начиная с игумена до самого младшего брата, находится в безусловной зависимости от подлежащего епископа, и потому разрешение игумена отпустить одного брата из своего монастыря, или принять в число братства монахов из другого монастыря, имеет юридическое значение только тогда, когда этот игумен поступает с ведома и дозволения подлежащего епископа, который есть абсолютный старейшина (настоятель) во всем, что касается как монастыря, так и всех монахов.

Правило 22

Все приносити Богу, и не порабощатися своими желаниями, есть великое дело. Ибо аще ясте, аще ли пиете, глаголет божественный апостол: вся в славу Божию творите (1 Кор. 10:31). И Христос Бог наш, в своем евангелии, повелел отсекати начала грехов. Ибо не токмо прелюбодеяние наказуется от него, но и движение мысли к покушению на прелюбодеяние осуждено, по глаголу его: воззревый на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем (Мф. 5:28). Отсюду убо научася, мы должны очищати помыслы. Ибо, аще и вся леть суть, но не вся на пользу (1 Кор. 10:23), как учит апостольское слово. Всякому человеку необходимо ясти, дабы жити, и живущим в браке и с детьми, в мирском состоянии, не предосудительно ясти мужам и женам вместе: токмо дающему пищу да приносят благодарение: но ясти не с какими либо позорищными вымыслами, или с сатанинскими песнями, и с певницами и блудническими гласованиями, на кои падает пророческое укорение, глаголющее тако: горе с гусльми и певницами вино пиющем, на дела же Господня не взирающим, и о делах рук Его не помышляющим (Ис. 5:12). И аще будут где таковые в христианах, да исправляются: аще же не исправятся, да будет в отношении к ним соблюдаемо канонически постановленное бывшими прежде нас. А которых жизнь есть тихая и единообразная, яко давших обет Господу Богу взяти на себя иго монашества: те да сядут наедине и умолкнут (Плачь Иерем. 3:28). Но и священническое житие избравшим, не совсем позволительно ясти наедине с женами, а разве купно с некоторыми богобоязненными и благоговейными мужами и женами, дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному. То же соблюдати должно и в рассуждении сродников. Аще же случится монаху, или мужу священнаго чина в путешествии не имети потребнаго, и по нужде восхощет он препочити в гостинице, или в чьем либо доме: разрешается таковому сие творити, поелику нужда требует.

(Ап. 42, 43, 54; I Всел. 3; Трул. 5, 9, 47, 48, 62; VII Всел. 18, 20; Анкир. 19; Лаод. 24; Карф. 40, 60; Василия Вел. 88).

В начале этого правила отцы собора высказывают два положения. Во-первых, нужно все посвятить Богу и не быть рабом своих желаний, ибо Св. Писание учит, что едим ли, пьем ли, все делаем во славу Божию (1 Кор. 10:31) [1625*], т. е. какое бы дело человек не начинал, он всегда должен иметь пред своими очами Бога и вечный суд. Затем правило напоминает, как Иисус Христос в Евангелии заповедал уничтожать в себе начало греховное, ибо не только наказуется от Него прелюбодеяние, но Он осуждает и самое движение к покушению на прелюбодеяние (Мф. 5, 28) [1626*], и потому мы должны научиться очищать самые наши помыслы, т. е. мы должны тотчас, как только зародится мысль и прежде чем усилится, зорко смотреть, как бы не впасть в какое-либо зло. А для того, чтобы очистит мысль и воспрепятствовать злу, мы должны также обращать внимание на способ, как мы то делаем, имея в виду нашу свободную волю, ибо если и все позволительно, но не все на пользу (1 Кор. 10:23) [1627*]. Затем, так как нечистые и превратные мысли обыкновенно возникают в общении мужчин с женщинами, особенно при еде и питье, то отцы собора на этом в особенности и останавливаются и говорят прежде всего о мирянах, христианах вообще, затем о монахах и наконец о священниках. — Отцы прежде всего признают, что всякому необходимо есть, чтобы жить; а чтобы при этом необходимом действии избежать злых и превратных мыслей, отцы разъясняют относительно мирян, что тем, кои живут в браке и имеют детей, не предосудительно есть вместе — мужчинам и женщинам, пусть при этом только приносят благодарение Богу, Который дает пищу, а потому настоящим своим правилом отцы запрещают есть при какой-либо театральной обстановке, или с сатанинскими песнями, и с музыкальными и блудными кривляниями. Насколько при таких пиршествах возбуждаются страсти и насколько этим пролагается путь к блудодеянию, само собою ясно, и потому правило называет таковые вещи в точном смысле сатанинскими, так как сам сатана и мог их измыслить, и к ним правило прилагает относящиеся сюда слова Св. Писания (Ис. 5:12) [1628*]. Представляя все это вниманию христиан, правило определяет, чтобы исправились все те, которые по несчастию в том замешаны, и если не захотят исправиться, то должны подвергнуться каноническим наказаниям. — Относительно монахов, которые избрали тихий и уединенный образ жизни и дали обет Богу нести монашеский подвиг, правило напоминает слова Св. Писания, пусть сидят и молчать (Плачь Иерем. 3:28) [1629*], то есть, пусть уединенно и тихо пребывают в своих монастырях и уклоняются от мирского общения, особенно где есть женщины, памятуя и стремясь к тому, чтобы как можно точнее и полнее исполнить монашеские правила и чрез то усовершенствоваться для вечной жизни. Наконец, правило обращается и к священникам, которые хотя и не давали монашеского обета, однако должны подавать во всем добрый пример мирянам, говоря, что не целесообразно и им есть наедине с женщинами, разве с какими-либо богобоязненными и благочестивыми мужчинами и женщинами, дабы это общение в трапезе повело к духовному совершенству. Это предписывается правилом в отношении безбрачных священников, равно имеет силу и по отношению к священникам, состоящим в браке, жену и детей коих правило подразумевает под «сродниками» (συγγενών). Отцы собора предвидят случай, когда монах или священник могут быть в пути и, не имея с собою потребного для еды, вынуждены будут отдохнуть в гостинице или каком-либо доме; настоящим правилом отцы разрешают это делать свободно, ибо нужда того требует, но, однако, всегда должно хранить им благочестие и свое достоинство (чин).

Примечания

1. Самое слово κανών означает некоторое прямое орудие, употреблявшееся при тесании и шлифовании камня или дерева. См. толкование Зонары послания Афанасия Великаго о праздниках и предисловие М. Властаря к его Алфавитной Синтагме, у Г. А. ‘Ράλληκαί Μ. Ποτλη, Συνταγμα τών θεων καί ιερών κανόνων, IV, 81 и VI, 5 — 6. Ср. J. C. Suicerus, Thesaurus ecclesiasticus e patribus graecis concinnatus (Amstel. 1682, 2 тома), П, 37. Ducange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis (Wratislaviae, 1891), I, 579. Это выражение (κανών), применяемое в церкви, на церковно-юридическом языке означает всякое постановление, которое издано подлежащею законодательною властью и высшею церковною властью утверждено для устройства церковных дел, с тем, чтобы ничего неупорядоченного в церковной жизни не было, но все в ней правильно совершалось бы. С первых веков истории христианства у славянских народов слово κάνων переведено «правило», так употребляется и доселе.

2. Об этом Номоканоне см. мой труд «О каноничким зборницима православне цркве» (Нови Сад, 1886), стр. 19–31.

3. Об этой Афинской Синтагме, краткое заглавие которой мы привели выше (стр. 1, прим. 1) и которая служить основою настоящего труда, см. мое «Православно црквено право» (2-е изд. сербское, Мостар, 1902), стр. 210–210 [а в русском переводе с первого сербского издания 1890 г. Спб., 1897, стр. 218 и след.] и другие упомянутые в примечании авторитетные суждения об этом важном и строго критическом греческом издании. Ср. издание текста правил до VII Всел. собора Fr. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostol. Kanones. Freiburg im Br., 1896.

4. Об Апостольских правилах много писано, но мы напомним здесь главнейшее, что было у нас под руками. Правила св. Апостолов, святых соборов вселенских и поместных и св. отец с толкованиями. Москва, 1876. I, 5–12. — «Христианское Чтение», 1841. III, 455. — «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» 1882. II, 141. — «Православное Обозрение», 1862. I, 446. — Архим. Иоанн (впосл. епископ смоленский). Опыт курса церковного законоведения. Спб. 1851. I, 122–136. — К. А. Неволин, Полное собрание сочинений. Спб. 1859. VI, 395. — Н. К. Соколов, Курс церковного права. Москва, 1875, стр. 94–118. — И. С. Бердников, Курс церковного права. Казань, 1888, § 10. — Н. С. Суворов, Курс церковного права. Ярославль, 1889. I, 218–223. — М. А. Остроумов, Очерк православного церковного права. Введение. Харьков, 1893. I, 170–181. — П. И. Нечаев, Практическое руководство для священнослужителей. Спб. 1887. § 10, а в приложении стр. 1–22 изложены и кратко истолкованы Ап. правила. — G. Beveregius, Σ. sive Pandectae canonum etc. Oxonii, 1672. T. II, Annotat. Pag. 1–8. — P. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704. lib. III, cap. II. — Z. B. Van Espen, Commentarius in canones. Coloniae, 1755. pag. 39–47. — P. et H. Ballerini, De antiquis collect. canonura (in A. Gallandii, De vetustis canon. collectionibus. Venetus, 1778), pag. 97–104. — Spittler, Geschichte des kan. Rechts. Halle, 1678, S. 66 и сл. — Krabbe, Ueber den Ursprung und Inhalt der apost. Constitutionen. Hamburg, 1829. S. 74 и сл. — J. S. Drey, Neue Untersuchungen über die Constitutionen und Kanones der Apostel. Tübingen, 1832, S. 201 и сл. — J. W. Bickell, Geschichte des Kirchenrechts. Giessen, 1843. I, 71 и сл. — J. B. Mortreuil, Histoire du droit byzantin. Paris, 1843. I, 188 и след. — F. Maassen, Geschichte der Quellen und Literatur des can. Rechts. Graz, 1870. I, 408 и сл. — J. Β. Pitra, Juris eccles. graecorum historia et monumenta. Romae, 1864. Prolegom. XXVIII и сл. — C. J. Hefele, Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg, 1873. I, 793 и сл. — C. Popovicii, Fôntânele si Codicii dreptului bisericescu orthodoxu. Cernauti, 1866. pag. 39–42. — Πηδάλιον. 'Εν Ζακύνθ•ω, 1864. σ. κ' — κβ’. [Аф. изд. 1887, σ. 11–13].

5. См. ниже в толковании соответствующих правил.

6. Ср. правила антиохийского собора: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 20, 24 и 25 с Апостольскими правилами: 7, 8, 13, 15, 16, 28, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 40 и 41. А что эти Апостольские правила составлены не из правил антиохийского собора, как утверждают, напр., Drey (см. упом. соч., стр. 405 и сл.), J. W. Bickell (см. упом. соч., стр. 79–82) и другие, но как раз наоборот, видно между прочим из 9-го антиохийского правила, коим, определяется, чтобы епископы ничего особенно важного не делали без предварительного соглашения со своим митрополитом, как то установлено древне-принятым от отцев правилом, а это правило и есть 34 Апостольское правило. См. Архим. Иоанн, Опыт курса церковного законоведения. I, 126 [ср. 399].

7. Euseb. Caerarensis, De vita Constantini, lib. III, c. 61 [Migne, s. g., t. 20].

8. Athanasii Alexandr. Apologia contra Arianos. III, 15 [Migne, s, g., t. 25].

9. См. Правила Василия Великаго: 3, 12, 51 и др., напр., в Книге правил.

10. По J. A. Mortreuil (упом. соч., I, 189), около половины III-го века. F. Turrianus (Pro canonibus Apostolorum, Florent. 1572) пытался доказать, что Апостольские правила изданы в 45 (?) году на Апостольском соборе в Иерусалиме. J. Bickell (упом. соч., стр. 78 и сл., 230 и сл.) доказывает что эти правила составлены во второй половине, IV века, след. после I Вселенского собора. Это же мнение разделяет и Dr. Jos. Zhishman (Das Eherecht der orient. Kirche. Wien, 1864. S. 453).

11. S. Joannis Domascenus, De fide orthodoxa. IV, 17 (изд. Migne, s. g., t. 94), а в венецианском издании (1748, Ι, 284) издатель Lequien в примечании на стороне говорит: Hi canones apocryphi sunt, nec in ecclesia universim recepti. Этот Lequien был доминиканец, след. р.-католик, и отсюда объясняется приведенная нами его заметка.

12. Ср. С. J. Hefele, Patrum Apostolicorum opera. Tübingen, 1855. Prolegom. pag. XXXV. -Dr. J. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie. Mainz, 1881, I, 67 и сл. — Dr. J. Alzog, Handbuch der Patrologie. Freiburg, 1876. S. 23. — Архиеп. Филарет, Истор. учение об отцах церкви. Спб. 1859, I, 9 и сл.

13. См. ниже текст 85 Апостольского правила. По-латыни: Clementis epistolae duae et constitutiones vobis episcopis perme Clementem octo libris nuncupatae (Drey, упом. соч., S. 235).

14. Συνοδικόν sive Pandectae canonum. Annotat. pag. 40. Впрочем, позднее Беверегий отказался от своего мнения о Клименте александрийском (Codex canonum ecclesiae primitivae vindicatus et illustratus. Lond. 1678).

15. Euseb. Caesar., Hist. eccles. III, 39; IV, 22 [Migne, s. g., t. 20].

16. См. упом. соч., S. 238 и сл., 420 и сл.

17. Wetzerund Welte, Kirchenlexicon. Freiburg, 1884, III, 1029–1032.

18. См. выше стр. 12, прим. 4.

19. Об этом сборнике см. мое «Прав. црквено право» (1902), стр. 177–8 [рус. пер. с изд. 1890 г., стр. 184–5, ср. 195–6].

20. Напечатан у G. Voellus et H. Justellus, Bibliotheca juris can. veteris. Lutet. Paris, 1661. I, 112–116, также у Ηefele, Conciliengeschichte. I, 800–816., и Drey, упом. соч., S. 223–230.

21. Напр. Hefele, Conciliengeschichte, I, 794. Drey, упом. соч., S. 207 и след. Bickell, упом. соч., S. 85.

22. Об этих сборниках см. мое «Прав. церквено право» стр. 176–177 [рус. пер. с изд. 1890, стр. 183–184).

23. В числе других мысль эту на западе высказал парижский архиепископ Petrus de Marca в своем ученом труде De concordia sacerdotii et imperii (Paris, 1704), заметив, что Дионисий должен был включить в свой сборник только 50 Апостольских правил, а 35 последних оставить, ибо в числе этих последних правил были такие, которые противны обычаям римской церкви, особенно 66-е правило против поста в субботу, которое должно было быть ingratus Romanis auribus (pag. 227).

24. См. письмо Дионисия папе Ормизду об этом сборнике у F. Α. Biener, De collectionibus canonum ecclesiae graecae. Berol., 1827. pag. 11–12.

25. Bickell, упом. соч., S. 74.

26. Об этом сборнике см. мое «Прав. црквено право» (1902), стр. 182–184 [ср. рус. пер. с изд. 1890 г., стр. 189–191].

27. Berardi сделал примечавие к этому — Gratiani canones genuini ab apocryphis discreti. Taurin, 1752 (Bickell, упом. соч., S. 241, Anm. 2).

28. Эти лжеапостольские правила находятся в Афинской Синтагме, IV, 399–403. Pitra, упом. изд., 64 и сл. Beveregii, Συνοδικον sive Pandectae, II, после 188 стр.

29. Аф. Синт., II, 111.

30. Ср. статью Т. Барсова, О вселенских соборах в «Христ. Чтении» 1869, II, 191 и сл. 'Αδέσποτον, περί τών εξ οικούμενικών Συνόδών. Аф. Синт., 370. — J. Harduini, Conciliorum collectio, IV, 1486. — G. Voelli et Η. Justelli, Bibliotheca juris canonici veteris. Lutet. Paris, 1656, II, 1161, — Φωτίου περί τών έπτά οίκουμενικών Συνόδων. Аф. Синт., I, 375. Harduini, IV, 1463. Voelli et Justelli, II, 1141. — Νείλου μητροπολίτου 'Ρόδου, Δίήγησις συνοπτική πεpi τών αγίων καί οίκουμενικών Συνόδων. Аф. Синт., Ι, 389. Harduini, IV, 1491. Vοelli et Justelli, II, 1155. Συνοδικόν (Libellus synodicus). Harduini, IV, 1491. Voelli et Justelli, II, 1166. Об этом последнем сборнике, где говорится о 153 соб., начиная от иерусалимского собора 49 (?) г. и до собора 877 (879) года, см. Hefele, Conciliengeschichte, I, 84.

О соборах вообще самый лучший труд, который доселе вышел в свет, — это «История соборов» покойного роттенбургского бискупа д-ра Гефеле Conciliengeschichte. 2 Aufl. Bd. I-VII. Freiburg im Вг., 1873–1890. Bd. VIII и IX fortgesetzt von J. Hergenröther, Freiburg im Br., 1887–1890. Гефеле известен многими своими сочинениями и считается одним из самых ученых богословов римско-католической церкви. Как глубокий историк, он во время ватиканского собора выступал решительным противником папской непогрешимости, и тогда напечатал одно сочинение, имеющееся у меня в немецком переводе под следующим заглавием: «Honorius und das sechste allgemeine Concil» (Tübingen, 1870), доказывая примером из истории, как один папа может погрешать и даже соборно был осужден как еретик. Одновременно против профессора Пенаки написал и другое сочинение в том же смысле. По возвращении из Рима в свою епархию (1871), признавая совершившийся факте, он в одном своем пастырском послании постарался так или иначе примирить определение VI Вселенского собора с решением ватиканского. Полезно еще сравнить о вселенских соборах книгу профессора д-ра Мишо под заглавием: «Discussion sur les sept conciles oecuméniques» (Berne, 1878), которая посвящена «соединению церквей». Труд прекрасный, только автор уклоняется в нем от «традиционной точки зрения» и охотнее становится на «либеральную точку зрения» (aut point de vue… libéral), вследствие чего сочинение его не всегда может выдержать строго научную критику. Но необходимо помнить, что автор — швейцарский старокатолик и его сочинение есть протест против ватиканского собора с точки зрения либеральных немецких римско-католиков, след. с этой стороны должно судить и об упомянутом его исследовании.

31. О первом вселенском соборе см. Деяния вселенских соборов в русском переводе (Казань, 1859–1873), приготовленные к печати по сборникам соборных деяний Labbei et Cossartii (1661) и Harduini. Том. I, 32–203. — Harduini, Concil. coll., Ι, 309 и сл. — Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I, 252 и след. По догматическому вопросу этого собора следует еще сравнить Chr. W. F. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien. XI. Th. Leipzig, 1762 — 1785, II, 385 и сл., и Dr. I. Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster, 1869. S. 108 и сл.

32. Harduini, I, 463.

33. Об арабском переводе см. Βeνeregii, Pandectae, I, 686.

34. Деяния вселенских соборов, I, 229 и сл. — Ηarduini, I, 897 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II, 1 и сл. — Walch, упом. соч., III, 79 и сл. — Schwane, упом. соч., S. 217 и сл.

35. Ηefele, Conciliengeschichte, II, 12 и сл. — У Ηarduini, I, 87 и сл. есть Paraphrasis Arabica Иосифа египетского первых шести наших правил, соединенных в четыре. Седьмого правила нет. Ср. Beveregii, Pandectae, I, 700.

36. Деяния всел. соб., I, 131 и сл. — Ηarduini, I, 1271 и сл. — Ср. Ηefele, Conciliengeschichte, II, 141 и сл. — Walch, упом. соч., V, 289 и сл. — Schwane, упом. соч., S. 409 и сл.

37. Ср. ниже мое толкование этого послания.

38. См. Maassen, упом. соч., 108–109, 136–137, 472, 545, 949. — Βeνeregii, Pandectae, II, Annot. in 1 can. Ephes. pag. 104.

39. Деяния всел. соб., III, 24 и до конца; IV, 5 и до конца. — Harduini, II. 1 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II, 313 и сл. — Walch, упом. соч., VI, 3 и сл. — Schwane, упом. соч., S. 453 и сл.

40. См. подробное толкование этого правила в настоящей книге.

41. У Harduini, III, 1712–1715 находится девять правил VI Всел. собора, но неправильно приписываются этому собору, как говорится в относящейся сюда заметке издателя. Они представляют собою извлечение из правил епископа Теодульфа (797 г.) подчиненным священникам, а именно 16–22, 24 и 25 прав. (Harduini, IV, 915–917).

42. В Деяниях всел. соб. (VI, 563–573) приведена в переводе статья из издания Labbei против вселенского значения этого собора; а издатели привели ее, чтобы уничтожить подозрение в умышленном опущении чего-либо. Та же статья находится и у Harduini (III, 1646–1851). Нужно сравнить то, что говорит Beveregius (Pandectae can. II, Αp. 126) и Van Espen (упом. соч., 384–385) в пользу вселенского значения трулльских правил. С своей особой точки зрения против вселенского значения этих правил говорят и Hergenröther (Photius, Ι, 216 сл.), J. Pitra (Juris eccles. gr. hist. mon., II, 4–5, 76–99) и Ηefele (Conciliengeschichte, III, 328 и сл.). Этот последний счел нужным сделать следующую заметку о важности этих правил: «Только по ошибке иногда и латиняне приписывают каноны этого собора VI Вселенскому собору».

43. Деяния всел. соб., VII, 24 и сл. — Harduini, IV, 1 и сл. — Ср. Hefele, Conciliengeschichte, III, 66 и сл. — Walch, упом. соч., X, 66 и сл.

44. Деяния всел. соб., VII, 670 и сл. — Harduini, IV, 512 и сл.

45. Аф. Синт., II, 647–712; III, 2–628, Пидалион, 343–542.

46. Διά τούτο ήμε'ς οί σύν Κυρίψ όντες, καί ενότητα Κυρίου κρατούντες, καί κατά τήν άξίαν αυτού χορηγούμενοι τήν ίεράτειαν αύτού έν τή έκκλησία λειτουργούντες, όσα οί άντικείμενοι αύτώ, τουτέστι πολέμιοι, καί αντίχριστοι ποιούσιν, άποδοκιμάσαι καί άποποιήσαι καί άπορρίψαι, καί ώς βέβηλα εχειν όφείλομεν. Καί τοίς άπο πλάνης καί στρεβλότητος έρχομένοις έπί γνώσει τής άληθινής καί έκκλησιαστικής πίστεως, δούναι καθόλου θείας δυνάμεως μυστήριον, ένότητος τε, κaί πίστεως, καί άληθείας. Аф. Синт., III, 5–6. Постановление этого собора издано было в форме послания, отправленного ad Januarium et caeteros episcopos Numidas de baptizandis haereticis. Помещается в числе посланий Киприана под № 70 в издании Миня, s. l., t. 4, col. 408.

47. Аф. Синт., III, 19. — В издании Ηarduini (I, 154 и сл.) приведены три карфагенских собора по вопросу о крещении еретиков, в числе их и тот, о котором идет речь, а в заметке на стороне сказано, что haec tria de baptismo concilia ecclesia non recipit. Этого правила карфагенского собора нет и в первоначальной редакции Номоканона в XIV титулах. Находится в более поздних изданиях, равно и в издании Афинской Синтагмы (I, 273), но, очевидно, это — позднейшее добавление, что давно отмечено учеными. Наряду с многим другим ср. Heimbach, Griechisch-römisches Recht (Ersch u. Gruber, Allgem. Encyklop. Bd. 86, S. 378). Афинская Синтагма привела упомянутое место Номоканона в XIV титулах (I, 273) по трапезунтской рукописи, по которой она издана, равно и самое правило этого карфагенского собора (III, 2–6) — ради археологического значения.

48. Ηarduini, I, 269. — Pitra, упом. изд., Annotat. I, 448. — Hefele, Conciliengeschichte, I, 219 и сл.

49. Harduini, I, 281. — Pitra, I, 454. — Hefele, I, 240 и сл.

50. Harduini, Ι, 529. — Pitra, I, 487. — Hefele, Ι, 777, и сл.

51. Аф. Синт., III, 98–100. — Pitra, I, 487–488. — Harduini, I, 529–531.

52. Harduini, I, 589. — Pitra, Ι, 455. — Hefele, I, 502 и сл.

53. Harduini, I, 778. — Pitra, I, 494. — Hefele, I. 746 и сл.

54. Harduini, I, 635. — Pitra, Ι, 468. — Hefele, l, 533.

55. До последнего времени думали, что собор этот происходил в 347 году, причем основывались прежде всего на Сократе, который в своей церковной истории (lib. II, С. 20) говорит, что ένδέκατον ετος ήν από τής τελευτής τού πατρός τών δύω Αύγούστων (см. Migne, s. g., t. 67), a этот πατήρ (Константин великий) умер в 337 году, следовательно выходит точно 347 год; потом — на Созомене, который точно также в своей церковной истории (lib. III, с. 12) говорит, что συνέστη δέ αύτη ή σύνοδος, 'Ρουφίνου καί Εύσεβίου ύπατευόντων ένδέκατον δε τούτο έτος ήν από τής Κωνσταντίνου τελευτής (см. Μigne, s. g., t. 67). Год этот принимают, напр., в своих историях: Αb, Fleury, Histoire eccles., I. 507; Α. Neander, Allgem. Geschichte der christl. Religion und Kirche, IV, 70; J. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschiehte. 6 Bde. Bonn, 1844–55. B. I, Abth. II, S. 54; K. R. Hagenhach, Kirchengeschichte, 7 Bde. Leipzig, 1869–1872. I, 380; K. A. Hase, Kirchengeschichte. Leipzig, 1877. S. 162. W. Guettée, Histoire de I'eglise (III, 142, 504) принимает 346 год, a Μ. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες (Κ-πολις, 1887, I, 118) принимает даже 348 год, когда именно состоялся сердикский собор. За историками последовали и канонисты, так что издатели Книги правил, официального канонического сборника, приняли также 347 год, равно и издатели Пидалиона; даже более того, эти последние стараются привести еще и другие свидетельства в доказательство того, что собор этот происходил в 347 году. Известный издатель сборника соборов J. Mansi высказал мысль, на основании открытой и изданной веронским ученым Maffei т. наз. historia acephala, что собор этот не мог быть в 347 году, но ранее 3-мя годами, след. в 344 году. В новейшее время, в числе других, приняли мнение Μansi еще Ηefele в своей Conciliengeschichte (указанное место), также кард. Ρitra в упомянутом своем труде (I, 484). И я сам, как в первом, так и во втором издании своего «Зборника» стоял за 344 год. Между тем и это не совсем точно, ибо из издания Cureton, The Festal Letters of Athanasius, discovered in an ancient Syriae version (London, 1848), которые переведены и изданы профессором Larsow в Берлине в 1852 году под заглавием «Die Festbriefe des h. Athanasius, Bischofs von Alexandria», и из соответствующего анализа тех пасхальных или праздничных посланий ныне с достаточною уверенностью должно заключить, что сердикский собор не мог быть позже 343 года. Бывший профессор в Вирцбурге, а после кардинал римской церкви, Dr. J. Hergenröther в своем Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte (2 Aufl. Freiburg im Br., 1879–1880. Bd. I, S. 247, cp. III, Supplement-Band, S. 103), ссылаясь на Hefele, избирает средний путь и говорит: «этот великий сердикский собор состоялся осенью 343 года и продолжался до весны следующего года»; а на основании чего названный кардинал думает, что собор продолжался до весны 344 г., этого он совсем не приводит. Автор. Почему «Сердика», а не «Сардика»? см. ст. покойного профессора В. В. Болотова в «Христ. Чтении» 1891, май-июнь, № 5–6, стр. 511. Ред.

56. В новейшее время отвергают подлинность сердикских правил. См. два исследования об этом J. Friedrich, Die Unächtheit der Canones von Sardica. München, 1901, 1902.

57. Harduini, I, 955. — Hefele, II, 65.

58. Harduini, I, 955. — Hefele, II, 65.

59. Hardruini, I, 1195. — Ср. то, что с римско-католической точки зрения говорит об этом соборе Dr. J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel. I—III Bde. Regensburg, 1867–1869. I, 419 и сл.

60. Латинские писатели называют этот собор ложным; в издании соборных деяний Harduini он назван «Pseudosynodus Photiana» (T. VI, pars I, pag. 213), a Hefele (IV, 464 и след.) называет его «Aftersynode des Photius» (т. е. лже-собор Фотия). Ср. еще об этом соборе с той же латинской точки зрения Dr. J. Hergenröther, упом. соч., II, 379 и сл.

61. Об авторитете св. отцев церкви и важности их сочинений есть превосходная работа архим. Порфирия в «Прибавлениях к творениям св. отцев». Москва, 1863, XXII, 1, 59. См. статью о том же Ρitrа, Jus eccles. Ι, 537 и сл. А протестантский взгляд на авторитет и важность св. отцев в церковном праве см. Spittler, Geschichtle des can. Rechts. Halle, 1778. S. 56 и сл., затем Bickell, Geschlichte des Kirchenrechts, I, 30 и сл.

62. Архим. Иоанн, Опыт курса церковного законоведения, II, 1–2.

63. См. Pitra (I, 566), на основании которого составлено относящееся сюда замечание в московском издании «Правил с толкованиями», III, 106–107.

64. Pitra, I, 551. — Cave, 101. — Филарет, I, 177.

65. Pitra, I, 567, — Cave, 120. — Филарет, II, 43. — Alzog, 226. — Nirschl, II, 28.

66. В Синопсисе стоит только «Αλλο» (Аф. Синт. IV, 397).

67. Pitra, I, 576. — Cave, 152, — Филарет, II, 127. — Alzog. 261. — Nirschl, II, 149.

68. Аф. Синт., IV, 405.

69. Pitra, 1, 630. — Cave, 175, — Филарет, II, 5.

70. В «Предуведомлении» к изд. 1787 г. Кормчей (л. 59) сказано, что Тимофей не может быть назван святым «потому, что виновен был удалению от патриаршества святаго Григория Богослова».

71. Относительно общего числа этих ответов следует сравнить Pitra, I, 643, ann. 1.

72. Cave 155. — Филарет, II, 158. — Alzog, 274. — Nirschl, II, 174.

73. Cave, 159. — Φилаρет, II, 208. — Nirschl, 225.

74. Cave, 153. — Φилаρет, II, 191. — Alzog, 285. — Nirschl, II, 199.

75. Cave, 178. — Филарет, II, 7.

76. Относительно Феофила в упомянутом «Предуведомлении» к Кормчей замечено, что святым не может быть назван, ибо он «изгнал святого Иоанна Златоустаго».

77. У Pitra (I, 648), как равно и в Афинской Синтагме, переведено «Expositio»; y Beveregii (II, 374) также, и по-латыни: «Narratio». В Ηοмоканоне в XVI титулах стоит так же, как и в Книге правил (Аф. Синт., I, 11).

78. Аф. Синт., IV, 342.

79. Cave, 251. — Филарет, III, 91. — Alzog, 324. — Nirschl, III, 6.

80. Аф. Синт., IV, 398, 405–407. Ошибочно в Кормчей число анафематизмов, так как их должно быть 12, а не 11.

81. Μ. Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες, είδήσεις ίστοριχάι βιογραφικάί περί τών Κωνσταντινουπόλεως (36–1884 έτ. 'Εν Κ — πόλει 1885–90), I, 194. — Cave, 288. — Φиларет, III, 150. — Nirschl, III, 275.

82. Того, что мы в нашем «Зборнике» поставили в заглавии послания, следуя Афинской Синтагме (IV, 368) «и… папе римскому», нет во всех старых сборниках (См. Pitra, I, 183, и заметку в Афинской Синтагме, IV, 368). Издатели Пидалиона, напротив, доказывают, что так во всех сборниках (стр. 693, прим. 5). У Беверегия (II, 181) вторая половина послания от слов «особенно превосходны (κάλλιστα)» и до конца является как бы комментарием Вальсамона; между тем это простая ошибка, как хорошо заметил Pitra' II, 181 и 185.

83. Μ. Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες; Ι, 265, — Cave, 422 -Филарет, III, 274.

84. Μ. Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες, Ι, 232, — Pitra, II, 222. — Cave 351. — Филарет, III, 177, — Nirschl, III, 501.

85. Греческое заглавие этого сочинения Постинка: Κανονικόν τού αγίου Ίωαννου τού Νηστευτού, или еще: Νομοκάνων σύν θεψ άγιωτάτον όσίου πατρός ήμών 'Ιωάννου τού Νηστευτού περί έξαγορεύσεω; διαφοράς καί περί άμαρτημάτων. По этому Каноникону Феодор архиепископ кентербюрийский в VII веке составил книгу liber poenitentialis для западной церкви, которая послужила основою всех позднейших пенитенциалов на западе. См. Wasserschleben, Bussordnungen der abendländischen Kirche. Halle, 1851. 8. 145 и сл.

86. Находится в конце Алфавитной Синтагмы Властаря; по крайней мере, говорят так те, которые видели разные рукописные списки этой Синтагмы (см. предисловие к VI тому Афинской Синтагмы, также Mortreuil, Histoire du droit byzantin. III, 461), хотя ни в издании Беверегия, ни в Афинской Синтагме, где напечатана Властарева Синтагма, этого нет.

87. В Пидалионе стоит под следующим заглавием: Οί λέ κανόνες 'Ιωάννου τού Νηστευτού, а на конце прибавлено 18 других правил из одной рукописи, бывшей под руками у издателей Пидалиона. В Афинской Синтагме следующее заглавие: Έκ τού κανονικόν τού άγίου Ίωαννου τού Νηστευτού и сразу сказано откуда взято: 'Ημειψε πρός σύνοψιν Ματθαίος ταύτα (IV, 432). — В издании Pitra (Juris eccles. graecorum hist. et mon. II, 226) напечатано: Διδασκαλία μοναζουσών καί έπιτιμία εκάστου άμαρτήματος 'Ιωάννου πατριάρχου Κωνσταντίνουπόλεως Νηστευτού, вместе с латинским переводом.

88. Μ. Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες. 1, 267. — Ρitra II, 314. -Cave. 434. — Филарет, III, 377.

89. Pitra, II, 317–320.

90. Κεφάλαια περί διαφόρων ύποθέσεων (их десять). Pitra, II, 320–327.

91. Έχ τού Τυπικού. 87 правил. Там же, 327–336.

92. Έχ τών εκκλησιαστικών αύτού συντάξεων καί τών σύν αύτψάγίων πατέρων. У Pitra (II, 336–348) значится 140 правил, а вместе с правилами из типика Никифора 227 правил.

93. Эти последние озаглавливаются в Афинской Синтагме (IV, 431 γ'- 431 i): 'Επιστολή τού έν άγίοις πατρός ήμων Νικηφόρου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως τού Όμολογητού.

94. Сравнительно с Афинской Синтагмой нет в Кормчей: 4; 8, 10, 12, 18, 18, 20, 23, 25, 30–34 и 38 правил.

95. М. Ι, Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες, Ι, 338. — Cave, 538.

96. В Аф. Синтагме заглавие этих вопросов и ответов следующее: 'Ερωτήσεις μοναχών τινών έξω τής πόλεως 'ασκουμένων, και αποκρίσεις έπ' αύτών γενόμεναι παρά τής έν Κωνσταντινουπόλει αγίας συνόδου, έπί τών ήμερών τού άγιωτάτου πατριάρχου Νικολάου, βασιλεύοντος τού άοιδίμου βασιλέως κυρίου 'Αλεξίου τού Κομνηνού, εφ' αίς καί έρμηνείαι έξεφωνήθησαν παρά τού πατριάρχου 'Αντιοχείας Θεοδώρου τού Βάλσαμών. К имени этого патриарха прибавляется «γραμματικός» (IV, 417).

97. «Главы церковные, и вопросы правильные, и ответы святаго собора, бывшего во дни преосвященного и вселенского патриарха Николы Константиня града, вопрошание и Иоанна мниха и молчалника, иже во Святей горе, и сущих с ним черноризец». Это, по-видимому, перевод того, что указывает Cave (р. 538): Κεφάλια εκκλησιαστικά πάνυ άναγκαία, καί ωφέλημα καί άπόκρισιν ζητηθέντα παρά τού μονάχού 'Ιωάννου τού ήσυχαστού τού έν τψ άγίψ όρεί, τψ μακαρίω πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως κύρψ Νικολάψ. Если это так, как я полагаю, 70 в указываемых главах были повторены те ответы, которые содержатся в Пидалионе и Афинской Синтагме, так как в Кормчей вопросы 2, 3, 4, 6, 7, 9, 10, 12, 16, 17 и 20 соответствуют вполне упомянутым в этих двух сборниках. У Μ. Ι. Γεδεών, Κανονικάί Διατάξεις τών άγιωτάτων πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως (Κωνσταντίνουπ. 1888–1889, Ι, 9–16) 17 вопросов и ответов.

98. Аф. Синт., IV, 386: Εκ τής πρός Νικοπολίτας επιστολής περί τού ύπομένειν καί εύχαρίστως φέρειν τούς πειρασμούς.

99. Μ. Ι. Γεδεών, Πατρ. πίνακες, 141. — Pitra, II, 168. Занимал константинопольскую кафедру с 398 до 404 г. В Аф. Синтагме (IV, 387) озаглавливается: Κεφάλαιον κανονικόν, а у Pitra (II, 169): Παραγγελλία.

100. Аф. Синт., IV, 388: Τού αγίου 'Αναστασίου, ερωτηθέντος, πότερον καλόν, το συνεχώς κοινωνείν, ή εκ διαλειμμάτων; Άπόκρισις. Ср. Cave, 346, а также «Anastasiana» y Pitra, II, 238 и сл.

101. Это послание Василий в. написал в 372 году. Аф. Синт., IV, 389.

102. Ρitra еще отмечает следующие правила Иоанна Златоустаго, которые содержатся в многочисленных его сочинениях: 1) О прощении грехов (είς τόν ν/ψαλμόν), 2) об исповеди (έκ τού κατά Ίωάννην), 3) О том, что мирские люди не смеют ни оскорблять, ни судить священника (из толкования на евангелие Иоанна), 4) О Христе и священнике (из толкования на послание к Солунянам), 5) о священниках и их качествах и обязанностях (из толкования на послание к Тимофею, 6) о священниках (из слов оевященстве), 7) о тех же (из тех же слов), 8) 143 правила, коими назначаются наказания за разные преступления и 9) Στίχοι παραινβτικοί. Упом. соч., 168–169.

103. Аф. Синт., IV, 391–392: Παράγγελμα πρός τόν ίερέά περί τής θείας χάριτος. В Кормчей (24 гл.) стоит следующее заглавие: «К пресвитеру ο божественней службе».

104. Harduini, Conciliorum coliectio. Parisiis, 1715. XI, 240.- Ε. J. Κimmel, Monumenta fidei ecclesiae orient. Jenae, 1850. I, 437–438. — Jοn Μichalcescu, Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der gr.-or. Kirche. Leipzig, 1904. S. 164. — Ποcлание восточных патриархов. Москва, 1848, стр. 22. — См. μοе «Прав. црквено право», стр. 210 и сл. [ср. рус. пер., стр. 218 и сл.]. Ср. Синтагму М. Властара Е, 17 (Аф. Синт., VI, 271).

105. Cyprian., De unitate ecclesiae, n. 4 [Migne, s. l., t. 4, col. 408–501]. — Hieronym., ep. 146 [Migne, s. l., t. 22, col. 1192–1195]. — Coelestini papae ep. ad concil. Ephes. [Migne, s. l., t. 50, col. 505–512]. — Clement. rom, ep. l. ad Corinth. c. 1, 5, 17, 44, 47 [Migne, s. l., t. 1, col. 201–210, 217–220, 241–245, 296–300, 305–308]. — Ignat., ep. ad Ephes. c. 4, 5, 6 [Migne, s. g., t. 5, col. 647–650] — ad Magnes. c. 3, 4,6, 7 [там же, col. 665–666, 667–669] — ad Trallianos, с. 2, 3, 7, 12, 13 [там же, col. 675–686].

106. В греческом тексте употреблено слово πρεσβυτεριον, что в данном месте, по толкованию Златоустого (in 1 Tim. hom. 13. п. 1), обозначает старших пастырей церкви — епископов, среди которых первое место занимал сам апостол Павел. См. архим. Иоанн, упом. соч., I, 139, прим. 294, и митр. Макарий, Догм. бог. (Спб. 1857), II, 380, прим. 83.

107. Drey, упом. соч., S. 25. Арх. Иοанн, I, 139, относительно этого привел несколько примеров из апостольского времени.

108. Синтагма М. Властара, X, гл. 5, с указанием на 49 пр. Карф. (в Аф. Синт., VI, 501, или в русском переводе Синт. Властаря, изд. 1892, стр. 398–399).

109. Аф. Синт., II, 3 [Ср. русский перевод в изд. «Правила с толкованиями», I, стр. 13–14].

110. См. архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль. Спб., 1853. III, 39 и сл.

111. Ср. Трул. 11, 77; Лаод. 24, 27, 42; толков. Вальсамона 77 пр. Трул. и Зонары 42 пр. Лаод. в Аф. Синт., II, 485 и III, 210.

112. Новая Скрижаль, III, 1 и сл.

113. См. мое; «Прав. црквено право», стр. 291, прим. 2 [ср. рус. пер., стр. 261 прим. 1 и 2].

114. Аф. Синт., II, 5.

115. Beveregii in hunc canonem, pag. 15, где упоминаются об этом свидетельства из времени св. отцев. Ср. архим. Иоанн, упом. соч., I, 141.

116. Ап. пост., VIII, 40. Нов. Скрижаль, IV, 133. Ср. толкование этого правила у Вальсамона. Аф. Синт., II, 5. — «Сикерой называется всякий напиток, от которого может опьянеть человек», как говорит 3онара в толковании этого правила (Аф. Синт., II, 5).

117. Ср. Деян. Ап. 11: 29; Рим. 15: 26; 1 Кор. 16: 1–2; хотя здесь идет речь о нуждающихся вообще, но, в связи с другими местами Св. Писания, нужно разуметь и духовенство, тем более что тогда оно не составляло особого сословия. Tertull., Apolog. с. 39. [Migne, s. l., t. 1, col. 467–478].

118. «Епитрахильные доходы», т. е. вознаграждение за требоисправления. «Сборы» — доходы натурою. А под именем «конгруи» в православных поместных церквях в Австро-Угрии разумеется жалованье, обеспеченное за духовенством законом. Ср. подробнее об этом в «Церк. Ведомостях» за 1910 г. № 49, стр. 2163–4 и сл. (Ред.)

119. См. мое «Прав. црквено право», § 164 и сл. [ср. рус. пер., § 138 и след.].

120. Ambros., in II Сог. 11, 2 [Migne, s. l, t. 17, col. 320]. — Ignat., ep. ad Philadelph. [Migne, s. g., t. 5, col. 697–708]. — Clem. Alexandr. Strom. III, 6. [Migne, s. g., t. 8, col. 1148–1161]. — Euseb. Hist. eccl. III, 31 [Migne, s. g., t. 20, col. 280, 281] и τ. д. См. Βeνeregii in h. c., p. 18.

121. Вместе с Дрейем (упом. соч., S. 340–341) è J. Zhishman (Eherecht, S. 453) думает, что это правило издано против Евстафия Севастийского (мой «Зборник» правил, 2 изд., стр. XXXXIV), фанатика безбрачной жизни. Евстафий жил в половине IV века, стало быть, после I Всел. Собора, и поэтому нужно бы допустить, что Ап. Правила, или, по крайней мере, это (5) правило, издано после I Всел. Собора, что является невозможным, как видно из сказанного нами о происхождении сборника Ап. правил вообще.

122. Ср. архим. Иоанн, «Церковное запрещение и разрешение» (Прав. Соб. 1860. III, 367 и сл.). — Ив. Милованов, «О преступлениях и наказаниях церковных» (Христ. Чт. 1887. I, 508 è сл. 1888. I, 110 и сл.). — Н. Суворов, «О церк. Наказаниях», Спб., 1876. — Еп. Никодим Милаш, «Црквено казнено право», Мостар. 1911. — Nic. Munchen, «Das Kanonische Gerichtsverfahren und Strafrecht», 2. Bde. Koln, 1865–66. — Dr. F. Kober, «Die Suspension der Kirchendiener», Tubingen, 1862. — Dr. F. Kober, «Der Kirehenbann», Tubingen, 1863. — Dr. F. Kober, «Die Deposition und Degradation», Tubingen, 1867. — Dr. K. Kellner, «Das Buss-und Strafverfahren gegen Kleriker», Trier, 1863 — Dr. Ed. Katz, «Ein Grundriss des kan. Strafrechts», Berlin, 1881. — Dr. Paul Hinschius, «Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten», Berlin, 1886 — 1897 (В этой книге речь идет об уголовном праве в IV т., стр. 691–864, в V т. и в первой части VI тома).

123. Communionis unum est nomen, sed diversi sunt actus. Aliud est communicare episcopum cum episcopo et alium communicare laicum cum eplscopo. Ορtat. Μilev., De schismate Donatistarum. lib. VII, 6 [Migne, s. l., t. 11, col. 1093,1094].

124. Втор., 19:21; Мф. 5:38–39.

125. Мф. 7:2; Марк. 4:24; Лук. 6:38; Колос. 3:25; 2 Сол. 1:6, 8; Иак. 2:13.

126. 1Петр. 2:14.

127. Рим. 13:4.

128. Hinschius, System., IV, 747. Anm. 10.

129. Подобное этому читаем у Суворова: «Церковное наказание есть воздействие (reactio) против церковного преступления» (О церк. нак., стр. 13), а в связи с этим он утверждает, что «церковные наказания могут состоять только в лишении благ или прав церковных», т. е. в известном зле. Ср. Hinschius., System., IV, 747, где это учение изложено подробно.

130. Ап. пост., II, 48.

131. Ср. Анкир., 16, 17, 21, 24, 25; Неокес. 1; VII Всел. 1, и т. д.

132. 1 Тим. 3:2; 7:10; Тит. 1:6 и сл.

133. Ап. пр. 74; II Всел. 6; IV Всел. 21; Карф. 8, 19, 129, 131.

134. Ап. правило, говоря о наказании, которое следует наложить на пресвитера, отпавшего от своего епископа, добавляет, что это следует делать μετά μίαν, καί δευτέραν, καί τρίτην παράκλησιν (Аф. Синт., II, 39).

135. Ап. пост., II, 48; IV Всел. 19. В смысле выговора, о котором упоминает IV Всел. 19 пр., следует разуметь и 25 пр. Антиох. и 13 пр. Сердик. собора.

136. В правилах за подобные преступления определяется наказание виновного низвержением с высшей иерархической степени на низшую (с епископской на пресвитерскую, см. Трул. 20, Лаод. 10). Но это противоречит 29 правилу IV Всел. Собора, которое говорит, что — ίεροσυλία, έπίσκοπον είς πρεσθυτέρο» βαθμόν φέρειν; и следовательно, по толкованию Зонары и Вальсамона, 20 Трул. правило (Аф. Синт., II, 349, 350) должно понимать так, как сказано у нас в тексте. Основные же соображения об этом см. в толковании 29 пр. IV Всел. Соб. и 20 пр. Трул. Собора.

137. В правилах упоминается еще одно наказание, а именно, что некоторые не могут быть возведены в высшую иерархическую степень за известные случайно совершенные ими проступки (Трул. 3). Впрочем, это послужило только поводом к изданию положительного закона по предмету, о котором до тех пор не было точного предписания.

138. Анкир. Собора 1 правило относительно этих лиц предписывает: «да не лишаются чести седалища, но да не имеют власти совершати приношение, проповедовать и вообще священническое что-либо действовать».

139. Об евионитах см. Ch. W. F. Walch, «Historie der Ketzereien». Leipzîg, 1762. Bd. I, S. 110–124; о спорах же по поводу празднования пасхи в первые три века, S. 666–685; ср. Hefele, «Conciliengeschichte», I, 86–101.

140. Ср. Синт. Властара, II, 7 (Аф. Синт., VI, 404–428). Beveregii, «Annotat. in h. can». (pag. 19). А подробно о праздновании пасхи см. J. Ch. W. Augusti, «Denkwürdigkeitenaus derchristl». Archäologie. (Leipzig, 1817 и сл.), II, 3 и сл.

141. Свидетельства об этом из первых времен церкви см. архим. Иоанн, упом. соч., I, 150, прим. 219. В IV в. Василий Вел. в 89 своем послании говорит о причастии: «хорошо и очень полезно ежедневно приобщаться тела и крови Христовых; мы же причащаемся четыре раза в неделю: в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого».

142. Аф. Синт., II, 11–13. Синт. Властара, К, 25 (Аф. Синт., VI, 335).

143. Аф. Синт., II, 12.

144. Аф. Синт., IV, 462.

145. Св. отцы и учители церкви следующих веков не переставали говорить и увещевать относительно того, как нужно приходить и стоять в церкви во время св. литургии. Basil. ad caesar. [Migne, s. g., t. 32, col. 245–268]. — Hieron. apol. adv. Jovin. [Migne, s. l., t. 23, col. 211–338]. — Ambros. de sacram. 4, 6, 5, 4. [Migne, s. l., t. 16, col. 445–446, 450–454]. — Chrysost. hom. 3. in ср ad. Ephes. [Migne, s. g., t. 62, col. 23–30]. — См. и примеч. 1 к этому прав. в Пидалионе (12 стр.).

146. См. толкования Зонары и Аристина (Аф. Синт., II, 13, 14). В слав. Кормчей (изд. 1787, I, 3) это правило читается: «да отлучены будут не пребывающие в церкви до последней молитвы, не причащающиеся». Ср. 17 кан. ответ Вальсамона патр. Александр. Марку в Аф. Синт., IV, 461.

147. См. толкование Вальсамона 2 прав. Антиох. Соб., Аф. Синт., III, 128 и Синτ. Βласτаρа, К, 25 (Аф. Синт., VI, 335).

148. Ср. Beveregii, Annotat. in h. can. (pag. 21).

149. Ап. пост., VIII, 34. — Tertull. apol. с. 39 [Migne, s. l., t. 1, col. 467–448]. — Cyprian. epist. 28, 38, 62, 65 [Migne, s. l., t. 4, col. 300–302; 329–331; 364–372; 393–397]. — С отлученными от церковного общения разрешается разговаривать только о предметах нецерковного характера, — говорят Вальсамон в толковании 10 прав. (Аф. Синт., II, 14) и Властар в своей Синтагме А, 18 (Аф. Синт., VI, 107).

150. Аристин в толковании этого (11) правила (Аф. Синт., II, 15). В Кормчей (упом. изд., стр. 3): «Аще кто молится, рекше аще служит пресвитер в церкви с пресвитером, его же епископ изверже от сана, да извержен будет и сам».

151. Толкование этого (11) правила (Аф. Синт., II, 15).

152. А, 9 (Аф. Синт., VI, 91). Ср. и толкование Зонары этого правила (Аф. Синт., II, 16).

153. В Κορмчей (1 гл.) называется эта представительная грамота «ставильное писание». На западе она называется epistola formata потому, что, как утверждает Беверегий, «quod signi episcopalis forma in eis (epistolis) impressa fuit» (Annot. in h. can., p. 22).

154. Толкование Зонары этого правила (Аф. Синт., II, 16).

155. Аф. Синт., V, 541–570.

156. Пидалион, стр. 757.

157. Voelli et Justelli, Bibliotheca juris can. veteris (Paris, 1661), I, 113.

158. См. у патриарха Константинопольского Мануила II (XIII в.) о перемещении епископов, и у Димитрия Хоматиана 1-й ответ по тому же предмету архиепископу Константину Кавасиле (Аф. Синт., V, 116–118. 428–429, ср. и стр. 391–394). — Синт. Властара А, 9 (Аф. Синт., VI 84 и сл.). — Вальсамон в другом толковании этого правила упоминает среди других и пример Григория Богослова и св. Прокла (Аф. Синт., II, 20). Ср. решение Конст. синода сент. 1348 (Miklosich et Müller, «Acta patriarchatus Constantinopolitani». Vindobonae, 1860. I, 274–275).

159. Аф. Синт., II, 18, 20. См. Van Espen schol. in h. can., pag. 54.

160. Ducange, Glossarium ad scriptores med. et inf. graecitatis (Ed. Wratislaviae, 1891), col. 1122. — J. C. Suiceri, Thesaurus ecclesiasticus, I, 1159, II, 597.

161. Аф. Синт., II, 21.

162. Theodoret., Hist. eccl. I, 3 [Migne, s. g., t. 82, col. 888–909].

163. Tertull., de exhort. castit. c. 7 [Migne, s. l, t. 2, col. 921–923] — ad uxorem I. 7 [Migne, s. l, t. 1, col. 1285–1287]. — Origenes, hom. 17 in Luc. [Migne, s. g., t. 13, col. 1842–1847]. — Epiphan, Expos. fidei n. 21 [Migne, s. g., t. 42, col. 821–825], — Ср. архим. Иоанн, Ι, 160, прим. 225 и 226. — J. Zhishman, Eherecht. S. 417 и сл.

164. Аф. Синт., II, 23.

165. См. в Пидалионе (стр. 19) третье прим. в толковании этого правила. Ср. Zhishman, упом. соч., S. 424–428.

166. Другое толкование Вальсамона этого правила (Аф. Синт., II. 24).

167. О жене священника, совершившей прелюбодеяние, ср. послание Конст. патр. Михаила Керуллария (XI в.) в Аф. Синт., V, 46. Если священник будет держать жену и после того, как она совершила прелюбодеяние, то он должен быть извержен, — говорит Вальсамон в толковании этого правила (Аф. Синτ., II, 26).

168. Примечание к этому правилу в русском синодальном издании правил (изд. 1862), стр. 18.

169. Аф. Синт., II, 27.

170. См. толкования Зонары и Аристина этого правила (Аф. Синт., II, 28–29). Законы греко-римских императоров об этом предмете см. в Номоканоне в XIV титулах, тит. IX, гл. 27 и 34 (Аф. Синт., I, 202–209, 226).

171. Hefele, Conciliengeschichte, I, 110, 376.

172. Ср. в Синтагме Властара, Δ, 9. (Аф. Синт., VI, 233–235).

173. Ср. толкование Зонары и Вальсамона этого правила (Аф. Синт., II, 32, 33).

174. См. кн. «О должностях пресвитеров приходских» (26 изд. Москва, 1861), §§ 53, 54. О монахах — блудниках: IV Всел. 16; Трул. 44; Анкир. 19; Вас. Вел. 19, 60; Никиф. Испов. 35 прав. (Аф. Синт., IV, 430), 23 кан. ответ Вальсамона (там же, IV, 465); Синτ. Βласτаρа, К, 32 (там же, VI, 345); Номоканон в XIV титулах, IX, 29, XI, 4, 5 (I, 210, 211, 258); Номоканон при Большом требнике 91 пр. и толкование этого правила у А. С. Павлова (Одесса, 1872), стр. 105–106.

175. Синт. Властара, Е, 32 (Аф. Синт., VI, 288–293). Номоканон при Большом требнике пр. 45, 184 (упом. соч., стр. 73, 160).

176. Синт. Властара, К, 23 (Аф. Синт., VI, 332–334).

177. Архим. Иоанн, упом. соч., I, 167–168.

178. См. задрский богослов. журнал «Истина», I, 156 и дал.

179. Аф. Синт., II, 36.

180. В Книге правил в примечании прибавлено: «В некоторых рукописях: яко Симон волхв Петром».

181. Theodoret., Hist. eccl. I, 4 [Migne, s. g., t. 82, col. 909–913].

182. Isid. Pelusiot. lib. I, ep. 315 [Migne, s. g., t. 78, col. 365]. Cf. Hieron. in Mat. 12, 32 [Migne, s. l, t. 26, col. 81]. Gregor. Magn. epist. lib. V, indict XIII, epist. LIII [Migne, s. l., t. 77, col. 782–785].

183. Аф. Синт., V, 547. См. «Чин исповедания архиерейского». Москва 1867. В Синтагме Властара, X, 28, читаем следующее: «Относительно «ставленной пошлины» (περί κανονικοϋ) и того, что дается по обычаю за рукоположение, хрисовул приснопамятного царя Исаака Комнина определяет, между прочим, и следующее: относительно пошлины, при рукоположении иереев, моя царская власть предписывает сохранить в силе прежнее установление, и епископ, рукополагая их, не должен брать более семи золотых монет (номизм = дукат = ок. 3 руб.): один — при поставлении в чтецы, три — при рукоположении во диакона и другие три — при поставлении во иерея. Это же подтверждается и синодальным определением патриарха Михаила Философа. — Точно также и относительно пошлины от плодов, которые миряне должны давать священникам, постановлено: каждое селение в 30 дымов должно давать один золотой номизм (дукат), два серебряных талера, одного овна, 6 четвертей (μεδίους) ячменя, 9 ведер (μέτρα) вина, 6 четвертей муки и 30 кур. При патр. Николае было издано и другое синодальное определение, «повелевающее, чтобы по этому хрисовулу была даваема пошлина от плодов и за хиротонию» (Аф. Синт., VI, 513–514).

184. Βeνeregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 26. Drey, доказывающий, что это правило есть только извлечение из 2 Халк. правила, смотрит на слова об ап. Петре, как на позднейшую прибавку, сделанную собирателем этих правил, чтобы показать апостольское происхождение и этого (29) правила (упом. соч., S. 356, 411). То, что сказано о Петре в нашей редакции этого правила, согласовалось бы более всего с мнением Турияна, уже упомянутым нами, что все эти Ап. правила были изложены самими Апостолами на Иерусалимском соборе в 45 (?) г. после Р. Х.

185. Об этом Беверегий в своем сочинении Codex can. ecles. primit. illustrat. (1. II, с. 4 в конце) говорит: Et quamvis potestates saeculares apostolorum temporibus infestissimae essent christianis, neminem tamen latet, complures earum secundo tertioque aerae christianae saeculo illis favisse, quarum propterea ope nonnullos ecclesiasticas dignitates assecutos esse, plusquam verissimile est, vel potius certissimum.

186. См. что сказано о двойном наказании выше в толковании 29-го Ап. правила.

187. Аф. Синт., II, 38; Синт. Властара, Е, 19 (Аф. Синт., VI, 272- 273).

188. Ср. мое «Прав. црквено право», § 70 и сл. [ср. рус. пер., § 51 и 71], а также и толкование 1 и 2 Ап. прав. выше.

189. Выражения этого правила χωρίς συναγάγη καί θυσιασκήριον έτεpov πήξη (отдельно собрания творить будет и олтарь иной водрузит) точно разъясняются тем фактом, что в начале все духовенство городов принадлежало кафедральной епископской церкви (бывшей большею частью единственной церковью в городе) и составляло клир этой церкви; это Апостольское правило говорит именно об отдельной церкви, которую кто-либо воздвиг независимо от епископской церкви, и о самовольном служении при этой церкви пресвитера, отпавшего от своего епископа. Толкование этого правила у архим. Иоанна (упом. соч., I, 174, прим. 240).

190. Новациан основал было церковь в Риме, независимо от подлежащего епископа, и эту Новацианову церковь Киприан называет profanum àltare, adultera cathedra, в которой приносятся sacrilega sacrificia. Epist. ad Stephanum [Migne, s. l, t 3, col. 1044–1050]; точно также Марциан в Арлесе, Маиорин против Цецилиана и др.

191. См. толкование Иеронима на посл. ап. Павла к Титу, переведенное мною с оригинала в моем соч. «Прав. црквено право», § 75, примеч. 2 [ср. рус. пер., § 60, прим. 2]. Hieron. Comm. in epist. ad Titum [Migne, s. l., t. 26, col. 555–600]. Ср. Епифания (haeres. 75, n. 4) adversus Aerium [Migne, s. g., t. 42, col. 508], который указывал на тождество пресвитера с епископом.

192. Вальсамоново толкование этого правила (Аф. Синт., II, 41).

193. Ср. Синт. Властара, Δ, 8 (Аф. Синт., VI, 221–223).

194. См. толкование 12-го Ап. правила выше.

195. См. толкование 5-го Ап. правила выше.

196. Аф. Синт., II, 43.

197. Аф. Синτ., II, 43; ср. толкование Зонары там же.

198. Аф. Синт., II, 44.

199. Игнатий (ep. ad. Rom. с. 1) [Migne, s. g., t. 5, col. 685] называет церковь Рима ήτις προκάθηται в Италии; церковь Антиохии (ер. ad. Magnes, c. 14) [Migne, s, g., t. 5, col. 673] церковью Сирскою. Ерма (Vis. II, с. 4) [Migne, s. g., t. 2, col. 897–900] — получил повеление от ангела отослать написанную им книгу Клименту Римскому, который должен был разослать ее главным областным церквам. Ириней (1. III, с. 3; 1. IV, с. 33) [Migne, s. g., t. 7, col 848–855 и col. 1072–1083] направляет еретиков к апостольским церквам, к церквам матерним, в которых они найдут неоспоримые доказательства правоты Христова учения. Тоже и Тертуллиан (de pracscript с. 20., 32, 36; adv. Mare. 1. IV, с. 5) [Migne s. l., t. 2, col. 31–32, col 44–45. 48–50; col. 366–368]; Ориген (de princip. in proem.) [Migne, s. g., t. 11, col. 115–414]; Киприан (serm, de laps.) [Migne, s. l., t 44, col. 463–494] и т. д.

200. Толкование Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II, 46).

201. Киприан (ep. 17 ad presb.): Quae res cum omnium nostrum consilium et sententiam exspectet, praejudicare ego et soli mihi rem communem vindicare non audeo. Et ideo instetur interim epistolis, quas ad vos proxime feceram, quarum exemplum collegis quoque multis jam misi; qui resсripserunt, placere sibi quod statuimus, nec ab eo recedendum esse donec, pace nobis a Domino reddita, in unum convenire et singulorum causas examinare possimus [Migne, s. l, t. 4, col. 270].

202. См. 6 прав. VII Всел. Собора.

203. Ср. толкование Зонары этого правила (Аф. Синт., II, 47).

204. Ср. Епифания «ер. ad Johan. hierosolym». [Migne, s. g., t. 43, col. 379–392].

205. Ср. синодальное решение патр. Михаила Анхиала (1160–1177) у Μ. Γεδεών, Κανονιχαί διατάξεις, II, 29–33. Аф. Синт., III, 440, толкование Вальсамона 54 прав. Карф. Собора.

206. Свидетельство о способе избрания епископа, пресвитера и диакона в самое древнее время находим в 58-м послании Киприана Карфагенского (III в.): Quod et ipsum videmus de divina auctoritate descendere, ut sacerdos ρlebe ρraesente sub omnimum oculis deligatur, et dignus atque idoneus publico judicio ac testimonio comprobetur… Coram omni synagoga jubet Deus constitui sacerdotem, id est, instruit et ostendit ordinationes sacerdotales non nisi sub populi assistentis conscientia fieri oportiere, ut plebe praesente vel detegantur malorum crimina, vel bonorum merita praedicentur, et sit ordinatio justa et legitima, quae omnium suffragioet judicio fuerit examinata. Quod postea secundum divina magisteria observatur in Actis Apostolorum… Nec hoc in eρiscopоrum tantum et sacerdоtum, sed et in diacоnоrum ordinationibus observasse Apostolos animadvertimus… Quod utique idcirco tam diligenter et caute convocata plebe tota gerebatur, пе quis ad altaris ministerium, vel ad sacerdotalem locum indignus obreperet [Migne, s. l., t. 3, col. 1025, 1026, 1027]. Относительно клириков, рукополагаемых епископом, читаем в 22 прав. IV Карфаг. Собора (Harduini, Concilior. I, 984): Ut episcopus sine consilio clericorum suorum clericos non ordinet: ita ut civium adsensum et conniventiam testimonium quaerat.

207. Последние слова в соответствующем греческом тексте правила читаются так: «Απαξ μέν τή τετάρτη έβδομάδι τής Πεντηκοστής, δεύτερον δέ, ύπερβερεταίου δωδεκάτη». Аф. Синт., II, 50.

208. Hefele, «Conciliengeschichte», Ι, 83 и сл., 86 и сл., 117 и сл.

209. Месяц хиперверетей отвечает нашему октябрю (см. выше греческий текст правила в примечании), — так называли октябрь сирийцы, македонцы и в Азии. Βeνeregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 27–28.

210. Ср. Justin., apolog. 1, 66, 67 [Migne, s. g., t. 6, col. 428–432]. — Ignat., «Ad Magnes». с. 7; ad Smyrn. с. 8; «Ad Polyc». с. 4 [Migne, s. g., t. 5, col. 668–669; col. 713; col. 721–724].

211. Аф. Синт., II, 54.

212. Аф. Синτ., II, 54. ПоАристину то же в Славянской Кормчей. Ср. архим. Иоанн, упом. соч., I, 185–186.

213. Аф. Синт., II, 54.

214. Voelii et Justelli, Biblioth., I, 115. толкование этого правила у Van Espen, упом. соч., р. 62.

215. Номоканон в XIV тит., Χ, 5 (Аф. Синт., 239).

216. См. толкование 4 Ап. правила выше. Ср. 1 Кор. 16, 2; Ап. пост., II, 25.- Tertul., «Apolog». с. 39 [Migne, s. д., t. 1, col. 467–478]. — Cyprian. epist. ad clerum [Migne, s. l., t. 4, col. 223–228].

217. На практике это видно из упомянутого послания Киприана клиру.

218. Основные предписания о содержании клира см. в § 164 и сл. моего соч. «Прав. црквено право» [ср. рус. пер. § 138 и сл., стр. 543 и сл.]

219. Аф. Синт., II, 57.

220. Suiceri, «Thesaurus eccles.», II, 181.

221. Clem. Alexandr., «Paedag». 1. 2,2 [Migne, s. g., t. 8, col. 409–432]. — Chrysost., «In I Tim. hom». 10 [Migne, s. g., t. 62, col. 547–554]. — Theodor., «In I Tim». 3, 8 [Migne, s. g., t. 82, col. 808].

222. Ср. § 59 кн. «О должностях пресвитеров приходских».

223. Иероним писал об этом Непоциану: «Берегись, чтобы от тебя никогда не было запаха вина… Берегись так же, как вина, и всего, что может опьянить человека и помутить его мысль. Я не говорю это для того, чтобы осудить сотворенное Богом, но нельзя не требовать строго с тех, которые желают пить вино, чтобы они поступали соответственно своему здоровью, своей телесной комплекции и своему возрасту. Если и без вина распаляется во мне жар молодости и кипит моя кровь, если все тело мое само по себе жизненно и крепко, то я могу обойтись без чаши, содержащей всегда в себе хоть малейшую каплю яда». [Hieronym. ep. ad Neopotianum 52, см. Migne, s. L, t. 22, col. 536, 537].

224. См. толкование Зонары 54 Ап. пр. (Аф. Синт., З, 72); Синт. Властара, К, 35 (Аф. Синт. 5 VI, 345) и §§ 52, 56 и 59 кн. «О должностях пресвитеров приходских».

225. § 62 кн. «О должностях пресвитеров приходских», а относительно монахов 138-е прав. в Номоканоне при Б. требнике.

226. Аф. Синт, II, 60.

227. Ignat, ep. ad Ephes. с. 7 [Μigne, s. g., t. 5, col. 649, 652]; ad Magues. с. 8 [col. 669]; ad Smyrn. с. 4 et 7 [col. 709, col. 713]; ad Trall. с. 11 [col. 684]. — Polic., epist. ad Philipp. с. 7 [Migne, s. g., t. 5, col. 1012]. — Iren., adv. haer. 1., 3, с. 3 [Migne, s. g., t. 7, col. 848–855]. — Tertull., de praescript. c. 12 [Migne, s. l., t. 2, col. 25, 26]. — Cyprian., ep. 40 ad pleb. и ep. 76 ad Magnum [Migne, s. l., t. 4, col. 332–339 и t. 3, col. 1137–1152].

228. Упом. соч., I, 191–192. Об отношениях к р.-католикам, с которыми мы находимся в ближайшем соприкосновении, см. беседу покойного архиеп. Херсонского Никанора: «Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской церкви» (СПб., 1889).

229. Athanas., «Orat. III contra Arianos» [Migne, s. g., t. 26, col. 321–468]. — Euseb., hist. eccl. 1. VII, c. 6 [Migne, s. g., t. 20, col. 645–648]. — Cyrill. Hierosol., «Procatechesis» [Migne, s. g., t, 33, col. 332–365]. -Tertull., «De bapt». с. 15, «De pudic». с. 12, 19… «De praescript». с. 12 [Migne, s. l., t. 1, col., 1216 и 1217; t. 2, col. 1001 и 1002; 1017–1020; col. 25, 26]. — Clem. Alex., «Strom». 1. I [Migne, s. g., t. 8, col. 685–929]. — Cyprian. epist. 73, ad Jubajan., ep. 71, ad Quint. [Migne, s. l., t. 4, col. 412 и col. 408–411]. – Optat Milev., c. Parmen. 1. II [Migne, s. l., t. 11, col. 883–1104].

230. Кто были эти еретики, см. в толковании 47-го Ап. правила ниже.

231. «Православное исповедание Кафолической и Апостольской церкви восточной», ч. I, отв. 103.

232. «Прав. испов.», ч. I, отв. 102.

233. «Прав. испов.», ч. I, отв. 102.

234. Толкование Зонары этого правила (Аф. Синт., II, 62).

235. Николаиты допускали употребление идольских жертв и имели искаженное понятие о Боге и творении. Симониане — последователи Симона волхва — учили, что ангелы сотворили мир, что Симон явился на Синайской горе в образе Отца, во время Тиберия явился в образе Сына и сошел на Апостолов в образе Св. Духа. Менандриане учили, что Менандр, основатель секты, — спаситель, посланный высшею, неведомою силою, и что всякий, крестившийся во имя его (Менандра), становится бессмертным. Керинфяне учили, что мир сотворен без ведома Бога, и что от Иосифа и Марии родился Иисус; Христос же сошел на Иисуса после крещения в виде голубя, который после страданий Иисуса отлетел обратно. Евиониты считали Иисуса Христа простым человеком, отрицали учение ап. Павла и считали весь закон Моисея необходимым для каждого христианина. Walch, Historie der Ketzereien (Leipzig, 1762.) Ι, 110 и сл., 158 и сл., 167 и сл., 185 и сл., 247 и сл.

236. Hefele, «Conciliengeschichte» (под заглавием: Ketzertaufstreit), I, 104 и сл.

237. Αф. Синт., V, 614–615.

238. Ρichler, «Geschichte der kirchl. Trennung» (München, 1865), II, 107.

239. Ср. А. Серафимов, «О принятии неправославных христиан в православную церковь» (см. «Труды киевской дух. Академии», 1864, №№ 7 и 8) (отдельно: Сергий, еп. Вятский, «О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную церковь». Вятка, 1894).

240. Ср. архим. Иоанна толкование 47-го Ап. правила в упом. соч., 1,195.

241. Аф. Синт., II, 64.

242. Толкование этого правила Вальсамоном (Аф. Синт., II, 64).

243. Origen., «Comment. ad Rom». 1. 6, c. 6 [Μigne, s. g., 14, col. 1067–1069]. — У гностиков, против которых направлено это правило, Ириней упоминает формулу крещения, которая в лат. переводе гласит так: in nomen incogniti Patris omnium, in veritatem matrem omnium, in descendentem in Jesum, ad unitionem, et redemptionem et communionem virtutum («Contra haereses», 1. I, с. 21) [cp. греч. Migne, s. g., t. 7, col. 661). — Тертуллиан («De baptis». c. 15) [Migne, s. l., t. 1, col. 1216] примечает: non debeo in illis agnoscere, quod mihi est praecoptum, quia non idem Deus et nobis et illis, nec unus Christus, id est idem. Ideoquo nec baptismus unus, quia non idem.

244. «Прав. испов.», ч. I, отв. 103; Посл. вост. патр., чл. 16; Номоканон при Б. требнике, пр. 201, 204

245. Ignat., epist. ad Smyrn. n. 8 [Migne, s. g., t. 5, col. 713]. — Tertull., «De bapt». c. 17 [Migne, s. l., t. 1, col. 1217–1220]. — Dionys. Areop., «De hierarch. eccl». c. II, n. 11, 7 [Migne, s. g., t. 3, col. 392–421]. -Ambros., «De myst». c. III, n. 8., «De sacram». III, 1 [Migne s. l., t. 16, col. 391 и col. 431–433]. — Hieronym., «Adv. Lucif». c. 4 [Migne, s. l., t. 23, col 157–158]. — Epiphan., «Haeres». VII, 34; LXXIX, 3, 7 [Migne, s. g., t. 42, col. 744, 745, 749, 752. и t. 41, col. 205]. — Αugustin., «De civitate Dei», XXII, 18 [Migne, s. l., t. 41, col. 779, 780].

246. Tertull, «De baptis». с. 17 [Migne, s. l., t. 1, col. 1217–1220]. — Cyrill, Hierosol., «Catech». XVII, n. 35 [Migne, s. g., t. 33, col. 1009]. — Epiphan., «Haeres». LXXIX, 4 [Migne, s. g., t. 42, col. 745]. — Апост. пост., VIII, 28.

247. «Прав. испов.», ч. I, отв. 103; «Посл. вост. патр.», чл. 16; Номоканон при Б. требнике, 204 прав.; Hieronym., «Adv. Lucif». с. 9: Baptizare, si tamen necessitas cogit, scimus etiam licere laicis [Migne, s. l., t. 23, col. 165] Ср. Tertull., «De baptis». с. 17 [Migne, s. l., t. 1, col. 1217–1220].

248. Никифора Испов. 51 пр.

249. Origen., «Comment. ad Rom». c. 6 [Migne, s. g., t. 14, col. 1067–1069].

250. Приведем только несколько свидетельств из латинской церкви. Sacramentarium Gregorii Magni предписывает: Baptizet sacerdos sub trina mersione, tantum S. Trinitatis semel invocans, ita dicendo: baptizo te in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti, et merget tertio. — Sacramentarium Ambrosianum Медиоланской церкви в отделе de modo ministrandi baptis. предписывает: Immersionis modus. cum antiquissimi in S. Dei ecclesiae instituti ritusque sit, idemque in ecclesia Ambrosiana perpetuo retentus: ab ea mergendi consuetudine recedinon licet, nisi imminens mortis periculum instet, tumque vel aquae infusione vel aspersione ministrabitur, servata illa stata baptizandi forma. Известный схоластик Дунс Скот (Comment. in IV sentent dist. 3. qu. 4) пишет: Excusari potest minister a trina immersione, ut si minister sit impotens, et si unus magnus rusticus, qui debet baptizari, quem nec potest immergere, nec elevare. Такое предписание находим даже в начале XVII века: Baptizet sacerdos infantem sub trina immersione… Ego te baptizo in nomine Patris, et mergat semel, et Filli, et mergat iterum, et Spiritus Sancti, et mergat tertio (Sacra institutio baptizandi. Cadomi. 1614). Многочисленные свидетельства об этом отцов и учителей церкви, как восточных, так и западных, см. у митр. Макария, «Догм. богосл.», § 203. Ср. толкование этого правила у архим. Иоанна, упом. соч., I, 197–198).

251. См. в задрском богосл. журнале «Истина» (II, 365–366) ответ на вопрос: «допустимо ли крещение через обливание?».

252. Ср. архим. Иоанна толкование 12 Неокес. пр. (упом. соч., I, 369).

253. Pichler, «Geschichte der kirchl. Trennung». I, 228 и сл., II, 107 и сл. а о нынешних отношениях II, 300–304.

254. Iren., «Contra haer». Ι, 27, 28 [Migne, s. g., t. 7, col. 687–691]. — Clem. Alex., «Strom». III, 12, V, 1 [Migne, s. g., t. 8, col. 1177–1192 и t. 9, col. 9–29]. — Epiphan., «Haer». XLVI, XLVII [Migne, s. g., t. 41, col. 836–856]. — Euseb., «Hist. eccl». IV, 29, V, 13 [Migne, s. g., t. 20, col. 400, 401 и col. 460, 461].

255. Epiphan., «Expos. fidei», c. 22 [Migne, s. g., t. 42, col 825–829]. — Ambros., «Serm». 61 [Migne, s. l, t. 17, col. 728, 729]. — Hieronym., «Comm. in ep. ad Ephes». [Migne, s. l., t. 26, col. 439–554]; — «Adv. Lucif». с. 4 [Migne, s. g., t. 23, col. 157–158].

256. Аф. Синт., II, 72.

257. Иоанн Постник называет ап. Павла τού άγίου Πνεύματος πανδοχεΐον, Spiritus sancti hospitium et receptaculum (Suiceri, Thesaurus, II, 559).

258. См. «Архиерейское поучение пресвитеру при рукоположении», составленное Платоном, епископом Бачским, перевел И. Д. (Нови Сад, 1892) стр. 18. См. и 144 пр. в Номоканоне при Б. требнике (изд. А. С. Павлова).

259. Аф. Синт., II, 73.

260. Аф. Синт. II, 690.

261. Symeonis Thessalon. archiep., «De sacris ordinationibus» [Migne, s. g., t. 155, col. 363–4]; «De sancto unguento» (там же, col. 249–252). Ср. в русском переводе «Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию прав. Богослужения». СПб. 1856, т. II, 91, 92.

262. Аф. Синт., II, 39–40.

263. Аф. Синт., II, 73.

264. В славянской Кормчей (1, 15) имеется к этому правилу примечание, в котором говорится о необходимости извергнуть клирика, если не престанет оскорблять пресвитера или диакона. В Синопсисе Аристина, послужившем основой Кормчей, нет этой прибавки.

265. Аф. Синт., II, 74.

266. Аф. Синт., II, 74.

267. Ένταλμα διδόμενον τψ χειροτονουμένψ μητροπολίτη καί άρχιεπισκоπψ (Аф. Синт., V, 544–550).

268. Упом. изд., стр. 21, 36–44. Ср. и всю I часть кн. «О должностях пресвитеров приходских» (упом. изд., стр. 10 и сл.).

269. Аф. Синт., II, 75. Ср Синт. Властара, Δ, 7 (Аф. Синт., VI 211 и сл.).

270. В русской Книге правил, в 59-м Ап. правиле, вместе с епископом и пресвитером упоминается еще и диакон. О диаконе не упоминает ни Аф. Синтагма, ни Кормчая. Но это вошло в Книгу правил по всей вероятности, из Σ. sive Pandectae Беверегия, что является совершенно правильным, так как диаконы собственно, вместе с пресвитерами и под наблюдением епископа, и должны были исполнять распоряжения епископа о помощи бедным, как об этом сказано в 41-м Ап. правиле.

271. Так говорит Вальсамон в толковании этого правила (Аф. Синт. II, 77).

272. Τά δέ (βιβλία) καί άπόκρυφα καλούμενα, замечает Зонара в толковании этого Ап. правила (Аф. Синт., II, 77). Канонической книге противополагается апокрифическая, а подлинной — ложно озаглавленная (ψευδεπίγραφον).

273. Tertull., «Adv. Marcion». 5, 1 [Migne, s. l, t. 2, col. 468–470]; «Apolog». 21 [Migne, s. l, t. 1, col. 391–404]; «De patientia», c. 14 [Migne. s. l., t. 1, col. 1270, 1271]. – Irenaei, «Contra haereses», I, 20 et al. [Migne. s. g., t. 7, col. 653–657]. — Clem. Alexandr., «Stromat». II, 9, III, 9, 13, VII, 13 et al. [Migne, s. g., t. 8, col. 976–981, col. 1165–1169, 1192–1193; t. 9, col. 512–517]. — Epiphan., «Haeres». 5, 4. 26. 8. 28, 3. 30, 14. 16. 39, 4. 47, 1. 50, 1. 51, 7. 61, 1. 62, 2. 63, 2 et al. [Migne, s. g., t. 41, col. 201, 341, 380, 429, 432, 669, 849, 881, 900, 1040, 1052, 1064].

274. Ср. J. A. Fabricius, «Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus». Hamb. 1722; его же, «Codex apocryphus Novi Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus». Hamb. 1703; J. C. Τhilo, «Codex apocryphus Novi Testamenti Fabriciani, e libris editis et manuscriptis collectus, recensitus notisque et prolegomenis illustratus». Lips. 1832; Tischendorf, «De Evang. apocryphorum origine of usu». Hagae, 1851. См. Herzog, «Real-Encykloрädie» (1 Aufl.), XII, 300 и сл., Wetzer und Welte, Kirchenlexikon (2 Aufl.), I, 1036 и сл.

275. О некоторых из упомянутых апокрифов см. «Христ. Чтение» 1871 г., I, 43 и сл. Кроме некоторых новозаветных, упоминается и несколько ветхозаветных апокрифов в толковании этого Ап. правила в Пидалионе (изд. 1864), стр. 76–78. Но этим далеко не исчерпываются все апокрифические сказания из Ветхого и Нового Завета. Ср. И. Порфирьев, «Апокрифические сказания о ветхоз. лицах и событиях» (Казань 1873) и – «…о новоз. лицах и событиях» (СПб. 1890), и др. И. Смирнов, «Апокриф. сказания о Божией Матери и деяниях св. Апостолов» в «Прав. Обозрении» 1873, кн. 4. См. перечень других апокрифов и литературы о них, между прочим, в «Прав. богословской энциклопедии», изд. Α. Π. Лопухина, СПб. 1900, т. I, столб. 930–936.

276. Ср. Номоканон в XIV титулах, XII, 3 (Аф. Синт., I, 265–268), где упоминаются законы греко-римских императоров против апокрифов и книг, не содержащих чистого православно-христианского учения. Название апокрифических некоторые книги получили от самих еретиков, вследствие того, что они, выдавая свои книги за апостольские, утверждали, что только они одни сохранили их тайнο (άποκρύφως, modo abdito, abscondito, secreto), и что для всех остальных эти книги были неизвестны. Отцы и учители церкви называют этим именем вообще все книги, подложные или искаженные лжеучителями. См. арх. Иоанна в толковании 60-го Ап. правила, прим. 275 (упом. соч., I, 206–207).

277. Chrysostom., in I Tim., hom. XVII, n. 2 [Μigne, s. g., t. 62, col. 592–594].

278. Epist. LXVIII ad clerum et plebes in Hispania consistentes de Basilide et Martiali episcopis:… cumque alia multa sint et gravia delicta quibus Basilides et Martialis implicati tenentur, frustra tales episcopatum sibi usurpare conantur, cum manifestum sit ejusmodi homines nec Ecclesiae Christi posse praeesse nec Deo sacrificia offerre debere; maxime cum jampridem nobiscum et cum omnibus omnino episcopis in toto mundo constitutis etiam Cornelius collega noster sacerdos pacificus ac justus, et martyrio quoque dignatione Domini honoratus, decreverit ejusmodi homines ad poenitentiam quidem agendam posse admitti, ab ordinatione autem cleri atque sacerdotali honore prohiberi. [Migne, s. l., t. 3, col. 1031].

279. Аристин, толкуя это Ап. правило, прибавляет в конце толкования: «Но если кто-либо, до принятия христианства (άπιστος), впал в какой-либо из упомянутых грехов, но затем крестился и после крещения проводил жизнь безукоризненно, — таковой принимается беспрепятственно в клир» (Аф. Синт., II, 79).

280. Между прочими: Трофима, Фортуната, Василида, Марциала. Epist. LII, LV, LXIV, LXVIII. Относительно отпавших от церкви, Киприан писал папе Стефану: contra altare unum atque divinum sacrificia foris falsa ac sacrilega offerre conati sint, eos quoque hac conditione suscipi cum revertuntur, ut communicent laici, et satis habeant, quod admittuntur ad pacem, qui hostes pacis extiterint; nec debere eos revertentes ea apud nos ordinationis et honoris arma retinere, quibus contra nos rebellaverint. Oportet enim sacerdotes et ministros, qui altari et sacrificiis deserviunt, integros atque immaculatos esse [Migne, s. l., t. 3, col. 1049].

281. Толкование Вальсамона этого правила в Аф. Синт., II, 80.

282. Tertull., «Apolog». c. 9 [Migne, s. l., t. 1, col. 314–327]. — Clem. Alexandr., «Paedag». III, 3 [Migne, s. g., t. 8, col. 577–592]. — Minut. Fel., «Octav». с. 38 [Migne, s. l, t. 3, col. 355–357]. — Origen., «Contra Cels». lib. VIII [Migne, s. g., t. 11, col. 1521–1632]. — Euseb., «Hist eccl». V, 1 [Migne, s. g., t. 20, col. 408–432]. О том, что на западе воспрещалось христианам употреблять в пищу morticinia, свидетельствует, между прочим, папа Григорий III (ок. 731 г.), который в своих canones poenitentiales предписывает наказания тому, qui morticinia comederit. См. прим. Беверегия к этому Ап. правилу (II, Annot., ρ. 32).

283. В нашем требнике есть специальная молитва о скверноядших. См. и 131-е правило Номоканона при Б. требнике (изд. А. С. Павлова, стр. 128).

284. Упом. соч., I, 210–211.

285. Согласно с Аф. Синтагмой (II, 81–85), у автора в сербском подлиннике 64 пр. = 65 Книги правил, 65 пр. = 66, 66 пр. = 64. (Ред.)

286. Ignat, ep. «Ad Philipp» [Migne, s. g., t. 5, col. 1005–1016]. — Epiphan., «Expos. Fidei», 4, «Haeres.», XLII, § 3 [Migne, s. g., t. 42, col. 780, 781 и t. 41, col. 697–700]. — Socrat, «Hist eccl». V, 22 [Migne, s. g., t. 67, col. 625–645]. — Sozom., «Hist. eccl». VII, 19 [Migne, s. g., t. 67, col. 1473–1480]. — Tertull., «De jejun. adv. Psych». c. 14 [Migne, s. l., t. 2, col. 973, 974]. — Тот же Тертуллиан в сочинении «De corona militis» говорит об обычае, что по субботам нельзя поститься: harum et aliarum ejusmodi disciplinarum si legem expostules Scripturarum, nullam invenies: traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix (c. 4). [Migne, s. l., t 2. col. 80].

287. Аф. Синт., II, 84–85. Ср. Ignat., «Ep. ap Magnes…» [Migne, s. g., t. 5, col. 661–673]. — Euseb., «Hist. eccl». III, 27 (Migne, s. g., t. 20, col. 273]. — Socrat., «Hist. eccl». V, 20, VII, 4 [Migne, s. g., t. 67, col. 620–621; 745]. — Пост в субботу воспрещается (кроме Великой субботы) и в «Православном исповедании», ч. I, отв. 88.

288. В Книге правил это правило объясняется так: «Степень разрешения поста во дни воскресный и субботний определяется в церковном уставе, и состоит обыкновенно в том, что разрешается вино, елей и принятие пищи по литургии, без продолжения неядения до трех четвертей дня» (упом. изд., стр. 33).

289. См. выше сноска №182.

290. Аф. Синτ., II, 82.

291. Аф. Синτ., II, 83.

292. См. выше сноска №182.

293. Аф. Синт., II, 84.

294. «Обручение есть память и возвещение хотящего быти брака» (Кормчая, гл. 48, гр. 1). Это перевод из Прохирона импер. Василия Македонянина и его сыновей — Константина и Льва (между 870 и 879 г.); в Прохирон вошло это из законодательных кодексов Юстиниана, где сказано: Sponsalia sunt mentio et reprommissio nuptiarum futurarum (Digest XXIII, I, 1. Cod. V, 1. Ср. и Basilic. ΧΧVIΙΙ, I, 1. 2, 1. 2).

295. Это предписание Трулльского Собора в главном перешло и в сборники греко-римских гражданских законов: в Эклогу Льва Исаврянина и Константина Копронима (741 г.) и в Прохирон, а из этих сборников в Кормчую (гл. 49, гр. 16, 11; гл. 48, гр. 39, 68).

296. Аф. Синт., II, 87.

297. Аф. Синт., II, 88.

298. Подтверждение этому находим позднее у канонистов. См. Иоанна Китрского 1-й и 2-й канонический ответ архиеп. Константину Кавасиле и кан. ответы Димитрия Хоматиана тому же Кавасиле (Аф. Синт., V, 403, 430). В книге митр. Михаила «Православна србска црква» (Биоград, 1861, стр. 211–213) напечатан церковный обряд, по которому римско-католический священник принимается в клир православной церкви. Относительно того, как смотрит р.-католическая церковь на рукоположение, совершенное в православной церкви, см. Nic. Nilles S. J., «Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis» (Oeniponte, 1885, vol. I, p. 96–110), где приводится декрет Sancti Officii от 29 сент. 1666 г.: Ordinatos a schismaticis (а это были православные) non esse reordinandos, sed tantum egere dispensatione super irregularitate, juxta Constitutionem Clementis VIII (р. 110).

299. По мнению Златоуста («1-я бес. на кн. Бытия») и Василия Великого («1-е слово о посте») Бог положил начало посту в раю, когда воспретил людям вкушать от запрещенных плодов.

300. Кн. «О должностях пресвитеров приходских», § 17 (упом. изд., стр. 219).

301. Gregor. Naz., «Orat». 4 et 42 [Migne, s. g., t, 35, col. 532–664 и t. 36, col. 457–492]. — Cyrill. Alex., «De festis pasch. hom». 7 et 20 [Migne, s. g., t. 77, col. 536–552 и col. 837–849]. — Epiphan., «Expos. fidei et haer». LXXV [Migne, s. g., t. 42, col. 504–516]. — Tertull., «De jejun». c. 13 [Migne, s. l., t. 2, col. 971–973]. — Euseb., «Hist eccl». V, 23; «De vita Constant». III, 18 [Migne, s. g., t. 20, col. 489–493 и col. 1073–1077]. — Socrat., «Hist. eccl». V, 21 [Migne, s. g., t. 67, col. 621–625]. «Прав. испов.», ч. I, отв. 88. Разница между восточною и западною церквями относительно этого поста заключалась только в продолжительности его. Всем известно, когда начинается и когда кончается Великий пост в православной церкви («Нов. Скрижаль», II, гл. 9). На западе имеет силу в настоящее время следующее предписание de observatione quadragesimae: Qnadragesima summa observatione est observanda, ut jejunium in ea (praeter dies Dominicas, qui de abstinentia substracti sunt), nisi quem infirmitas impedierit, nullatenus solvatur, quia ipsi dies decimae sunt anni. Α prima igitur Dominica Quadragesimae usque in Pascha Domini sex hebdomadae computantur, quarum videlicet dies quadraginta et duo fiunt, ex quibus dum sex Dominici dies abstinentiae subtrahuntur, non plus in abstinentia, quam triginti et sex dies remanent… Sed ut sacer numerus quadraginta dierum adimpleatur, quem Salvator noster suo sacro jejunio consecravit, quatuor dies prioris hebdomadae ad supplementum quadraginta dierum tolluntur, id est, quarta feria, quae caput jejunii subnotatur, et quinta feria sequens, et sexta et sabbatum. Nisi enim istos dies quatuor superioribus triginta sex adjunxerimus, quadraginta dies in abstinentia non habemus. Jubemur etiam ab Omnipotenti Deo omnium bonorum nostrorum decimas dare (Decr. P. III. de conseer. dist. V. c. 16).

302. Clemens Alex., «Strom». lib. VII [Migne, s. g., t. 9, col. 401–557]. — Origen., hom. X in Levit. [Migne, s. g. t. 12, col. 525–529]. — Tertull, «De jejun». c. 14 [Migne, s. l., t. 2, col. 973, 974]. — Epiphan., «Haeres». LXXV, в. 6, exposit fidei n. 22 [Migne, s. g., t. 42, col. 509–512 и col 825–828]. См. «Прав. испов.», ч. I, отв. 88.

303. Аф. Синт., II, 89. См. 218-е правило в Номоканоне при Большом требнике и толкование проф. А. С. Павлова этого правила о средах и пятницах, когда нет поста, а именно на пасхальной, духовской и мясопустной седмицах, и когда в эти дни случится Рождество или Богоявление. Ср. «Новая Скрижаль», II, гл. 9, §§ 12–17.

304. «Прав. испов.», ч. I, отв. 88. О рождественском посте см. Анастасия Синаита, антиох. патриарха, «О четыредесятнице» (Аф. Синт., IV, 583); об Апостольском посте у того же Анастасия в том же сочинении; об Успенском посте у Никона (Аф. Синт., IV, 589–591), у Анастасия Кесарийского в Палестине (Аф. Синт., IV, 585–588) и в упом. соч. Анастасия Синаита; о посте в день Воздвижения и Усекновения главы Иоанна Крестителя в упом. соч. Никона и в посланиях антиох. патриарха Вальсамона о постах (Аф. Синт., IV, 565–579). См. «Новая Скрижаль», II, гл. 9, §§ 1, 10.

305. Аф. Синт., IV, 488.

306. Аф. Синт., II, 90.

307. Аф. Синт., II, 91. На вопрос архиепископа Константина Кавасилы относительно пресного хлеба, употребляемого римо-католиками при совершении литургии, охридский архиеп. Димитрий Хоматиан отвечает, ссылаясь на данное Ап. правило (Аф. Синт., V, 430–433). Ср. мою книгу «Кирил и Методиjе и истина православлjа» (Задар, 1881), и в этой книге главу об евхаристийном хлебе (стр. 79–99).

308. Arnob., «Adv. gent». IV, 34–35 [Μigne, s. l., t. 5, col. 1069–1071]. — August., «De civit. Dei», VI, 8 [Migne, s. l, t. 41, col. 186, 187]. — Lactan., VI, 20 [Migne, s. l., t. 6, col. 705–713]. — Tertull., «Apolog». c. 15, «De cul. foem». c. 11 [Migne, s. l., t. 1, col. 357–363 и col. 1329, 1330]. — Minucius Fel, «Octav». c. 25 [Migne, s. l, t. 3, col. 315–320]. — Clem. Alex., «Strom». lib. VII [Migne, s. g., t. 9, col. 401–557]. — Origen., «Contra Cels». III, 3 [Migne, s. g., t. 11, col. 924–925]. — Gregor. Naz., «Orat. IV» [Migne, s. g., t. 35, col. 532–664]. — Euseb., «Hist. eccl». VIII, 14 [Migne, s. g., t 20, col. 781–788]. — Sozom., «Hist. eccl». I, 7 [Migne, s. g., t. 67, col. 873–876]. — Theodoret., «Hist. eccl». II, 3, III, 21–22 [Migne, s. g. t. 82, col. 996 и col, 1120]. — Kufin., «Hist. eccl». II, 12, 14 [Migne, s. l., t. 21, col. 522, 523].

309. См. Tertull, «De corona mil». c. 3 [Migne, s. l., t. 2, col. 73–80]. — Euseb., «Hist. eccl». VI, 9 [Migne, s. g., t. 20, col. 537–541].

310. Аф. Синт., II, 93.

311. Ср. Athanasii ep. «Ad orthodoxos» [Migne, s. g., t. 25, col. 221–240].

312. См. Деяния Константинопольского Собора 681 г. (Нагduini, III, 1201).

313. Ср. Vita Augustini Posid. c. 24 [Migne, s. l., t. 32, col. 53, 54]. — Ambros., «De offic». II, 28 [Migne, s. l., t. 16, col. 139–142]. — Socrat., «Hist. eccl». VIII, 21 [Migne, s. g., t. 67, col. 781–784].

314. Римский судебный процесс более древнего времени см. у G. F. Puchta, «Cursus der institutionen» (Leipzig, 1856–1857), II, 78 и сл.

315. См. Деяния Всел. Соборов в рус. пер., I, 696, III. 561, 564.

316. Gp. W. Μоlitor, «Ueber canonisches Gerichtsverfahren gegen Cleriker». Mainz, 1856. — Jos. Fessler, «Der canonische Process nach seinen positiven Grundlagen und seiner ältesten histor. Entwickelung in der vorjustinianische Periode». Wien, 1860. — N. München, «Das canonische Gerichtsverfahren und Strafrecht». 2 Bde. Köln u. Neusz, 1865. — H. Kellner, «Das Buss — und Strafverfahren gegen Kleriker in den sechs ersten christl». Jahrhunderten. Trier, 1863. — Dr. P. Hinschius, «Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten», IV, 690 и сл., V, 1 и сл., а также Е, Zachariae v. «Lingenthal, Geschichte des griechisch-römischen Rechts». 2 Aufl. Berlin, 1877. S. 368 и сл.

317. О свидетелях по римскому праву см. Puchta, упом. соч., II, 197 и сл., 269 и сл.

318. Gregor. Naz., «Carm. de vita sua» [Migne, s. g., t. 37, col. 1030].

319. Аф. Синт., II, 101. Ср. того же Вальсамона 26 кан. ответ на вопросы Марка, патриарха Александрийского, где есть ссылка и на 77-е Ап. правило (Аф. Синт., IV, 467–468).

320. Аф. Синт., II, 102.

321. Ср. Синт. ВластаРа, Δ, 1 (Аф. Синт., VI, 202–204).

322. Theodoret., «Hist. eccl». IV, 6 [Migne, s. g., t. 82, col. 1132, 1133]. — Rufin., «Hist. eccl». II, 11 [Migne, s. l., t. 21, col. 521, 522].

323. Socrat, «Hist. eccl». IV, 30 [Migne, s. g., t. 67, col. 544]. — Sozom., «Hist. eccl». VI, 24. VII, 8 [Migne, s. g., t. 67, col. 1353–1357; col. 1433–1436].

324. См. моеe «Прав. црквено право», §§ 66 и сл. [ср. рус. пер., §§ 62 и сл.].

325. Как обвинение против Павла Самосатского, Антиохийский Собор 270 г. выставлял и то, что он исполнял службу дуценария (ducenarius), что ему вменено собором в такое же преступление, каким была и его ересь. Harduini, I, 195.

326. Упом. соч., I, 229–231. Ср. мое «Прав. црквено право», §§ 221–224 [ср. рус. пер., §§ 181–184].

327. Номоканон в XIV титулах, I, 36 (Аф. Синт., I, 77).

328. Ср. Cod. Theodos. lib. VII, tit. 20, 1. 12; Cod. Justin. lib. 1, tit. 3, 1. 27.

329. Sect. III, tit. I, ap. J. Leunclaνium, Jus graeco-romanum (I-II. Francofurti, 1596), I, 31. Об этом сборнике Арменопула см. мое «Прав. црквено право», стр. 137–8, 199 [ср. рус. пер., стр. 141, 206–207].

330. Ср. и замечание Беверегия об этом правиле. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 39.

331. Аф. Синт., II, 107.

332. Аф. Синт., II, 107.

333. Упом. соч., I, 234–235.

334. Мой «Зборник правил», стр. 263–264. См. также в Книге правил.

335. Там же, стр. 312–313, и в Книге правил.

336. См. толкование 2-го правила Трульского Собора.

337. Так в издании Voelli et. Justelli (II, 601–602) сборника Схоластика. Подобное же прибавление сделано в примечании и в Аф. Синтагме (II, 111).

338. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., ρ. 44–45. Ср. Athanas., Ad imper. Constant. apol. I [Migne, s. g., t. 25, col. 596–641]. — Theodoret., Hist. eccl. I, 24 [Migne, s. g., t. 82, col. 973–980]. — Socrat., Hist. eccl., II, 26 [Migne, s. g., t. 67, col. 265–269].

339. Упом. соч., I, 285.

340. Аф. Синт., II, 120.

341. Аф. Синт., II, 120.

342. Socrat., Hist. eccl. I, 11 [Migne, s. g., t. 67, col. 101–104]. — Sozom., Hist. eccl. I, 23 [Migne, s. g., t. 67, col. 925]. — Gelas. Cyzic., Hist. concilii Nic. II, 32 (Harduini, I, 438).

343. Socrat, Hist. eccl. I, 11 [Migne, s. g., t. 67, col 101–104].

344. Socrat., Hist. eccles. I, 11 [там же].

345. Удивительно, чтобы не сказать большего, что Phillips в статье о целибате в Wetzer und Welte, Kirchenlexikon (2 Aufl., III, 590) говорит: «Было бы большой несправедливостью по отношению к знаменитому епископу Пафнутию утверждать, что он провозгласил на Никейском Соборе (325 г.) брак духовенства отвечающим священному сану, и этим воспрепятствовал законному решению Собора по этому пункту». Такому утверждению Филлипса и других защитников обязательного целибата духовенства Hefele (Conciliengeschichte, 2 Aufl., Ι, 433–435) противопоставляет основательное опровержение, и нам нет надобности говорить об этом особо. Впрочем, см. наше толкование 13-го пр. Трул. Собора в настоящем издании.

346. Gregor. Nazianz., carm. III [Migne, s, g., t. 37, col. 632 и дал.].

347. Unde in ecclesias agapetarum pestis introiit? unde sine nuptiis aliud nomen uxorum? Plus inferam: unde meretrices univirae? Eadem domo, uno cubiculo saepe tenentur et lectulo; et suspiciosos nos vocant, si aliquid existimamus etc. Hieron., Epist. 22, ad Eustoch. de custod. virginitatis [Migne, s. l., t. 22, col. 402–403].

348. [Migne, s. g., t. 47, col. 495 и дал. Ср. рус. пер. СПб. дух. академии, т. I, 1895 г., 245 и сл.].

349. Аф. Синт., II, 121.

350. Настоящий русский перевод сделан с греческого по тексту Аф. Синтагмы (IV, 269–270), а славяно-русский перевод из Книги правил будет приведен на своем месте во второй книге этого издания. Ρед.

351. Νον. СХХIII, с. 29: Presbyteris et diaconis, et subdiaconis, et omnibus in clero conscriptis, non habentibus uxores secundum sacros canones, interdicimus etiam nos secundum sanctarum regularum virtutem, mulierem aliquam in propria domo superintroductam habere: tamen citra matrem, aut sororem, aut filiam, aut alias personas, quae suspicionem effugiunt. Si quis autem absque hac observatione mulierem in sua domo habet, quae potest ei suspicionem inferre, et semel et secundo a suo episcopo, aut a suis clericis admonitus, ne cum tali muliere habitaret, ejicere eam de suo domo noluerit: aut accusatore apparente approbetur inlioneste cum muliere conversari: tunc episcopus ejus secundum ecclesiasticos canones de clero eum amoveat, curiae civitatis, cujus clericus erat, tradendo. Episcopum vero nulla penitus mulierem habere, aut cum ea habitare permittimus. Si autem probetur nequaquam hoc custodiens, episcopatu projiciatur, ipse enim se ostendit indignum sacerdotio. Cp. Βasilicorum, lib. III, tit. I, c. 45. Cp. и Ηοмοκанон в XIV титулах, VIII, 14 (Аф. Синт., 1, 161).

352. Гл. 42, т. 71 и 72, и гл. 44, гр. 8, гл. 14. А откуда эти главы (42 и 44) в Кормчей, — см. в моем «Зборнике», 2 изд., стр. ХСVII.

353. Hefele, Conciliengeschichte, Ι, 348–349.

354. Каково было пространство области александрийского епископа, см. толкование 6-го правила этого собора.

355. Athanas., Apol. contra Arianos, n. 72 [Migne, s, g., t. 25, col. 377–380].

356. Решение собора содержится в послании собора. См. в рус. Переводе Деяния Всел. Соб., I, 189.

357. В древних церковно-юридических источниках «епархией» называется область митрополита, которому подчинено несколько епископов. Аф. Синт., II, 238.

358. В этом послании говорится: «Когда умрет кто из церковных священнослужителей, то можно допустить на его место и тех, которые незадолго до того вступили в церковь, если будет найдено, что они достойны, и если их изберет народ, впрочем, с согласия и утверждения александрийского епископа. Это позволено и всем прочим». Ср. Деяния Всел. Соб., I, 189. По всей вероятности, Вальсамон не заметил этого правила, если в толковании данного правила говорит, что отцы Никейского Собора запрещали народу участвовать в избрании епископа. Аф. Синт., II, 123.

359. Οί άπόστολοι ήμών έγνωσαν διά τού Κυρίου ήμών Ίησοΰ Χρίστού, ότι έρις έσται έπі τού ονόματος τής έπισκοπής. Διά ταύτην ούν τήν άίτίαν πρόγνωσιν είληφότες τελείαν κατέστησαν τούς προειρημένους, καί μεταξύ έπινομήν δεδώκασιν, όπως, εάν κοιμηθώσιν, διαδέξωνται έτεροι δεδοκιμασμένοι άνδρες τήν λειτουργίαν αύτών. Τούς ούν κατασταθέντας υπ'έκείνων, ή μεταξύ ύφ' έτερων έλλογίμων ανδρών, συνευδοκησάσης τής Εκκλησίας πάσης, καί λειτουργήσαντες άμέμπτως τψ ποιμνίψ τού Χρίστού… Clementis… ep. Ι ad Corinth., c. 44 [Migne, s. g., t. 1, col. 296, 297], cp. Hefele, Patrim Apostolicorum opera. Tubingae, 1855, p. 114, 116.

360. VIII, 4.

361. Cypriani ep. 68 ad clerum et plebes in Hispania consistentes [Migne, s. 1., t. 3, col 1027.]: Propter quod diligenter de traditione divina et apostolica observatione servandum est et tenendum quod apud nos quoque et fere per provincias universas tenetur, ut ad ordinationes rite celebrandas ad eam plebem cui praepositus ordinatur, episcopi ejusdem provinciae proximi quique conveniant, et episcopus deligatur plebe praesente, quae singulorum vitam plenissime novit et uniuscujusque actum de ejus conversatione perspexit. Беверегий сопровождает это место из послания Киприана следующим замечанием: Ex hisce D. Cypriani verbis aperte conficitur, quaecumque propemodum hoc canone constituuntur, istis etiam temporibus, et quidem ex traditione apostolica et per universas fere provincias, obtinuisse: nimirum ut ad celebrandas episcoporum ordinationes proximi quiqne provinciae episcopi convenirent, et qui convenire non poterant, literas suas de constituendo mitterent, assensum haud dubie vel dissensum suum declarantes: et insuper, ut congregati episcopum deligerent, sed praesente plebe de universae fraternitatis suffragio, et de ipsorum episcoporum judicia. Plebs igitur intererat et universa fraternitas, clerus viz. et populus suffragabatur; sed judicium penes episcopos erat, a quibus solis delectus est episcopus ordinandus, plebe quidem praesente, sed non simul deligente… Praesens igitur erat ut suum de ordinandi vita testimonium daret; et hoc ni fallor, totum erat suffragii, quod fraternitas in episcopi electione ferebat, nimirum episcopi congregati virum deligebant et delectum proponebant populo, cui praeficiendus erat, si populus nihil haberet quod delecto objiceret, episcoporum electioni suffragabatur… Sin populo non placeret electio, quamfecissent episcopi, argumenta sua contra personam delectam proferebaut, quae publice discutiebantur; ita tamen ut ultimum judicium ferendi potestas in episeopis esset. Et quandoquidem ex populi testimonio ab episcopis examinato electi stabant vel cadebant; hinc Cyprianus ibidem plebem etiam affirmat, potestatem habuisse vel eligendi dignos sacerdotes, vel indignos recusandi. Et mox addit: Quod et ipsum videmus de divina autoritate descendere, ut sacerdos plebe praesente sub omnium oculis deligatur, et dignus atqne idoneus publico judicio et testimonio comprobetur… Et paucis interjectis: Coram omni synagoga jubet Deus constitui sacerdotem, id est, instruit, et ostendit ordinationes sacerdotales non nisi sub populi assistentis conscientia fieri oportere, ut plebe praesente detegantur malorum crimina, vel bonorum merita praedicentur; et sit ordinatio justa et legitima, quae omnium suffragio et judicio fuerit examinata. Hinc etenim colligitur, plebem idcirco tantum praesentem faisse… Et sic episcoporum electio ejus testimonio comprobetur. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 47.

362. Gregor. Naz., ep. ad Caesarienses ad promovendam electionem S. Basilii [Migne, s. g., t. 37, col. 84, 85].

363. 11-e деяние Халкидонского Собора. См. Деяния Всел. Соб., IV, 253–254.

364. Basil. M. ер. 194 [Migne, s. g., t. 32, col. 703].

365. Прав. 50. См. толкование Зонары этого правила в Аф. Синт., III, 426.

366. Ап. 36, и мое толкование этого правила.

367. Лаод. 13. «Сборищу черни», говорит Зонара в толковании этого правила, «воспрещается избрание не только епископов, но и священников» (Аф. Синт. III, 183).

368. Νον. CXXIII, сор. 1: Sancimus, quoties opus faerit episcopum ordinary clericos et primates civitatis, cujus futurus est episcopus ordinari, mox in tribus personis decreta facere… ut ex trium personarum pro quibus talia decreta facta sunt, melior ordinetur electione et periculo ordinantis. Basilicorum, lib.III, tit.I, c.3.

369. См. Сборник в 87 главах Иоанна Схоластика, гл. 28; Ηοмоканон в 50 титулах, 8; Схолия Вальсамона на 23 гл.; I тит. Номоканона в XIV титулах; Κορмчая, гл. 42 (упом. изд., II, 18).

370. См.толкование 30-го Ап. правила в Кормчей (1, 8).

371. Аф. Синт., IV, 493.

372. См. стр. 183, прим. 2.

373. Miklosich et Müller, Acta patr. Constant., I, 535.

374. Τaм же, II, 345.

375. Harduini, XI, 243.

376. Изд. 1848., стр. 24.

377. Cod. I, 24 (Cod. Theodos., XVI, 2).

378. Justin., Nov. VI, praef. Cp. G. F. Ρuchta, Cursus der Institutionen (Leipzig, 1856, 1857). Bd. I, S. 75.

379. Многочисленные свидетельства об этом см. Ζ. Τhоmassin, Vetus et nova eccl. disciplina.

P. II, lib. II, c. 6.

380. Constantini ep. ad synod. Antioch. (Eusebii, De vita Constant. III, 61 [Migne, s. g., t. 20, col. 1133–1136].

381. Напр., назначение Златоуста императором Аркадием (Socrat., Hist. eccl. VI, 2) или Нектария императором Феодосием Великим (Socrat, Hist. eccl. V, 8; Sozom., Hist. eccl. VII, 7, 8; Socrat, Hist. eccl. VI, 2) [Migηe, s. g., t. 67, cpl. 661–665; col. 576; H29, 1433–1436].

382. Theophan., Chron. ad an. 973 (ed. Bonn, I, 199).

383. Zonar., Annalium XVI, 25 [Migne, s. g., t. 135, col. 117–121].

384. Аф. Синт., V, 314; Ζachariae, Jus gr.-rom., III, 508.

385. MikIosich et Müller, Acta patr. Constant., I, 69.

386. В настоящее время при участии народных представителей избираются епископы в Румынии (Закон 1872 г., чл. 1–6), в Болгарском экзархате (Экзарх. устав 1883 г., чл. 37–46, ср. Экзарх. устав 1895 г.) и в Сибиньской митрополии (Орган. устав 1869, §§ 87, 97–105). В восточных патриархатах епископов избирают местные архиерейские синоды: о Конст. патриархии см. Канонизмос 1860 г., чл. 4, а относительно остальных см. J. Silbernagl (Verfassung und gegenwurtiger Bestand sammtl. Kirchen des Orients. Landshut, 1865. S. 23). 0 России — см. Указ 14 февр. 1721 и 21 янв. 1822, о Греции — см. Закон 1852, чл. 3, ο Сеρбии — см. Закон 1890, чл. 24, и о митрополии Карловецкой — см. Деклараторий 1779, чл. 21 и J. Сsаρlονiсs, Slavonien. II, 84. В Буковинско-Далматинской митрополии епископов назначает австрийский император, архиерейский же синод испытывает качества назначенного и, найдя его достойным, рукополагает его и выдает ему утвердительную (ставленую) грамоту. То же право принадлежит австрийскому императору и по отношению к римско-католическим епископам (§ 19 австр. конкордата 1856). Такое же право (Nominationsrecht) принадлежит государям по отношению к римско-католическим епископам во Франции, Баварии, Испании, Португалии и т. д. (см. Dr. F. Η. Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts. Freiburg im. Br., 1881. S. 583–564). 0 праве р.-католических императоров назначать епископов в более древнее время см. Р. de Μаrca, De concordia sacerd. et imp., lib. VIII, с. 10, 14, 15, 16, 19 (Ed. Paris, 1704, pag. 1233 и сл.). [Более подробные сведения об этом, как и об источниках сведений касательно данного вопроса можно находить в специальном авторитетном труде автора по данному вопросу: «Православно црквено право», новое сербское изд. 1902, Мостар, §§ 98 и 104–105, нем. изд. 1905, §§ 97 и 103–104, ср. рус. пер. 1897 г. с 1 серб. изд. 1890, §§ 86 и 91. В частности, по вопросу об участии народных представителей и государственной власти в избрании православных епископов в некоторых заграничных поместных церквах можно находить документальные данные в следующих русских изданиях: а) относительно Сербского королевства — И. Пальмов, Церковное устройство, судоустройство и судопроизводство в Сербии по закону 1890 года (СПб. 1893 г.); б) относительно Болгарского экзархата — его же, Болгарская экзархийская церковь, первоначальное и современное ее устройство (СПб. 1896 г.), в) относительно Черногории — его же: Новейшее устройство православной Черногорской церкви по Уставу Св. Синода от 30 декабря 1903 г. и Уставу прав. консистории от 1 янв. 1904. (СПб. 1905 г.); г) относительно Румынской Сибиньской (Германштадтской) митрополии в Австро-Угрии — его же, Основные черты церковного устройства у прав. румын в Австро-Угрии (СПб. 1898 г.); и д) для православной румынской церкви в королевстве, кроме указанного у автора закона от 1872 г., следует еще иметь в виду более поздний закон 1893 г., полный текст которого в русском переводе напечатан † Г. П. Самуряном в моем журнале «Чтения в обществе любителей дух. просвещения» за 1893 (июль-август)]. Ред.

387. Аф. Синт., II, 127.

388. Аф. Синт., II, 126.

389. Упом. изд., I, 33.

390. Это послание целиком помещено в моем «Зборнике», стр. 222- 225. Славяно-русский перевод этого послания в Книге правил будет приведен на своем месте во второй книге настоящего издания.

391. S. Cyprian., epist. LV ad Cornelium [Migne, s. 1., t. 3, col. 821, 822].

392. Аф. Синт., II, 125.

393. La primauté du pape d'ailleurs n'avait pas besoin de la reconnaissance du concile (de Nicée), — говорит G. Phillips в своем Du droit ecclésiastique dans ses principes généraux (Paris, 1855, traduit par Crouzet), II, 28. Для подтверждения этого, т. е. того, что главенство римского папы над всею церковью не нуждается в признании этого главенства Вселенским Собором, Филлипс ссылается на один папский декрет! Так говорит и так доказывает свои доводы Филлипс, считающийся одним из первых канонистов нашего времени!

394. Antiqui mores serventur qui sunt in Aegypto, Lybia et Pentapoli, ut Alexandrinus episcopus horum omnium potestatem habeat, quandoquidem et episcopo Romano hoc est consuetum. Similiter…

395. Этот фальсификат напоминает нам другой, ему подобный, сочиненный на основании того же Никейского правила в средние века и ныне уже не признаваемый и самими римскими канонистами: Cum igitur sedis apostolicae primatum, sancti Petri meritum, qui princeps est episcopalis coronae, et romanae dignitas civitatis, sacrae etiam synodi firmavit auctoritas. Впрочем, на западе и помимо доводов Пасхазина, приводимых им на Халкидонсксм Соборе, смотрели в тот век на данное (6) Никейское правило, как на таковое, которым провозглашается главенство папы, доказательством чего служит нам самое заглавие правила в Prisca canonum versio, в котором над правилом значится: de primatu ecelesiae romanae (Voelli et Justelli, Bibliotheca etc. 1,284). В этом же духе писали и комментаторы соборных правил. В XVII веке французский ораторианец J. Cabassutius издает, по желанию кардинала Гримальди, свой капитальный труд: Notitia ecclesiastica historiarum, conciliorum et canonum invicem collatorum etc., где, изъясняя 6-е Никейское правило, говорит: istius Nicaeni canonis verba: quandoquidem et episcopo Romae hoc consuetum est, sic intelligenda sunt, ut idcirco illa praefata in Aegiptum, Lybiam et Pentapolin potestas Alexandrino episcopo сompetat, quia illud еi jus tribuere solet Romanus episcopus (Paris, 1838. 13 173). Следовательно, александрийский епископ мог пользоваться упомянутыми в Никейском правиле правами только потому, что эти права ему дал римский епископ! Это похоже на святотатственное утверждение, что римский епископ (Климент I) имел власть и над евангелистом Иоанном и что последний зависел от римского епископа, — о чем мы говорили в другом месте (в соч. «Кирил и Методиjе», стр. 199).

396. Много монографий, касающихся этого предмета, отмечено в упомянутом сочинении Phillips,II, § 69; к этому следует присоединить, между прочим, и Hefele, Conciliengeschichte, I, 389–403.

397. Странное явление представляет книга, изданная Dr. Fr. Maassen, Der Primat des Bischofs von Rom und die alten Patriarchalkirchen. Ein Beitrag zur Geschichte der Hierarchie, insbesondere zur Erläuterung des sechsten Canons des ersten allgemeinen Concils von Nicäa (Bonn, 1853), — говорим странное явление, так как, действительно, невозможно и сравнивать богатую каноническую ученость писателя и объективность, обнаруженную им, между прочим, в его драгоценном для науки канонического права сочинении – Geschichte der Quellen des can. Rechts (Gratz, 1870), с совершенно невероятной софистикой, которую он развивает в упомянутом выше сочинении, где силится доказать то, в чем, по всей вероятности, не убежден и сам. Даже Гефеле, являющийся вообще сторонником главенства римского папы, не может не указать Маассену на его преувеличенные выводы из этого Никейского правила в пользу главенства папы. Так, по поводу ссылки Маассена на Халкидонский Собор и на упомянутое в вышеприведенном примечании чтение 6-го Никейского правила, Гефеле замечает следующее: «Несомненно, д-р Маассен заходит слишком далеко, желая доказать, что Халкидонский Собор даже категорически подтверждает римское понимание шестого Никейского правила, по которому в нем также содержится признание примата». И приводя то, что на том же (Халкидонском) Соборе императорские представители заявили, прибавляет: «д-р Маассен утверждает, что в этих словах императорских представителей есть признание, что уже шестое Никейское правило, действительно, признало за папою преимущество перед всеми остальными; только дело обстоит несомненно иначе. Представители… не говорят именно, что оригинальный текст шестого Никейского правила содержит какое бы то ни было подтверждение или признание примата». Conciliengeschichte, I, 403.

398. Упом. соч., S. 397.

399. См. пр. 4 I-го собора.

400. Annotationes Valesii in Hist. eccl. Sozomenis, III, 1 [Migne, s. g., t. 67, col. 1033].

401. Разбор этих разных мнений см. у Du Pin, De antiqua eccl. disciplina. (Colon., 1691). Diss. I, § 14, p. 83 и сл.

402. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 49–63.

403. Observationes ecclesiasticae in Socratem et Sozomenum, lib. III, c. 1.

404. Hefele, Conciliengeschichte. I, 390 и сл.

405. Аф. Синт., II, 129–130.

406. Du Pin, упом. соч., р. 23.

407. Maassen, упом. соч., S. 21.

408. Там же, S. 20 и сл.

409. Там же, S. 26–28.

410. Du Ρin в § о правах и привилегиях митрополита, рассматривая этот вопрос, говорит: Primum metropolitani jus idque antiquissimum est ordinandi episcopos provinciae. Сославшись на все правила и места из сочинений отцов и учителей церкви, относящиеся к этому вопросу, он добавляет: ех dictis demonstratum est ordinationem episcoporum ordinario jure metropolitanorum esse, non patriarcharum. Hi tamen jam olim eam invadere conati sunt: sic Alexandrinus praesul post annum 400 ordinabat episcopos, non modo per Aegyptum, sed etiam per Lybiam et Pentapolim. In caeteris patriarchatibus expetierunt primo patriarehae, ut ordinatio episcoporum a metropolitanis non fieret sine illorum consensu, scientia et consillo. Istud consilium dat romanus patriarcha Innocentius I Antiocheno patriarchae ep. 18 ad Alex. his verbis: «Itaque arbitramur, frater charissime, ut sicut metropolitanos auctoritate ordinas singulari, sic et caeteros episcopos, non sine permissu conscientiaque tua, sinas episcopos procreari». Hanc vindicabitin provincias sibi subditas auctoritatem Innocentius, eamdemque ab Antiocheno usurpari arbitratur, ut ex se de aliis judicat. Caeterum episcopis romauis ita persuasum erat neminem patriarchatus sui ordinari debere citra consensum suum, ut expresse mandent Thessalonicensi episcopo, quem vicarium suum in Illirico occidentali constituebant, ne his in locis ullam ordinationem inscio se vel invito, fieri patfatur… Idem jus arrogavit sibi Constantinopolitanus antistes in dioecesibus sibi subjectis… Jusenim illud est mitropolitanorum proprium, nec patriarchis competit. Succedente vero tempore pontifices Romani ordinandorum per universum Occidentem episcoporum potestatem non sine multa contradictione sibi vindicavere, et omnium metropolitanorum jura paulatim pessumdederunt. Упом. соч., ρ. 64 и сл.

411. Rufini, Hist. ессl., Ι, 6 [Migne, s. 1., t. 21. col, 472–475].

412. Du Ρin, yпом. соч., р. 24.

413. Разные мнения относительно «suburbicariae regiones», «suburbicarinae ecclesiae», «suburbicaria loca», см. y Hefele, Conciliengeschichte, I, 398 и сл.

414. Αф. Синт., II, 129.

415. Du Pin, упом. соч., р. 23.

416. Ni fallor, hoc ibi decernitur, ut Palestinae metropolis Саеsаrеа sit, et totius Orientis Antiochia. Hieron., ep. 61 ad Pammach. [Migηes. 1, t. 22].

417. Du Ρin, упом. соч., р. 24. Athanas., ep. ad solitarios [Migne, s. g., t. 25, col. 692 и сл.].

418. Du Ρin, упом. соч., p. 25–28.

419. В Иерусалиме.

420. См. примечания Беверегия к этому правилу. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 63–67.

421. Этого Новата называют римским пресвитером даже некоторые из новейших писателей, а в древнее время его считали таковым все без исключения. Вальсамон в толковании этого правила говорит: этот Новат был пресвитером «римской церкви, как повествует об этом Евсевий Памфил» (Аф. Синт., II, 134). Действительно, Евсевий говорит так (Hist. eccl. VI, 43) [Migne, s. g., t. 20, col. 616–629]. Το же утверждает и Сократ (Hist. eccl. IV, 28) [Migne, s. g., t. 67, col. 537–541], и Епифаний (Наеr. LIX) [Migne, s. g., t. 41, col. 1017–1037], и Зонара (Аф. Синт., II, 134), и другие, считающие Новата пресвитером римской церкви и основателем новатианского раскола. Однако, из посланий Киприана (ер. 43 et 49 ad Cornelium et ep. 49 ad Autonian.), во время которого возник этот раскол, ясно видно, что Новат был Киприановым пресвитером, т. е. карфагенским, и в Карфагене прежде всего и основал раскол, а затем отправился в Рим, где сошелся с Новатианом, римским пресвитером, основавшим такой же раскол в Риме. От Новата Карфагенского и Новатиана Римского и получил название новатианский раскол. Впрочем, Евсевий и сам в своей хронике под 258 олимпиадой, а от Рождества Христова под 255 годом, называет Новата Киприановым пресвитером, следовательно, считает Новата, как и следует, карфагенским пресвитером, а не римским. В другом месте тот же Евсевий (Hist eccl. VII, 7, 8) [Мigne, s. g., t. 20, col. 648–653] упоминает Новатиана вместо Новата. Иероним в своем «Catalogus scriptorum ecclesiasticorum», составленном главным образом по сочинениям Евсевия, заметил это точно и всегда различает Новата от Новатиана, тогда как Евсевий всегда смешивал эти имена, вероятно, вследствие их сходства. Это послужило поводом к ошибочному названию Новата пресвитером римским и мнению, что только он был основателем новатианского раскола, а именно начиная от Епифания (347–403) и доныне. Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in b. can., p. 69–70.

422. Epiphan., Haer. LIX [Migne, s. g., t. 41, col. 1017–1037].

423. August., de haeresibus, c. 38 [Migne, s. l., t. 42, col. 32].

424. Αф. Синт., II, 135.

425. Три главнейших комментатора правил: Зонара, Аристин и Вальсамон (Аф. Синт., II, 133–136), а по Аристину и наша Кормчая (упом. изд., I, 35) — считают новатианский раскол ересью. Что это не так, видно уже из того, в чем заключалась погрешность их учения, а Василий Великий, который ех professo изложил в своем 1-м правиле разницу между ересью и расколом, категорически говорит: οι δε Καθαροί και αυ̉̉τοί των άπεσχισμένων έισί (Αф. Сиητ., IV, 90). Мы сделали это примечание по поводу мнения покойного кардинала Гергенрётера (Photius, Patriarch von Constantinopel, II, 337), который говорил: «что, в виду свидетельств древних, нельзя согласиться с тем, что новатиан следует считать только схизматиками, а не еретиками».

426. Аф. Синт., II, 136.

427. Деяния Всел. Соб., VII, 93. Ср. в Пидалионе 1-е примеч. на стр. 134 (изд. 1864) при толковании 8-го Ник. правила. Поэтому ошибочно в римско-кат. Corpus juris canonici (с. 8. Causa I, quaest. 7), когда Грациан говорит, что это Никейское правило предписывает новое рукоположение.

428. О хорепископах мы говорим в толковании 13-го правила Анкирского Собора.

429. Cornel., ер. 6 ad Cyprianum [Migne, s. l, t. 3, col. 722, 723].

430. Cyprian., ep. 1 ad Cornelium [Migne, s. l., t. 3, col. 702]. Cyprian., ep. 26 ad Maxim. et Nicost. [Migne, s. l., t. 4, col. 290 и сл.].

431. Tertull., Apolog. c. 39 [Migne, s. l., t. 1, col. 467–478].

432. Cyprian., ep. 24 et 68 [Migne, s. l., t. 4, col. 287 и col. 400].

433. Ηarduini, I, 945. Antea examinetur: si natura sit prudens, si docilis, si moribus temperatus, si vita castus, si sobrius, si semper suis negotiis cavens, si humilis, si affabilis, si misericor, si literatus, si in lege Domini instructus, si in scripturarum sensibus cautus, si in dogmatis ecclesiasticis exercitatus, et ante omnia, si fidei documenta verbis simplicibus asserat.

434. J. Chrysost., De sacerdotio, II, 4 [Migne, s. g., t. 48, col. 634–637, cp. pyc. nep., T. I, стр. 407 и след.].

435. О таком обещании (libellus propria scriptione ejus, qui ordinandus est) упоминает 137-я новелла Юстиниана (2-я гл.).

436. При разъяснении подробностей этой канонической практики автор обращается и к действующей практике православных поместных сербских церквей, в особенности церкви королевства Сербского; поэтому в примечании и отсылает своих читателей за подробностями к руководственной книжке блаженно-почившего митрополита сербского Михаила «Православна србска црква» (Београд, 1874) Конечно, каждая поместная православная церковь имеет свои особенности, но общие нормальные требования одни и те же. Прим. ред.

437. Аф. Синт., II, 137.

438. Euseb., De vita Constantini, II, 1. Ср. Hist eccl. X, 8 [Migne, s. g., t. 20, col. 977 -980 и col. 893–901].

439. Ср. сказанное нами об этом правиле на стр. 35.

440. См. Tertull., de poenit. c. 9 [Migne, s. l., t. 1, col. 1243, 1244]; de pudicit. c. 13 [Migne, s. l., t. 2, col. 1003–1005]. — Ambros., ad virg. laps. c. 8 (Migne, s. l., t. 16, col. 376- 379]. — Hieronym., ep. 30 ad Ocean [Migne, s. l., t. 22, col. 690]. — Euseb., Hist. eccl. V, 28 [Migne, s. g., t 20, col. 512–517]. — Socrat., Hist. eccl. III, 13 [Migne, s. g., t. 67, col. 412–416].

441. Об импер. Юлиане Руфин говорит (Hist. eccl. I, 32): Militiae cingulum non dari, nisi immolantibus jubet [Migne, s. l., t. 21, col. 502].

442. Аф. Синт., II, 141.

443. Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 78–79.

444. Аф. Синт., Ι, 231–235.

445. В виду указываемой проф. Н. С. Суворовым (Учебник церковного права. Москва, 1908, стр. 169) неточности в синодальном славяно-русском переводе этого правила, приводим оригинальный греческий его текст: Пери δε των έξοδευόντων, ό παλαιός καὶ̀ κανονικός νόμος φυλαχθήσέται καὶ̀ νυ̉̉ν, ώστε, ε̉̉̉ί τις έξοδεύοι, τού τελευταίου καί α̉ναγκαιοτάτου ε̉̉φοδίου μὴ άποστερει̃̃σθαι. Ει̉̉ δὲ̀ άπογνωσθεις, καὶ̀ κοινωνίας τυχών, πάλιν ε̉̉ν τοι̃̃ς ζω̃σιν έξετασθη, μετά τω̃ν κοινωνούντων τη̃ς ευχής μόνης έστω. Καθόλου δε, καί́ περί παντός ουτινοσου̃ν έξοδεύοντος, αὶ̀τούντος του̃̃ μετασχεΐν ευ̉̉χαριστίας, ό επίσκοπος μετά δοκιμασίας μεταδιδότω τη̃̃ς προσφορα̃ς. Аф. Синт., II, 143. Ηο, сравнивая славяно-русский перевод с греческим оригинальным текстом, мы не находим между ними существенной разницы, кроме той, как может видеть читатель, которая замечается в первых строках правила: греческие слова ό παλαιός καὶ̀ κανονικός νόμος переводятся в Книге правил словами: «древний закон и правило». Но эта разница не изменяет существа дела и вполне устраняется на основании авторского толкования, опирающегося на оригинальный греческий текст. Ред.

446. См. 360-е прим. в толковании этого правила у архим. Иоанна (упом. соч., I, 311).

447. Аф. Синт., II, 143–144. Так толкует это правило и Иоанн Схоластик в своем сборнике, под 18-м титул. (Voelli et Justelli, Bibliotheca, II, 625).

448. Напр. на Карфагенском Соборе 252 г. См. Cypriani, ер. 59 ad Fidum [Migne, s. 1, t. 3, col. 1011–1019]. Cp. Augusti, Denkwurdigkeiten, VII, 48- 49, 109 и сл.

449. Ср. Kraus, Real-Encyklopädie der christl. Alterthümer, II, 147–153, ст. Katechumenen.

450. Kraus, Real-Encyklopädie, II, 148.

451. Аристин в толковании этого Ник. правила (Аф. Синт., II, 145); Аристин, Зонара и Вальсамон в толковании 5-го правила Неокес. Собора (Аф. Синт., III, 77–78); Властар в своей Алфавитной Синтагме (Аф. Синт., VI 323), Пидалион, стр. 142.

452. Аф. Синт., II, 145.

453. Аф. Синт., III, 77–78.

454. Аф. Синт., VI, 323.

455. Ср. вышеупомянутую статью в Энциклопедии Крауса, также Βeνeregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 80–81, и Augusti, Denkwürdigkeiten, XI, 43 и сл.

456. Аф. Синт., II, 146–148.

457. Аф. Синт., II, 151.

458. Аф. Синт., IV, 108.

459. Аф. Синт., II, 149.

460. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p. 83.

461. Там же, р. 84.

462. Cod. Τhedοs., II, 1.

463. Basilicor., lib. XXIII, — lit. 3, cap. 74, 75…

464. Аф. Синт., II, 153.

465. Ignat, ep. ad Тгаlliаn. с. 2 [Migne, s. g., t. 5, col. 777–780]. — Cp. Clem. Rom., ep. 1 ad Corinth, c. 40, 42 [Migne, s. g., t. 1, col. 288–289, 292–296].

466. Ignat, ер. ad Magnes, c. 2, 6 [Migne, s. g., t. 5, col. 757, 764].

467. Thomassin, Vetus et nova eccl. discipl. P. I, lib. II, c. 29. Augusti, Denkwürdigkeiten, XI, 189 и сл.

468. Van Espen, приведя несколько свидетельств об этом из истории первых веков, замечает: Ех his non tantum habemus diaconos urbis Romae hoc elationis et arrogantiae vitio specialiter laborasse, sed insuper habemus hujus arrogantiae et insolentiae radicem et fundamentum, quod nimirum essent ministri, qui episcopo continuo assisterent…, quo fiebat ut apud episcopum plurimum possent; atque hinc iis facile blandiebantur etiam presbyteri, qui ab episcopo aliquid sperabant. Ulterius, cum diaconi thesauri ecclesiastici essent oeconomi et dispensatores, divitus prae presbyteris abundare consueverant; atque hinc altera superbiendi occasio. Comment. in canones, p. 102.

469. Ηarduini, I, 276, de diaconis urbicis, ut non sibi tantum praesumant, sed honorem praesbyteris reservent, ut sine conscientia ipsorum nihil tale faciant (can. 18).

470. Praesentem canonem adversus insolentiam et arrogantiam quorundam diaconorum a synodo editum fuisse instantibus duobus illis presbyteris romanis, qui viсе Sylvestri pontificis romani interfuerunt huic synodo, non sine fundamento creditur a nonnullis, — говорит Van Espen в начале толкования этого Ник. правила. Упом. соч.. р. 101.

471. Justin., Apol. II, с. 5 [Migne, s. g., t. 6, col. 452–453].

472. Аф. Синт., II, 155.

473. На IV Карф. Соборе 398 г. изданы четыре правила относительно диаконов (Harduini, I, 985). См. толкование 20-го Лаодик. прав., и 7-го и 16-го Трул. в нашем издании.

474. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 87.

475. C. Walch, Historie der Ketzereien, II, 116. — Ηefele, Conciliengeschichte, 1, 138.

476. Walch, упом. соч., S. 96–99.

477. Αthanas., Orat. II contra Arianos, c. 43 [Migne, s. g., t. 26, col. 237–240].

478. Conciliengeschichte, I, 209, 427.

479. Аф. Синт., II, 159. См. выше стр. 63 и 64.

480. Аф. Синт., II, 160. Здесь вм. 38-го и 126-го правил Карф. Собора указываются правила 47-е и 140-е (что отмечено у нас в скобках). то же и в русском переводе московского издания «Правил с толкованиями», I, стр. 70. Ред.

481. Свой сербский перевод этого правила и, следовательно, дальнейшие свои толкования автор делает на основании текста Аф. Синтагмы и Беверегия. Поэтому мы приводим здесь греческий оригинал этого правила. Ωρισαν οί εν Κωνσταντινουπоλει συνελθоντες άγιοι πατέρες, μη άθετείσθαι την πίστιν τών πατέρων τών τριακοσίων δεκαοκτώ, τών 'εν Νικαία τής Βιθυνίας συνελθоντων΄ άλλά μένειν έκέινην κυρίαν, και άναθεματισθήναι πάσαν άιρεσιν΄ καί ίδικώς τήν τών Εύνομιανών, είτ'οΰν Εύδοξιανών, καί τήν τών Ήμιαρείων, εϊτ΄ ούν Πνευματομάχων, καί τήν τών Σαβελλιανών, καί τήν τών Μαρκελλιανών, καΐ τήν τών Φωτεινιανών, καί τήν τών Άπολλιναριστών (II, 165).

482. Philostorgii, Hist. eccl. lib. VIII, cap. 18. — Об истории Филосторгия, разделенной на 12 книг и доходящей до времени импер. Гонория, Кэв замечает, что ей нельзя во всем верить, так как и автор ее был заражен ложным учением Евномия. G. Cave, Scriptorum eccles. historia literaria. Genevae, 1705, pag. 264 — 265. Патр. Фотий (Biblioth. cod. 40) [Migne, s. g., t. 103, col. 72–73] дает из нее выписки, характеризующие арианское освещение исторических событий. См. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви (СПб. 1907. I), стр. 160 -1. Имея в виду упомянутые суждения об истории Филосторгия, автор и делает на нее ссылки. Ред.

483. Basilii Μ. advers. Eunomium, lib. III, cap. 5 [Migne, s. g., t. 29, col. 665]

484. Socrat., Hist. eccl. II, 37, 42 [Migne, s. g., t. 67, col. 301–324; col. 349–352]. — Sozom., Hist eccl. III, 5 [Migne, s. g. 5 t. 67, col. 1041–1045]. — Theodoret., Haer. fabular. comp. IV, 2 [Migne, s. g., t. 83, col. 416–417].

485. Cм. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II.166. 168).

486. Theodoret., Haer. fabul. comp. IV, 3 [Migne, s. g., t. 83, col. 417–421].

487. Sozom., Hist. eccl. IV, 27 [Migne, s. g., t. 67, col. 1200–1201]. — Cp. Theodoret., Haer. fabul. compend. IV, 5 [Migηe, s. g., t, 83, col. 424].

488. Sozom., там же. — Socrat., там же. — Philostorg., IV, 3.

489. Ср. Βeνeregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., р. 91–92. — Hefele, Conciliengeschichte, I, 734–738.

490. Theodoret., Haeret. fab. comp. I. II, 9 [Μigne, s. g., t. 83, col. 396]. — Epiphan., Adv. haeres. Наеr. LXII (al. XLII) [Migne, s. g., t. 41, col. 1052–1061]. — Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I, 135, 254, 680.

491. Theodoret., там жe. — Cp. Hefele, упом. соч., S. 135 и сл.

492. Ηefele, упом. место.

493. Τам же, I, 524 и сл.

494. Tertullian., Adv. Praxeam, c. I-XXXI [Migne, s. l., t. 2, col.153–196].

495. Там же, с. I. Ipsum dicit Patrem passum esse. Ipse Deus Pater passus. c. II. Pater ipse creditur natus et passus. c. XIII.

496. Contra haeresin Noeti [Migne, s. g., t. 10, col. 804–829].

497. Adv. haeres. Haer. LVII (al. XXXVII) [Migne, s. g., t. 41, col. 993–1009].

498. De haeres., c. XXVI [Migne, s. 1., t. 42, col. 30].

499. Haeret. fab. comp., lib. III, c. 3 [Migne, s. g., t. 83, col. 404–405].

500. Augustin. in Еv. Joh. tract. XXX [Migne, s. 1., t. 35, col. 1632–1636]. Leon., Ep. XCIII (93), c. 1 [Migne, s. L, t. 54, col. 935–937]. — Cp. August., Haeres. XXXVI, ХLI [Migne, s. 1., t. 42, col. 32]. — Epiphan., Adv. haeres. Наег. LXII (al. XLII) [Migne, s. g., t. 41, col. 1052–1061]. — Theodoret., Haer. fab. comp., lib. II, c. 9 [Migne, s. g., t. 83, col. 396].

501. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II, 19 [Migne, s. g., t. 67, col. 223–233]. — Cp. Cave, упом. соч., 127.

502. Annot. in Socrat. Hist. eccl. I, 36 [Migne, s. g., t. 67, col. 171–174].

503. Астерий занимался софистикой в Каппадокии, а затем принял христианство. Во время гонений Максимиана отрекся от Христа и принес жертву богам; впоследствии же раскаялся, снова принял христианство и сделался приверженцем арианства. Он написал много сочинений в арианском направлении и читал их в разных местах Сирии. Эти сочинения побудили Маркелла писать против Астерия. Ср. Athanas., Contra Arianos Orat. I, num 30, Orat. II, n. 28. De Synodis, num. 18 [Migne, s. g., t. 26, col. 73–76; col. 205–208; col. 713–716]. — Socrat., Hist. eccl. I, 36 [Migne, s. g., t. 67, col. 172–173]. — Philostorg., Hist. eccl. II, 14.

504. Euseb., Contra Marcellum, lib. I, cap. 4 [Migne, s. g., t. 24, col.749–773].

505. De ecclesiastica theologia contra Marcellum libri tres [Migne, s. g., t. 24, col. 825–1045]. Cp. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II, 167–168).

506. Eusebii Pamphili adversus Marcellum Ancyrae episcopum libri duo [Migne, s. g., t. 24, col. 707–825]. — Cp. Marcelliana, ed. Rettberg. 1794. — Euseb., De eccl. theolog. lib. I, c. 1, 5, 7, 14, 15; lib. II, c. 25; lib. III, c. 4 [Migne, s. g., t. 24, col. 829, 833, 836, 853, 965; 1001–1005]. — Epiphan., Haer. LXXII (al, LII) [Migne, s. g., t. 42, col. 381–400]. — Theodor., Haer. fab. comp., II, 10 [Migne, s. g., t. 83, col. 396].

507. [Migne, s. g., t. 26, col. 725 и далее].

508. Catechesis XV, num. 27 [Migne, s. g., t. 33, col. 909–912].

509. Hilarii Fragm. II, n. 21 [Migne, s. l., t. 10, col. 650–651]. — Basil. Magn., Epist. LII ad Athanas. [Migne, s. g., t. 32, col. 392–396]. — Socrat., Hist eccl. II, 19 [Migne, s. g., t. 67, col. 224–233]. — Thedor., Haeret. fab. comp., lib. II, n. 10 [Migne, s. g., t. 83, col. 396, 397]. — Valesii, Annot. in Socratis Hist. eccl. II, 19 [Mignе, s. g., t. 67, col. 223–233].

510. Напр., Natalis Alex., Sect. IV. Dissert. 30; Μοntfaucоn, Collectio nova Patrum., t. II, pag. 51 (Vogt, Bibl. hist. haeres. I, 293). И Гефеле, подробно излагая учение маркеллиан, не высказывает своего решительного суда против Маркелла. См. Conciliengeschichte, I, 474, 499, 552, и особенно II, 15.

511. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I, 499 и сл., 552, 607 и сл., 611 и сл., 502; IV, 405, 407.

512. Beveregii, Σ, sive Pandectae, II, Annot. in. h. can. p. 92. — Fidei symbolum (concilii Constantinopolitani) nihil fere aliud est, quam symbolum Nicaenum paucis additis explicatum… et adversus Marcelli Ancyrani dogma hac clausula cujus regni non erit finis. Cave, упом. соч., ρ. 232,

- Ср. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II, 19 [Migne, s. g., t. 67, col. 223–233].

513. Sozomen., IV, 6 [Migne, s. g., t. 67, col. 1120–1124]. — Epiphan. Haer. LXXI (al. LI) [Migne, s. g., t. 42, col. 373–381]. — Annotat. in Socrat. Hist. eccl. II, 19 [Migne, s. g., t. 67, col. 223–233]. — Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 92; Cave, упом. соч., р. 131. Развалины Срема (Сирмия), отечества римского императора Проба, видны и теперь в Митровице. Ср. Ηefele, Conciliengeschichte, I, 634.

514. Epiphan., Haeres. LXXI (al. LI) [Migne, s. g., t. 42, col. 373]. — Sozomen. Hist. eccl. IV, 6 [Migne, s. g., t. 67, col. 1120–1124]. — Theodor., Haer. II, 11 [Migne, s. g., t. 83, col. 397]. — Socrat., Hist. eccl. II, 19 [Migne, s. g., t. 67, col. 224–233]. — Cp. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in hunc canonem, p. 92.

515. Hilar. Fragm. II, 19 [Migne, s. 1., t. 10, col. 645–646]. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I, 637.

516. Hilar. ib. Cp. Hefele, упом. место.

517. Socrat., Hist. eccl. II, 46, III, 16 [Migne, s. g., t. 67, col. 361–364; col. 417–424]. — Sozom., VI, 25 [Migne, s. g., t. 67, col. 1357–1361]. — Valesii Annotat. in cap. cit. Sozomeni. Cp. Cave, упом. соч., pag. 168–159. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p. 92–93.

518. Socrat., Hist. eccl. II, 46 [Migne, s. g., t. 67, col. 361–365]. — Sozom., VI, 27 [Migne, s. g., t. 67, col. 1368–1369]. — Толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II, 167. 169). — Theodoret., Haer. fab. compend. lib. IV, с. 8 [Migne, s. g., t. 83, col. 425–428]. — Ср. Hefelе, Conciliengeschichte, II, 142.

519. Ср. Theodoret., Haeret. fab. compend., lib. V, c. 11 [Migne, s. g., t. 83, col. 488–496]. — August., Haer. LV [Migne, s. l., t. 42, col. 40].

520. Athanas., De incarnatione Dom. nostri Jesu Christi contra Apollinarium libri duo [Migne, s. g., t. 26, col. 1093–1166]. -Gregor. Nyssen., Antirrheticus adversus Apollinarium [Migne, s. g., t. 45, col. 1123–1277]; Epist. ad Theophilum advers. Apollinarium [Там же, col. 1269–1277]. — Gregor. Nazianz., Orat. XXII [Migne, s. g., t. 35, col. 1132–1152]; ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium epist. duae. Epist. CI, CII [Migne, s. g., t. 37, col. 176–201]. — Epiphan., Ancoratus. num. LXXVI [Migne, s. g., t. 43, col. 160–161]; Adv. haereses, lib. III, tom. II. Haer. LXXVII (al. LVII) [Migne, s. g., t. 42, col. 641–700].

521. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I, 727.

522. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I, 740, 742.

523. Аф. Синт., II, 188.

524. Лк. 21:5.

525. Euseb., De vita Constant. lib. III, cap. 38 [Migne, s. g., t. 20, col. 1096–1097].

526. Толкование 18-го правила Василия Великого в Αф. Синт., IV, 142.

527. Homil. XVI in Ep, ad Romanos [Migne, s. g., t. 60, col. 549, cp. pyc. пер., т. 9, стр. 689].

528. Аф. Синт., II. 712.

529. Theophylaсt. ad Rom. IX, 3. Τί έστι τό άνάθεμα μάθε πρώτον΄ χωρισμоς, άλλοτρίωσις [Migne, s. g., t. 124, col. 460].

530. 1 Кор. 16:22.

531. Theodoret., Interpr. epist. I ad Cor. [Migne, s. g., t, 82, col. 373].

532. Τί ούν έστι τούτο δ λέγεις τό άνάθεμα, άλλ'δτι άνατςθέσθω ούτος τψ διαβόλψ, καί μηκέτι σωτηρίας χώραν έχέτω, γινέσθω αλλоτριος τού Χριστού; (Аф. Синт., III, 97).

533. Athanas., De parabolis Scripturae, quest. CIII [Migne, s. g., t. 28, col. 760]

534. Έστωσαν άνάθεμα παρά Χριστψ (Аф. Синт., III, 196)

535. Аф. Синт., III, 196.

536. Аф. Синт., II, 711.

537. Аф. Синт., I, 79.

538. Рим. 9:3.

539. Chrysostom., Hom. XVI in ep. ad Romanos [Migne, s. g., t. 60, cob 551; cp. рус. пер., т. 9, стр. 692].

540. Chrysostom., De sacerdotio lib. IV, c. 6 [Migne, s. g., t. 48, col. 669; cp. рус. пер. т. Ι, стр. 449].

541. Σ. sive Pandectae, I, 87.

542. Voelli & Justelli, Biblioth. juris can. II, 508.

543. Hefele, Conciliengeschichte, II, 16.

544. Codex canonum eccles, c. CXLIV.

545. J. Β. Ρitra, Juris eccles. graecorum hist. et mon., I, 508.

546. Аф. Синт., II, 170.

547. Hist. eccl. V, 8 [Migne, s. g., t. 67, col. 576–581].

548. Sozomen., Hist. eccl. VII, 3, 7 [Migne, s. g., t. 67, col. 1421, 1429–1432].

549. Sozomen., Hist. eccl. VII, 9 [Migne, s. g., t. 67, col. 1436–1440]. — Cp. Gregor. Nazianz., Carmen de vita sua XI vers. 887 sqq. Ejusdem Orat. XXVI (al. XXVIII) in seipsum [Migne, s. g., t. 37, col. 1029 и дал., и t. 35, col. 1228–1252].

550. См. толкование 6-го правила I Всел. Собора. — Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p. 93–94.

551. См. выше толкование 5-го и 6-го правил I Всел. Собора. Ср. также ниже толкование 2-го правила III Вселенского Собора.

552. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило см. в Аф. Синт., II, 170, 171.

553. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Socratis., lib. V, cap. 8 [Migne, s. g., t. 67, col. 575–582]. — Ρetr. de Μarca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704, lib. I, с. 3, num. 5. — El. Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina. Colon. Agrip. 1691. Dissertat. I, c. 11, p. 37–63. — G. Cave, Scriptor. eccl. historia litet. Saeculum Arianum, p. 233. — G. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p. 94.

554. Codex Theodos., tit. De fide catholica, lex III. Cp. Sozomen., Hist. eccl. VII, 9 [Migne, s. g., t. 67, col. 1436–1440]. — Socrat., Hist. eccl. V, 8, et Valesii, Annot. in cap. cit. Socratis [Migne, s. g., t. 67, col. 576–581].

555. Cp. Valesii, Annot. in lib. V, cap. 8 Hist. eccl. Socratis [Migne, s. g., t. 67, col. 576–581]. — G. Caνe, упом. место.

556. Socrat., Hist. eccl. V, 8 [Migne, s. g., t. 67, col. 577].

557. Sozomen., VII, 9 [Migne, s. g., t. 67, col. 1436].

558. Voelli et Justelli, Bibliotheca juris can., t. I, pag. 302.

559. Can. CLXVI ap. Vоеlliet Justelli, упом. изд., Ι, ρ. 56.

560. Voelli et Justelli, упом. изд. I, 133.

561. Canon hic ex iis est, quod apostolica Romana sedes a principio, et longo post tempore non recepit. Dist. XXII, c. 3 (Corpus juris can. Lipsiae, 1839. I, 66).

562. Там же.

563. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, II, 17.

564. Аф. Синт., II, 175.

565. Hist. eccl. VII, 9 [Migne, s. g., t. 67, col. 1436–1440].

566. Hist. eccl. V, 10 [Migne, s. g., t. 67, col. 584–593].

567. Epist. LXXXVI Flaviano episcopo Constantinopolitano [Migne, s. g., t. 83, col. 1277–1281].

568. Philostorg., lib. V, cap. 3. — Cp. Valesii, Annotat. in lib. V, cap. 8. Socrat., Hist. eccl. [Migne, s. g., t. 67, col. 575–581].

569. Falluntur, qui existimant, tempore Constantinopolitanae Synodi, episcopum urbis illius nullam habuisse dioecesim. Jam enim ante haec tempora in Hellesponto ac Bithynia episcopos ordinabat praesul Constantinopolitanus [Migne, s. g., t. 65, col. 577, 578. Annot.].

570. Gregorii presbyteri de vita Gregor. Nazianzeni. Cp. Vita S. Gregorii theologi

[Migne, q. g., t, 35, col. 244–304].

571. Gregor. Nazianz., Orat. XXVI (al. XXVIII) [Migne, s. g., t. 35, col. 1228 и далее].

572. Sozom., Hist. eccl. VII, 9 [Migne, s. g., t. 67, col. 1436–1440].

573. Философия циников возникла после смерти Сократа. Ее основателем был Антисфен. В начале последователи этой философии назывались по Антисфену — антисфеновцами, но впоследствии за свой образ жизни («за наглость, дерзость и бесстыдство», см. Аф. Синт. II, 177) были названы циниками (киниками — от слова κύων, собака).

574. Sozomen., упом. место.

575. Ср. Cave, упом. соч., р. 176.

576. Аф. Синт., II, 177.

577. Ошибочно пишет Феодорит (Hist. eccl. V, 8), что Тимофей настаивал на поставлении Максима на константинопольскую кафедру, ибо доказано, что это был не Тимофей, а Петр, предшественник Тимофея. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Theodoret. lib. V, c. 8 [Migne, s. g., t. 82, col. 1209–1212].

578. Аф. Синт., II, 177.

579. Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 96.

580. Hic Maximus… interveniente pecunia Constantinopolis episcopus a quibusdam est ordiuatus. Const. Harmenopul., Epitome s. canonum. Sect. I, tit. 8, Cp. Leunclavii, Jus graeco-romanum, I, 16.

581. V. Valesii, Annot. in Sozom. hist. eccl. VII, 9 [Migne, s. g., t. 67 col. 1436–1440]. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, II, 20, 30.

582. De concordia sacerdotii et imperii, lib. V, c. 21, n. 6.

583. Theodoret., Hist. eccl. V, 9 [Migne, s. g., t. 32, col. 1212–1218]. — Cp. P. de Marca, упом. место.

584. Tunc fractae sunt graves illae concilii italici minae de quibus paulo ante dicebamus; pacatoque Damaso, pacata est etiam Italia — заканчивает свой рассказ об этом Ρ. de Магса в упом. соч., num. 10. Ср. Vаlеsii, Annot. in cap. cit. Sozomenis Historiae eccl. — Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 96–97.

585. Τoμος — tomum Graeci vocant scapum, sive librum papiraceum., et generaliter, pro quovis scripto sumitur. Nota margin. in Ηarmenορul., Epit. canonum Sect. I, tit. 8, ap. Leunclaνii, Jus graeco-rom., I, 16.

586. Ρetitus, чтобы облегчить дело толкования данного правила, доказывает, что слово Δοτικών ошибочно наиписано вместо Διθικών и что этим последним именем назывались антиохийцы quasi lucis consitos, a luco Daphnensi quo Antiochia ornata est. Это основательно опровергается Бевергием в замечаниях на данное правило. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 97.

587. Аф. Синт. II, 178. Вставленная в скобки цифра 376-и отцов, бывших на Сердикском Соборе, принадлежит автору. У. Вальсамона цифра 341 ошибочна. Ред.

588. Там же, 179.

589. Ηarmenοpul., Epit. can. Sect I. tit. 8 ap. Leunclaνii, упом. изд. — Андрей, архиепископ родосский, на Флорентийском Соборе в 1439 г. также утверждал, что здесь нужно разуметь определения Сердикского Собора. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II, 21.

590. О мелетианах см. выше стр. 182 и сл.

591. Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., ρ. 97. Annot. in h. can. — Hefele, Conciliengeschichte, I, 533, II, 21.

592. Ρ. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii, lib. I, cap. 4, num. 5, col 28–29.

593. Valesii, Annotat. in hist. eccl. Sozomenis, lib. VI, cap. 25 [Migne, s. g., t. 67, col 1357–1362].

594. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in 5 can. concil. Constantinopolitani, II, p. 97.

595. Cave, Scriptorum eccl. historia liter. Saeculum Arianum, p. 233.

596. Hefele, Conciliengeschichte, II, S. 20 и сл.

597. Упом. соч., I, 503–504. Мнение этого канониста, что и послание папы Дамаса от 380 г., адресованное Павлину Антиохийскому, нужно разуметь вместе с посланием Римского Собора под τоμος τών δυτικών, — неточно, как это доказал Petrus de Marca (De concordia… I, c. 4, n, 5). При допущении такого мнения подверглась бы сомнению подлинность нашего правила и нам пришлось бы вместе с некоторыми западными признать, что это правило издано не Вторым Вселенским Собором, а год спустя.

598. Ηefele, Conciliengeschichte, I, 739.

599. От этого послания остались только фрагменты. Ср. Hefеlе, Conciliengeschichte, II, 21; I, 793, 3 прим.

600. Hefele, Conciliengeschichte. I, 743.

601. Там же. II, 22.

602. Joannis Antiocheni, Collectio canon., tit. XXXVI, ap. Voelli et Justelli, Biblioth. jur. can., II, 569.

603. Βνeregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 98. — Ηefele, Conciliengeschichte, II, 13–14, 20, 22, — По мнению кардинала Питры, это правило относилось к какому-то собору, созванному, по всей вероятности, в последних годах IV или V века, так как он говорит, что под tomus occidentalium нужно разуметь synodica S. Damasi epistola ad Panlinum Antiochenum scripta, anno 382 (?). Если Дамас только в 382 г. писал Павлину, и это письмо поступило на решение собора, то, значит, собор этот должен был, во всяком случае, состояться после этого года. Жаль только, что Питра не сказал своего мнения о времени, к которому относится собор, издавший это правило о tomus occidentalium. Ср. Ρitrа, Juris eccl. gr hist. et mon., I, 513.

604. Напр., на Антиохийском, Сердикском и Карфагенском. — Когда мы упоминаем правила Карфагенского Собора и, следовательно, считаем их изданными раньше 381 года, когда был созван II Всел. Собор, то мы не разумеем исключительно правил того собора, под именем которого известны у нас правила Карфагенского Собора, так как этот собор был созван в 419 году, следовательно, спустя 38 лет после II Всел. Собора. Но мы разумеем здесь те правила, которые были собраны на Карфагенском соборе 419 года из различных африканских соборов, бывших до третьей четверти IV века и известных в настоящее время, вместе со всеми другими позднейшими правилами, изданными на африканских соборах после третьей четверти IV века, — под общим названием правил Карфагенского Собора. Об этом сборнике см. мое исследование Codex canonum ecclesiae Africanae. Задар, 1881.

605. Аф. Синт. 85.

606. Inter haeresim et schisma hoc esse arbitrantur, quod haeresis perversum dogma habeat; schisma propter episcopalem dissensionem ab ecclesia separetur. Quod quidem in principio aliqua ex parte intelligi potest. Caeterum nullum schisma non sibi aliquam confingit haeresim, ut recte ab esclesia recessisse videatur. Comment. in epist. ad Tit. cap. 3 [Migne, s. l., t. 26, col. 598].

607. Neque enim scissio schisma vel fieri potest, nisi diversum aliquid sequantur, qui faciunt: haeresis autem schisma inveteratum. Contra Crescon. grammatic. lib. II, cap. 7 [Migne, s. l., t. 43, col. 471].

608. Mελiτiανoί μέν γάρ είσιν οί κατηγορούντες καθόλου πιστεύεσθαι μή όφείλοντες. Σχισματικοί γάρ καί έχθροί τής ΄Εκκλησίας γεγόνασιν, ού νύν, άλλ' άπό τού μακαρίου Πέτρου, έπισκόπου καί μάρτυρος γενομένου΄ οί καί αύτώ Πέτρω έπιβουλεύσαντες, καί Άχιλλάν τον μετ' έκείνον διαβαλόντες, καί ΄Αλεξάνδρου κατηγορήσαντες μέχρις αύτού τού βασιλέως. Ούτω γάρ δή μελετήσαντες, λοιπόν καί είς Άθανάσιον διέβησαν, ούδέν ξένον τής πονηρίας εαυτών ποιούντες. Apolog. contra Arianos, cap. 11 [Migne, s. g., t. 25, col. 268].

609. Athanas., ad imp. Constantium Apologia, cap. 2 [Migne, s. g., t. 25, col. 597].

610. Haereticorum accusationes contra catholicum presbyterum admittere nec possumus, nec debemus. Ep. 251 [Migne, s. l., t. 33, col. 1068].

611. Sancimus, contra orthodoxos quidem litigantes nemini haeretico esse in testimonia communionem, sive utraque pars orthodoxa sit, sive altera. Cod. Justin. lib. I, tit. V, lex 21.

612. Ex haereticis Manichei… nulla in re testimonium perhibeant. Basilic. lib. XXI, tit. I, l. 45.

613. Tit. IX, сар. 1, 2 [Аф. Синт., I, 164–179].

614. Там же.

615. Voelli et Justelli, Biblioth. juris canon. II, 621.

616. Αф. Синт., I, 164. — В церковном законодательстве запада встречаем то же. В Decret. Gratiani читаем: Si accusator in accusatione defecerit, talionem recipiat. Decr. Pars. II, caus. II, quaest. III, c. 2. Qui calumniator si in accusatione defecerit, talionem recipiat. Ib. c. 3. Qui non probaverit quod objecit, poenam, quam intulerit, ipse patiatur. Ib. c. 4. Nam inscriptio primo simper fiat ut talionem calumniator recipiat, quia ante inscriptionem nemo debet judicari vel damnari, quum et saeculi leges baec eadem retineant. Caus. IV, quaest. IV, с. 2.

617. Codex Justin. lib. IX, tit. XLVI, I. 10.

618. Basilic. lib. LX, tit. XXVI, c. 6: Qui factus est proditor suae accusationis in poenali crimine, eam poenam patitur, quam reus passurus esset.

619. Далее в сербском оригинале автор иллюстрирует свою мысль несколькими примерами из новейшего епархиального разделения в пределах константинопольского патриархата, говоря, напр., что επαρχία (по древнейшей терминологии) Ираклия, επαρχία Крита и многие др., во главе которых стоят митрополиты с подчиненными им епископами, составляют один диэцез (διοικησις, dioecesis). Но в переводе мы оставляем приведенные у него подробности, тем более, что они к настоящему времени несколько устарели (относятся к 60-м годам минувшего (19-го) столетия, когда, напр., и фессалийская митрополия находилась еще под юрисдикцией константинопольского патриарха). Ред.

620. Ср. Valesii, Annot. in. Hist. eccl. Socratis VI, 18 [Migne, s. g., t. 68, col. 716–721].

621. При переводе этого правили мы придерживались Афинской Синтагмы, где напечатано «Αριστερούς» (Τους προστιθεμένους τή оρθοδοξια… καί Ναυατιανούς, τούς λέγοντας εαυτούς Καθαρους καί Αριστερούς… — именующих себя чистыми и лучшими…), что мы перевели словом «левые». То же находим и в издании Beveregii и в его латинском переводе «sinistros». См. Σ. sive Pandeetae, Ι, 96. Совершенно то же читаем в издании Voelli et Justelli, Biblioth. juris can. I, 58, и только в приписке на стороне напечатано «αρίστους» (там же). Также точно и в издании Pitra, Juris eccl. graecorum historia et mon., I, 511. В петербургском издании Книги правил 1843 года (стр. 40) так же, как и в московском издании 1862 г. (65 стр.), вместо слова αριστερούς стоит αρίστους, переведенное по-славянски словом «лучшими». Мы допускаем, что, основываясь на том, что новатиане называли себя «чистыми» и «лучшими», быть может, было бы правильнее сказать «лучший», чем «левый», т. е. придерживаться русской редакции; но так как за основание своей работы мы взяли Афинскую Синтагму, то уже и не можем уклоняться от нее. Притом русская редакция не оправдывается в данном случае ничем другим, кроме единственной заметки на полях Жюстеля, тогда как все другие печатные тексты этого правила, даже и Жюстеля, имеют слово αριστερούς, а не αρίστους. В Кормчей ничего не говорится об этой разнице. Впоследствии мы увидим, почему новатиане названы «левыми».

622. См. толкования 8-го пр. I Всел. Собора и 1-го прав. II Всел. Собора в этой книге.

623. Что, действительно, здесь нужно разуметь эти ереси, об этом свидетельствует Кирилл Иерусалимский в Catechesis XV de secundo Christi adventu [Migne, s. g., t. 33, col. 869–916]. См. толкование 1-го пр. этого собора выше.

624. Socrat., Hist. eccl. V, 21 [Migne,. s. g., t. 67, col. 621]. — Sozom., Hist. eccl. VII, 18 [Migne, s. g., t. 67, col. 1468, 1469].

625. Аф. Синт. II, 188.

626. Там же, 190.

627. Cp. Socrat., Hist. eccl. V, 22 [Migne, s. g., t. 67, col. 625–645]. — Sozomen, Hist. eccl. VII, 17 [Migne, s. g., t. 67, col. 1464–1468]. — Epiphan., Adv. haeres. Haer. LXX (al. L) [Migne, s. g., t. 42, col. 340–373). — Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I, 337–342.

628. Ex Actis Pilati accuratam se hujus instituti rationem didicisse gloriantur, in quibus scriptum est VIII Kal. Aprilis Salvatorem esse passum. Epiphan. Haer. L (al. XXX) [Migne, s. g., t. 41, col. 885, 886.]. Acta Pilati — это отчет, представленный Пилатом Тиверию о смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа. О них упоминает Евсевий в своей церковной истории (Hist. eccl. II, 2) [Мigne, s. g., t. 20, col. 140]. О том же упоминает, кроме Епифания, слова которого приведены нами выше, Иустин (Ароl. II ad Antonium Pium) [Migne, s. g., t. 6, col. 453] и др. Сочинения, о котором нам упоминает Евсевий и другие, теперь уже нет, а существует только один подложный документ, который, по словам Кэва, должен во всяком случае считаться апокрифом. Ср. G. Cave, упом. соч., р. 25. См. выше толкование 60-го Ап. правила.

629. Epiphan., Contra quartadecimaiios [Migne, s. g., t. 41, col. 885].

630. Theodoret., Haeret. fabul. compendium, lib. III, cap. 2 [Migne, s. g., t. 83, col. 404].

631. Ср. Schwegler, Der Montanismus und die christliche Kirche des 2 Jahrh. Tübing. 1841.

632. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I, 83 и сл.

633. Schwegler, упом. соч., S. 76.

634. Ср. Euseb., Hist. eccl. V, 3, 13, 16 [Migne, s. g., t. 20, col. 436, 437; 460, 461; 464–473].

635. Ср. Tertull., De veland. virgin. c. 1 [Migne, s. l., t. 2, col. 888–890].

636. Adversus Phrygastas, sive Montanistas aut Tascodrugitas. Haer. XLVIII (al. XXVIII) [Migne, s. g., t. 41, col. 856–880].

637. Выражаясь таким образом, Тертуллиан не признает тем не менее Монтана параклитом, но только вдохновленным от параклита. После того, как Тертуллиан перешел на сторону монтанизма, он написал следующие сочинения: 201 года — О покрывании женщин, против Праксея, о покаянии, о чистоте, о венце воина; 202 г. — Об украшении женщин, о бегстве во время гонений; 203 г. — О единобрачии, о посте; 205 г. — Скорпиак, о душе против Гермогена, против валентиниан, против иудеев; 208 г. — против Маркиона, о плоти Христовой, о воскресении; 211 г. — к Скапуле. Ср. Schwegler, упом. соч., S. 137.

638. Firmilian., Ad Cyprianum epist. LXXV [Migne, s. l., t. 3, col. 1153–1178].

639. Аф. Синт., IV, 89.

640. Theodoret., Haer. fab. comp. III, 2 [Μigne, s. g., t. 83, col. 401–404].

641. Hist. eccl. IV, 12 [Migne, s. g., t. 67, col. 485].

642. Hist. eccl. III, 23 [Migne, s. g., t. 67, col. 1105, 1108].

643. Ep. CCLI (al. LXXII), с. 3 [Migne, s. g., t. 32, col. 937].

644. Catechesis mystagogica, III, c. 4 [Migne, s. g., t. 33, col. 1092]. В древних восточных требниках упоминается гораздо больше частей тела, которые должно помазывать. В эфиопском требнике упоминаются: чело, очи, ноздри, уста, уши, руки с одной и с другой стороны, сердце, колена, стопы, спина, и плечи. Августин приводит в своей археологии из одного древнего требника подробное описание миропомазания, причем священнослужителем произносились особые слова при помазании различных частей тела: Et obsigna eum sacro chrysmate, dicens: Ad frontem: Signaculum doni Spiritus S. Ad tempora: Unctio arhabonis regni coelestis. Ad oculos: Unctio gratiae Spir. S. Ad aures: Unctio participationis vitae immortalis. Ad nares et os: Unctio sancta in vitam aeternam. Ad manus: Thorax fidei et veritatis. Ad pectus: Stola meriti regni. Ad genua et pedes: Gressus vitae divinae. Ad humeros, scapulas et juncturas brachiorum: Perfecta unctio et donum Spiritus Sancti. Denkwärdigkeiten aus der chr. Archäologie. VII, 444.

645. Symeonis Thessalon., De sacramentis, c. XXXIII (al. LXV). [Migne s. g., t. 155, col. 229].

646. Si ad ecclesiam aliquis de Afrorum seu Donatistarum haeresi venerit, et in Patre et Filio et Spiritu Sancto baptizatus est, manus ei tantum imponatur, ut accipiat Spiritum Sanctum. Augnsti, упом. соч., VII, 415.

647. Там же, can. 26.

648. Там же, can. 16.

649. Вот слова Сириция: Baptizatos ab impiis Arianis nos cum Novatianis aliisque haereticis, sicut est in synodo Constantinopolitana constitutum, per invocationem solam septiformis Spiritus, episcopalis manus impositione, catholicorum conventui sociamus, quod etiam totus Oriens Occidensque custodit. Epist. I ad Himerium, c. 1 [Migne, s. l., t. 13, col. 1133, 1134].

650. Si ab haereticis baptizatum fuisse quemquam constiterit, erga hunc nullatenus sacramentum regenerationis iteretur, sed hoc tantum, quod ibi defait, conferatur, ut per episcopalem manus impositionem virtutem Spiritus S. consequatur. Epist. 166, cap. II [Migne, s. l., t. 54, col. 1194].

651. Arianos per impositionem manus Occidens, per unctionem vero sancti chrismatis ad ingressum sanctae ecciesiae Oriens reformat. Epist. ad Quiricum episcopum, lib. XI, epist. LXVII (al. LXI) [Migne, s. l., t. 77, col. 1205, 1206].

652. Τό βάπτισμα τό αίρετιχόν, ούκ οίκεΐον καί γνήαιον ϋδωρ λογιζоμένη. Clement. Alexandr., Stromat. lib, I, cap. 19 [Migne, s. g., t. 8, col. 813].

653. Euseb., Hist. eccl. VII, 7 [Migne, s. g., t. 20, col. 648–652].

654. Tertull., De baptismo, c. 15 [Migne, s. l., t. I, col. 1216–1217].

655. Cyprian., De haereticis baptizandis, ср. LXXI, n. 4, et ep. LXXIII [Migne s. l., t. 4, col. 411–412].

656. Euseb., Hist. eccl. VII, 7 [Migne, s. g., t. 20, col. 648–652]. — Cp. Firmiliani, Epist. ad Cyprianum. Inter epist. Cypriani Epist. LXXV, n. 7 [Migne, s. l., t. 3, col. 1153–1178].

657. Nec memimmus hoc apud nos aliquando coepisse, cum semper istic observatum sit ut nonnisi unam Dei ecclesiam nocemus, et sanctum baptisma nonnisi sanctae ecclesiae computaremus. Firmilian., Epist. supracit. n. 19 [Migne, s. l., t. 3, col. 1170].

658. Μήτε δέ τό βάπτισμα παρά τών 'ασεβών δεκτоν δμίν έστω. Lib. V, cap. 15, y I. Β. Pitra, Juris eccl. gr. hist. et. monumenta, t. I, p. 322 [ср. рус. пер. «Апостольские постановления». Казань, 1864, стр. 185].

659. Cyprian., Ep. LXX. De baptizandis haereticis ad Januarium [Μigne, s. I., t. 3, col. 1035].

660. Cyprian., Ep. LXXI ad Quintum de haereticis baptizandis [там же].

661. Cyprian., Ep. LXXII. ad Stephanum papam de concilio [там же, col. 1044].

662. Euseb., Hist, eccl. VII, 9 [Migne, s. g., t. 20, col. 653–657].

663. G. E. Steiz, Die Ketzertaufe. 1857. S. 176.

664. Cyprian., Ep. LXXII [Migne, s. l., t. 3, col. 1044 и далее]. Ср. Augustin., De baptismo, lib. V, VI, VII [Migne, s. l., t. 43, col. 175–244].

665. Augustin., De baptismo, упом. место. Ср. Hefele, Conciliengeschichte I, 633.

666. Concil. Carthag. a. 348, can. 14. Cp. Hefele, упом. место.

667. Socrat., Hist eccl. IV, 11 [Migne, s. g., t. 67, col. 481–484]. — Sozomen., Hist. eccl. III, 23 [там же, col. 1105, 1108]. Ср. Basilii Magni Epist. CCLI (al LXXII) ad Evaesenos [Migne, s. g., t. 32, col. 933–940].

668. По практике греческой церкви должны быть вновь крещены римо-католики, переходящие в православную церковь. Мы не в состоянии высказать своего суждения относительно этой практики, так как не знаем, каким образом греческая церковь применяет к римо-католикам 1-е правило Василия Великого. Заметим только, что это исключительно практика греческой церкви, между тем как в России и у сербов римо-католики принимаются в церковь без нового крещения. См. об этом III ч. The Orthodox Catholic Rewiew за 1876 г., изданную покойным д-ром Овербеком в Лондоне.

669. Augustin., Haer. LlV [Migne, s.l., t. 42, col. 40]. — Teodor., Haer. fab. comp., lib. IV, cap. 3 [Migne, s. g., t. 83, col. 417–421]. — Cp. Const. Harmenopuli, De sectis, num. 13, ap. Leunclav., Jas graeco-romanum, I, 550.

670. Socrat., Hist. eccl. lib. V, cap. 24 [Μigne, s. g., t. 67, col. 649]: Ού γάρ είς τήν Τριάδα, άλλ' είς τόν τού Χρίστού βαπτίζουσι θάνατον. — Sozomen., Hist. eccl. lib. VI, сар. 26 [там же, col. 1361–1365]. — Valesii, Annot. in Sozomeni Hist. eccl. cap. cit: De Eunomianis qui una mersione baptizant, extat canon septimus synodi Constantinopolitanae.

671. Theodoret, Haer. fab. comp. lib. IV, cap. 3 [Migne, s, g., t. 83, col. 420]. — Cp. Socrat., Sozomen., упом. места. — Gregor. Nyss., Contra Eunom., lib. II [Migne, s. g., t. 45, col. 465, 468]. — Epiphan., Haer. LXXVI (al. LVI) [Migne, s. g., t. 42, col. 532].

672. Ср. Euseb., De vita Constant. IV, 16 [Migne, s. g., t. 20, col. 1164]. — August., De catechiz. rud. II, 26 [Migne, s. l., t. 40, col. 309–348]. — Cod. Theodos. lib. XVI, tit. VII, 1. 2.

673. Greror Naz… Orat. de baptism. [Migne. s. g., t. 36, col. 360–425]. — Cyrill. Hierosol. Catech. V, proemium et XVI, 9 [Migne, s. g., t. 33, col. 505, 929]. — August., iu Psalm. LXV [Migne, s. l., t. 36, col. 785–801].

674. Gregor. Naz., Orat. XL de baptism. [Mignе s. g., t. 36, col. 360–425]. — Cyrill. Hieros, Catech. I, V, VI [Migne, s. g., t. 33, col. 369, 505, 537]. — Justin., Apolog. II (Migne, s. g., t. 6, col. 441 -469]. — Tertull., de baptism., cap. 20 (Migne, s. l., t. I, col. 1222–1224]. — Cp. Socrat., Hist. eccl. VII, 17, 30 [Migne, s. g., t. 67, col. 772, 805].

675. Socrat., Hist. eccl. VII, 30 [Migne. s. g., t. 67, col. 805–808].

676. Hefele нашел какое-то противоречие между этим правилом и 19-м правилом I Всел. Собора, который будто считал действительным крещение монтанистов и савеллиан, тогда как Второй Вселенский Собор провозгласил это крещение недействительным. Такое мнимое противоречие он оправдывает тем, что «эти секты во время Никейского Собора употребляли еще церковную формулу крещения, но впоследствии больше не употребляли». Conciliengeschichte, II, S. 27, n. 6. Мы сравнивали данное правило с упомянутым 19-м правилом Никейского Собора и не нашли никакого противоречия. Нам кажется, что Гефеле делает это умышленно, чтобы оправдать Стефана Римского, который, в упоминаемой нами распре с Киприаном, доказывал правильность крещения монтанистов, вследствие чего он хочет показать, будто бы и Никейский Собор признавал действительным это крещение. Это обнаруживается более всего в том месте, где Гефеле разбирает вопрос о еретическом крещении (I, 129–130). Впрочем, что это противоречие действительно мнимое, видно из слов самого Гефеле, когда он говорит, что крещение монтанистов и савеллиан, «кажется, Никейский Собор (19 пр.) все-таки не объявил недействительным». Там же, II, 27, n. 7.

677. Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p. 102.

678. См. толкование этого правила в Аф. Синт., II, 190–197.

679. Lidem et sinistri propterea vocati sunt, quod manum sinistram abominentur, per eam praehendere quidquam omnino non audentes. Ap. Leunelav., Jus gr.-rom., I, 550.

680. Ср. Suiceri, Thesaurus ecclesiast. sub voce Αριστερός, tom, I, col, 507–508.

681. Οί καταδύσει μιά βαπτιζόμενοί, Εύνομιανοί, Σαβελλιανοί, καί Φρύγες. ώς Έλληνες δεχέδθωσαν. Аф. Синт., II, 191.

682. См. Деяния Всел. соб., I, 592.

683. Там же, I, 644.

684. Толкование Зонары этого правила. Аф. Синт., II, 193.

685. Dr. Jos. Zhishman, Die Synoden und die Episkopal — Aemter in der morgenländischen Kirche. Wien, 1867. S. 3 и сл, — C. J. Hefele, Conciliengeschichte, I, 3–4.

686. Zhishman, упом. соч., S. 3, n. 1.

687. Там же, n. 2, 3.

688. Там же, S. 23.

689. Августин (Epist. 186) [Migne, s. l., t 33, col. 815–832] называет его Brito [col. 816], а в Commonitorium super nomine Celestii Мария Меркатора назван gente Britannus. Cp. Dr. J. Schwane. Dogmengeschichte der patrist. Zeit. Münster, 1869. S. 657.

690. Praedestinatus. Там же.

691. Quod ille apertior, iste occultior fuit, ille pertinacior, iste mendacior, vel certe ille liberior, hic astutior. Contra Pelag. et. Celest. [Migne, s. l., t. 45, col. 1613–1664].

692. Pelagianorun est haeresis, hoc tempore omnium recentissima a Pelagio monacho exorta. Quem magistrum Coelestius sic secutus est, ut soctatores eorum Coelestiani etiam nuncupentur. Augustin., Adv. haer., cap. 88 [Migne, s. l, t. 42, col. 47].

693. Из сочинений Пелагия до нас дошли: Commentarii in epistolas Pauli, написанные до 410 года, одно письмо ad Demetriadem de virginitate, затем один libellus fidei и одно письмо ad Celantiam Matronam. Ср. дальше сочинения Августина: De gratia Christi et peccato originali [Migne, s. l., t. 44., col. 359–410]; De gestis Pelagii [Migne, s. l., t. 44, col. 319–360] и т. д. Ср. Schwane, упом. соч., S. 657, n. 4. Hefele, Conciliengeschichte, II, 105 и сл.

694. Conciliengeschichte, II, 104.

695. Conciliengeschichte, II, 104.

696. Migne, s. l., t. 48, 69, и сл. — Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II 105, n. 2.

697. Hefele, упом. соч., S. 107.

698. Hefele, упом. соч., S. 107.

699. Hefele, упом. соч., S. 108.

700. Augustin, De gest. Pelagii 10, 11. [Migne, s. l, t. 44, col. 333–336]. — Ep. 186 [Migne, s. l, t. 33, col. 815–832]. — Cp. Hefele, Conciliengenhichte, II, 108–113.

701. Augustin, Ep. 175 [Migne, s. 1., t. 33, col. 758–762].-Cp. Ηefele., Там же.

702. Hefele, там же.

703. Augnstin., Bp. 181, 182, 183 [Migne, s. L, t. 33, col. 779–788J.-Cp. Hefele, там же, S. 114.

704. Hefele, упом. соч. и место.

705. Там же, S. 115.

706. Указ издан 30 апреля 418 года. Ср. Schwane, упом. соч., S. 730.

707. Hefele, Conciliengeschichte, II, 116–117.

708. Эти правила против пелагиан находятся в нашем «Зборнике» под 109–116 пр. Карфагенскаго собора.

709. Augustin., Ep. CXC [Migne, s. l, t. 33, col. 857–866]. Блаженный Августин, стараясь оправдать Зосиму, что он мог признать православным явно еретическое учение, пишет: Quaenam tandem opistola venerandae memoriae papae Zosimi, quae interlocutio reperitur, ubi praeceperit, credi oportere, sine ullo vitio peccati originalis hominem nasci? Nusquam prorsus hoc dixit, nusquam omnino conscripsit. Sed cum hoc Coelestius in suo libello posuisset, inter illa duntaxat de quibus se adhue dubitare et instrui velle confessus est, in homine acerrimi ingenii, qui profecto si corrigeretur, plurimis profuisset, volantas emendationis, non falsitas dogmatis approbata est. Et propterea libellus ejus catholicus dictus est, quia et hoc catholicae mentis est, si qua forte aliter sapit, quam veritas exigit, non ea certissime definire, sed detecta ac demonstrata respuere. Ad Bonif. lib. II, c. 3 [Migne, s. l., t. 44. col. 574]. Так старается Августин оправдать поступок Зосимы, но затем добавляет следующее: Sed si… tune fuisset de Coelestio vel Pelagio in Romana ecclesia judicatum, ut illa eorum dogmata, quae in ipsis et cum ipsis papa Innocentius damnaverat, approbanda et tenenda pronuntiarentur, ex hoc potius esset praevaricationis nota Romanis clericis inurenda [Migne, там же), — чем, между прочим, показывает, что он далеко не был уверев, что папа и римская церковь должны быть непогрешимы.

710. Деяния Всел. соб., I, 734. Беверегий в толковании этого правила прибавляет: Hinc Prosper Aquitanus in continuatione Chronici Eusebii et Hieronymi ad annum tertium Olymp. 302. recte observat, quod «Congregata apud Ephesum plus ducentorum synodo sacerdotum, Nestorius cum haeresi nominis sui et cum multis Pelagianis, qui cognatum sibi juvabant dogma, damnatur. Σ. sive Pandectae, 11, Annot… p. 105.

711. Lib. VI, Epist, XIV: Pelagius vero, qui in Ephesina synodo damnatus est, ea intentione hoc dixit, ut ostenderet nos a Christo vacue redemptos [Migne, s. l., t. 77… col… 806].

712. Bibliotheca. Cod. LIV [Migne, s. g., t. 103, col. 93–97].

713. Vestrae sanctitati notum facimus, quod si quis cum Ario et Nestorio sensit aut senserit… Joannis Antiocheni, Collectio can., tit. XXXVII ap. Voelli et Justelli, Biblioth. jur. can. II, 570. — Pitra, Jur. eccl. gr. hist. et mon., I, 521.

714. Упом. Изд., I, 89.

715. Аф. Синт., II, 195.

716. Аф. Синт., II, 198, 199.

717. Беверегий, в своем замечании на данное место у Аристина, приводит следующее: Idem mendum etiam in Gennadii catalogum illustrium virorum irrepsit, ubi dicitur: «Celestinus antequam ad Pelagium concurreret, imo adhuc adolescens, scripsit ad parentes suos de monasterio epistolas in modum libellorum tres», — и добавляет: Non enim Celestinus sed Celestius ad Pelagium concurrit. Celestinus autem orthodoxus fuit Romae episcopus, acerimus Celestii et Pelagii sectatorum antagonista. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 105.

718. Ср. Книга житий святых. Москва, 1815. Месяц апрель, стр. 35.

719. Аф. Синт., II, 194. Ср. Pitra, Juris eccl. gr. hist. et monumenta, 1,521.

720. Аф. Синт., II, 195.

721. Beveregii, Σ. sive Pandectae, I, 100. Cp. Pitra, упом. изд., I, 516.

722. Contra Barlaamum et Acyndynum. Cap. XIX, — Cp. Suiceri, Thesaurus eccl. gr. t. I, col. 1159.

723. Debet episcopus eorum curam gerere, qui sunt in custodia: et siqnidem eos negligi viderit, praesidem provinciae de hoc moneat. Collect. const. eccl. ex. lib. I. Cod. Justin. in Paratit, tit. III.

724. Аф. Синт., II, 180.

725. Аф. Синт., III, 162.

726. Т. е. в пределах Австро-Угрии. Ред.

727. У Алкуина (Oper. p. 1160) читаем: Suffraganeus est nomen mediae significationis; ideo nescimus, quale fixum ei apponere debeamus, aut presbyterorum, aut abbatum, ant diaconorum, aut caeterorum graduum inferiorum, si forte episcoporum nomen, qui aliquando vestrae (пишет императору) civitati subjecti erant, addere debemus.

728. Causa III, qu. 6. Causa IX, qu. 3.

729. Упом. соч., II, 248.

730. Аф. Синт., II, 197.

731. Voelli et Justelli, Bibliotheca, II, 570.

732. Аф. Синт., II, 197.

733. Упом. изд., I, 90.

734. Gregor. Magn. lib. V. Ep. XV, [Migne, s. l., t. 77, col. 735, 736]. Cp. lib. VI, Ep. XXXI [Там же, col. 822, 823]. — В замечаниях на это правило Беверегий говорит: Leo Allatius de Occidentalis et Orientalis Ecclesiae perpetua consensione, lib. I, cap. 21, scholium ex Nicolao Hydruntino in principio Codicis graeci manuscripti Barberini descriptum num 78 citat., in quo haec ipsa canonis hujus epitome recitatur; verba dignissima sunt, quae hic apponantur: «Scholium Nicolai Hydruntini de Celestino et Celestio, papis romanis; qui invenit in fine quarti canonis sanctae Ephesinae Synodi, clerici qui Celestino sive Nestorio consentiunt, deponendi sunt, hic ne legat Celestino cum n. sed Celestio sine n. namque Celestinus sanctus erat et orthodoxus papa Romae: Celestius autem haereticus, et sic quidem Constantinopoli inveni, in libro Theodori Balsamonis patriarchae Antiocheni. Ille enim in sua nomocanonis expositione dicit: Tu vero inveniens in aliquibus codicibus errorem scripturae de Celestino (pro Celestio enim Celestini meminit) ne attenderis iis quae sic scripta sunt. Celestinus enim papa Romanus erat ortbodoxus, ut superius dictum est; Celestius autem idem quod Nestorius sentiens, sive haereticus». Hic observes velim, praesentem canonis epitomen hic laudari, idque sine ulla fere varietate, ut in nostris enimcodicibus legitur… Ubi autem Celestium aeque ac Celestinum papam Romanum vocat, egregie fallitur. Celestinus enim papa Romanus fuit sed non item Celestius. Hoc autem scriptori alicui, potius quam ipsi Nicolao ascribendum videtur. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 106.

735. Аф. Синт., II, 198.

736. Упом. изд., I, 90.

737. Беверегий в своем толковании этого правила доказывает, что никейский символ не был здесь прочитан, а по поводу слов Вальсамона — «это правило было издано после того, как был прочитан святый символ, изложенный на первом соборе», примечает следующее: Hic Balsamon egregie hallucinatur. Non enim post edicti alicujus et Symboli Nicaeni lectionem, editus est hic canon, ut Balsamon hic affirmat, sed post lectum Charisii libellum et symbolum Nestorianum (Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 106). Мы охотно стали бы на сторону Беверегия и поверили бы ему, что Вальсамон в данном случае ошибся, если бы не имели соборных актов, доказывающих нам, что ошибся скорее Беверегий, чем Вальсамон (Деяния Всел. соб., I, 740–742).- Ср. Pitra, Juris eccl. gr. hist. et mon. I, 521.

738. Пресвитеров — Петра и Дионисия. Деяния Всел. соб., I, 740.

739. См. перевод того же в Деяниях Всел. соб., I, 746–751.

740. Подробности о происхождении этого правила см. в Деяниях Всел. соб., I, 742–773.

741. «Они запрещают, замечает по этому поводу архим. Иоанн, не только составлять иную веру, — что само по себе разумеется, — но вводить всякое иное изложение веры (символ), кроме Никейского, как это изъяснил сам св. Кирилл александрийский, бывший председателем ефесского собора. В послании к Иоанну антиохийскому он писал: «воспрещаем всякому изменять символ веры, изданный св. отцами никейскими; ни себе, ни другому кому-либо не дозволяем исключать, или переменять в символе сем ни одного слова». То же самое он писал и Акакию, епископу мелитинскому». Упом. соч., II, 251.

742. Аф. Синт., II, 171.

743. Деяния Всел. соб., II, 5–15

744. Ср. Τhоmаssin, Vetus et nova ecclesiae disciplina, tom. I, lib. I, cap. 18, 138. — В толковании этого правила Вальсамоном читаем следующее: «Пока Великая Антиохия не отделилась от римской империи, император посылал туда своего наместника, а этот посылал военачальника в Кипр, подчиненный Антиохии. В силу этого и тогдашний антиохийский епископ совершал рукоположение в кипрских церквах, ссылаясь на то, что и наместник Антиохии назначал туда военачальника». Аф. Синт., II, 205. Ср. толкование этого правила Зонарою в Аф. Синт., II, 204.

745. Деяния Всел. соб., II, 11–12.

746. Там же, II, 6, 8, 10.

747. ώστε μηδένα τών θεοφιλεστάτων έπισκόπων έπαρχίαν έτέραν, ούκ ούσαν άνωθεν καί έξ άρχής ύπό τήν αύτοΰ, ή γούν τών πρό αύτού χείρα καταλαμβάνειν. Греч. текст 8 правила см. в Аф. Синт., II, 203.

748. σώζεσθαι εκάστη έπαρχία καθαρά καί αβίαστα τά αύτη προσόντα δίκαια έξ άρχής καί άνωθεν, κατά τό πάλαι κράτήσαν έθος. Греч. текст 8 правила см. там же, 204. Ср. Thomassin, упом. соч., I, 137–140.

749. ώστε άκαινοτόμητα διαφυλαχθήναι τά παρά τών έν Έφέσψ τό πρότερον συνελθόντων θεοφόρων πατέρων τψ θρόνψ (τού τής Κύπρου νήσου προέδρου) παρασχεθέντα προνоμια. Ср. Ε. du Ρin, De antiqua ecclesiae discsiplina, pag. 63, — Suiceri, Thesaurus eccl. sub voce Αύτοκέφαλος, tom. I, col. 583.

750. In Johan., с. 20 [Мignе, s. g., t. 59, col. 467 и дал.].

751. In Isai. hom. VI [Migne, s. g., t.13, col. 238–246]. — In Math. c. 12 [Migne, s. g., t. 13, col. 973–1085].

752. Ep. LII ad Nepot [Migne, s. l., t. 22, col. 527–540].

753. Упом. соч., II, 254–255. — Нам не кажется излишним привести здесь из Geschichte des Kirchenrechts von Job. Wilh. Βickell (Giessen 1843, 1849) место, освещающее наше учение, тем более, что автор является одним из авторитетнейших западных историков церковного права. Речь идет об апостольстве Петра. После того как привел все места из Св. Писания, где говорится о Петре, Биккель добавляет: «Если мы сравним с этими изречениями Иисуса другие места Новаго Завета, в которых идет речь об ап. Петре, то и тогда подтвердится общее наблюдение, что этот апостол уже и во время земной жизни Христа выступал совершенно отличным образом и затем, вследствие выдающейся деятельности, принадлежал к самым уважаемым апостолам; но это уважение, все-таки, нельзя никак назвать приматом, т. е. особенным служебным положенном, властью, с которою в спорных вопросах, особенно религиозных, был бы связан решающий голос, и вследствие которой смотрели бы на этого апостола, как на видимую главу церкви Христовой, наместника Христа». Bd. I, zweite Lieferung, herausg. noch dem Tode des Veriasser von Dr. Fried Röstell, S. 81 и сл.

754. II, 206.

755. Σ. sive Pandectae, 1,106–107.

756. Juris eccl. gr. hist. et mon., I, 520.

757. Изд. 1853 г. стр. 47–48; изд. 1862 г., стр 72–77; изд. 1877 г., стр. 137–141.

758. Изд. 1787 г., I, 91.

759. Παραίτησις in conciliorum canonibus est, cum quis abdicato episcopatu, honorem nihilominus retinere cupit. Suiceri, Thesaurus eccl. ex patribus gr. concinnatus, sub voce παραίτησις, tom. II, col. 580.

760. Аф. Синт., III, 158.

761. Аф. Синт., II, 49.

762. Деяния Всел. соб., II, 19 и сл.

763. Hefele, Conciliengeschichte, II, 212.

764. Προσήλθε κλαίων, ού περί τής πόλεως, ούδέ τής έκκλησίας φιλονειχών τψ… θεοσεβέστάτψ έπισκόπψ θεοδώρψ, έξαιτών δέ τέως τήν τού έπισκόπου τιμήν καί κλήσιν. Ср. толкование Зонары на это правило в Аф. Синт., II, 208–9.

765. В греческом тексте толкования правила: τό γάρ ύπό τών πατέρων διοροσθέν, κατ' οίκονομίας λόγον ώρίσθη, καί ού χρή τό κατ' οίκονομίαν διά τι χρήσιμον είσενεχθέν, είς ύπоδειγμα έ'λκεσθαι, καί ώς κανόνα κρατεΐν είς τό εξής. Аф. Синт., II, 214.

766. Аф. Синт., II, 209–210.

767. Аф. Синт., IV, 359. Ср. славяно-русский перевод 3 пр. Кирилла алекс. в Книге правил.

768. Καί τούτο ονίσχυρόν έστιν, ώς μή τοϊς θεσμοΐς τής εκκλησίας άρέσκον, το παραιτεϊσθοι τούς ίερουργούς τάς έκκλησίας αύτών. Аф. Синт., IV, 360.

769. Аф. Синт., IV, 30. Ср. славяно-русский перевод 10 пр. Петра алекс. в Книге правил.

770. Двукр. соб. 16 правило: Χρή γάρ πρότερον τήν αίτίαν τού μέλλοντος τής έπισκοπής έκδιώκεσθαι κανονιχώς έξεταζομένην, είς πέρας άγεαθαι. Аф. Синт., II, 696. Ср. славяно-русский перевод этого правила в Книге правил.

771. Аф. Синт., II, 697–698.

772. 'О τοιούτος τής τού έπισκόπου τιμής τε καί άξας άλλοτριωθήσεται παντελώς. Ср. 3 пр. Кирилла алекс. Аф. Синт., IV, 359.

773. Аф. Синт., II, 699.

774. Οί δέ λέγοντες, όφείλειν ώς κανόνα τήν περί τών παραιτήσεων μακράν συνήθειαν κρατεΐν, ού καλώς λέγουσι μακρά γάρ συνήθεια άγραφος ού κρατεί, ενθα εγγράφψ νоμψ, ή κανόνι έναντιοΰται. Аф. Синт., II, 700. Лат. перевод: Qui autem dicunt longam renuntiationum consuetudinem, perinde ac canonem, valere debere, male dicunt. Longa emin non scripta consuetudo non valet, quando legi scriptae vel canoni adversatur. Beveregii, Σ. sive Pandectae, I, 357. Ср. толкование на Номоканон в XIV титулах в Аф. Синт., I, 39–40.

775. Instit. I, XIII, 6.

776. Hist. eccl. V, 2 (Migne, s. g., t. 67, col. 508).

777. De vita Constant. III, 60, 61, 62 (Migne, s. g., t. 20, col. 1128–1137].

778. De vita Constant. III, 60, 61, 62 (Migne, s. g., t. 20, col. 1128–1137].

779. Ποίος μέν κανών άπό παλατίου πέμπεσθαι τόν έπίσκοπον. Epist. ad solit. [Migne, s. g., t. 25, col. 691–3].

780. Ep. ad ortodox. [Migne, s. g., t, 25, col. 219–240]. — Cp. Socrat., Hist. eccl. II, 5 [Migne, s. g., t. 67, col. 192].

781. Socrat., Hist. eccl IV, 5 [Migne, s. g., t. 67, col. 469].

782. Theodoret., Hist. eccl. IV, 6 (Migne, s. g., t. 82, col. 1132].

783. Socrat., Hist. eccl. V, 8 [Migne, s. g., t. 67, col. 576–581).

784. Socrat, Hist. eccl. V, 2 (Migne, s. g., t. 67, col. 568]. — Sozomen., Hist eccl. VIII, 2 [Migne, s. g., t. 67, col. 1513–1520]. — Cp. Theodoret., Hist. eccl. V, 25 [Migne, s. g., t. 82, col. 1253].

785. Socrat., Hist. eccl VII, 29 [Migne, s. g., t. 67, col. 801].

786. Petrus de Marca, De concordia sacerdotii et imperii (Paris. 1704), col. 1255–1257. Для освещения данного вопроса автор приводит из цитуемого сочинения подробную выдержку, которую, однако, с согласия автора, мы не перепечатываем, а отсылаем любопытных читателей к подлиннику. Ред.

787. Sententia et electione christianissimi et justissimi principis nostri Justini, et piissimae reginae, sequentiumque eorum his quibus est bona conversatio, et qui regiis honoribus sunt subblimiores, simul et sacerdotum, et monachorum, et fidelissimae plebis consensus accessit. Epist. LXXII [Migne, s. l, t. 63, col. 494].

788. Cap. 1. Sancimus, quoties opus fuerit episcopum ordinari, clericos et primates civitatis, cujus futurus est episcopus ordinari, mox in tribus personis decreta facere… ut ex tribus personis, pro quibus talia decreta facta sunt, melior ordinetur, electione et periculo ordinantis (ό βελτίων χειροτονηθή τή έπιλογή καί τψ κρίματι τού χειροτονοΰντος).

789. Si vero non inveniantur tres personae ad talem electionem opportunae, liceat decreta facientibus, in duabus et in una persona decretum facere… Si vero qui debent episcopum eligere, citius ipsa decreta intra sex menses non faciant, tune periculo propriae animae ille, quem competit ordinare episcopum, ordinet… Τaм же.

790. Sancimus, ut quoties usuvenerit episcopum ordinari, conveniant clerici et primores civitatis cui ordinandus est episcopus: et propositis sanctis evangeliis super tribus personis psephismata fieri, et quemque ipsorum jurare secundum divina eloquia et ipsis psephismatibus inscribi… ea sane observatione quae antea a nobis dicta est, et in talibus personis earumque electione observanda, ut ex tribus ita electis personis melior eligatur electione et judicio ordinantis. Nov. CXXXVII, cap. 2. Cp. Codic. lib. I, tit. III, I. 42. Это постановление Юстиниана вошло и в Василики, lib. III, tit. I, сар. 8.

791. Sacri ordinis quendam nactus, cui et nomen cum ipso idem et eadem fidei sententia erat ei, proscelestum facinus! ecclesiae curam administrationemque committit. Non patrum electione, non synodi examinatione non denique canonico suffragio atque decreto, sed tyrranica potius potestate, antistitem ipsum constituens. Vita et gesta inclit. m. Stepliani, с. 15.

792. Cp. Evagr., Hist. eccl. V, 1 [Migne, s. g., t. 86, col. 2788–92].

793. Symeonis Thessalonicensis archiep. De sacris ordinationibus [Migne, s. g., t. 155, c. 226, col. 439–440].

794. Там же, col. 439–440.

795. Там же, col. 441–442. Ср. русский перевод вышеприведенных мест из соч. бл. Симеона солунского в изд. «Писания св. отцев и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» (Спб. 1856), т. II, стр. 284–286.

796. Деяния Всел. соб., IV, 76–77, 87.

797. Деяния Всел. соб., IV, 258, 259

798. Деяния Всел. соб., IV, 281.

799. Деяния всел, соб., IV, 375–376.

800. В этом сборнике не было Апостольских правил. См. Drey, Die Constitut. und Kanones der Apostel. Tebing., 1832. S. 426–428. Ср. Spittler, Geschichte des kanon. Rechts. Halle, 1778. S. 99.

801. Мнение архим. Иоанна (упом. соч., I, 80), будто Стефан Ефесский — автор этого сборника,не верно. Ср. Drey, упом. соч., S. 433.

802. Подробнее об этом сборнике см. Drey, упом.соч.-- Spittler, упом.соч.- Biener, De collectionibus can. ecclesiae gr. Berolini, 1827. p. 10. -Beveregii, Σ. sive Pandectae, I, Prolegom., p. VI; t. II, Annot., p. 108. — Van Espen. Comment. in canon. Col. Agripp. 1755, ρ. 18. — Coustaut, Dissertat ap. Andr. Gallandium, De vetustis can. collectionibus. Venet. 1778. p. 26. — Balleri n De antiq. collect. can. ap. Galland., упом. изд., ρ. 98. — Μοrtreuil, Histoire du droit byzant. I, 191. — C. W. E. Heimbach, Griech-rцm. Recht, bei Ersch und Gruber, Allgem. Encyklopдdie. I Sect. LXXXVI Bd. S. 219. — Christ, Justellus издал Codex canonum ecclesiae universae, который, по его мнению, тот же самый, из которого на халкндонском соборе читаны были правила, и замечает, что а concilio Calchedonensi confirmatus и что он издал его впервые (Voelli et Justelli, Bibliotheca juris can. veteris, I, p. 1–96). Между тем доказано, что этого сборника, из которого читаны были на халкидонском соборе правила, ныне уже не существует. См., между прочим, Drey, De collect. can., p. 10, n. 1.

803. Ср. Деяния Всел. соб., IV,186–236.

804. См. мое соч.: «Достоjанства у прав. цркви». Панчево, 1879, стр. 37,130, 134.

805. Книга правил, стр. 80.

806. Аф. Синт., I, 61.

807. Justinian.Nov. CXXIII, с. 6.

808. Justinian.Nov. CXXIII, с. 5.

809. Деяния Всел. соб., IV, 167.

810. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., p 110.

811. Nov. LXXXIII, c. 1

812. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., p. 110.

813. Аф. Синт., II, 222.

814. См. мое сочинение «Кирил и Методиjе и истина православлjа». Задар, 1881, стр. 266 и сл.

815. Ср. Van Espen, упом. соч., р. 237.

816. См. мое соч. «Достоjанства» и пр., стр. 80 и сл.

817. Аф. Синт., II, 226.

818. Деяния Всел. соб., IV, 59.

819. Justiuian. 1, 29, с. de episcopis et clericis.

820. Justinian. Nov, CXXIII, c. 42.

821. Аф. Синт., II, 229. Ср. «Достоjанства» и пр., стр. 93 и сл.

822. Аф. Синт, II, 227.

823. Аф. Синт, II, 227.

824. Justin. Nov. V, c. 1; Nov. CXXXI, c. 7, et CXXIII, с. 21.

825. Valentin. Nov. XII.

826. Νον. V, с. 2.

827. В издании Beveregii, Σ. sive Pandectae, I, 118.

828. Van Espen, упом. соч., р. 239.

829. Аф.Синт., II, 231–232.

830. См. Suiceri, Thesaurus eccles. sub voce μαρτύριον. Tom. II, col. 319. Cp. Augusti, Denkwьrdigkeiten aus der christl. Achдologie. B. XI, 328–329.

831. Van Espen, упом. соч., р.239.

832. Упом. соч., II, 273.

833. В правилах одного западного собора (Tours, Turonicum I), бывшего в ноябре 461 г., следовательно, спустя 10 лет после нашего собора, находится следующее (5): «Клирик, который бросит свою службу и посвятит себя мирскому или военному званию, да будет отлучен». С. J. Hefele, Concillengeschichte, II, 588.

834. Аф. Синт.,II, 232–233.

835. J Nov. CXXIII, c. 42.

836. Nov. VII et VIII. Cp. Harmenopuli, Epitome can. Sect III, tit. II, ap. Leunclav., Jus graeco-rom., t. I, p. 33.

837. Аф. Синт., II, 236.

838. O Beveregii, Σ. sive Pandectae, I, 120.

839. Van Espen, упом. соч., ρ. 241. — Pitra, упом. соч., I, 525.

840. Conciliengeschichte,II, 512.

841. Аф. Синт., II,235.

842. Аф. Синт., II, 236.

843. Аф. Синт., II, 234–235.

844. Аф. Синт., II, 235.

845. Толкование Вальсамона этого правила в Аф. Синт., II, 238.

846. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p. 115.

847. Beveregii, там же. — Van Esρen, упом. соч., ρ. 242. — Ср.Hefele, Conciliengeschichte, II, 513.

848. Толкование Вальсамона на это правило (упом. место).

849. Аф. Синт., II, 239.

850. Там же.

851. Dr J. Zhishman, Die Synoden etc. S. 80, 81.

852. Там же, S. 22.

853. Упом. соч., II, 278.

854. «Что под выражением «экзарх» в нашем правиле, равно и в 17 пр., где есть то же самое выражение, имелись в виду прежде всего те митрополиты, которые под собою имели несколько церковных областей, — в этом не может быть никакого сомнения». Hefele, Conciliengeschichte, II, 513. — Под έξαρχος (primas) диэцеза, по смыслу правила, надо понимать митрополита, экзарха или патриарха. Hergenrцther, Photius, Ι, 568, n.92

855. Ζhishman, упом. соч., 22, п. 1, 2.

856. Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. c., p. 115.

857. Первое издание труда Биния вышло в 1606 г. в Кёльне под заглавием Concilia generalia et prov., graeca et latina.

858. Письмо находится у Harduini, Conciliorum collectio regia maxima. Τ. V, col. 144–173. Об этом письме Николая см. Fleuгу, Hist. eccl., Liv. L, § 41. — Hergenrцther замечает, что оно написано. «с большой богословской находчивостью, но и с благородным настойчивым самообладанием и простотою». В отношении же содержания: «Этот великолепный документ, при огромном богатстве его внутреннего содержания, из всех папских публикаций дал всего больше материала юридическим сборникам запада». Упом. соч., I, 555. И чтобы доказать и авторитетом протестантского ученого важность этого письма Николая, приводит слова, сказанные в похвалу его Неандером в Allgem. Geschichte der christl. Religion (ср. 311 стр. по изданию, которое имел в руках Гергенрётер, или Band VI, S. 387 по изданию — IV. Gotha, 1864 г.). — Искусство, с каким это письмо написано, достойно всякого внимания, причем в нем отразился во всей полноте характер Николая. Однако, зачем Гергенрётер прибегает здесь, для подтверждения, к авторитету Неандера, когда хвалит искусство в сочинительстве Николая, между тем на другом месте (Photius, I, 415, прим. 58) отвергает авторитет того же Неандера, когда он доказывает, что Николай пользовался Лжеисидоровскими декреталиями, в своем письме к царю Михаилу 880 г. утверждавший, будто «без римского престола и римского епископа ничто в церкви не должно быть предпринято?” Римско-католические писатели, когда им нужно доказать верность своего положения, ссылаются на авторов, не справляясь с их вероисповеданием; когда же использованный ими автор доказывает что-либо несогласное с их теорией, в таком случае он не заслуживает к себе доверия. А что Николай безусловно верил Лжеисидору, Неандер не выдумывает, а ссылается на слова самого Николая и ими подтверждает свой тезис. Цитует именно (VI, 386, п. 5) то место из письма Николая к Фотию, в котором он вменяет в грех незнание Лжеисидоровского сборника: Decretalia autem, quae asanctis pontificibus primae sedis… et increpandi. Ex epist (VI) Nicolai ad Photium. Harduini, V, col. 135. Свидетельствует же об этом и Гефеле, который, разбирая доводы Николая в его письме ad Carolum Calvum regem, по поводу спора епископа Ротхада со своим митрополитом Гинкмаром, замечает, что здесь папа ссылается на Лжеисидора (Conciliengesehichte, II, 292); то же самое замечает он об Николае и при разборе его письма к Гинкмару по тому же предмету (р. 293). Ср. мое сочинение: «Кирил и Методиjе» и пр., стр.245, прим. 2.

859. Sed ne sine auctoritate canonica quidquam prosequi videamr, nunc Chalcedonensis concilii sanctiones ad memoriam reducamus, quae ita decernunt. Si clericus habet causam adversus episcopum proprium, vel adversus alterum, apud synodum provinciae judicetur: quod si adversus ejusdem provinciae metropolitanum episcopus, vel clericus habet querelam, petat primatem dioeceseos, aut sedem regiae urbis Constantinopolitanae. In hoc hic tenor observandus est, ut si videlicet clericus, aut episcopus adversus metropolitanum habet querelam… ubicumque sit positus, primatem dioceseos petat: quod si juxta Constantinopolitanam urbem quisquam eorum constitutus, et solius praesulis ejus judicio velit esse cootentus, petat eamdem regiam urbera. Cum enim dixisset: Petat primatem dioeceseos, praeceptum posuit eadem sancta synodus, regualamque constituit. Cum vero disjunctiva conjunetione addidisset, aut sedem regiae urbis Constantinopolitanae: liquet profecto, quia hoc secundum permissionem indulsit, Harduini, упом. изд., col. 158–159.

860. Ср. об этом Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p.116. — Против этого утверждения Николая, что первое бывает по правилу, а второе вследствие разрешения, говорит и то, что дважды употреблена частицаи ή, а

861. Qaem autem primatem dioeceseos sancta synodus dixerit, praeter Apostoli primi vicarium, Dullus ponitus intelligitur. Ipse enim est primas, qui et primus habetur, et sammus. Harduini, упом. место, col. 159.

862. No vero moveat, quia singulari numero, dioeceseos, dictum est. Sciendum est, qnia tantumdem valet dixisse primatem dioeceseos, quantum si perhibuisset dioeceseon: plenae sunt enim sanctae scriplurae tali forma locutionis. Denique scriptam est: Fons ascendebat е terra, irrigans nDiversam snperficiem terrae. Qui enim non ait, Unus fons ascendebat e terra; sed ait, Fons autem aecendebat e terra: pro aumero plurali posuit singularem: ut sic intelligamus fontes multos per u-ni Tersam terram loca vel regiones proprias irrigantes Ita et hic dioecesim singulariter dixit: sed hanc propter unitatem pacis et fidei pluraliter intelligi voluit. Нarduini, упом. изд., col. 159,

863. Ср. мое сочинение: «Кирил и Методijе» и пр., стр. 240–241. О том, как вообще римско-католики ссылаются на Св. Писание и Св. Предание, когда желают доказать то, чего в Св. Писании и Св. Предании нет, см. в той же книге стр. 141–146.

864. Восхваляя до небес, в своем сочинении «Photius» etc., Николая и особенно по поводу его письма к царю Михаилу, Гергенрётер, однако, принужден был, говоря о месте, где это правило в письме упоминается, заметить: «Папа толкует правило во всяком случае не в том смысле, какой ему придавали в Халкидоне». И чтобы оправдать папу за таковое его понимание, присовокупляет: «А раз он под εξαρχος (primas) диэцеза разумеет папу… то это и есть именно то толкование, в каковом в Риме только и считали, повидимому, это правило приемлемыми» (I, 568, прим. 92). Кардинал Гергенрётер лучше поступил бы, если бы сказал, что тогда хотели в Риме так понимать это правило, так как папой в то время был Николай I, который желал, чтобы правило в этом смысле понято было; в таком случае он должен был бы сделать настоящий научный вывод из анализа письма папы. А раз этого не сделал, то он нисколько не оправдал толкований халкидонского правила Николаем. Относительно же мнения Николая, будто все равно употребить единственное число или множественное, и что все равно сказать «одна область» или «все области», кардинал не счел нужным обмолвиться ни в этой своей книге, ни в друтой, изданной 1870 г. под заглавием «Anti-Janus» (ср. р. 107). Между тем, говорить об этом ему было тем необходимее, и особенно во второй книге, посвященной всецело разбору хорошо известного сочинения Der Papst und das Concil, поскольку данное место пожалуй самое резкое во всей книге. «Вывод папы, что под единственным числом следует понимать множественное-dioeceon и что в таком случае тут имелся в виду он, папа, — едва ли в Константинополе сочли бы за достойный ответ», замечает автор упомянутой книги (р. 105, п. 44), и кардинал Гергенрётер опять на это ничего не отвечает. Преводя сухо, в первой своей книге, место из письма Николая об этом, нами выше цитованное, Гергенрётер касательно прочего отсылает читателя к сочинению Hefele и к его комментарию на это правило. Что же, однако, у Гефеле находим? «И,Дионисий, как и Исидор севильский, переводят слово ίξαρχον словом primatem, причем и папа Николай I под этим термином подразумевал папу». Так значится во 2 немецком издании Conciliengeschichte von Hefele Ш, 515). Как видно, папа тут, по мнению бискупа роттенбургского, далеко неповинен в своем превратном толковании правила, так как, в конце концов, он следует тут переводу Дионисия и Исидора севильского, которые на 200 лет ранее жили и слыли каноническими авторитетами на западе, и — только. Однако, во французском переводе первого немецкого издания того же самого своего труда Гефеле со всем иначе говорит. Тут не упоминается об авторитетах Дионисия и Исидора, которым папа следует, а просто говорится, что папа истолковал это правило по своему, и так как ему тогда, в споре с Фотием, было это выгодно, то истолковал его так, как впоследствии Биний, о котором мы уже упоминали. Во французском издании это место, которое мы выше по 2 немецкому изданию цитовали, гласит: «Туриан, Биний и др. истолковали это правило способом, не выдерживающим критики, раз они доказывают, что под выражением exarque du diocese следует понимать папу. Впрочем, и папа Николай истолковал было в таком смысле это правило (Histoire des Conciles. Paris, 1870, III, 110). Откуда такая разница в столь щекотливом месте между первым и вторым изданиями сочинения Гефеле, мы теперь не будем исследовать, хотя резко бросаются в глаза как это, так и многие другие подобные места, различно приводимые в том и другом издании. Если Гефеле не находил уместным подчеркивать в своем первом издании доказательства папы, будто одно и то же — множественное и единственное число, то совершенно естественно, конечно, что он еще менее будет об этом говорить во втором издании.

865. Толкование этого правила в Аф. Синт., II, 241.

866. Подобное распоряжение издано было и гражданским законодательством. Juetinian. Nov. III,с. 2.

867. Аф.Синт., II, 245.

868. Ср Zhishman, Die Synoden etc., S. 85,

869. Толкование этого правила в Аф. Синт., II, 243. Ср. Вальсамоново толкование того же правила в Аф. Синт., II, 245.

870. Толкование этого правила Зонарою и Вальсамоном в Аф.Синт., в том же месте

871. Hist. eccl., lib. V, с. 16. См. еще Vаlеsii, Armot. [Μigne, s. g. t t. 67,col. 1260–5].

872. Изд.1853 г., стр. 53; изд. 1862 г., стр. 86.

873. Tom.I, р. 125.

874. Стр.331, прим.

875. Tom.I, р. 64.

876. Voelli et Justelli, Biblioth., I 135. Cp.Harduini, 606.

877. Упом.изд., I, 527.

878. Упом.соч p. 243

879. Harduini, II, 606. Cp. Ηinschiu 8, Decretales Pseudo-Isidorianae, p. 286. Lips. 1863.

880. Harduini, II, 620.

881. Аф. Синт., II, 245.

882. Деяния Всел. соб., IV, 83, 84. Hаrduini, упом. место.

883. Толкование Вальсамона на это прав. в Аф. Синт., II, 251. Ср. Vаn Espen, упом. соч., р. 245.

884. Толкование Зонары на это прав. в Аф.Синт., II, 250.

885. Упом.соч., р. 245.

886. Conciliengeschihte,II, 518.

887. Аф.Синт., II, 253.

888. Paedagogi lib. III, сар. 12 [Migne, s. g., t. 8, col. 661 и сл.].

889. Tertull., De virgin. velandis, c. 9 [Μigne, s. L, t. 2, col. 901–903].-Epiphan., Haeres. 79, 4 [Migne, s. g., t. 42, col. 745].-Chrysost., Hom.XXXI [Migne, s. g., t. 60, col. 669 и сл]. О других местах древних писателей, где говорится о служении диаконисс, см. Bеvегеgii, Σ. sive Pandeetae, упом. место; ср. Ζ hishman, Eherecht etc., S.432.

890. М. Властар, хотя и посвятил диакониссам целую главу своей Алфавитной Синтагмы, все же говорит, что ему неизвестно, какова во всей точности была эта служба: Αι μέντοι διάκονοι γυναίκες τίνα την ύπηρεσίαν εν τφ χλήρφ τφ τоτε έξεπλήρουν, τοις πδσι σχεδоν ήγνоηται νυν. Аф.Синт., VI, 171. По Бингаму диакониссы должны были: 1) присутствовать при крещении женщин, 2) помогать при научении оглашенных, 3) заботиться о больных христианах, 4)посещать в темницах мучеников и приносить им милостыню, для них собираемую, 5) стоять в церкви с женщинами и следить за порядком и 6) смотреть за женщинами вообще и в особенности заботиться о вдовицах. Подробнее о диакониссах см. Augusti, Denkxvurdigkeiten, XI, 212 и сл.

891. VII, 19, 20: ώ επίσκοπε, έπιθ-ήσεις αύτη τάς χείρας, παρεστώτος του πρεσβυτερίου καί των δtαxoνων και των διακονισσών, χαΐ έρεΐζ. Ευχή. Θεоς δ αιώνιος κ. τ. λ.Pitra, Ι, 56

892. Аф. Синт., VI, 172

893. Аф. Синт., II, 255.

894. Впрочем носили одежду как монахини. Синтагма Властаря Г, 11,см. Аф. Синт., VI, 172.

895. Harduini, II, 1176.

896. У протестантов есть ныне нечто подобное древним диакониссам, а именно: существуют общины женщин, всю свою жизнь посвятивших делам благотворения. Конечно, эти протестантские диакониссы не получают специального церковного посвящения, так чтобы их можно было считать равныии древним диакониссам, а именуются лишь диакониссами и занимаются теми делами по преимуществу, какими занимались древние диакониссы. Община эта, основанная 1835 года с центром Kaiserswerth, вполне организована и вмела в 1877 году 900 станций в разных частях света с 5.700 диакониссами. Благотворное влияние этой общины на общество должно быть признано с благодарностью. Нечто подобное диакониссам (только без церковного посвящения) есть и в России. Это, «Крестовоздвиженская община», учрежденная во время крымской кампании великой княгиней Еленой Павловной.

897. Ср. об этом Zhishman, Eherecht etc., S. 485–489, 500–1

898. Аф. Синт., II, 257.

899. Ср. Zhishman, Eherecht etc.; S. 503.

900. Harduini, II, 607.

901. Аф. Синт., II, 259.

902. См. наше толкование 9 правила этого собора.

903. Аф. Синт., II, 260.

904. Аф. Синт., II, 264.

905. Harduini, II, 609, 610. «Гражданские законы, говорит Вальсамон в толковании этого правила (Аф. Синт., II, 264), назывались внешними законами потому, что большую часть их составили люди, знавшие внешнюю письменность (έξω γραφής), τ. е. Эллины»

906. Тит. IX, гл. 37; ср. тит. XI, гл. 6 (Аф. Синт., I, 230, 258).

907. Нечто подобное мы находим и у Вальсамона, который говорит: «Я думаю, что тому же наказанию подвергаются посвященные лица и тогда, когда они замышляют нечто подобное и против мирских особ». Аф. Синт., II, 264.

908. Подробно об этих соборах см. Zhishman, Die Synoden nnd die Episeopal-Aemter, S. 57 и сл.

909. Что означает слово епархия в правилах, см. выше стр. 248 и сл.

910. Упом. соч., р. 249

911. Стр. 335. Harduini, II, 488.

912. Текст царского предложения, как оно прочитано было Вероникианом, находится у Harduini (II, 489), за исключением слов отцев καθώς ήδη ώρίσαμεν, И с заменою слов: έξω словом έκτός, γενέσθαι; словом civat и άποστάς словом μεταστάς, которые означают то же самое, что и в Аф. Синт.,II, 266.

913. Ап.прав. 40.

914. Beveregii, Σ. sive Pandectae, I, 138.

915. Стр. 92. Ср. издание 1843, стр, 56.

916. Voelli et Justelli. Biblioth. juris can., II, 515.

917. Harduini, II, 609. Дионисий и Pitra, Juris eccl. gr. hist. et monum. I, 530 (Cp. p. 536, Annot. 8), Вaн Эспен, упом. соч., 250.

918. Hаrduini, II, 610. Ср. Hinschius, Decretales Pseudoisidorianae, p.287.

919. Voelli et Justelli, Bibiioth., I, 66.

920. Там же, p. 299–300.

921. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт.,II,268, 269.

922. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h.c., p. 122.

923. Замечание Dr Nolte, на основании которого Hefele, в толкованиях этого правила, находит (Conciliengeschichte. II, 524), что «вместо бессмысленного παραλαμβάνρυσςν следует читать τοίς προλαβοϋσιν, т. e. in anterioribus, jam prius editis canonibus», — имело бы лишь тогда смысл, если бы Нольте указал нам хоть одну рукопись, в которой находилось бы то, что он говорит; а раз этого он не сделал, то замечание его не имеет значения, и это тем более, что παραλαμβάνουσιν, в толкованиях Зонары и Вальсамона, не так уж бессмысленно, как ему, а с ним и Ван Эспену (упом. соч., р. 250), кажется.

924. Аф.Синт;., II, 269.

925. Прав. 75. Ср. мое соч. Codex canonum ecclesiae Africanae, p. 35 и сл., 45.

926. Толкование 75 Карф. прав. в Аф. Синт., III, 495.

927. Аф. Синт., IV, 530–541. Ср. Lеunсlаνii, Jus. gr.-rom., Ι, 453 и сл.

928. См. Zhishman, Оие Synoden etc., S. 93, 129 и сл. Ср. мое сочинение «Достоjанства у православноj цркви», стр. 134.

929. Толкование этого правила в Аф. Синт., II, 272.

930. Толкование Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 273.

931. Там же.

932. Иосиф египтянин в арабской парафразе правил (Веvеregii Σ. sive Pandectae, I, 726). Приступая к толкованию этого правила, Вальсамон замечает, что отцы этим старались «положить конец лукавству многих (τάς των πολλών κακεντρεχείας άνακόπτοντες)». Аф. Синт., II, 274.

933. Аф. Синт., Π, 275. Ср. толкование Зонары на это правило в Аф.Синт.,II, 274.

934. По толкованию этого правила у архим. Иоанна (упом. соч., II, 306), причиной могло быть и то, что невозможно было собрать мнения тех, которые не были на соборе, или же — если в избрании получилось разногласие; однако об этом не упоминают ни комментаторы, ни из самого правила это не видно, хотя, конечно, и это можно считать законной причиной для отсрочки рукоположения.

935. Толкование этого правила в Аф. Синт., 11,275.

936. В арабском издании правил Никейского собора, переведенном Ф. Турпаном, находится правило под № LXIII, а в переводе Ав. Эхелленса под № LXVIII, которое упоминает об экономе (Harduini, I, 474, 490). Об арабских сборниках см. J. Bickel 1, Geschichte des Kirchenrechts, I, 203 и сл.

937. В 7 правиле гангрского собора не упоминается самое название эконома, однако на него правило ясно указывает, когда говорит, да будет анафема тому, кто принимаете и расходует церковные приношения без ведома епископа, «или того, кому поручены таковые». В деяниях первого заседания III Всел. собора имеется соборное послание об извержении Нестория и в заглавии послания упомянуты между прочим и экономы. Деяния Всел. соб… I, 608. Hаrduini, I, 1434.

938. Деяния Всел. соб., IV, 208. Harduini, II, 517.

939. На 9-м заседании собора. Деяния Всел. соб., IV, 190–191. Harduini, II, 505.

940. Толкование Зонары на это правило в Аф. Синт., II, 277.

941. О церковных экономах, кроме того, см. Lud. Tomassin, Vetus et nova eccles. disciplina. P. III, lib. II, c. 1, 2.-Augusti, Denkwitrdigkeiten, XI, 248.-S u i c e r i, Thesaurus eccl, II, 463 и сл. — Zhishman, Die Synoden etc., S. 99 и сл.-Мое соч. «Достоианства у прав. церкви», стр. 130 и сл.

942. Аф. Синт., I, 214 и сл. Ср. толкование Вальсамона на 92 трул• правило в Аф. Синт., II, 521.

943. Аф. Синт., II, 521.

944. Номоканон в XIV титулах, IX, 30.

945. В русских синодальных изданиях (1843 г., стр. 58; 1862 г., стр. 94), значится «для супружества», однако такой перевод не соответствует в полной мере мысли правила, как это отмечено и в толкованиях архим. Иоанна (упом. соч., II, 309, прим. 275).

946. Аф. Синт., II, 521.

947. Аф. Синт., II, 279. Тоже и Вальсамон (II, 280).

948. Τά γάρ προοίμια των άγίων εκκλησιών τοίς των πατέρων κανоσι… τετυπωμένα. Privilegia ecclesiarum eanctorum patrum canonibas instituta. Ad Marcianum Imperatorem. Leon. ep. 104 [Migne, s., t. 54, col. 996]. Далее увидим, какое ограничение этого принципа сделал Лев великий в известный момент.

949. Vаn Espen (упом. соч., р. 256), в толковании этого правила, цитует следующие слова Беллярмина: Decretum de honore sedium patriarchalium, sicut a concilio Nicaeno factum fuerat, ita poterat ab alio simili concilio mutari. Для нас этого принципиального признания достаточно. А что Беллярмин затем прибавляет, что наше халкидонское правило не должно иметь силы, раз не приняли его папы, это уже другой вопрос, который выяснится из дальнейшего нашего изложения. Позволительно, однако, и здесь заметить, что теория «папства» тем больше разрушается, когда папы не признают некоторых правил, а они все же остаются в силе. И ученый архиепископ парижский Petrus de Магса, о котором столь восхваляемый современными римскими богословами Tbomassin (Vet. et. nov. eccl. disc. P. I, lib. I, c. 6, 3, упом. изд., I, 41) говорит, что он magnae et carae nobis memoriae, в своем сочинении De concordia eacerd. et imperii (lib. III, c. III, n. 5, изд. 1704, col. 232), по поводу утверждения Беллярмина, что папа не признал халкидонских правил, замечает: Sed eam sententiam (Bellarminus) deposuisset, si perpendisset, quanta injuria ex hac assertione sedi apostolicae inferretur. Etenim necessitas (?) illa confirmandorum conciliorum totius orbis testimonio subruitur, si rejecti a Leone canones perinde in ecclesia viguerint.

950. См. мое «Прав. црквено право», § 14 (cp. pyc. nep., § 14); a o значений обычного права в римской церкви см. Phillips, Du droit ecclesiast. Paris, 1855, III, 393 и сл. Vering, Kirchenrecht, S. 349 и сл. Freiburg, 1881.

951. См.,напр., HergenrOther, Photius, Ι, 75 и сл.

952. Римские богословы, как Hefele (II, 534) и др., замечают, что Златоусту вменено в вину между прочим и то, что он, вопреки правилам, преступил границы чужих областей; однако, в данном случае замечания эти неверны, так как это могло бы касаться только отношений Златоуста к делам александрийского патриархата и только. Ср. ученое исследование о Златоусте А med. Thierry, St. Jean Chrysost. et Timperatrice Budoxie. 2 ed. Paris, 1874.

953. Приведя по своему, конечно, много больше фактов, чем мы, Гефеле счел нужным заметить, что все эти факты все же были совершенно исключительные (zu sehr vereinzelt waren. II, 534). Ha это замечание, действительно, трудно что-либо возразить.

954. Cod. Theodos. XVI, 2, 45. Подобно этому, и папе Дамасу даровано императором Грацианом то же право в его патриархате.

955. Деяния Всел. соб., IV, 248–275. Hаrduini, II, 546 и сл.

956. По совести, кардинал Гергенрётер не может приписать это честолюбию Златоуста, хотя Златоуст и был архиепископом константинопольским, а потому лишь удивляется, говоря: «Замечательно, что даже и благородный и скромный Златоуст настойчиво требовал подчинения фракийских и малоасийских церквей юрисдикции Константинополя, и предполагая, повидимому, эту юрисдицию как действующее право, он в этих экзархатах возводил и низлагал епископов, и вводил разные преобразования, касающиеся церковной администрации, в этих экзархатах», Понятно, раз нечего дельного возразить, позволительно и удивляться.

957. Деяния Всел. ооб., IV,402–403. Harduini, II, 657.

958. Аф. Синт., II, 282. Мы нарочно привели это толкование Зонары, вместо своего, чтобы показать, как мало имеет смысла следующее утверждение кардинала Гергенрётера, будто побуждением к изданию этого правила послужило главным образом честолюбие греков: «До невероятного доходят в своих выводах (относительно преимуществ царствующего града) позднейшие греки — Вальсамон и Зонара» и т. д. Упом. соч., I, 75, прим. 145.

959. А потому совершенно неосновательно утверждение как римских легатов на этом соборе, так и папы Льва великого, будто этим подорвано первенство римского престола. Ср. наше толкование 6 правила I Всел. собора.

960. Здесь всякого внимания достойно замечание Гефеле: «Правило 28-е в первой своей части повторяет и утверждает лишь 3 правило константинопольское; во второй части, однако, правило это идет гораздо дальше и санкционирует то, что со времен Златоуста было уже на практике, а именно, что, кроме фракийских, и епархии понтийские и асийские, бывшие когда-то самостоятельными, подчинены были Константинополю». Следовательно?

961. Аф.Синт., II, 283.

962. Hoc canone data est facultas episcopo Constantinopolitano ordinandi, emittendique episcopos in nationes barbaras. Quo munere functus jam fuerat Chrysostomus iu Gothos. L. Thomassin, Vetus et nova ecclesiae disciplina. P. I,lib. I, c. 10, 13 (ed. cit. I, 85). Cp. Thierry, St. Jean Chrysostome. Ed. cit,,p. 446 и сл.

963. Мы здесь различаем подлинные от поддельных декреталов, и этот декретал Сириция относим к первой группе. Различаем также и теорию «папства» Сириция от теории «паяства» Николая I. Теория Сириция, а затем Льва, выдвигаете верховенство римского епископа ради его апостольской кафедры и в духе постановлений Никейского собора, теория же Николая Июкоится на поддельных декреталах и вымышленном «божественном правея папской власти. Ср. мое сочинение «Кирил и Методще» и пр., стр. 235 и сл.

964. Leoni episcopo Romae ер. СХШ Theodoreti [Migne,s.1.,t.54,col.848].

965. Ad Damas. ep. XVI [Migne, s. 1., t. 30, col. 176).

966. Очень верную характеристику значения римского епископа в V веке дает в своей «Церковной истории» знаменитый Мосгейм, которую здесь и приводим: «Никому из этих (имеет в виду известных пять) патриархов счастье так не покровительствовало, как римскому. По многим основаниям и вопреки всем противодействиям Константинополя, он все же высоко поднялся, хотя в то время он еще и не высказывал никаких претензий быть верховным законодателем и судьею над всей церковью.Когда на востоке патриархи александрийский и антиохийский заметили, что они не в состоянии соперничать с константинопольским, то они стали обращаться за защитой к римскому; то же самое делали и другие епископы тех же александрийского и антиохийского патриархатов, когда им казалось, что тот или другой из патриархов нарушает их права. Всех их римский епископ брал под свою защиту и этим, хоть и невольно, укреплял повсюду верховную власть римского престола. На западе, вследствие лености (TrSgheit) королей и их пошатнувшегося могущества, епископу столицы свободно было распоряжаться почти всем. Победы варварских народов не только не ослабили значения римского епископа, а еще больше укрепили его авторитет. Заботясь об укреплении в народе своей власти, веря, притом, что народ весь во власти епископов, епископы же зависели от римского патриарха, короли считали необходимым склонить последнего на свою сторону подарками, ласкательством. Из всех пап, управлявших в этом столетии римской церковью, никто так решительно и счастливо не защищал престиж своего престола, как Лев, называемый вообще великим. Однако, ни он, ни кто-либо иной, все же не могли отклонить все неблагоприятные обстоятельства; чему лучшим доказательством служат африканцы, которых ни угрозами, ни обещаниями нельзя было склонить предоставить свои внутренние споры и тяжбы на суд Рима». J. L. von Mosheim, Kirchengeschichte. Ed. 1770. Β. Ι, S. 628–629.

967. Гефеле, Гергенрётер и др. стараются ослабить значение подписей присутствовавших отцев, замечая, будто многих подписей не доставало. На первое не стоит возражать, а что второе — неправда, свидетельствует сравнение числа подписей на 1-м и 15-м заседаниях. См. Деяния Всел. соб., III, 124–141, и IV, 340–355. Harduini, II, 54–67 и 627–635.

968. Harduini,II, 638.

969. Деяния Всел. соб., IV, 379. Hаrduini,II,641.

970. Деяния Всел. соб., IV, 381. Ср. Harduini, II, 641. -Гертенрётер просто-на-просто заверяет, будто Фалассий не признавал этого правила (I, 76), а Гефеле, которого смущает это признание Фалассия, так как его область и он лично и переходили именно под непосредственную юрисдикцию константинопольского патриарха, старается истолковать слова Фалассия невозможным образом. В самом деле, что это означает? «Он (Фалассий) этими словами хочет, конечно, сказать, что отношения епископов понтийских и асийских к престолу константинопольскому должны регулироваться посредством договора». Упом. соч., II, 543; ср. 535.

971. См.все 16-е заседание халкидонского собора. Деяния Всел. соб., IV,356–383. Hаrduini, II, 623–644.

972. Harduini, II, 87. Ср. Деяния Всел. соб., III, 165. Эго, конечно, должно было поставить Гефеле в неприятное положение, почему он и принужден был заметить: «Мы допускаем, что в словах Пасхазина заключается, если и не категорическое, то все же признание 3-го константинопольского канона» (II, 531). Однако он спешит оговориться, заявляя, что это мало или ничего не значит, так как на 16-м заседании другой римский легат, Лукентий, ясно заявил, что это правило в римский сборник правильно принято!… Забавно еще и следующее замечание Гефеле по данному вопросу: «Хотя Рим и запад и не признавали 3-го правила II Всел. собора, все же первенство константинопольского епископа на востоке вошло в практику и уже в 394 г. Нектарий константинопольский председательствовал, без всякой оппозиции, на одном из соборов, на котором присутствовали также и патриархи Феофил александрийский и Флавиан антиохийский»... (S. 532). Приводя все это в связь с тем, что уже сказано было о деятельности Златоуста, нам очень приятно было бы, если бы кто-либо доказал нам, что здесь Гефеле не противоречит себе.

973. Ср.наши толкования этих правил.

974. Так определенно говорится в документах, имеющихся у нас под руками; однако Гергенрётер (Photius,I,72) находите нужным заметить: «Римские легаты, повидимому, против этого не протестовали только потому, чтобы не нарушать мира».

975. Leo, Ер. 78 или-по Migne, — ер. 104 [Migne, s. l., t. 54, col. 994–5].

976. Ер. 79 (al. 105) [Migne, s. J., t. 54, col. 997–1002].

977. Здесь приходят на память дивные слова Целестина в его послании к ефесскому собору, что все епископы и по чести наследники апостолов, все имеют одинаковые права, все одинаково обязаны проповедовать во имя апостолов, которым сказано: «Шедше, научите вся языки» (Harduini, I, 1466). В смысле Льва, о равноправии римского, александрийского и антиохийского епископов, составляющих, как бы, один кафолический престол, говорит и папа Григорий великий: сии (престолу) ех auctoritate divina tres липе episcopi praesident (Ep. ad Eulogium Alexandr. Lib. VII, ep. XL [M i g η e, s. 1., t. 77, col. 899р.]) Только по сравнении с Григориевой, мысль Целестина о том, что все епископы составляют один кафолический престол, гораздо основательнее и симпатичнее, так как одновременно, по свидетельству истории, занимали ту unam sedem Григория три осужденных за еретичество епископа: Кир александрийский, Гонорий римский и Макарий антиохийский (см. определение VI Всел. соб. Деян. Всел. соб., VI, 469. Harduini, III, 1397). Если бы, в самом деле, православие только ими охранялось, а между тем они все трое одновременно впали в ересь, то спрашивается, кто тогда был представителем православия, как не сонм всех епископов, друг другу равночестных?

978. Ср. мое соч. «Кирил и Методще» и пр., стр. 218.

979. Ер.93 (al. 119).

980. Nihil innovetur nisi quod traditum est. Cyprian., Ep. 74 [Migne, s.1.t.3,col. 1. 129].

981. Ср. начало толкования этого правила.

982. Leo, Ep. cit. ad Max: Quod ab illorum regulis et constitutione discordat, apostolicae sedis numquam poterit obtinere consensum [Migne, s.1.,t.54,col.1045].

983. Мы не понимаем протестантских ученых, которые отношения Льва к константинопольскому престолу объясняют исключительно завистью; не будем ссылаться ни на Quesnel-я так как он янсенист и все его более важные труды Римом внесены в Index; не сошлемся и на Факунда (Facundus), который говорит, что Лев утвердил все постановления халкидонского собора, кроме этого правила, что объясняется, без сомнения, его завистью (P.de Mаrса, De concordia sacerd. et imp., col. 233). Но послушаем Пихлера: «Нельзя не признать, что в этих суждениях обнаруживается зависть к кафедре столичного епископа. Большая, может быть, самая большая часть тогдашних метрополий были возвышены в таковое достоинство, исключительно благодаря тому обстоятельству, что они были главными политическими городами провинций; следовательно, все они должны были бы иметь опять епископов, и какой возник бы беспорядок, если бы весь тогдашний иерархический строй был приведен в состояние времени Никейского собора, как это папы Лев и Геласий относительно константинопольского епископа прямо требовали? Все развитие иерархическое чрез это сделалось бы невозможным» (Uie Trennuug, II, 640). Мы ее подписываем безусловно первых из вышеприведенных слов Пихлера, однако не можем не признать основательности указанных им доводов.

984. Гергенрётер (упом. соч., I, 81–82) старается доказать, напротив, что Лев был прекрасно на этот счет осведомлен. — Тоже и халкидонские отцы, в своем послании Льву, предполагают это (см. вьшие 408 стр.). Допустивши это, необходимо было бы, действительно, допустить и зависть у Льва. Однако, мы охотнее присоединяемся к Пихлеру, который говорит: «Ответ папы Льва показывает ясно, что положение дел на востоке было мало известно Риму, и что он озабочен был главным образом сохранением собственной чести» (упом. соч., II, 636).

985. Письма эти помечены числами: 78, 79, 80, 81, а по издаяию Migne 104–107 [Migne, s. l., t. 54, col. 992–1009].

986. Ep. 84 (al. 111) [Migne, s. 1., t. 54, col. 1019–1023].

987. Ep. 86 (al. 113) [Migne, s. 1., t. 54, col. 1024–1028].

988. Ep. 87 et 92 (al. 114 et 119) [Migne, s. 1., t. 54, col. 1028 и 1040].

989. Когда в IX веке римский патриарх задумал провозгласить себя caput omnium ecclesiarum Christi et princeps, то и тогда выдвинуто было политическое основание. См. Benedicti III ер. ad universos episcopos Galliarum a. 855 [Migne, s. 1., t 115, col. 693–701], или Johannis VIII ad Petrum comitem a. 878 [Migne, s. L, t. 126, col. 760–762].

990. См.выше стр. 353 и след.

991. Кр. 80 аи. 106: Persuasioni tuae in nullo penitus sufiragatur quorumdam episcoporum aiite sexaginta (ut jactas) anoos facta conscriptio, numquamque a praedecessoribus tuis ad apostolicae sedis transmissa notitiam, cui ab initio sui caducae, dudumque collapsae sera nunc et inutilia subjicere fulcimenta voluisti [Migne, s. l. f t. 54, col. 1005, 1007].

992. Ep. ad Johaunom Const. 25, Migne LXXII, 478 [Migne, s. L, t. 77,col. 478]. — Об этом отзыве Льва о II Всел. соборе Неандер (Allg. Geschichtc der chr. Religion. 4 Aufl, III, 253.) вполне основательно замечает: «Он говорит, притом, с бросающейся в глаза критикой собора, который впоследствии повсюду в западной церкви числился среди вселенских». И дальше: «Трудно удержаться на позиции, когда авторитет этого собора стараются спасти ссылкой на Льва, а постановления оного согласовать с позднейшими постановлениями римской церкви, так что, вопреки настоящему смыслу места, презрительный отзыв Льва относят исключительно к 28-му правилу этого собора».

993. Это письмо Анатолия истолковано было римскими богословами по своему и дало им повод ликовать, что, вот, дескать, папа победил. Hergenrothег (Photius, Ι, 87), напр., восклицает: «Римский престол одержал на этот раз блестящую победу. От 28 правила отказались, повидимому, совершенно… Юридически оно не имело силы». Другие же приписывают Анатолию греческое лукавство, будто он этим письмом показал вид, что жертвует 28-м правилом. Hefele, на основании этого письма Анатолия, счел возможным озаглавить один из §§ своей «Истории соборов» так: Греки пожертвовали, повидимому, 28 правилом (II, 561 и след.)• Pichler из этого письма делает тот же вывод. Между тем оно не дает никакого основания для таковых выводов. Не говоря уже о том, что этого письма на греческом языке и нет, а только на латинском, и что, следовательно, как и многое другое, могло быть подделано, особенно же то место, которое с таким триумфом вторично цитует Hefele на 562 стр. упомянутого сочинения и о котором упоминает и Hergenrother (упом. место), — что же дает нам это письмо? Сообщая о некоторых своих клириках, Анатолий присовокупляет: «Что же касается того, что относительно константинопольского престола установлено халкидонским собором, то будьте уверены, что это не сделано моим настоянием, так как я всю свою жизнь любил всегда тишину и стремился остаться незамеченным. Но клир константинопольский этого желал и все епископы этих стран дали свое согласие, как увидите из протокола». Есть ли тут и малейшее основание ликованью, будто «римский престол этим одержал блестящую победу?” Ответ Льва Анатолию от 29 мая 454 г., в котором ставит ему на вид, сколь святы должны быть для всякого отеческие правила, всего лучше свидетельствует об этом.

994. Конечно, не в вероучении, ибо создание новых догматов дело позднейшего времени

995. Слова легата по-латыни гласят: Universalis ecclesiae papae Leonis; по-гречески несколько иначе, хотя в сущности то же самое-πασών των εκκλησιών άρχιιπςσχоπου Λέοντος. Ηarduini, II, 385. Cp. Деяния Всел. соб., IV, 10. Этот титул, впрочем, дали папе сами легаты, но не халкидонский собор, как это впоследствии утверждал Григорий великий (Бр. ad Eulogium et Anasta• sium episcop. lib. V, ep. XLIII y Migne, LXXVII, 771) [Migne., s. 1., t. 77, col. 770–74]. Это последнее обстоятельство важно как доказательство того, что папа считал, что только вселенский собор мог признать за ним подобный титул.

996. Деяния Всел. соб., III,57 и сл.

997. Деяния Всел. соб., Ш,114–117. Harduini, II, 47–50.

998. Cod. lib. I, tit II, 1. 12. Cp. Manuab Basilicorum C. Heimbachii (Lips. 1870), VI, 339.

999. θβσπίζομεν… τον άγιώτατον τής πρεσβυτερας «Ρώμης πάπαν πρωτον εΐναι πάντων των ιερέων» τον δε μαχαριώτατον άρχΐςπίσκοπον Κωνσταντινουπоλεως τής νέας 'Ρώμης δευτέρκν τάξιν έπέχβιν μετά τον άγιώτατον άποστολιαоν frpovov τής πρεσβυτέρας 'Ρώμης, τβν δ*άλλων πάντων προτιμβσθαι. Νον. 131, cap. 2 in Basilicor. lib. V, tit. III, 3. Cp. ηομο-κaнон в XIV тит., I, 5 в Аф. Синт., I, 44.-Nec solum imperatorum auetori-tate stetit Constantinopolitanae sedis dignitas et jurisdictio, verum etian ecclesiae universae consensu. Nam canones synodi CoDstantinopolitanae et Chalcedonensis co-dicibus canonum ecclesiarum inserti sunt, et sequentibus saeculis tura secundum honoris gradam, tum etiam jurisdictionem in Pontum, Asiam et Thraciam, nemine fere refragante, retinuit Constantinopolitaims antistes-замечает Du Pin (упом. соч., ρ. 58–59), после того как привел относящиеся государственные указы.

1000. Ep. 128 (аl. 151) [Migne, s. L, t. 54, col. 1122].

1001. Gelasii рарае ер. 13 adepiscopos Dardaniae fMigne, s. L, t. 59, col. 65 и след.]. Harduini, II, 905 и сл.

1002. Мы можем здесь, без всякого комментария, привести слова Гефеле (Conciliengeschichte, II., 563): «Наконец смолкло (также) громкое противодействие Рима; но настоящего, выразительного признания того правила Рим никогда не давал, как Валлерини утверждают. Однако, следует это огранинить, ибо ко времени, когда основалась латинская империя и латинское патриаршество в Константинополе, четвертый латеранский собор при папе Иннокентии III в 1215 г. в 5 гл. выразился, что патриарх константинопольский должен иметь место непосредственно за римским, выше александрийского и антиохийского».

1003. S. Avitus Vienn [Migne, в. 1., t. 59, col. 210] в послании он выражает радость, что своеволию Акакия положен конец, и Иоанна рядом с Гормиздою величает первыми светилами мира.

1004. Harduini,V, 909.

1005. Antiqua patriarchalium sedium privilegia renovantes, sacra universali sy-nodo approbante, sancimus, ut post Romanam ecclesiam, quae disponente Domino super omnes alias ordinariae potestatis obtinet prihcipatum, utpote mater universorum Christi tideliam et magistra, Constantinopolitana primum, Alexandrina secundum, Antiochena tertium, Hierosolymitana quartum locum obtineant, servata, cuilibet pro-pria dignitatae… Ηarduini. VII, 23. Здесь интересна маленькая параллель. Лев великий протестует против 28 правила халкидонского собора, которое предоставляет константинопольскому патриарху право назначать митрополитов во Фракии, Понте и Малой Асии и только, и в этом усматривает стремление этого патриарха к чрезвычайной власти; Иннокентий же III признает за этим патриархом не только первенство перед всеми прочими патриархами, но и особенную, никому другому из патриархов не принадлежащую, честь. До халкидонского собора, Анатолий, Флавиан, Прокл, Златоуст и прочие отличались полною умеренностью в управлении своею областью, и все же Рим осуждает их за властолюбие; а каковы были те, за коими Иннокентий III признал первенство, пусть скажет Thomassin: Observare juvat enor-mes illas latini patriarchae Constantinopolitani usurpationes… Uno verbo orania complectere, si dicas, agebat ille summum in Oriente pontificem, in totum, qua latissirae patebat, patriarchatum suum legatos a latere mittebat cum eadem plenitudine potestatis, qua pontifici gaudent legati: hi de nullis non causis et primo judicabant, et per appellatiouem: aliorum episcoporum, et quidem ipsis inconsultis, homines anathemate feriebant, solvebant excommunicatos ab aliis: episco-pos a metropolitanorum jugo absolvebant; non sinebant a se provocari ad sedem Apostolicam; ob violentas in clericos injectas manus, si qui essent sacris interdicti, eos altaribus iisdem saeris reconciliabant; denique suo arbitratu beneficia confe-rebant, impatientes legum canonumque, quos nuper Lateranense concilium promnl-gaverat. Haec erant omnino quae patriarcha latinus per fas et nefas audebat. P. I, lib. I, c. 16, 3. Ed. cit. I. 128–129. Из этих параллелей между греческими константинопольскими патриархами IV и V веков и латинскими XII века и из отношений к тем и другим римских пап видно, что руководственным принципом последних была не справедливость, а постоянное и притом очевиднейшее пристрастие.

1006. Вот эта вторая половина в русском переводе с греческого (Аф. Синт., II, 286–7): «Анатолий, благочестивейший архиепископ Константинополя» сказал: «эти, называемые низведенными с епископского достоинста на степень пресвитера, если осуждаются по каким-либо благословным причинам, не могут быть по закону достойны и пресвитерский чести; если же они низведены на низшую степень без какой-либо благословной причины, то, когда окажутся невиновными, опять получают справедливо епископское достоинство и священство».

1007. У Беверегия (Σ. Sive Pandectae, 1,147) оно гласит так же, как и в Аф. Синтагме; в издании же Pitга (упом. соч., 1,533), после приведенных там 28 правил, следует это как 29-е, под заглавием: Ех ejusdam sancti concilii actione de Photio episcopo Tyri et Eustathio episcopo Beryti.

1008. Деяния Всел. соб., IV, 90–91. Ηarduini, II, 443.

1009. Деяния Всел. соб., IV,90.

1010. Аф.Синт., II,290.

1011. Толкование 20 Ап. правила в Аф. Синт. II, 28.

1012. Gregor. Theol., Orat. 2, с. 1 [Migne, s. g., t. 35, col. 408].

1013. Символы, догматы и определения этих вселенских соборов приведены в моем «Зборнике» правил (2 изд. 1886 г.), стр. XXIV и далее. См. и в Книге правил. Об Аполлинарии же, о котором это правило упоминает, см. в толковании 1-го правила II Всел. Собора.

1014. См. упом. соч., II, 338–9.

1015. См. Vincentii Lirinensis, Commonitorium primum, с. 22: «О Timothee! depositum custodi» [Migne, s. I., t. 50, col. 667]; cp. и следующие главы. Ср. также мое соч. «Кирил и Методиjе» и пр., стр. 1–5.

1016. Обо всех этих правилах см. сказанное на 9–42 стр. настоящей книги.

1017. Ч. I, отв. 72. См. митр. Макарий, Введение в православное богословие, §§138 и 139.

1018. Подробнее об этом сборнике в его целом и в частях см.: Dr J. S. v. Dгеу, Neue Untersuchungen űber die Constitutionen und Kanones der Apostel. Erstes Buch. Untersuchungen űber die Bestaudtheile, Entstehung und Zusammensetzung, und den kirchlichen Werth der Apostol. Constitutionen, S. 1–200. — J. W. Bickell, Geschichte des Kirchenrechts, I, 52–70, 221–229. — C. C. J. Bunsen, Hippolytus und seine Zeit, I, 418–433, 455–527. — Ad. Harnack, Die Lehre der zwőlf Apostel, S. 170–192. — F. Funk, Doctrina duodecim apostolorum. Proleg., p. LVIII-LXI, 74–97. — Φ. Βρυέννιος, Διδαχή τών δώδεκα άποστόλων, σ. 35–50, — Η. Заозерский, Об источниках права… в первые два века в «Прибавлениях к Творениям св. отцев» 1889, I, 170–235 и 476–523.

1019. См. сочинения, упомянутые в предыдущем примечании.

1020. Drey, упом. соч., S. 40 и сл. — Bickell, упом. соч., S. 55 и сл.

1021. Ср. Φ. Βρυεννίου Διδαχή, стр. 51 и сл. — Drey, упом. соч. — Βickell, упом. соч. — Harnack, упом. соч. — Pitra, Juris eccles. etc. Tom. I, Synopsis hist, pag. XXXVI-XXXVIII.

1022. Φ. Вρυεννίου Διδαχή, стр. 35 и сл. — Harnack, упом. соч., S. 170. — Funk, упом. соч., pag. 74 и сл.

1023. Drey, упом. соч., S. 103 и сл. — Bickell, упом. соч., S. 59 и сл.

1024. Drey, упом. соч., S. 154 и сл. — Bickell, упом. соч., S. 61 и сл. — Pitra, упом. место.

1025. Нос enim quisque longe certissimum habeat, institutionum apostolicarum primum et optimum interpretem esse ecclesiae usum et consuetudinem, — замечает Pitra в заключительной части своих рассуждений об Апостольских постановлениях в упом. сочинении.

1026. Pitra упоминает (I, III) о существовании множества рукописей Апостольских постановлений, начиная с X и до XVI века.

1027. Βιβλιοθήκη τού Φωτίου. Κοδ. ριγ'. August. Vindel, 1601., ρ. 155. [В греческом подлиннике по изданию Миня, s. g., t. 103, col. 388, это место гласит: Αί δέ γε Διαταγαί τρισΐ μόνοις δοκούσιν ένέχεσθαι, κακοπλαστία, ήν ού χαλεπόν άποσκευάσασθαι, και ότι κατά τοΰ Δευτερονομίου ΰβρεις τινάς έπαφίησιν, ά καί 'ράστον διαλύσασθας καί έτι Άρειανισμψ, όπερ άν τις καί βιαίως διακρούσαιτο]. Новейшие русские канонисты, цитируя это место из Фотиевой «Библиотеки», доказывают, что эти три вещи, упоминаемые Фотием, не важны и что они не имеют значения для церковного права, так как не касаются вопросов права, а религиозных вопросов, и делают вывод, что Апостольские постановления должны служить весьма важным вспомогательным источником для науки права. См. Лашкарев, Церковное право. Киев, 1886, стр. 137–8, равно и упомянутый труд проф. Н. А. Заозерского, стр. 520.

1028. Аф. Синт., IV, 399–403.

1029. Ср. Pitra, I, 64–7.

1030. Там же, р. 67–72.

1031. Там же, р. 72.

1032. Гл. 2, 3 и 4 (изд. 1787 г., I, 25–30).

1033. Кроме Апостольских постановлений, о которых говорит это трулльское правило, и Апостольских правил, еще некоторые сборники носят имя Апостолов, а именно: 1) Διατάξεις περί μυστικής λατρείας (Pitra, I, 49–63, NN 1–14); 2) Αί Διαταγαί διά Κλήμεντος καί κανоνες έκκλησιαστικοί τών άγίων αποστόλων (Pitra, Ι, 77–86; Bickell, l, 107–132; Harnack, ρ. 225–237; Funk, S. 50–72; Βρυεννίου Διδαχή, σελ. οβ' — πδ΄.); 3) Τοΰ άγίου ίερομάρτυρος Παμφίλου έκ τής έν Άντιоχεία τών άποστόλων συνόδου, τουτέστιν έκ τών συνοδικών αύτών κανόνων μέρος τών εύρθέντων είς τήν ΄Ωριγένους βιβλιοθήκην (Ρitra, Ι, 91–93; Βickell, Ι. 138–143); 4) Εκ τών διατάξεων κεφάλαια (Pitra, Ι, 96–100); 5) 'Оρος κανονικός τών άγίων άποστόλων (Pitra, Ι, 103–104; Bickell, Ι, 133–137), и 6) Τών άγίων άποστόλων έπιτιμία τών παραπιπτόντων (Ρitrа, Ι, 105–107). В отношении этих сборников имеет значение то, что говорит Зонара в толковании 85-го Апостольского правила. См. выше стр. 18–19.

1034. Аф. Синт., III, 19.

1035. Аф. Синт., V, 10.

1036. D. XVI, с. 7; ср. D. XVI, с. 5.

1037. Аф. Синт., II, 314.

1038. Аф. Синт., III, 410. Ср. Chrysostom., Hom. 13 in 1 ad Timoth. [Μigne s. g., t. 62, col. 563–570]. — Theophylact., in 1 Corinth. 7 [Migne, s. g., t. 124, col. 640–656].

1039. Аф. Синт., III, 410–411.

1040. См. толкование этого правила Зонарой в Аф. Синт., II, 316.

1041. Cod. I, 3, 45.

1042. Nov. VI от 535 г., с. 5; Nov. XXII от 536 г., с. 42; Nov. CXXIII от 546 г., с. 14.

1043. Православное учение об этом см. у архиеп. Вениамина, Новая Скрижаль (СПб., 1853), III, 1, § 1, стр. 3.

1044. На основании мнений этих греческих комментаторов проф. Н. Суворов высказал мысль, что в православной церкви существуют четыре иерархических степени, а не три. См. его «Курс церковного права». Ярославль, 1889, I, 207. См. об этом мое «Прав. црквено право» (2 серб. изд.), § 60, прим. 5.

1045. «с XII века субдиаконы причисляются к ordincs majores, так как с этого времени целибат и для них стал строго обязательным». F. Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts. 3 Aufl., Freiburg i. Br., 1893, S. 397. Cp. Friedberg, Cőlibat (in der. Realencyklopädie fűr protest. Theologie u. Kirche, 3 Aufl., IV Band, S. 204–208) und Ρhillips, Cőlibat (im Wetzer und WeIte, Kirchenlexikon, 2 Aufl. Band. III, S. 584–594).

1046. De sacris ordinationibus, cap. 4 et 7 (al. 159 и 162) [Migne, s. g., t.155, col. 365–368]. Ср. вышеуп. рус. пер. в «Писаниях св. отцев, относ. к истолкованию прав. богослужения», т. II, 213 и сл.

1047. Архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, III, 1, § 3, стр., 10.

1048. Suiceri, Thesaurus eccles. e patribus graecis, II, 1512–1517.

1049. Мое «Прав. црквено право» (2 серб. изд.), § 75, прим. 1, 24,25.

1050. Деяния Всел. соб., VII, 93.

1051. Синт. Властара (Аф. Синт., VI, 153).

1052. Аф. Синт., IV, 477.

1053. Аф. Синт., V, 390.

1054. Аф. Синт., II, 24–25.

1055. Между прочим, см. Ап. постановления, II, 57, и Basilii M. ер. 54, 117, 188 [Migne, s. g., t, 32, col. 400, 664 и сл.].

1056. См. мое соч., «Достоjанства у прав. цркви», стр. 121–167.

1057. В духе этого трулльского правила издана XXIV новелла имп. Алексия Комнина 1107 г. (Zachariae, Jus. gr.-rom., III, 420).

1058. См. толкование Вальсамона на 18-е правило I Всел. Собора в Аф. Синт. II, 156.

1059. См. толкование Аристина на 7-е пр. Трул. Собора в Аф. Синт., II, 324, равно и 63 канон. ответ Вальсамона александрийскому патриарху Марку в Аф. Синт., IV, 494.

1060. Аф. Синт., II, 156.

1061. См. о кардиналах римской церкви в статье Kreutzwald im Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, II, 1948 и сл.

1062. Νον. CXXXVII, сар. 4.

1063. Аф. Синт., II, 327.

1064. J. Chrysostom., Hom. 10 in Timoth. [Μigne, s. g., t. 59, col. 547; ср. рус. пер., т. 11, стр. 683].

1065. Theodoret. in 1 ep. ad Timoth. [Migne, s. g., t. 82, col. 788 и сл.]. Подобно этому говорит также и Зонара в толковании этого правила (Аф. Синт., II, 331) и Βластар, Синт., Γ, 17 (Аф. Синт., VI, 189–190).

1066. [Migne, s. g., t. 67, col. 1368–9].

1067. Oratio Constantini ad sanctorum coetum ap. Euseb. [Migne, s. g., t. 20, col. 1233–1316]. De vita Constant. III, 12 [Migne, s. g., t. 20, col. 1068, 1069]. Cp. Sozomen., Hist. eccl., I, 19. [Migne, s. g., t. 67, col. 917–920].

1068. См. выше в толковании 3-го правила I Всел. Собора.

1069. Athanas. Alex., Ep. ad Dracontium [Migne, s. g., t. 25, col. 529–532].

1070. См. выше стр. 176 и сл.

1071. Gregor. Theol., Oratio (18) funebris in patrem, praesente Basilio, § 35 [Migne, s. g., t. 35, col. 1032].

1072. По латыни: Expositio fidei, 21 [Mignes. g., t. 42, col. 821–825].

1073. Harduini, I, 952.

1074. Ср., между прочим, Sozomen., Hist. eccl. VI, 34 [Migne, s. g., t. 67 col. 1395–1397].

1075. Впрочем, подобные случаи были редки. Известен как совершенно исключительный пример Синесия, епископа птолемаидского, которого александрийский архиепископ Феофил посвятил, дозволив ему и как епископу жить с женою. Синесий был философом и знаменитым мужем; вследствие этого в 409 году клир и народ Птолемаиды выразили желание, чтобы Синесий был у них епископом. Он отказался, так как, по его собственным словам, ему было известно правило, согласно которому епископы должны быть безбрачными; он же не желает разлучаться со своею женою и детьми (ер. 105). Желая привлечь на служение церкви философа, имевшего большое значение у неоплатоников, архиепископ Феофил разрешил Синесию оставаться в браке и после хиротонии, на что Синесий согласился и стал епископом, причем, по словам Евагрия (Hist. eccl. I, 15) [Migne, s. g., t. 86, col. 2461–2465], послужил церкви на славу. Однако в тоже самое время, когда это происходило с Синесием, Иоанн Златоуст, по словам Πалладия (Vita S. Joh. Chrysost.), осудил и лишил сана епископа ефесского Антонина за то, что, разлучившись перед хиротонией с женою, впоследствии снова сошелся с нею и имел детей.

1076. Convenit igitur hujusmodi eligi et ordinari sacerdotes, quibus nec liberi sint, nec nepotes: etenim fieri vix potest, ut vacans hujus quotidianae vitae curis, quas liberi creant parentibus maximas, omne studium omnemque cogitationem circa, divinam liturgiam et res ecclesiasticas consumat. Nam cum quidam, summa in Deum spe, et ut animae eorum salvae fiant, ad sanctissimas adcurrant ecclesias, et eis omnes suas facultates adferant et derelinquaut, ut in pauperes et egentes et alios pios usus consumantur indecens est, episcopos in suum illas auferre lucrum, aut in propriam sobolem et cognatos impendere. Oportet enim episcopum minime impeditum affectiombus carnalium liberorum, omnium fidelium esse patrem spiritualem. Has igitur ob causas prohibemus habentem natos aut nepotes, ordinari episcopum. Cod. I, 3, 42, § 1.

1077. Cod. I, 3, 48.

1078. Sancimus igitur sacras реr omnia sequentes regulas, dum quispiam sequenti omni tempore ad ordinationem episcopatus adducitur, considerari… 3. Et neque uxori alli copulatus: sed aut in virginitate degens a principio, aut uxorem quidem habens ex virginitate autem ad eum venientem et non viduam, neque sejunetam a viro, neque concubinam. 4. Neque filios aut nepotes habens neque cognitos iegi, neque illi odibiles, alioqui qui praeter hoc aliquid agit: et ipse cadet sacerdotio: et qui cum ordinat, foris episcopatum sectabitur hanc legem offendens… 7. Prius autem aut monachicam vitam professus, aut in clero constitutus non minus mensibus sex, uxori tamen non cohaerens, aut filios aut nepotes habens. Hoc enim omnimodo super Deo amabilibus episcopis quaerimus: sicut etiam prius duabus nostris constitutionibus hoc sancitum est: per quas dudum cohaerentes uxoribus, non perscrutamur, omne praeteritum relinquentes, de caetero autem nulli permittentes a positione legis uxorem habenti, tamen imponi ordinationem: quam legem etiam nunc revocamus: ne forte si praeter hoc aliquid fiat: et ipse cadat sacerdotio, et ordinantem similiter excludi procuret. Igitur ordinandus episcopus, aut ex monachis, aut ex clericis sit, etiam in hujusmodi vita testimonii boni, vita bonus et honestus, et gloria fruens bona, et hoc fundamentum pontificatus deponens suae animae. Nov. VI, cap. 1. Эта новелла вошла в сборник 87 глав, составленный во второй половине VI века константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком, а оттуда перешла и в нашу Кормчую (42 гл., упом. изд., II, 7–8). В извлечении эта новелла вошла и в Прохирон имп. Василия Македонянина, изданный во второй половине IX в., а находится в 48-й главе Кормчей (II, 133).

1079. Ср. замечание об этом Вальсамона, в его толковании 48-го правила Трулльского Собора в Аф. Синт., II, 421.

1080. Vita s. Nicephori [Migne, s. g., t. 148, col. 19–44].

1081. См. выше стр. 465 и 466, примечания.

1082. В переводе новелла гласит: «Так как самым лучшим и точным образом опубликованы были из божественных правил также и правила, определяющие все, что нужно относительно поставления епископов (а как и не были бы они точными, раз творцы их действовали по Божьему вдохновению?), то я должен удивляться, как некоторые не побоялись, а осмелились изданием своих законов отменять святые и божественные правила, якобы неполные. Ибо, в то время, когда в относящихся сюда святых правилах, говорящих о поставлении епископа, предписывается, что тот, кто от законного брака имеет детей, может быть возведен в архиерейское достоинство, если только нет препятствий с нравственной стороны, — то эти, напротив, утверждают, что епископского достоинства не могут быть удостоены имеющие детей от законного брака, думая вероятно (ибо, что другое могло бы быть?), что поставленный во епископы, из приверженности к детям, может обесчестить святыню. Однако, это неубедительный довод, ибо в таком случае никто не мог бы быть поставлен епископом, кто имеет живых братьев и других родственников, так как и к ним, как членам семьи, он питает чувства привязанности; святыми правилами это предусмотрено, и в этом отношении дана власть епископу, что из своих епископских доходов он имеет право поддерживать своих родственников, если они бедны. — А посему наша царская власть, которая от Бога, полагая, что всего полезнее следовать божественным предписаниям, издает согласный с ними закон, и сообразно с тем, что там предписано, постановляет, чтобы беспрепятственно поставлялись в архиереи все те, которые этой чести достойны, хотя бы имели законных детей; что же касается дерзнувшего (Юстиниана) издать предписание, противоречащее закону, то пусть это предписание, в наказание за дерзость, впредь останется навсегда безгласным». Zachariae. Jus gr.-rom., III, 69–70.

1083. Аф. Синт., V, 321–3. Zachariae, Jus gr.-rom., III, 514–16.

1084. Как видно, мы утверждаем совершенно обратное тому выводу, который сделал из этой новеллы Zhishman, а именно, «что в то время выбор епископов из мирского духовенства был всеобще употребительным» (Eherecht, S. 467), и убеждены, что наше мнение не ошибочно.

1085. Pachimeri, Hist. Andronici, Ι, 34; II, 28.

1086. Symeon Thessalon., De sacerdotio ad piorum monachorum quemdam [Migne, s. g, t. 155, col. 964].

1087. De poenitentia, c. 16 (al. c. 266) [Migne, s. g., t. 155, col. 489. Cp. pyc. пер. в «Писаниях св. отцов и учителей церкви, относ. к толкованию православного богослужения», т. II, стр. 336].

1088. J. Michalcescu, Die Bekenntnisse der gr.-or. Kirche. Leipz. 1904. S. 230–31. E. Kimmel, Monumenta fidei eccl. orient., II, 143–144.

1089. См. напр.: Ηefele, Conciliengeschichte, III, 328 и сл. Ηеrgenröther, Photius, I, 216 и сл. Pitra, Juris eccl. hist. et mon., II, 4–5, 76–90. Döllinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 381.

1090. Will, Acta et scripta de controv. eccl. gr. et Jat. saec. XI (Lipsiae, 1861) 147 и 148. — Николаиты называются этим именем по диакону Николаю (Деян. Ап. 6:6) и известны в истории (Iren., Adv. haeres., II, 27; III, 11 [Migne, s. g., t. 7, col. 802–4, 879–92]; Clem. Alexandr., Stromat. lib. 2 et 3 [Migne, 6. g., t. 8, col. 929–1213]; Tertull., De praescript. haeret., cap. 46 [Migne, s. l., t. 2, col. 61–63]) своею распутною жизнью. См. Walсh, Historie der Ketzereien, I, 167–181. — О кардинале Гумберте мы привели суждения римских авторов в нашем сочинении «Кирил и Методиjе» и пр., стр. 95–96.

1091. D. XXXII, с. 13 (Ed. Richter, col. 99–100).

1092. См. в моем «Зборнике» (2 изд.), стр. XXXVIII.

1093. Это доказывают сами римско-католические писатели, напр. Funk в Κraus, Realencyklopädie, 1, 304–307.

1094. Сап. 33: Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a conjugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur. Ηefele, Conciliengeschichte, I, 168.

1095. Can. 29 (6): Praeterea quod dignum, pudicum et honestum est, suademus fratribus, ut sacerdotes et levitae cum uxoribus suis non coeant, quia ministerio quotidiano occupantur. Quicumque contra hanc constitutionem fecerit, a clericatus honore deponatur. Hefele, Conciliengeschichte, I, 217.

1096. D. LXXXII, с. 3 et 4 (Ed. cit., col. 249–250).

1097. Ep. 112 ad Rustic. Narb., c. 3 [Migne, s. l., t. 54, col. 1204].

1098. Ep. 7 ad Tren., c. 2 [Migne, s. l., t. 72, col. 744].

1099. Volumus, ut sacerdotes….. prohiberi debeant ne cum mulieribus conversentur, excepta duntaxat matre, sorore, vel uxore, quae caste regenda est (Epist lib. I, indict. IX, ep. 52) [Migne, s. l., t. 77, col. 515] hoc tantummodo adjecto, ut hi, sicut canonica decrevit auctoritas, uxores quas caste debent regere non relinquant (lib. IX, ind. II, ep. 60).

1100. [Migne, s. l., t. 77, col. 997]. Concil. Arelat. (443 или 452), can. 2; Tours (46I), c. 1, 2; Agde (506), c. 9; Gerunda (517), c. 6; Arelat. (524), c. 2; Auvergne (535), c. 12; Orleans (538), c. 2; Orleans (541), c. 17; Orleans (549), с. 4.; Elusa (551), с. 1; Macon (581), с. 11.; Toledo (653), c. 5, 6 и т. д. Hefele, Conciliengeschichte, II, 299, 588, 652, 678, 704, 762, 774, 781; III, 3, 8, 37, 99.

1101. Hefele, Conciliengeschichte, III, 515 и сл.

1102. Hefele, Conciliengeschichte, III, 550.

1103. Живший в то время Desiderius († 1087) об этом пишет: Itaque cum vulgus clericorum per viam effrenatae licentiae nemine prohibente gauderetur, coeperant ipsi presbyteri ac diaconi, qui tradita sibi sacramenta dominica mundo corde castoque corpore tractare debebant, laicorum more uxores ducere, susceptosque filios haeredes testamento relinquere, nonnulli etiam eρiscοροrum, verecundia omni contemta, cum uxoribus domo simul in una habitare. Et haec pessima et execranda consuetudo intra urbem maxime pullulabat… Walter, Kirchenrecht (14 Ausg. 1871), S. 483, Anm. 19.

1104. См. послание Римского Собора 1059 г., приведенное как с. 5, D, XXXII (Corpus juris can., ed. cit., col. 102).

1105. Gregor. VII, ер. III, 7 [Migne, s. l., t. 148, col. 435, 436]. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, V, 24 и сл.

1106. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, IX, 294 и сл., 701 и сл.

1107. Декрет Тридентского Собора гласит: Si quis dixerit, clericos in sacris ordinibus constitutos, vel regulares castitatem solemniter professos, posse matrimonium contrahere, contractumque validum esse, non obstante lege ecclesiastica vel voto; et oppositum nil aliud esse quam damnare matrimonium, posseque omnes contrahere matrimonium, qui non sentiunt se castitatis, etiamsi eam voverint, habere donum, anathema sit, cum Deus id recte petentibus non deneget, nec patiatur nos supra id, quod possumus, tentari. Sessic XXIV. De sacram. matrimonii, can. 9.

1108. Epist. encycl. ad archiepiscopales thronos реr orientem obtinentes, 5, 31 (lib. I, ер. 13, ed. Migne) [Migne, s. g., t. 102, col. 721–741].

1109. Will, Acta et scripta de controv. eccl. gr. et Jat. saec. XI (Lipsiae, 1861) 147 и 148. — Николаиты называются этим именем по диакону Николаю (Деян. Ап. 6:6) и известны в истории (Iren., Adv. haeres., II, 27; III, 11 [Migne, s. g., t. 7, col. 802–4, 879–92]; Clem. Alexandr., Stromat. lib. 2 et 3 [Migne, 6. g., t. 8, col. 929–1213]; Tertull., De praescript. haeret., cap. 46 [Migne, s. l., t. 2, col. 61–63]) своею распутною жизнью. См. Walсh, Historie der Ketzereien, I, 167–181. — О кардинале Гумберте мы привели суждения римских авторов в нашем сочинении «Кирил и Методиjе» и пр., стр. 95–96.

1110. Const. «Etsi Pastoralis» Benedicti XIV d. 26 Maji 1742, § VII, п. 26 (Acta et decreta concil., ed. Lacensis, Friburg, 1876, II, 516), и того же папы Const. d. 4 Maji 1745, § 35 (там же, 528–529). Ср. Synodi Μ. Libani 1736. Pars II, cap. 14, п. 35 (там же, II, 241–242). Α что римские папы понимали и правила 3, 4 и 25 Карф. Собора в смысле толкования этого (13) Трул. правила, — см. mandatum papae Clementis (1592–1605) super aliquibus ritibus Graecorum, п. 27 (там же, II, 449) и упомянутое предписание Бенедикта XIV от 26 мая 1742, § VII, п. 28 (там же, II, 517).

1111. Euseb., Hist. eccl. VI, 30 [Μigne, s. g., t. 20, col. 589].

1112. Ambros., Ep. 60 [Migne, s. l., t. 16, col. 1183].

1113. Socrat., Hist. eccl. II, 5 [Mignе, s. g., t. 67, col. 192].

1114. Theodoret., Hist. eccl. I, 26 [Migne, s. g., t. 82, col. 981].

1115. Nov. CXXIII, c. 1.

1116. Nov. CXXXVII, с. 2.

1117. Правило этого собора в нашем «Зборнике» значится как 26-е карфагенское.

1118. Nov. XVI (Zаchаriae, Jus gr.-rom, III, 88). Nov. LXXV (там же, р. 172–173).

1119. Аф. Синт., II, 338. Ныне суждение о том, какой возраст должны иметь кандидаты на низшие иерархические степени, предоставлено церковным властям. Относительно высших степеней нормой служит: в константинопольской патриархии для диакона 25 лет, для пресвитера 30 (синод. пост. от июня 1796 г.); в королевстве греческом – то же (закон 18 окт. 1856 г., гл. I, п. 2); в России для диакона 25 лет, для пресвитера по возможности 30 лет (указ 16 апр. 1869); в карловецкой митрополии — для диакона, равно и пресвитера 25 лет (§ 36 Декларатории 1779 г.). Однако, и здесь решение предоставляется усмотрению подлежащей церковной власти, согласно потребностям времени, как основательно замечает архим. Иоанн в толковании на это правило (II, 373).

1120. Νον. III, с. І.

1121. Νον. XXII, Аф. Синт., V, 230–4.

1122. Hom. 14 in Acta Apostolorum.

1123. Аф. Синт., II, 343. В Греции рекомендательная (представительная) грамота обыкновенно соединена с отпускною (увольнительною). См. Пидалион (упом. изд.), стр. 757.

1124. См. Вальсамоново толкование 11-го правила IV Всел. Собора в Аф. Синт., II, 245.

1125. Аф. Синт., II, 347.

1126. См. книгу. «О должностях пресвитеров приходских», § 20.

1127. См. в моем «Зборнике», стр. 264.

1128. Изд. 1848, стр. 14–15.

1129. Митр. Макарий, Введение в прав. богословие, § 141.

1130. Упом. изд., стр. 38–39.

1131. Аф. Синт., II, 350.

1132. Аф. Синт., II, 347.

1133. Упом. соч., II, 380. По Кормчей выходит, будто епископ, погрешивший против этого правила, подлежит извержению из сана, и с тех пор становится пресвитером, чем был до хиротонии, причем сказано, что в подобных случаях имеет силу это трулльское правило, а не 29-е IV Всел. Собора. Однако, это утверждение Кормчей не точно, как видно из того, что сказано в нашем толковании этого правила и что отмечено и архим. Иоанном в его толковании этого трулльского правила (упом. соч., II,380, прим. 351).

1134. О извержении, как самом тяжком для клириков наказании, упоминается еще в первые века христианства (Clem. Rom. ep. 1 ad Korinth., с. 44) [Migne, s. g., t. 1, col. 296–300]; Tertull., de baptis., c. 17 [Migne, s. l., t. 1, col. 1217–1200]; Cyprian., Ep. 49 ad Cornelium, ep. 65 ad Rogat. [Migne, s. l., t. 3, col. 725, t. 4, col. 393] и т. д.). Папа Григорий Великий называет expresbyter священника postquam de sacris ordinibus lapsus, a sui sacerdotii ordine dejectus est, следовательно совершенно так, как учит православное церк. право.

1135. Аф. Синт., II, 352.

1136. Аф. Синт., II, 353. Ср. Αф. Синт., I, 147.

1137. Аф. Синт., II, 352.

1138. 1 Кор. 11:14–15. Ср. Деян. Ап. 21:24.

1139. Contra Parmenian, II, 23 [Migne, s. l., t. 11, col. 978, 979].

1140. Ап. пост., IV, 28.

1141. Comment. in Ezech. 44 [Μigne, s. l., t. 25, col. 427–448].

1142. Ηarduini, Acta concil., III, 588.

1143. С. Will, Acta et scripta de controversiis eccl. gr. et lat. (Lipsiae 1861), p. 193.

1144. De sacris ordinationibus, cap. 3 et 4 (al. cap. 108 et 109) [Migne, s. g., t. 155, col. 364–365. Cp. рyc. пер. в упом. изд.].

1145. Изд. 1864 г., стр. 257.

1146. Ε. Ε. Голубинский, История русской церкви (2 изд. Москва, 1901 г.)• Том I, 1-я пол., стр. 578–580; 2-я пол., стр. 688–689.

1147. Таково было и учение римской церкви о извержении вплоть до XII века, пока еще не существовало учения о character indelebilis священства, учения, получившего во второй половине XVII века на Тридентском Соборе догматическое значение. На седьмом заседании этого собора постановлено было: Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione, et оrdine, non imprimi characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anathema sit (Sess. VII, de sacramentis in genere, can. 9); и дальше: Si quis dixerit, per sacram ordinationem non dari Spiritum sanctum, ac proinde frustra episcopos dicere: Accipe Spiritum sanctum; aut per eam non imprimi characterem; vel eum, qui sacerdos semel fuit, laicum rursus fieri posse: anathema sit (Sess. XXIII, de sacramento ordinis, can. 4). Таким образом, кто сделался священником, тот тем самым получил особую печать, которая никогда больше не может быть изглажена и, следовательно, какое бы преступление он ни сделал, какому бы наказанию ни подвергся, хотя бы самому большому, все же на нем останется навсегда неизгладимая печать священства (signaculum, character), подобно печати крещения, и он никогда больше не может стать мирянином или, выражаясь словами этого (21-го трулльского) правила, перейти «в состояние мирян». Учение об этом современного римско-католического права J. F. Schulte выражает следующим образом: «Печать, получаемая священником чрез рукоположение, неизгладима; правильно рукоположенный может, конечно, быть лишен всех прав, сопряженных с духовным званием, и в этом отношении низведен в разряд мирян, однако он никогда не может быть лишен полученной, чрез рукоположение, способности к священнодействию (Befähigung) так что все специфически священнические обязанности он и после деградации и даже отпадения от церкви или христианской веры может довлеюще исполнять. А потому вопрос о лаицизации духовенства относится к бесполезнейшим, стремление к омирщению церкви к области невозможного» (System des Kirchenrechts. Giessen, 1856, S. 156). Не вдаваясь в оценку того, что Шульте так решительно утверждает, так как это не наше дело, все же мы затрудняемся согласовать это с мнением другого канониста, который в известном римско-католическом Kirchenlexikon Wetzеr und Wеltе об этом же говорит следующее: «Лаицизация клириков высших степеней возможна, если она имеет место не как наказание только чрез освобождение от священнических обязанностей звания и особенно целибата; и так как такое освобождение (диспенсация) по отношению к высшим степеням посвящения есть освобождение от всеобщего закона, который принципиально проникает все устройство римско-католической церкви, то это освобождение может исходить только от папы, как верховного главы и лишь в редких в высшей степени случаях… Низведение клириков в разряд мирян возможно также как наказание. Прежде, низложенный с (упомянутым) освобождением (Deposition), кроме службы и прихода, терял также и все права звания, однако принадлежал (если одновременно не подпадал великому отлучению — Banne) к телу церкви, хотя бы как мирянин; но по декретальному праву потеря прав духовного звания, с чем связано и reductio ad communionem laicam, совершается одновременно с извержением (деградацией)» (III, 716–717). Если сопоставить это с тем, что Шульте говорит, остается все же непонятным, в чем же заключается собственно character indelebilis священства в каноническом праве римской церкви. Kober, римско-католический канонист ех professo, исследовавший этот вопрос, говорит, что character indelebilis остается в силе и тогда, если данное лицо низведено будет, в наказание, в communionem laicam, и что этот низложенный священник стал мирянином только внешне (äusserlich), но не внутренне (innerlich). (Die Deposition, S. 90 и сл.). Между тем, тот же канонист в том же своем сочинении (S. 109) говорит, что, согласно дисциплине древней церкви, не было никакой разницы в отношениях к изверженным клирикам, будь они на высших или низших ступенях священства, следовательно, будь они епископы, пресвитеры и диаконы, или же чтецы, певцы и прочие низшие клирики. Из этого следует, что и последние имеют characterem indelebilem, хотя sacram ordinationem и не получили; но едва ли это будет так.

1148. См., между прочим, в «Христ. Чтении» 1871, II, 80 и сл.

1149. Что так нужно понимать это правило, — свидетельствуют все средневековые греческие комментаторы, а вслед за ними (по Аристину) и славянская Кормчая (I, 90).

1150. См. толкование Вальсамона на 3-е правило Кирилла Алекс. в Аф, Синт., IV, 360. Ср. это правило в славянской Кормчей (I, 273).

1151. Аф. Синт., II, 80.

1152. Аф. Синт., IV, 193.

1153. Cod. I, 3, 53, § 1.

1154. См. «Прав. Обозрение» 1875, т. II, стр. 199–200

1155. Аф. Синт., II, 354.

1156. Упом. соч., II, 383.

1157. Gregor. Theol., Orat. 40 in s. baptisma, cap. 25 [Μigne, s. g., t. 36, col. 393].

1158. Аф. Синт., II, 358. Скачки, о которых упоминает это правило, были, по-видимому, тоже, что и ludi circenses, называемые еще и certamina circensium (Cod. Theod, lib. XV, 5: de spectaculis) и circensium voluptas (там же).

1159. Cyprian., Ad Donat. c. 8 [Migne, s. l, t. 4, col. 207–212].

1160. Cyprian, l. c. [Migne, s. l., t. 4, col. 207- 212]. — Augustin., De civitate Dei, VI, 8 [Migne, s. l., t. 41, col. 186, 187]. — Tertull., de spectac., c. 10, 17 [Migne, s. l., t. 1, col. 642–644, 649–650]. — Minuc. Fel., Octav. c. 37 [Migne, s. l., t. 3, col. 352–355].

1161. 10-e правило Иппонского Собора 393 г. соответствует 15-му правилу Карфагенского Собора (419 г.).

1162. Cod. Justin., Ι, 4, 34; de ludis et spectaculis. Cp. Cod. Theod., XV, 5, 5; de spectaculis; XV, 7; de scenicis.

1163. Аф. Синт., II, 357.

1164. Толкование Зонары на это правило в Аф. Синт., II, 368.

1165. Аф. Синт. II, 370.

1166. Аф. Синт., II, 371.

1167. Ср. мое «Прав. црквено право», § 200, стр. 672.

1168. Православное исповедание, I, 107. Кн. «О должностях пресвитеров приходских», § 83.

1169. Номоканон в XIV титулах, III, 14 в Аф. Синт., I, 117–118.

1170. Упом. изд., I, 187

1171. Аф. Синт., II, 372.

1172. Аф. Синт., IV, 427. Ср. предписание константинопольского патриарха Нила (1378–1388) в Аф. Синт., V, 141–142, а также Новая Скрижаль, III, 8, §§ 10, 11, 23, 24.

1173. Аф. Синт., V, 414.

1174. Аф. Синт., V, 116.

1175. А, 8 (Аф. Синт., VI, 81).

1176. Вальсамоново толкование 7-го прав. VII Всел. Собора в Аф. Синт., II, 582.

1177. Моск. изд. 1890 г., стр. 24, 65, 98

1178. См. Неrgеnrothеr, Photius, Ι, 478 и сл.; III, 827 и сл. — Ρiсhlеr. Geschichte der kirchlichen Trennung, II, 438 и сл.

1179. Walch, Historie der Ketzereien, I, 425 и сл.

1180. Чиновник архиер. священнослужения, упом. изд., стр. 111 и сл.

1181. Аф. Синт., V, 547.

1182. Аф. Синт., II, 385–386

1183. По мнению аббата Flеury, Histoire ecclesiastique (Liv. XL, ch. 51, ed. Paris, 1856, III, 35), этим правилом положено было основание епископам in partibus infidelium на западе. Van Espen в толковании этого правила придерживается противоположного мнения (Comment. in canon., ed. cit., p. 407), и вполне основательно.

1184. Hefele, Conciliengeschichte, IIΙ, 336, Anm. 1.

1185. Annot. in h. c., p. 154. Относительно кипрской церкви Беверегий пишет: Ista autem Cypri metropolis, quae antea Constantia dicebatur, a Justiniano imperatore suo de nomine nova Justinianopolis dicta est.

1186. См. толкование Аристина на это правило в Аф, Синт II, 397.

1187. См. толкование Зонары на это правило в Аф. Синт., II, 399.

1188. Аф. Синт., II, 402–403.

1189. Аф. Синт., II, 407.

1190. Аф. Синт., II, 408. Ср. Номоканон в XIV титулах, тит. XI, гл. 3 (Аф. Синт., I, 254.), также в Кормчей, гл. 44, 11, 3 (упом изд., II, 60).

1191. Аф. Синт., II, 410.

1192. Аф. Синт., II, 410.

1193. Аф. Синт., II, 420.

1194. См. на стр. 471 толкование 12-го Трул. правила; ср. также Вальсамоново толкование этого правила в Аф. Синт., II, 421.

1195. Zhishman, Eherecht etc., S. 781–782.

1196. Аф. Синт., II, 422.

1197. Аф. Синт., II, 420.

1198. Аф. Синт., II, 425.

1199. Архим. Иоанн, упом. соч., I, 459–461; Ср. Зонары и Вальсамона толк. 52-го трулльского правила в Аф. Синт., II, 427–428.

1200. Упом. изд., II, 216 и сл.; ср. и архим. Иоанна толкование 52-го трулльского правила (упом. соч., II, 430–432).

1201. Подробнее об этом см. в толковании настоящего правила у архим. Иоанна (упом. соч., II, 432–433). Ср. Ζhishman, Eherecht etc., S. 265, Anm. 1.

1202. Ср. Dionys. Areopag., De hierarch. eccl., c. 2 et 7 [Migne, s. g., t. 3, col. 392–424; 552–584]. — Tertull., De bapt., c. 6 et 18; De corona, c. 3 [Migne, s. l., t 1, col. 1206–1207; 1220–1222; t. 2, col. 78–80]. — Augustin., Ep. 23 ad Bonif., de peccator. merit. lib. I, c. 34, serm. 116 de temp., serm. 163 de temp. bapt. [Migne, s. l., t. 33, col. 359–364; t. 44, col. 146–147; t. 38, cit. sermones]. — См. и 45-е Карф. правило.

1203. См. 5-й канонический ответ митр. Илии Критского о кумовьях в Аф. Синт., V, 380. В издании никейских (I Всел. Соб.) правил Турриана есть 22-е правило, которое гласит: Viri non teneant in baptismo puellas aut mulieres, neque mulieres teneant masculos, sed potius mulieres teneant puellas et viri teneant masculos (см. выше стр. 21, прим. 1 и 2).

1204. Cod., V, 4, 26; Ср. в Кормчей гл. 48, гр. 7, 28.

1205. Eherecht etc., S. 267.

1206. Различные предписания об этом константинопольской патриархии с XIII в. и далее см. у Χριστοδούλου Πρоχειρον νομικоν. Κωνσταντινούπολις, 1889, стр. 198–201. Cp. Zhishman, Eherecht etc., S. 273–275, и Zachariae, Geschichte der gr.-rom. Rechts, S. 49–50. — См. Кормчую, 50 гл. (упом. изд., II, 202).

1207. Ныне в России имеет силу указ от 19 янв. 1810 г., по которому брак в духовном родстве воспрещен в духе 53-го трулльского правила, а именно: 1) восприемник не может взять в жены свою духовную дочь (1 степ.), и 2) кум не может жениться на овдовевшей матери своей духовной дочери (2 степ.).

1208. Ambros., Ер. 60 ad Paternum [Migne, s. l., t. 16, col. 1183–1186].

1209. Digest. XXIII, 2, 53: de ritu nupt. Cp. Прохирон, VII, 2; Кормчая, гл. 48, гр. 7, 2.

1210. Cod. Justin., V, 4, 17: de nupt.; Кормчая, гл. 49, зач. 2, 2.

1211. Cod. Theod., III, 10, 1,12, 3.

1212. Cod. Justin., V, 4, 19. Instit, I. 10, § 4.

1213. Ср. 87-е правило Василия Вел.; Амвросия (упомянутое выше на стр. 542 в 1-м прим. место), Августина (De civit. Dei, XV, 16) [Migne, s. l, t. 41, col. 457–460] и др.

1214. Digest. XXXVIII, 10, 4: de grad. et affin. Cod., V, 4, 17.

1215. Cod. Theod., III, 12, 2, 4. Соd. Justin., V, 5, 6, 8, 9. Ср. Прохирон, VII, 10, XXXIX, 69. Кормчая, гл. 48, гр. 7, 10; гр. 39, 69; гл. 49, зач. 2, 2; зач. 16, 13.

1216. Аф. Синт., II, 432.

1217. В России, при воспрещении браков в кровном родстве, равно и в свойстве, следуют ныне настоящему (54) трулльскому правилу, почему строго воспрещены браки до 4-й степени включительно. Это узаконено упомянутым указом 1810 г., подтвержденным затем и указом 31 декабря 1837 г. Относительно второго свойства (трехродное родство) указом 25 апр. 1841 г., равно указом 28 марта 1859 г., установлено, что брак строго воспрещается лишь в 1-й степени, а в 3-й и 2-й степ. может быть дозволен.

1218. Аф. Синт., V, 11–19. Кормчая, гл. 51 (II, 230).

1219. Аф. Синт., V, 95–98. Точка зрения русской церкви по вопросу о недозволенных по сродству браках канонична и предписания этой церкви (см. выше стр. 540, прим. 2 (Ныне в России имеет силу указ от 19 янв. 1810 г., по которому брак в духовном родстве воспрещен в духе 53-го трулльского правила, а именно: 1) восприемник не может взять в жены свою духовную дочь (1 степ.), и 2) кум не может жениться на овдовевшей матери своей духовной дочери (2 степ.)), и стр. 544, прим. 3 (В России, при воспрещении браков в кровном родстве, равно и в свойстве, следуют ныне настоящему (54) трулльскому правилу, почему строго воспрещены браки до 4-й степени включительно. Это узаконено упомянутым указом 1810 г., подтвержденным затем и указом 31 декабря 1837 г. Относительно второго свойства (трехродное родство) указом 25 апр. 1841 г., равно указом 28 марта 1859 г., установлено, что брак строго воспрещается лишь в 1-й степени, а в 3-й и 2-й степ. может быть дозволен.) мы считаем лучшими, которые должны бы усвоить и прочие поместные церкви, и потому именно, что эти предписания в полном смысле каноничны, между тем в других поместных церквах законодательство в этом отношении слишком строго и на практике часто неприменимо, так что местные епископы принуждены, без всякой нужды с канонической точки зрения, тратить очень много времени на разрешения (диспенсации).

1220. См. у архим. Иоанна толкование этого правила (упом. соч., II, 446–446).

1221. См. между прочим, 93-е послание Василия Великого.

1222. Eucharistiae sacramentum… nec de aliorum manu, quam praesidentium sumimus. De corona militis, cap. 3 [Migne, s. l., t. 2, col. 79].

1223. Аф. Синт., II, 441.

1224. Аф. Синт., II, 444.

1225. Аф. Синт., II, 450.

1226. Аф. Синт., II, 452.

1227. Ныне духовной цензуре подлежат все издания Св. Писания, как в целом, так и в частях, далее все богослужебные книги и книги богословского содержания, равно и книги для народа по вопросам веры и нравственности. Подлежат цензуре также иконы и рисунки вообще из священной и церковной истории. См. для Сербии — определение Архиерейского собора от 1863 года № 49; для России же — прибавление к XIV тому Свода законов.

1228. Socrat, Hist. eccl., I, 9. — Sozom., Hist. eccl., I, 21 [Migne, s. g., t. 67. col. 77–100, 921–924].

1229. Socrat., там же. — Sozom., там же.

1230. Cod. Theod. f XVI, 5, 34: de haereticis.

1231. Ср. Cod. Justin., Ι, 5, 6 — de libris Nestorii; Ι, 5, 8 — de Apollinaristis seu Eutychianistis; о книгах Нестория см. Деяния Всел. Соб., II, 488, 491; о книгах Порфирия — Деяния Всел. Соб., II, 492; о книгах Оригена — Sulpicii Sev., Dialog. I, 6–7.

1232. Древняя практика церкви, касательно осуждения противорелигиозных и вредных книг (Номоканон в XIV титулах, XII, 3; в Аф. Синт., I, 265–268) остается в силе и ныне; и как некогда государственная власть поддерживала церковь, так это делается и ныне в христианских государствах (см. для Австрии, напр., предписания §§ 122, 123 и 303 уголов. закона от 27 мая 1852 г.).

1233. См. толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 454–455.

1234. Gregor. Theol., Orat 32 (al. 26), c. 11, 13, 21 [Migne, s. g., t. 36, col. 73 и след.].

1235. Аф. Синт., II, 454.

1236. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 457–460.

1237. Архим. Иоанн, упом. соч., II, 456–458.

1238. Аф. Синт., II, 463.

1239. Согласно с церковными предписаниями об этом, импер. Лев Философ (886–911) издал одну (58) новеллу, которая предписывает, чтобы подвергались телесным наказаниям и затем ссылаемы были все, которые продавали или ели в каком бы то ни было виде кровь, — подлежащие гражданские начальники, которые не следят за точным исполнением этого предписания, подлежат штрафу в 10 литр золота. Zachariae, Jus gr.-rom., III, 152–153.

1240. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 466; ср. архим. Иοанн в толк. на то же прав., упом. соч., II, 459–460,

1241. Аф. Синт., IV, 417.

1242. Ср. Van Εspеn., упом. соч., р. 425.

1243. Hist. eccl., V, 17.

1244. Hist. eccl., VII, 25.

1245. De praescrip., с. 41 [Migne, s. l., t. 2, col. 55–57].

1246. Аф. Синт., II, 468.

1247. Van Espen, упом. соч., р. 427.

1248. Ср. толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 470.

1249. Упом. соч., II, 463.

1250. Ср. Tertull., Adv. Marc. V, 7; de monog. VII, 11; ad uxor. II, 3; de coron. 13 [Migne, s. l., t. 2, col. 485–488, 937; t. 1, col. 1292; t. 2, col. 95]. — Cyprian., De laps.; ad Quirin. III, 62. [Migne, s. l., t. 4, col. 465–494, 767–768]. – Ambros., De Abrah. 9; ep. 19 ad Vigil. [Migne, s. l, t. 14, col. 449–454; t. l6, col. 982–994]. — August., ep. 234 ad Rustic. [Migne, s. l., t. 33, col. 1070]. — Theodoret., ad. I Cor. 7, 39. [Migne, s. g., t. 82, col. 285].

1251. О древнейших еретиках см. Синтагму Властаря, Α, 2 (Аф. Синт., VI, 57–75). Ныне существует множество христианских вероисповеданий, отделившихся от православной церкви, которые появились на западе, начиная главным образом с XVI века и которые имеют каждое свое особое вероучение. Все эти вероисповедания выделились посредственно или непосредственно из римско-католической церкви. Вот главные: лютерансκοе (с большим числом меньших сект) и реформатское (тоже с множеством сект). Эти два вероисповедания, вместе со своими сектами, признаны и объявлены православной церковью еретическими. См. об этом Иерусалимский Собор 1672 года (Kimmel, Monum. fidei eccl. orientalis, Jenae 1850, I, 335), a также 2-й член послания восточных патриархов 1723 года. Следовательно, касательно браков православных с последователями этих вероисповеданий имеет полную силу предписание настоящего (72) трулльского правила, почему эти браки канонически строго воспрещены. О римо-католиках следует сравнить: 1) Послание восточных патриархов о Filioque, 2) определение константинопольского патриарха Филофея (1362–1376) в Acta patriarchatus Constantinopolitani (I, 430–431), 3) определение константинопольского патриарха Симеона I (1470–1473) в Аф. Синт. (V, 143–147), 4) определение константинопольского патриарха Кирилла V от 1756 года в Аф. Синт. (V, 614–616), 5) примечание к толкованию 72-го Трул. правила в Пидалионе (изд. 1864, стр. 283), и, наконец, 6) «Беседу» преосв. Никанора, упомянутую нами на стр. 116, прим. 1. Согласно с этими определениями и выводами надлежит судить о том, может ли быть канонически допущен брак между православными и римо-католиками.

1252. Аф. Синт., II, 474. Это строго воспрещено было и греко-римским законодательством. См. толкование Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 475. Ср. Пидалион, упом. изд., стр. 283–284.

1253. Cyprian, Sermo de orat. Dominica [Migne, s. l., t. 4, col. 519 и сл.].

1254. Chrysostom., Homil. in Jes. [Migne, s. g., t. 56].

1255. Jeronym., Ad Ephes. 5 [Migne, s. l., t. 26, col. 528–529].

1256. Аф. Синт., II, 479.

1257. Аф. Синт., II, 482.

1258. Аф. Синт., II, 481. Ср. выше стр. 218.

1259. Упом. соч., 11, 479–481.

1260. Joan. Damasc., De hymno Trisagio [Migne, s. g., t. 95, col. 21–61]. — Evagr., Hist. eccles., III, 44 [Migne, s. g., t. 86, col. 2697–2700]. — Толкование Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 491. — Niceph. Call., Hist. eccl. XIV, 46 [Migne, s. g., t. 146, col. 1216–1221].

1261. Niceph. Call, Hist. ессl., ХVIII, 51 [Migne, s. g., t. 147, col. 433–437]. Ср. архим. Сергий (впосл. архиеп.), Восточная агиология (Москва, 1875), Заметки 32, 284, 306 [2-е изд., Владимир 1901, т. I].

1262. Деяния Всел. Соб., III, 493. Ср. Joan. Damasc., De fide orthod. III, 10.

1263. Ηefele, Conciliengeschichte, II, 566 и сл. — Fleury, Hist. eccl., XXIX 31 (ed. Paris, 1856. II, 488–489).

1264. Ср. Joan. Damasc., lib. cit. См. выше, стр. 239–241.

1265. Hefele, Conciliengeschichte, II, 596.

1266. Ηеfеlе, Conciliengeschichte, II, 609. Ср. Photii C. P. Bibliotheca, cod. 228. [Migne, s. g., t. 103, col. 957–969].

1267. Аф. Синт., II, 492.

1268. Подробное толкование настоящего правила см. у архим. Иоанна, упом. соч. II. 484–485. См. сказанное об этом Трул. правиле выше на стр. 23–24.

1269. Digest, XXIII, 2, 1. Ср. Basilic. XXVIII, 4,1, — Номоканон в XIV титулах, XII, 13. Синтагма Властара, Г, 2 (Аф. Синт., I, 271; VI, 153). Кормчая, гл. 48, гр. 4, 1 (упом. изд., II, 86).

1270. Православное исповедание, I, 115.

1271. Ср. выше стр. 215–16.

1272. Тимофея Александр. 11; Номоканон при Б. Требнике, пр. 53; Никифора Исповедника правило 153; 64-й канонич. ответ Вальсамона александрийскому патриарху Марку (Аф. Синт., IV, 495). — Ср. Justin. nov. XXII, 16, 1; Leon. Philos. nov XXX (Zachariае, Jus gr.-rom., III, 114); Leon Kaz. IV nov. (там же, III, 53- 54); Синт. Властара, Г, 4 (Аф. Синт., VI, 156); Кормчая, гл. 48, гр. 39 (упом. изд., II, 168).

1273. См. выше стр. 121–2.

1274. Cod Justin, V, 17, 9: Si constante matrimonio, communi consensu tam mariti quam mulieris, repudium sit missum… licebit mulieri non quinquennium expectare, sed post annum ad secundas nuptias convolare.

1275. Номоканон в XIV титулах, XIII, 4 (Αф. Синт., I, 294).

1276. Cod. Theod., III, 16, 1, 2; Cod. Justin., V, 17, 8, 9.

1277. Nov. XXII, с. 3, 4: de nupt.

1278. Nov. XVII, с. 8, 9, 12; nov. CXXXIV, с. 11.

1279. Nov. II (Zachariae, III, 6).

1280. Кормчая, гл. 48, гр. 11, 4 (упом. изд., II, 104).

1281. Cod. Theod., III, 16,1.

1282. См. законы: Юлиана 363 г., Гонория, Феодосия и Константина 421 г., Феодосия II и Валентиниана III 449 г. и Анастасия 497 г. (Cod. Theod., III, 13,2 и 16, 2; Cod. Justin., V, 17, 8, 9).

1283. Nov. CXVII, c. 8, 12. Basilic. XXVIII, 7, 1, 3, 5.

1284. Νον. CXXXIV, с. 11; Basilic. XXVIII,7,6.

1285. XIII, 4 (Аф. Синт., I, 294–296). Кормчая, гл. 44, гр. 13, 14 (упом. изд., II, 61–63). Синт. Властара, Г, 13 (Аф. Синт., VI, 176–177).

1286. См, толкование Вальсамона на 5-е Ап. правило, Зонары на 87-е Трул. правило и Аристина на 9-е правило Василия Вел. (Аф. Синт., II, 8, 506; IV, 123). См. Кормч., гл. 21 (упом. изд., I, 229).

1287. Кормчая, гл. 48, гр. 11; гл. 49, зач. 2, 9 (упом. изд., II, 103 и сл.,179). Ср. новеллу XXXI имп. Льва Философа (Zachariae, III, 115–116), а также закон 1187 г. имп. Исаака Ангела (Аф. Синт., V, 321–323).

1288. Ср. архим. Иоанна толкование 87-го Трул. правила (упом. соч., II, 488–489). О современном судопроизводстве в брачных делах см. мое «Прав. црквено право», стр. 484 — 490 [2-е серб. изд., стр. 668–681; ср. рус. пер., стр. 634–645].

1289. Cod. V, 17, 7.

1290. Nov СХIII, с. 11. Basilic. XXVIII, 7, 3. Κοрмчая, гл. 48, гр. 11, 18 (упом. изд., II, 107).

1291. См. толкование Зонары на 93-е Трул. правило и Вальсамона на 36-е правило Василия Вел. (Аф. Синт., II, 523; IV, 180). Синт. Властара, Г, 5 (Аф. Синт. VI, 162). Номоканон в XIV титулах, XIII, 3 (Аф. Синт., I, 293).

1292. Ch. Walch, Historie der Ketzereien, I, 335 и сл., 488 и сл., 685 и сл.

1293. Ch. Walch, упом.соч., VIII, 550.

1294. Кормчая, гл. 69 (упом. изд., II, 312 и сл.).

1295. Согласно чину, составленному во времена константинопольского патриарха Симеона (1470–1473 и вторично 1478–1481), римский католик должен был осудить все то, что постановлено было на Флорентийском Соборе, когда провозглашена была quasi-уния с Римом. Аф. Синт., V, 145.

1296. Аф. Синт., V, 614–616 (перевод с сокращениями).

1297. Толкования Ап. Правил 46 и 47 (упом. изд., стр. 55, 58). Что римо-католиков надлежит крестить, когда переходят в православие, — в России решено было еще в 1620 г. на Моск. Соборе при патриархе Филарете. Это соборное постановление находится в Требнике 1651 года. Современная практика русской церкви нормирована постановлением Московского Собора 1667 г.

1298. Аф. Синт., II, 536.

1299. Эти определения приведены в толковании Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 537–538.

1300. Sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum. Digest. XXIII, 1, 1. Cod., V, 1. Basilic. XXVIII, 1, 1, 2, 1, 2.

1301. Ср. Zhishman, Eherecht etc, S. 603 и сл.

1302. См. толкование Вальсамона на 69-е правило Василия Вел. в Аф. Синт., IV, 225.

1303. См. Кормчая, гл. 48, гр. 39, 68; гл. 49, гр. 16, 11 (упом. изд., ll,168, 193).

1304. 886–911 гг.

1305. Imp. Leonis nov. LXXIV, СIХ (Zachаriае, III, 172, 211).

1306. Nov. а. 1084 et a. 1092 (Zachariae, III, 359, 376).

1307. См. выше прим. 1 на этой странице. Ср. Ζhishmaη, упом. соч., S. 154.

1308. Ср. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II, 539–541) и архим. Иоанна (упом. соч., II, 498–501). См. и 7-й канонич. ответ Вальсамона в Аф. Синт., IV, 543.

1309. Nov. а. 1084 Alex. Comn. (Ζасhаriае, III, 363). Синт. Властара, Г, 15 (Аф. Синт., VI, 180). Кормчая, гл. 43 (упом. изд., II, 21).

1310. Это установлено обычаем, а посему против канонов не грешит тот священник, который совершает чин обручения отдельно от венчания.

1311. Σ. sive Pandectae, Ι, 277. Тоже и в прочих лат. изданиях.

1312. Изд. 1843 г., стр. 106; изд. 1862, стр. 183.

1313. Аф. Синт., II, 544.

1314. Упом. соч., II, 501.

1315. Аф. Синт., II, 548. Ср. архим. Иоанна толкование этого правила (упом. соч., II, 502–504).

1316. См. сказанное об этом выше на стр. 59 и сл. и стр. 217.

1317. Аф. Синт., II, 550.

1318. См. толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф.Синт., II, 558, 589.

1319. Деяния Всел. соб., VII, 267. Ср. стр. 23 настоящей книги.

1320. Ср. у архим. Иоанна, упом. соч., II, 514–515.

1321. В правиле говорится, что сказал это великий Дионисий, во всяком случае Ареопагит, в сочинении «О церковной иерархии». С этим следует сопоставить Hipler, Dionysius der Areopag. Untersuchungen űber Aechtheit und Glaubwűrdigkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften, Regensb., 1861, a также Bardenhewer, Patrologie. Preiburg, 1894, S. 284–290

1322. Аф. Синт., II, 561.

1323. Ср. Hieronym., Ep. ad Laetam matronam et ep. ad Gaudentium [Migne, s. l, t. 22, col. 867–78; 1095–9].

1324. Аф. Синт., II, 562.

1325. Аф. Синт., II, 562

1326. Аф. Синт II, 569.

1327. См. Ν. Μűnechen, Das kan. Gerichtsverfahren und Strafrecht, II, 208 и сл. Ср. у архим. Иоанна, упом. соч., II, 521–522.

1328. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 574, 575.

1329. Толкование этого правила см. в Аф. Синт. II, 576.

1330. Nov. Justin. СХХXVII, 4.

1331. В настоящее время это определено специальным законодательством в поместных церквах, где нет постоянного синода.

1332. Правило 9 халк. собора; ср. решения константинопольского синода при патр. Иоанне XIII 1316 г., патр. Исидоре 1348 г., патр. Каллисте 1356 г., патр. Филофее 1367, патр. Ниле 1387 г. (Мiklosich et Műller, Acta patr. Const., I, 50, 58, 284, 356, 494; II, 98). См. и новеллу импер. Юстиниана СХXIII, 22.

1333. Аф. Синт., II, 578, 579. Подробнее об этом в моем соч. «Прав. црквено право», стр. 308–309 (ср. рус. пер., стр. 60 и сл.)

1334. Аф. Синт., II, 578.

1335. Аф. Синт., II, 579.

1336. Догмат этого собора см. в моем «Зборнике» правил, стр. XXXIX — ХХХXI [см. греческий и русско-славянский тексты этого догмата, напр., в Книге правил изд. 1862 г. стр. 8–10].

1337. Tertull, Adv, Gnost 12 [Migne. s. l., t. 2, col. 147]. — Cyprian., ep. 57, 2, ep. 58, 1 (Migne, s. l., t. 3, col. 830–3; 971- 3]. — Tertull., De anim. 9 [Migne, s. l., t. 2, col. 658–661]. — Origen., Hom. 10 [Migne, s. g., t. 12, col. 635–40]. — Hieronym., Adv. Vigilant. [Migne, s. l., t. 23, col. 346, 347]. — Augustin., Contra Crescon. 8, 27, c. Faust. 20, 21 [Migne, s. l., t. 43, col. 445 и далее; t. 42, col. 384–6]. — Sozom., Hist. eccles. 9, 2 [Migne, s. g., t. 67, col. 1597–1604].

1338. Ambros., Ep. 22 Dominae sorori. n. 1 [Migne, s. l., t. 16, col. 1019].

1339. Chrysost., Hom. 21 in Act. apost. n. 4 [Migne s, g., t. 60, col. 168–72]. — Cp. Basilli M. ep. 46 [Migne, s. g., t. 32, col. 369–381]. См. Новую Скрижаль, III, 68 и сл.

1340. Аф. Синт., II, 584.

1341. Ср. Van Εspen, упом. соч., р. 465.

1342. Gregor. Nazianz., Orat. 12: Οΰπω δέ χρησιμώτερον τού έκοντας εκόντων άρχειν, ουδέ άσφαλέστερον επειδή μή πρός βίαν άγειν τοΰ ήμετέρου νόμου, μηδέ άναγκαστώς, αλλ έκουσίως. Τοΰτο μέν γάρ ούδ'άν άλλην αρχήν συστήσειεν, έπειδή φιλεϊ τό βία κρατούμενον έλευθεριάζειν ποτέ καιρού λαβόμενον τήν δέ ήμετέραν ούκ αρχήν, άλλα παιδαγωγίας καί πάντων μάλιστα συντηρεί τό έκούσιον [Μigne, s. g., t. 35, col. 849]. — Gregor. Magn., ep. 47 ad Virgilium Arelat. episc. [Migne, s. l., t. 77, col. 510, 511]: Plurimi si quidem Judaicae religionis viri… ad nostram perduxere notitiam, multos consistentium in illis partibus Judaeorum, vi magis ad fontem baptismatis, quam praedicatione perductos…… Dum euim quispiam ad baptismatis fontem non praedicationis suavitate sed necessitate pervenerit, ad pristinam superstitionem remeans, inde deterius moritur, unde renatus esse videbatur. Fraternitas ergo vestra hujusmodi homines frequenti praedicatione provocet, quatenus mutare veterem vitam magis de doctoris suavitate desiderent. Sic enim et intentio nostra recte perficitur, et conversi animus ad priorem denuo vomitum non mutatur. Cp. Augnstin., lib. 2 contra ep. Petil, c. 83 [Migne, s. l., t. 43, col 315–317].

1343. Аф. Синт. II, 585.

1344. Аф. Синт. II, 498. Ср. Синт. Властаря, В, 3 (Аф. Синт., VI, 120) и 153 правило Номоканона при Большом требнике в изд. А. С. Павлова, стр. 138–139.

1345. Аф. Синт., II, 586.

1346. Аф. Синт., II, 587.

1347. См. толкование этого правила выше стр. 551.

1348. Аф. Синт., II, 587.

1349. Аф. Синт., II, 588.

1350. Моск. изд. 1861, стр. 10–106.

1351. §§ 87 и 88 (стр. 122–123). См. толкование этого (10) правила у архм. Иоанна, упом. соч., II, 530–533, и рассуждение Вальсамона о катихизации в Аф. Синт., IV, 523 и сл.

1352. Аф. Синт., II, 592.

1353. Толкование Зонары и Вальсамона на это правило в Аф. Синт., II, 593 и сл.

1354. Novellae Justiniani VII, XLVI, LXVII, CXX; ср. Cоd. Just., I, 2, 14, 17, 21. Подробно об этом у Вальсамона в толковании этого правида в Аф. Синт., II, 594 и сл.

1355. Ср. Van Espen, упом. соч., р. 469.

1356. Аф. Синт., II, 618.

1357. Аф. Синτ., II, 617.

1358. Аф. Синт., II, 621.

1359. См. 49 (сокр.) правило Василия Великого о монахах.

1360. Van Espen, упом. соч., р. 472.

1361. Аф. Синт., II, 624.

1362. См. 35 (простр.) правило Василия Великого о монахах.

1363. Ср. Юстин. новеллу СХХХII и новеллу XIV Льва VI Мудрого, которые приводит Вальсамон в толковании этого правила (Аф. Синт., II, 626).

1364. Аф. Синт., II, 631.

1365. Какие правила были в прежнее время об имуществе тех, которые поступали в монашество, см. в толковании этого правила у архим. Иоанна (упом. соч., II, 546–547); ср. в Кормчей гл. 48, 24, 2–4 (упом. изд., II, 126).

1366. См. пространные правила Василия Великого о монахах и ср. в Кормчей гл. 61 и 62 (упом. изд., II, 247–293).

1367. Nov. Justin. СХХIII и ΧΧΧVI. Ср. толкование Вальсамона на это правило в Аф. Синτ., II, 639.

1368. Аф. Синт., II, 640. На западе в начале XV века бл. Бригитта основала duplicia monasteria и в одном из этих монастырей в Англии было 60 монахинь, 13 священников, 4 диакона и 8 монахов (без рукоположения); но с течением времени оказалось, что такие монастыри не могут существовать. Ср. Van Espen, упом. соч., p. 476.

1369. ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них. (Мф. 18:20)

1370. Иисус сказал в ответ: не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят Ему: можем. 23 И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня [зависит], но кому уготовано Отцем Моим. 24 Услышав [сие, прочие] десять [учеников] вознегодовали на двух братьев. 25 Иисус же, подозвав их, сказал: вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; 26 но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; 27 и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; (Мф. 20:22–27)

1371. А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья; 9 и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; 10 и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос. 11 Больший из вас да будет вам слуга: 12 ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится.(Мф. 23:8–12)

1372. Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто больше. 35 И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. (Мрк. 9:34–35)

1373. Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. 43 Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; 44 и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. 45 Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих. (Мрк. 10:42–45)

1374. Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда. ( Иоан. 18:36)

1375. пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, 3 и не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду; 4 и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. (1 Петр. 5:2–4)

1376. Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса (Христа) (Евр. 13:20)

1377. Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства. (1 Тим. 4:14)

1378. В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учители: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четвертовластника, и Савл. 2 Когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. 3 Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их. (Деян. 13:1–3)

1379. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал. (Тит. 1:5)

1380. Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым. (1 Тим. 5:22)

1381. В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду. (1 Кор. 16:2)

1382. И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. 27 И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, 28 ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. (Мф. 26:26–28)

1383. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою, 18 ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие. 19 И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. 20 Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша [есть] Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается. (Лук. 22:17–20)

1384. и сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания. (Мф. 10:10)

1385. Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования. (1 Кор. 9:14)

1386. Какой воин служит когда-либо на своем содержании? Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада? 8 По человеческому ли только [рассуждению] я это говорю? Не то же ли говорит и закон? 9 Ибо в Моисеевом законе написано: не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог? 10 Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, [должен молотить] с надеждою получить ожидаемое. (1 Кор. 9:7–10)

1387. У него были четыре дочери девицы, пророчествующие. (Деян. 21:9)

1388. если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь.(Мф. 18:17)

1389. А я, отсутствуя телом, но присутствуя [у вас] духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело, 4 в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, 5 предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа. (1 Кор. 5:3–5)

1390. таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать. (1 Тим. 1:20)

1391. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику. (2 Тим. 2:4)

1392. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? 17 Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба. (1 Кор. 10:16, 17)

1393. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца (Деян. 2:46)

1394. В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. (Деян. 20:7)

1395. предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа. (1 Кор. 5:5)

1396. таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать. (1 Тим. 1:20)

1397. имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся. Таковых удаляйся. (2 Тим. 3:5)

1398. Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит. 3:10)

1399. Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас (2 Сол. 3:6)

1400. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его. 11 Ибо приветствующий его участвует в злых делах его. (2 Иоан. 10, 11)

1401. рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым (2 Тим. 2:24)

1402. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все. (Марк. 4:34)

1403. которым и явил Себя живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием. (Деян. 1:3)

1404. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя. (1 Тим. 4:16)

1405. Притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. (2 Тим. 3:15)

1406. держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать. (Тит. 1:9)

1407. Неужели нам снова знакомиться с вами? Неужели нужны для нас, как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас? (2 Коринф. 3:1)

1408. Они не должны брать за себя блудницу и опороченную, не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Богу своему. (Лев. 21:7)

1409. В жену он должен брать девицу. (Лев. 21:13)

1410. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, 3 не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, 4 хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; 5 ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? 6 Не [должен быть] из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. 7 Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую. 8 Диаконы также [должны быть] честны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, 9 хранящие таинство веры в чистой совести. 10 И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, [допускать] до служения. 11 Равно и жены [их должны быть] честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. 12 Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим. 13 Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса. (1 Тим. 3:2–13)

1411. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: 6 если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. (Тит. 1:5–6)

1412. вдову, или отверженную, или опороченную, [или] блудницу, не должен он брать, но девицу из народа своего должен он брать в жену (Лев. 21:14)

1413. но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. (Мф. 19:9)

1414. Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело [с нею]? ибо сказано: два будут одна плоть. (1 Кор. 6:16)

1415. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, 3 не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, 4 хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; 5 ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? 6 Не [должен быть] из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. 7 Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую. 8 Диаконы также [должны быть] честны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы (1 Тим. 3:2–8)

1416. если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. 7 Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, 8 но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержан, 9 держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать. (Тит. 1:6–9)

1417. Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай: она мать твоя, не открывай наготы ее. 8 Наготы жены отца твоего не открывай: это нагота отца твоего. 9 Наготы сестры твоей, дочери отца твоего или дочери матери твоей, родившейся в доме или вне дома, не открывай наготы их. 10 Наготы дочери сына твоего или дочери дочери твоей, не открывай наготы их, ибо они твоя нагота. 11 Наготы дочери жены отца твоего, родившейся от отца твоего, она сестра твоя [по отцу], не открывай наготы ее. 12 Наготы сестры отца твоего не открывай, она единокровная отцу твоему. 13 Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей. 14 Наготы брата отца твоего не открывай и к жене его не приближайся: она тетка твоя. (Лев. 18:7–14)

1418. Кто ляжет с женою отца своего, тот открыл наготу отца своего: оба они да будут преданы смерти, кровь их на них. 12 Если кто ляжет с невесткою своею, то оба они да будут преданы смерти: мерзость сделали они, кровь их на них. 13 Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них. 14 Если кто возьмет себе жену и мать ее: это беззаконие; на огне должно сжечь его и их, чтобы не было беззакония между вами. 15 Кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте. 16 Если женщина пойдет к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину: да будут они преданы смерти, кровь их на них. 17 Если кто возьмет сестру свою, дочь отца своего или дочь матери своей, и увидит наготу ее, и она увидит наготу его: это срам, да будут они истреблены пред глазами сынов народа своего; он открыл наготу сестры своей: грех свой понесет он. 18 Если кто ляжет с женою во время болезни [кровоочищения] и откроет наготу ее, то он обнажил истечения ее, и она открыла течение кровей своих: оба они да будут истреблены из народа своего. 19 Наготы сестры матери твоей и сестры отца твоего не открывай, ибо таковой обнажает плоть свою: грех свой понесут они. 20 Кто ляжет с теткою своею, тот открыл наготу дяди своего; грех свой понесут они, бездетными умрут. 21 Если кто возьмет жену брата своего: это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они. (Лев. 20:11–21)

1419. потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее. (Мф. 14:4)

1420. Учитель! Моисей сказал: если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет за себя жену его и восстановит семя брату своему (Мф. 22:24)

1421. Учитель! Моисей написал нам: если у кого умрет брат и оставит жену, а детей не оставит, то брат его пусть возьмет жену его и восстановит семя брату своему. (Марк. 12:19)

1422. ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит. (Мф. 19:12)

1423. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, 3 не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив (1 Тим. 3:2–3)

1424. если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. (Тит. 1:6)

1425. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5:39)

1426. не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив (1 Тим. 3:3)

1427. Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец (Тит. 1:7)

1428. больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте. (Мф. 10:8)

1429. Симон же, увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, 19 говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святаго. 20 Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги. 21 Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом. 22 Итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, опустится тебе помысел сердца твоего; 23 ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды. 24 Симон же сказал в ответ: помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами. (Деян. 8:18–24)

1430. Савл же одобрял убиение его. В те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии. (Деян. 8:1)

1431. ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме. (Рим. 15:26)

1432. Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии (2 Кор. 1:1)

1433. ибо я знаю усердие ваше и хвалюсь вами перед Македонянами, что Ахаия приготовлена еще с прошедшего года; и ревность ваша поощрила многих. (2 Кор. 9:2)

1434. и все находящиеся со мною братия — церквам Галатийским (Гал. 1:2)

1435. Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы. (Колос. 4:16)

1436. так что вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии. (1 Сол. 1:7)

1437. Ибо от вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла [слава] о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. (1 Сол. 1:8)

1438. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит. 1:5)

1439. Петр, Апостол Иисуса Христа, пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным (1 Петр. 1:1)

1440. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе. 19 Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, 20 ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них. (Мф. 18:18–20)

1441. Тогда двенадцать [Апостолов], созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. (Деян. 6:2)

1442. Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись. 2 Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим. 3 Итак, быв провожены церковью, они проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили радость великую во всех братиях. 4 По прибытии же в Иерусалим они были приняты церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам. 5 Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать [язычников] и заповедывать соблюдать закон Моисеев. 6 Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела. 7 По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас [меня], чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; 8 и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; 9 и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. 10 Что же вы ныне искушаете Бога, [желая] возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? 11 Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они. 12 Тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников. 13 После же того, как они умолкли, начал речь Иаков и сказал: мужи братия! послушайте меня. 14 Симон изъяснил, как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое. 15 И с сим согласны слова пророков, как написано: 16 Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, 17 чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие. 18 Ведомы Богу от вечности все дела Его. 19 Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, 20 а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе. 21 Ибо [закон] Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу. 22 Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, [именно]: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей, начальствующих между братиями, 23 написав и вручив им следующее: "Апостолы и пресвитеры и братия — находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться. 24 Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас [своими] речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали, 25 то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, 26 человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. 27 Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. 28 Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: 29 воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы". 30 Итак, отправленные пришли в Антиохию и, собрав людей, вручили письмо. 31 Они же, прочитав, возрадовались о сем наставлении. 32 Иуда и Сила, будучи также пророками, обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их. (Деян. 15:1–32)

1443. Из Милита же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви, 18 и, когда они пришли к нему, он сказал им: вы знаете, как я с первого дня, в который пришел в Асию, все время был с вами, 19 работая Господу со всяким смиренномудрием и многими слезами, среди искушений, приключавшихся мне по злоумышлениям Иудеев; 20 как я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедывал бы и чему не учил бы вас всенародно и по домам, 21 возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа. 22 И вот, ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною; 23 только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня. 24 Но я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией. 25 И ныне, вот, я знаю, что уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя Царствие Божие. 26 Посему свидетельствую вам в нынешний день, что чист я от крови всех, 27 ибо я не упускал возвещать вам всю волю Божию. 28 Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею. 29 Ибо я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; 30 и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою. 31 Посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас. 32 И ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему назидать [вас] более и дать вам наследие со всеми освященными. 33 Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: 34 сами знаете, что нуждам моим и [нуждам] бывших при мне послужили руки мои сии. 35 Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: "блаженнее давать, нежели принимать". 36 Сказав это, он преклонил колени свои и со всеми ими помолился. 37 Тогда немалый плач был у всех, и, падая на выю Павла, целовали его, 38 скорбя особенно от сказанного им слова, что они уже не увидят лица его. И провожали его до корабля. (Деян. 20:17–38)

1444. На другой день Павел пришел с нами к Иакову; пришли и все пресвитеры. 19 Приветствовав их, [Павел] рассказывал подробно, что сотворил Бог у язычников служением его. 20 Они же, выслушав, прославили Бога и сказали ему: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона. 21 А о тебе наслышались они, что ты всех Иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. 22 Итак что же? Верно соберется народ; ибо услышат, что ты пришел. 23 Сделай же, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет. 24 Взяв их, очистись с ними, и возьми на себя издержки на [жертву] за них, чтобы остригли себе голову, и узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон. 25 А об уверовавших язычниках мы писали, положив, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда. (Деян. 21:18–25)

1445. Тогда двенадцать [Апостолов], созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. (Деян. 6:2)

1446. вина и крепких напитков не пей ты и сыны твои с тобою, когда входите в скинию собрания, чтобы не умереть. [Это] вечное постановление в роды ваши (Лев. 10:9)

1447. не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив (1 Тим. 3:3)

1448. Диаконы также [должны быть] честны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы (1 Тим. 3:8)

1449. Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец (Тит. 1:7)

1450. ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют. (1 Кор. 6:10)

1451. ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. (Гал. 5:21)

1452. Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего (Рим. 12:1)

1453. Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. 2:9)

1454. Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста. (Исх. 22:25)

1455. не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою (Лев. 25:36)

1456. Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что [можно] отдавать в рост (Втор. 23:19)

1457. в рост не отдает и лихвы не берет, от неправды удерживает руку свою, суд человеку с человеком производит правильный (Иез. 18:8)

1458. Взятки берут у тебя, чтобы проливать кровь; ты берешь рост и лихву и насилием вымогаешь корысть у ближнего твоего, а Меня забыл, говорит Господь Бог. (Иез. 22:12)

1459. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. (Мф. 5:42)

1460. Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад. (Лк. 6:30)

1461. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. 35 Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. (Лк. 6:34–35)

1462. Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? (Рим. 6:3)

1463. И говорит им: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня [зависит], но кому уготовано Отцем Моим. (Мф. 20:23)

1464. Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится! (Лк. 12:50)

1465. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует. (Мф. 5:32)

1466. но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. (Мф. 19:9)

1467. Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует. (Лк. 16:18)

1468. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем (1 Кор. 7:10)

1469. так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. (Мф. 19:6)

1470. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует. (Мф. 5:32)

1471. И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? 4 Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? 5 И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, 6 так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. 7 Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? 8 Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; 9 но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. (Мф. 19:3–9)

1472. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. (Рим. 7:2)

1473. Если же неверующий [хочет] развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких [случаях] не связаны; к миру призвал нас Господь. (1 Кор. 7:15)

1474. Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. (1 Кор. 7:39)

1475. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19)

1476. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. (Мк. 16:16)

1477. Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Бога твоего. Я Господь. (Лев. 19:14)

1478. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19)

1479. И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. 16 Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. (Мк. 16:15–16)

1480. Но как призывать [Того], в Кого не уверовали? как веровать [в] [Того], о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? (Рим. 10:14)

1481. Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая [обязанность] моя, и горе мне, если не благовествую! (1 Кор. 9:16)

1482. Итак заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и Царствие Его: 2 проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. (2 Тим. 4:1–2)

1483. рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, 25 с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины (2 Тим. 2:24, 25)

1484. сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих, и будешь вразумлять их от Меня. 18 Когда Я скажу беззаконнику: "смертью умрешь!", а ты не будешь вразумлять его и говорить, чтобы остеречь беззаконника от беззаконного пути его, чтобы он жив был, то беззаконник тот умрет в беззаконии своем, и Я взыщу кровь его от рук твоих. (Иез. 3:17–18)

1485. Когда Я скажу беззаконнику: "беззаконник! ты смертью умрешь", а ты не будешь ничего говорить, чтобы предостеречь беззаконника от пути его, — то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. (Иез. 33:8)

1486. Так говорит Господь Бог: вот, Я — на пастырей, и взыщу овец Моих от руки их, и не дам им более пасти овец, и не будут более пастыри пасти самих себя, и исторгну овец Моих из челюстей их, и не будут они пищею их. (Иез. 34:10)

1487. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя. (1 Тим. 4:16)

1488. Сие напоминай, заклиная пред Господом не вступать в словопрения, что нимало не служит к пользе, а к расстройству слушающих. (2 Тим. 2:14)

1489. Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях (Лк. 1:1)

1490. Никто да не пренебрегает юностью твоею; но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте. (1 Тим. 4:12)

1491. Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность (Тит. 2:7)

1492. и не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду (1 Петр. 5:3)

1493. а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе. (Деян. 15:20)

1494. воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы". (Деян. 15:29)

1495. ибо душа всякого тела [есть] кровь его, она душа его; потому Я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его: всякий, кто будет есть ее, истребится. 15 И всякий, кто будет есть мертвечину или растерзанное зверем, туземец или пришлец, должен вымыть одежды свои и омыться водою, и нечист будет до вечера, а [потом] будет чист (Лев. 17:14–15)

1496. потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает (Лев. 17:11)

1497. ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. (Евр. 10:4)

1498. если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. (1 Иоан. 1:7)

1499. но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни. (Мк. 2:20)

1500. Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни. (Лк. 5:35)

1501. Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2 Кор. 6:15)

1502. Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею, 24 то обоих их приведите к воротам того города, и побейте их камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего; и [так] истреби зло из среды себя. (Втор. 22:23–24)

1503. Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. 19 Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. 20 Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго (Мф. 1:18–20)

1504. И да будет сие для вас вечным постановлением: в седьмой месяц, в десятый [день] месяца смиряйте души ваши и никакого дела не делайте, ни туземец, ни пришлец, поселившийся между вами (Лев. 16:29)

1505. это суббота покоя для вас, смиряйте души ваши: это постановление вечное. (Лев. 16:31)

1506. В двадцать четвертый день этого месяца собрались все сыны Израилевы, постящиеся и во вретищах и с пеплом на головах своих. (Неем. 9:1)

1507. И стояли на своем месте, и четверть дня читали из книги закона Господа Бога своего, и четверть исповедывались и поклонялись Господу Богу своему. (Неем. 9:3)

1508. И собрались в Массифу, и черпали воду, и проливали пред Господом, и постились в тот день, говоря: согрешили мы пред Господом. И судил Самуил сынов Израилевых в Массифе. (1 Цар. 7:6)

1509. Вострубите трубою на Сионе, назначьте пост и объявите торжественное собрание. (Иоиль 2:15)

1510. и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. (Мф. 4:2)

1511. Там сорок дней Он был искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни, а по прошествии их напоследок взалкал. (Лук. 4:2)

1512. Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. 17 А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, 18 чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. (Мф. 6:16–18)

1513. Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся? 15 И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься. (Мф. 9:14–15)

1514. сей же род изгоняется только молитвою и постом. (Мф. 17:21)

1515. вдова лет восьмидесяти четырех, которая не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь. (Лк. 2:37)

1516. Они же сказали Ему: почему ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют? 34 Он сказал им: можете ли заставить сынов чертога брачного поститься, когда с ними жених? 35 Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни. (Лк. 5:33–35)

1517. И три дня он не видел, и не ел, и не пил. (Деян. 9:9)

1518. Когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. (Деян. 13:2)

1519. Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали. (Деян. 14:23)

1520. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а [потом] опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. (1 Кор. 7:5)

1521. но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, 5 под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах (2 Кор. 6:4–5)

1522. Поэтому Иудеи сельские, живущие в селениях открытых, проводят четырнадцатый день месяца Адара в веселье и пиршестве, как день праздничный, посылая подарки друг ко другу. (Есф. 9:19)

1523. как таких дней, в которые Иудеи сделались покойны от врагов своих, и [как] такого месяца, в который превратилась у них печаль в радость, и сетование — в день праздничный, — чтобы сделали их днями пиршества и веселья, посылая подарки друг другу и подаяния бедным. (Есф. 9:22)

1524. Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. (Ис. 1:14)

1525. Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? 15 Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2 Кор. 6:14–15)

1526. В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. 8 В горнице, где мы собрались, было довольно светильников. (Деян. 20:7–8)

1527. Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; 16 если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; 17 если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. (Мф. 18:15–17)

1528. если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово (Мф. 18:16)

1529. Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. (1 Тим. 5:19)

1530. Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой — нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится дело. (Втор. 19:15)

1531. Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею. (Деян. 20:28)

1532. и служения различны, а Господь один и тот же (1 Кор. 12:5)

1533. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, [иным дал] силы [чудодейственные], также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. (1 Кор. 12:28)

1534. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен (1 Тим. 3:2)

1535. Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя. (1 Тим. 4:16)

1536. с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины (2 Тим. 2:25)

1537. Притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. 16 Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, 17 да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен. (2 Тим. 3:15–17)

1538. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, 20 уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь. (Мф. 28:19–20)

1539. Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам. (Иоан. 15:16)

1540. а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. (Деян. 6:4)

1541. Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. (1 Кор. 1:17)

1542. Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины. (2 Тим. 2:15)

1543. проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. (2 Тим. 4:2)

1544. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас [своими] речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали, 25 то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, 26 человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. 27 Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. (Деян. 15:24–27)

1545. и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить. (2 Тим. 2:2)

1546. О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, 21 которому предавшись, некоторые уклонились от веры. Благодать с тобою. Аминь. (1 Тим. 6:20–21)

1547. каковым должно заграждать уста: они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти. (Тит. 1:11)

1548. Сие говори, увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя. (Тит. 2:15)

1549. проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. 3 Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; 4 и от истины отвратят слух и обратятся к басням. 5 Но ты будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое. (2 Тим. 4:2–5)

1550. Не [должен быть] из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. (1 Тим. 3:6)

1551. Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми. (Деян. 9:15)

1552. открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью (Гал. 1:16)

1553. Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. 2 Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. (Рим. 13:1–2)

1554. ибо [начальник] есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. (Рим. 13:4)

1555. Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти (1 Пет. 2:13)

1556. Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, 2 за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим. 2:1–2)

1557. прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: 11 он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его; 12 ты же прими его, как мое сердце. 13 Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах [за] благовествование; 14 но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. 15 Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, 16 не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе. 17 Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. 18 Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. (Флм. 10–18)

1558. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. (Быт. 2:24)

1559. Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату [случая к] преткновению или соблазну. (Рим. 14:13)

1560. Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников. (Рим. 2:24)

1561. Семь дней ешьте пресный хлеб; с самого первого дня уничтожьте квасное в домах ваших, ибо кто будет есть квасное с первого дня до седьмого дня, душа та истреблена будет из среды Израиля. (Исх. 12:15)

1562. в четырнадцатый день второго месяца вечером пусть таковые совершат ее и с опресноками и горькими травами пусть едят ее (Числ. 9:11)

1563. а кто чист и не находится в дороге и не совершит Пасхи, — истребится душа та из народа своего, ибо он не принес приношения Господу в свое время: понесет на себе грех человек тот (Числ. 9:13)

1564. Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним! И весь народ скажет: аминь. (Втор. 27:26)

1565. И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. (Мф. 28:18)

1566. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. (Лук. 22:19)

1567. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; 24 а оставаться во плоти нужнее для вас. (Флп. 1:23–24)

1568. Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, 29 дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, 30 говоря: этот человек начал строить и не мог окончить? (Лук. 14:28–30)

1569. Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. 2 Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому. (Рим. 16:1–2)

1570. Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, 10 известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу. (1 Тим. 5:9–10)

1571. Равно и жены [их должны быть] честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. (1 Тим. 3:11)

1572. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. (1 Кор. 7:8)

1573. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен (1 Тим. 3:2)

1574. Освящайте себя и будьте святы, ибо Я Господь, Бог ваш, [свят]. (Лев. 20:7)

1575. от тридцати лет и выше до пятидесяти лет, всех способных к службе, чтобы отправлять работы в скинии собрания. (Числ. 4:3)

1576. вот [закон] о левитах: от двадцати пяти лет и выше должны вступать они в службу для работ при скинии собрания, 25 а в пятьдесят лет должны прекращать отправление работ и более не работать (Числ. 8:24–25)

1577. Никто да не пренебрегает юностью твоею; но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте. (1 Тим. 4:12)

1578. Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа (1 Тим. 5:9)

1579. И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращенного из язычников (Деян. 6:5)

1580. Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. (Иоан. 5:39)

1581. Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. 45 Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, 46 который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее. (Мф. 13:44–46)

1582. Кто учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, 4 тот горд, ничего не знает, но заражен [страстью] к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения. (1 Тим. 6:3–4)

1583. Здешние были благомысленнее Фессалоникских: они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так. (Деян. 17:11)

1584. Блаженны хранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его. (Псал. 118:2)

1585. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем. 7 и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая (Втор. 6:6–7)

1586. и говори им слова Мои, будут ли они слушать, или не будут, ибо они упрямы. (Иезек. 2:7)

1587. сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих, и будешь вразумлять их от Меня. (Иезек. 3:17)

1588. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, 20 уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь. (Мф. 28:19–20)

1589. Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам. (Иоан. 15:16)

1590. а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. (Деян. 6:4)

1591. Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. (1 Кор. 1:17)

1592. Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины. (2 Тим. 2:15)

1593. проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. (2 Тим. 4:2)

1594. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас [своими] речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали (Деян. 15:24)

1595. Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно. (Деян. 15:27)

1596. и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить. (2 Тим. 2:2)

1597. Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих. 2 От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным. (1 Кор. 4:1–2)

1598. Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия. (Лук. 9:62)

1599. Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, 29 дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, 30 говоря: этот человек начал строить и не мог окончить? (Лук. 14:28–30)

1600. больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте. (Мф. 10:8)

1601. Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования. (1 Кор. 9:14)

1602. И возьми к себе Аарона, брата твоего, и сынов его с ним, от среды сынов Израилевых, чтоб он был священником Мне, Аарона и Надава, Авиуда, Елеазара и Ифамара, сынов Аароновых. (Исх. 28:1)

1603. отдай левитов Аарону и сынам его [в] [распоряжение]: да будут они отданы ему из сынов Израилевых; 10 Аарону же и сынам его поручи, чтобы они наблюдали священническую должность свою; а если приступит кто посторонний, предан будет смерти. 11 И сказал Господь Моисею, говоря: 12 вот, Я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна из сынов Израилевых; левиты должны быть Мои, 13 ибо все первенцы — Мои; в тот день, когда поразил Я всех первенцев в земле Египетской, освятил Я Себе всех первенцев Израилевых от человека до скота; они должны быть Мои. Я Господь. (Числ. 3:9–13)

1604. и отдал левитов Аарону и сынам его из среды сынов Израилевых, чтобы они отправляли службы за сынов Израилевых при скинии собрания и служили охранением для сынов Израилевых, чтобы не постигло сынов Израилевых поражение, когда бы сыны Израилевы приступили к святилищу. (Числ. 8:19)

1605. и ты и сыны твои с тобою наблюдайте священство ваше во всем, что принадлежит жертвеннику и что внутри за завесою, и служите; вам даю Я в дар службу священства, а посторонний, приступивший, предан будет смерти. (Числ. 18:7)

1606. Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа (1 Тим. 5:9)

1607. Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай: она мать твоя, не открывай наготы ее. (Лев. 18:7)

1608. Кто ляжет с женою отца своего, тот открыл наготу отца своего: оба они да будут преданы смерти, кровь их на них. (Лев. 20:11)

1609. Никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть наготу. Я Господь. (Лев. 18:6)

1610. Кто ляжет с теткою своею, тот открыл наготу дяди своего; грех свой понесут они, бездетными умрут. (Лев. 20:20)

1611. И как проповедывать, если не будут посланы? как написано: как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое! (Рим. 10:15)

1612. назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу (Ефес. 5:19)

1613. И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли. (Ин. 2:16)

1614. и говорил им: написано, — дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников. (Мф. 21:13)

1615. Придя же, одна бедная вдова положила две лепты, что составляет кодрант. (Марк. 12:42)

1616. И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, 6 так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. (Мф.19:5–6)

1617. Иисус сказал им в ответ: по жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь. 6 В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. 7 Посему оставит человек отца своего и мать 8 и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. 9 Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. (Марк. 10:5–9)

1618. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. 32 Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. (Ефес. 5:31–32)

1619. И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы (Марк. 2:27)

1620. пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, 3 и не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду; 4 и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. (1 Петр. 5:2–4)

1621. Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и [Бог] даст ему жизнь, [то есть] согрешающему [грехом] не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. (1 Иоан. 5:16)

1622. И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. (Апок. 6:9)

1623. сами знаете, что нуждам моим и [нуждам] бывших при мне послужили руки мои сии. (Деян. 20:34)

1624. Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией (1 Кор. 10:32)

1625. Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию. (1 Кор. 10:31)

1626. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. (Мф. 5:28)

1627. Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает. (1 Кор. 10:23)

1628. и цитра и гусли, тимпан и свирель и вино на пиршествах их; а на дела Господа они не взирают и о деяниях рук Его не помышляют. (Ис. 5:12)

1629. сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него (Плачь Иерем. 3:28)

Часть 3

Правила поместных Соборов Святой Православной Церкви

Правила святого поместного собора анкирского.

Правило 1.

О пресвитерах, которые идоложертвовали, потом возобновили подвиг за веру, и притом не по ухищрению некоему, но по истине, не делая предварительного приготовления и соглашения к тому, да покажут себя аки бы подвергаемых мучениям, тогда как употребляемы были оные токмо для вида и притворно, рассуждено: да не лишаются чести седалища, но да не имеют власти совершати приношение, проповедовати и вообще священническое что либо действовати.

В исторической заметке об этом соборе мы указали поводы по которому был созван этот собор. [1]

Среди многих лиц, приносивших во время гонений христиан при Максимине жертвы идолам, были и пресвитеры и о таких пресвитерах говорит данное правило. Относительно пресвитеров, отрекшихся от христианской веры из страха перед людьми, 62 Апостольское правило постановляет, что таковые должны быть исключены из церкви; если же раскаются, то могут быть приняты только в качестве мирян. Данное анкирское правило дополняет предписание Апостольского правила и упоминает о пресвитерах, которые, раскаявшись в своем отступничестве, истинно (εξ αληθείας) показали ревность в Христовой вере, не боясь никакого мучения, т. е. явно подверглись мукам и мужественно их выдержали, торжественно исповедуя имя Христово. Относительно таких пресвитеров правило определяет, что они могут свободно носить священническое звание и в кругу священников пользоваться честью седалища (της μεν τιμής της κατά την καθέδραν); но так как они из боязни и малодушия все же впали в грех, принеся жертву идолам, и тем хотя и на мгновение осквернили свою душу отступничеством, сделавшись таким образом недостойными когда-либо приносить жертву и служить в качестве священников тому Богу, от Которого отреклись, то правило и воспрещает им приносить святую жертву (προσφέρειν), проповедовать (όμιλεΐν) и вообще совершать какую бы то ни было священническую службу (όλως λειτοοργεΐν τι των ιερατικών λειτουργιών). Впрочем, эти пресвитеры могут пользоваться честью седалища среди остальных пресвитеров лишь в том случае, если свою ревность к вере они проявили истинно, а не способом лукавым (μήτε εκ μεθόδου τινός). Случалось, что некоторые пресвитеры, чтобы показать такую ревность к вере, а следовательно и получить прощение за то, что приносили жертву идолам, прибегали во время мучений к хитрости. Они вступали в договор с гонителями и подкупали их, прежде чем подвергнуться мучениям, так что, когда наступало время последних, гонители поступали с ними согласно договору и подвергали их разным мучениям только для вида, не причиняя им никакого вреда. Подобное лукавство пресвитеров и имеют в виду отцы анкирского собора и, указывая на него в своем правиле, напоминают, что милость может быть оказана лишь тем, которые, как должно быть доказано, каялись искренно и не хотели удостоиться милости только путем обмана.

То, что правило постановляет относительно пресвитеров, касается также и епискοпοв-отступников. Хотя правило и не говорит этого, но последнее подтверждается практикой церкви прежнего времени, которую несомненно усваивает и настоящий собор. В одном из посланий Киприана упоминаются два испанских епископа — Мартиал и Василид, низвергнутые за отступничество их от веры. Впоследствии оба эти епископа старались показать свою мнимую ревность к вере и при помощи обмана быть восстановленными в сане, успев склонить на свою сторону и папу Стефана (253–257). Узнав об этом, Киприан, на одном из своих соборов, подтвердил низвержение этих епископов и произнесенный над ними приговор, порицая всех, которые защищали их, а среди них и папу Стефана. [2]

Правило 2.

Подобно и диаконам идоложертвовавшим, но потом возобновившим подвиг веры, присвоенную им честь имети, но престати им от всякого священного служения, от возношения хлеба и чаши, и от провозглашения молений. Аще же которые из епископов усмотрят в таковых некий труд, или смирение кротости, и восхотят нечто более дати, или отяти: да будет сие в их власти.

(Ап. 62; I Всел. 10, 12; трул. 102; анкир. 1, 3, 5, 12; Петра алекс. 10, 14; Василия Вел. 3; Григория нисск. 4, 5).

Все, сказанное в 1 правиле этого собора относительно пресвитеров, простирается в данном правиле и на диаконов, впавших по несчастью в грех отступничества, но затем искренно раскаявшихся, а именно: правило допускает таким диаконам пользоваться и в дальнейшем диаконской честью, запрещая им только совершать когда бы то ни было диаконскую службу в церкви, а особенно принесение (άναφέρειν, offerre) Святых Даров и чтение предписанных при богослужении молитв (χηρύττειν). Предписывая последнее как общую норму, правило дает власть подлежащему епископу поступать с такими диаконами по своему усмотрению, сообразно с их усердием к вере и их жизнью, вследствие чего он может разрешить больше или меньше того, что предоставляется данным правилом, потому что «всякое душевное врачевание предоставлено епископскому рассуждению» (πασά ψυχική θεραπεία εις την έπισκοπικήν άνηρτήθη διάκρισιν) [3].

Правило 3.

Убегающим от гонителей, и уловленным, или преданным от своих домашних, или иным образом лишенным имения, или претерпевшим мучения, или вверженным в темницу, притом вопиявшим, яко суть христиане, и истязанным, и между тем, или нечто идоложертвенное в руки насилием утеснителей влагаемое, или некую пищу по принуждению приявшим, но непрерывно исповедывавшим, яко суть христиане, и скорбь свою о случившемся с ними всегда изъявляющим всякою скромностью, одеянием, и смирением жизни, таковым, яко вне греха сущим, да не возбранится общение. Аще же кем либо и возбранено было, ради вящшей предосторожности, или по неведению некоторых: немедленно должны приняты быти во общение. Сие относится равно и к сущим от клира, и к прочим, то есть, к мирянам. Было притом исследываемо и то, могут ли миряне, подвергшиеся тому же самому насилию, быти производимы в чин священный, и рассуждено: производите и таковых яко ничтоже согрешивших, аще и прежний образ их жития обрящется правым.

(Ап. 62; I Всел. 10, 11, 12; анкир. 4, 12; Петра Алекс. 2, 10, 13, 14).

Первая часть этого правила касается всех христиан вообще как клириков, так и мирян. И отцы собора, говоря прежде всего о лицах, которые избежали гонения, не осуждают их за это. В толковании этого правила Зонара приводит место из Евангелия, где Иисус Христос говорит ученикам своим, что когда будут гнать их в одном городе, пусть бегут в другой (Мф. 10:23) [461*], упоминает также и слова Григория Богослова, сказавшего, что закон мученичества (νόμος μαρτυρίου) — не идти без нужды на мучение; таким образом Зонара доказывает, ради чего отцы собора не осудили тех, которые уклонились от гонений. [4] То же говорит в своем 13 правиле и Петр александрийский, доказывая, что ни мало не виновен тот, который ради спасения своей души, т. е. ради сохранения своей веры, уклоняется от преследователя. Итак, правило не осуждает тех, которые избегнули гонений. Оно не осуждает их и тогда, когда случится, что, как говорите Евангелие, предаст же брат брата на смерть, и отец — сына (Мф. 10:21) [462*], т. е. когда их предали свои домашние, или же они были захвачены иным каким-либо путем и подвергнуты мучениям, конечно, в том только случае, если во время мучений проявили постоянство в своей вере и, не взирая на все страдания, все же громко и торжественно продолжали исповедывать себя христианами. Если же таковых осуждал какой-либо епископ, как говорит правило, или вследствие чрезмерной строгости или по незнанию, то отцы повелевают, чтобы подобное осуждение не имело значения, и таковые имеют право на полное общение в молитвах вместе с остальными верными, так как на них нет никакой вины (ως έξω αμαρτήματος οντάς).

После такого предписания, в правиле упоминается, что был возбужден вопрос: может ли мирянин подвергшийся такому насилию, быть принятым в священный чин, причем правило тотчас же отвечает, что может как ни в чем не виновный, но, конечно, в том случае, если он обладает всеми качествами, требуемыми от кандидата священства. Из этого, между прочим, видно, как строго наблюдали в первые века церкви за тем, каких лиц должно принимать в клир, и насколько последнее должно быть поучительно для нашего времени, когда на это смотрят совершенно легко. Даже таких борцов за Христову веру, или, лучше сказать, таких славных Христовых мучеников, отцы собора не допускали в клир, если только в их прежней жизни случалась какая-либо погрешность, при всем том, что своим мученичеством эти Христовы воины могли вполне загладить таковую вину.

Правило 4.

О идоложертвовавших по принуждению, и сверх того пред идолами пиршествовавших, которые быв приведены и с веселым видом вошли, и одежду употребили драгоценнее обыкновенной, и участвовали в приготовленном пиршестве беспечно, рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушающих писания, три года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо и потом вступали в совершенное общение.

(Ап. 62; I Всел. 11; анкир. 5, 8, 9; лаод. 2; карф. 43; Григ. Неокес. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

В данном правиле речь идет о тех лицах, которые силой (προς βίαν) принуждены были принести жертву идолам, и, сделав это, исполняли все то, что им повелевали исполнять против христианской веры их гонители. И если все это они делали с веселым лицем, не проявляя при этом никакого сожаления о том, что тем самым они попирают свою веру, то правило предписывает относительно таковых, в случае их обращения к церкви и желания быть с ней опять в общении, чтобы они провели шесть лет в покаянии, оставаясь без святого причащения, удостоиться которого они могут только на седьмой год. Во время покаяния правило предписывает им провести первый год на второй ступени покаяния вместе с άκροώμενοι, затем три года на третьей с υποττίπτοντες и два года на четвертой и последней ступени с συνιστάμενοι. Об этих степенях покаяния и о том, в чем они состоят, мы говорили подробно в толковании 11 правила I Вселенского собора.

Правило 5.

Α которые вошли в одеянии печальном, и возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да приимутся в общение, кроме причащения святых таин. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третие лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трех летах. Но епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати, или большее время покаяния преложити. Паче всего да испытуется житие предшествовавшее искушению, и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие.

(Ап. 62; I Всел. 11; анкир. 4; лаод. 2; Григория Неокес. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

Из первых же слов этого правила видно, что оно является продолжением 4 правила того же собора. В 4 правиле говорится о тех, которые с веселым лицом делали все, предписанное им гонителями, тогда как в данном правиле речь идет о лицах, исполнявших все это с печалью и сожалением. Среди последних правило различает вкушавших идольские приношения от не вкушавших их, предписывая первым провести три года на третьей ступени покаяния и затем еще некоторое время на четвертой, после чего только может быть дано им св. причащение, а вторым — оставаться только два года на третьей ступени и один на четвертой, причем на четвертом году они удостаивались святого причащения. Правило предоставляет власть подлежащему епископу поступать с таковыми с большим человеколюбием (φιλανθρωπεύεσθαι), если проявят искреннее раскаяние и будет доказано, что их прежняя жизнь была нравственна; в противном же случае он может продолжить им время покаяния (ή πλείονα προστιθέναι χρόνον).

Правило 6.

О тех, которые токмо от угрожения муками, или отъятием имений, или изгнанием, поколебалися и идоложертвовали, и до настоящего времени не покаялися: а ныне, ко времени сего собора, пришли и воспряли помысл обращения, рассуждено: да приимутся в разряд слушающих писания до великого дня пасхи: по великом же дне, да, будут три лета в разряде припадающих, потом еще два лета да будут в общении, кроме причащения, и тако да внидут в совершенное общение, яко да исполнится целое шестилетие покаяния. Аще же которые прежде сего собора приняты на покаяние: с того времени счисляти им начало шестилетия. Впрочем же, аще приключится им опасность и близость смерти от болезни, или от иного некоего случая: таковых приимати с условием.

(Ап. 62; I Всел. 11, 12, 13; анкир. 4, 5, 7, 8, 9; неокес. 2; карф. 7; Григория Нисск. 2, 5).

В связи с предыдущими правилами, данное правило говорит о тех лицах, которые кланялись идолам единственно из страха, что гонители могут повредить им в чем-либо, и следовательно отреклись от веры Христовой по своему малодушию, раскаявшись не тотчас, как бы то следовало, а только по прошествии гонения, когда узнали, что анкирский собор занят решением, как принимать в церковь раскаявшихся в своем отступничестве. Таковым правило предписывает каяться в течение шести лет, причем с первого дня их обращения и до первого праздника Воскресения Христова (Пасхи), названного в правиле «великим днем» (μεγάλη ήμερα), они должны быть на второй ступени покаяния. Таким образом, если собор, согласно предписанию 37 Апостольского правила, созван был на четвертой неделе Пятидесятницы, и в это именно время обратились упомянутые в правиле отступники, то до первого следующего праздника Пасхи был почти год, что и засчитывалось им, как первый год покаяния. [5] После этого они должны были провести три года на третьей ступени покаяния, затем два полных года — на четвертой и только после этого могли удостоиться святого причащения. Тем же, которые начали покаяние до этого собора, правило предписывает с того именно времени и считать им шестилетний срок. Если же случится, что кто-либо из кающихся находится при смерти, то правило предписывает в таких случаях принимать таковых в церковное общение по имеющемуся постановлению (επί όρφ), которое, по словам Зонары, в его толковании на это правило, состояло в том, что последние должны были, в случае своего выздоровления, продолжить покаяние, и вторично могли удостоиться святого причащения только после прохождения ими полного шестилетнего покаяния. [6] Об этом постановлении анкирского собора мы говорили в толковании 13 правила I Вселенского собора.

Правило 7.

О тех, которые пиршествовали в языческий праздник, на месте присвоенном язычниками, но принесли и ели свои собственные снеди, рассуждено: приимати их в общение, по двулетнем припадании: но каждого ли должно приимати с причащением святых таин, епископское дело есть рассудити о сем, такожде и прочую жизнь каждого испытати.

(Ап. 62; I Всел. 11).

Во время гонений, случалось, некоторые из христиан, для избежания мучений, присутствовали на языческих пиршествах в честь идола, но, чтобы успокоить свою совесть, не хотели есть ничего из идольских приношений, а употребляли принесенные с собою кушанья. Говоря о таковых, собор находит их виновными в том, что они пиршествовали с язычниками, участвуя, следовательно, в их праздниках, и предписывает им оставаться два года на третьей ступени покаяния. По прошествии двух лет правило предписывает подлежащему епископу решить, могут ли они удостоиться святого причащения, или им надлежит провести еще некоторое время в покаянии.

Правило 8.

Дважды и трижды идоложертвовавшие по принуждению четыре лета да будут в числе припадающих, два лета да будут в общении молитв, кроме причащения, и в седьмое лето да приимутся в совершенное общение.

(Ап. 62; I Всел. 11; анкир. 4, 5, 9; лаод. 2; карфаг. 43; Григория Неок. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

Это правило, подобно 4 и 5-му, было издано касательно тех, которые силой были принуждены служить идолам. Относительно тех, которые не в состоянии были преодолеть искушения, но, хоть и насильственно, все же два-три раза поклонились идолам, правило предписывает пройти шестилетнее покаяние, а именно: четыре года на третьей ступени покаяния, два года на четвертой и только на седьмой год разрешает им удостоиться святого причащения.

Правило 9.

Α которые не токмо соделались отступниками, но и восставали на братий, и принуждали их к отступлению, или были виновниками такового принуждения: те на три лета да приимут место между слушающими писания, потом на шесть лет между припадающими, еще едино лето да будут в общении, кроме причащения, так что исполнив десятилетие получат совершенное общение. Впрочем и в сие время да будет наблюдаема и вся прочая их жизнь.

(Ап. 62; I Всел. 11, 12, 13, 14; анкир. 4, 5, 6, 7, 8; лаод. 2, 19; карф. 43; Григория Неокес. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

Данное правило, как и 11 правило I Вселенского собора, говорит об убежденных отступниках, которые не только сами попирали свою веру, но и принуждали к этому других; причем предписывает таковым провести десять лет в покаянии, а именно: три года на второй ступени покаяния, шесть — на третьей и один год — на четвертой. Только по истечении десяти лет правило допускает их удостоиться святого причащения в том случае, если в течение всего этого времени они проявят искреннее раскаяние и докажут доброе свое поведение.

Правило 10.

Поставляемые во диаконов, аще при самом поставления засвидетельствовали, и объявили, что они имеют нужду оженитися, и не могут без того пребыти: таковые после сего оженившись, да пребывают в своем служении, поелику сие позволено было им от епископа: аще же которые, умолчав о сем и приняв рукоположение с тем, чтобы пребыти без женитвы, после вступили в брак: таковым престати от диаконского служения.

(Ап. 5, 26, 51; IV Всел. 14; трул. 3, 6, 13, 21, 30; неокес. 1; карф. 16; Василия Вел. 69).

Из этого правила видно, что в начале IV века в Галатии, главным городом которой была Анкира (ныне Ангури в турецкой Малой Азии), (Анкира (лат. Ancyra, совр. Анкара), город в Галатии (Фригия), место находки двуязычного текста автобиографического описания государственной деятельности Августа, т.н. Анкирский памятник; основан в VII в. до н.э. прим. ред.) существовал обычай, в силу которого некоторые диаконы, бывшие безбрачными, могли жениться и после рукоположения, если только при самом рукоположении изъявляли подлежащему епископу, что в свое время женятся, так как не могут оставаться безбрачными, и женившись, продолжали и далее свою службу в церкви; если же во время рукоположения они не заявили о своем желании, то должны были навсегда остаться безбрачными, а вступивши после в брак, должны были прекратить диаконскую службу. Относительно этого обычая галатийской церкви — разрешать брак после рукоположения — имеется в Книге правил примечание, что его нужно считать «как местное изъятие из 26 правила Апостольского». [7] Несмотря на то, что это было только практикой одной поместной церкви, мы имеем, тем не менее, примеры, что ей следовали и другие церкви. Трулльский собор своим 6 правилом уничтожил этот обычай, восстановив в силе 26 Ап. правило. Все прочее, касающееся этого обычая, сказано нами в толковании указанного трулльского правила.

Правило 11.

Дев обрученных, и потом иными похищенных, рассуждено: возвращати предобручившим, аще бы и насилие претерпели от похитивших.

(Ап. 67; IV Всел. 27; трул. 92, 98; Василия Вел. 22, 25, 26, 30, 49, 69).

О предмете этого правила было достаточно говорено в толкованиях 67 Ап. правила и 98 правила трулльского собора. Должно прибавить к этому лишь то, что впоследствии двадцать вторым правилом Василия Великого было постановлено, что обручник свободен принять или не принять свою обручницу, отнятую от него и оскверненную другим.

Правило 12.

Прежде крещения идоложертвовавших, и потом крестившихся, рассуждено производите в чин священный, яко смывших грех.

(I Всел. 14; неокес. 5; Кирилла Алекс. 5).

Данное правило находится в связи с 9-ю первыми правилами этого собора, где шла речь о духовных лицах и о верующих мирянах, принесших жертвы идолам. В этом же правиле говорится о том же по отношению к еще некрещенным, т. е. принадлежащим к разряду оглашенных. Об оглашенных, отрекшихся от Христовой веры, к которой они приготовлялись, говорит 14 правило I Вселенского собора, и в толковании на это правило мы уже говорили, кто были эти оглашенные, как они подразделялись и какому наказанию подлежали за отступничество. После того, как искус покаяния ими был выдержан и они удостаивались св. крещения, оставалось решить, могут ли таковые лица быть приняты в клир, причем данное анкирское правило решает это утвердительно. В основание же этого приводит ту общую догматическую истину, что крещение омывает человека от всякого греха, совершенного им до крещения. [8]

Правило 13.

Не подобает хорепископам поставляли пресвитеров или диаконов: но ниже епископам иных градов во иные, кроме позволения епископа, чрез грамоту по каждой епархии.

(I Всел. 8; VII Всел. 14; неокес. 14; антиох. 8, 10; лаод. 57; Василия Вел. 89).

Мы перевели это правило с греческого текста в том виде, как оно напечатано в Афинской Синтагме, [9] в переводе на русский язык оно значит следующее: хорепископы не могут в другой области рукополагать пресвитеров или диаконов, а еще менее пресвитеров города, без письменного позволения подлежащего епископа. Судя по тексту в Книге правил, данное анкирское правило должно предписывать, что как хорескопы не могут самовластно рукополагать пресвитеров и диаконов в своей епархии, так точно и епископы не могут рукополагать своих клириков для городов чужих епархий без грамоты подлежащего епископа тех епархий. Впрочем, такое понимание может быть только приблизительно выведено из данного текста Книги правил, потому что самый текст и по словам и по интерпункции ( ИНТЕРПУНКЦИЯ (латин. Interpunctio) грам.. Расстановка знаков препинания в письменной речи; прим. ред. ) совсем не дает возможности уловить точный смысл предписания правила. Откуда взят подобный текст в Книге правил, мы не знаем, но что гораздо точнее и сам по себе имеет больше смысла текст Афинской Синтагмы, это очевидно. [10]

Хорепископы (των χωρών επίσκοποι, vicorum episcopi, сельские епископы, Land-Bischöfe) упоминаются в правилах впервые в данном анкирском правиле, т. е. в начале IV века; но что они существовали и раньше — об этом имеем два, достаточно убедительные, свидетельства. Первое — Климента Римского, который в своем послании к Коринфянам говорит об Апостолах: Κατά χώρας ουν και πόλεις κηρύσσοντες καθίστανον τάς άπαρχάς αυτών, δοκιμάσαντες τψ πνεύματι, εις επισκόπους και διακόνους των μελλόντων πιστεύειν [11]. Другое Свидетельство находим в Церковной истории Евсевия, где говорится о соборе 269 года в Антиохии против Павла самосатского, причем в актах этого собора упоминаются επίσκοποι των ομόρων αγρών και πρεσβύτεροι, т. е. епископии ближайших мест и городов и пресвитеры; [12] в примечаниях к упомянутому месту из истории Евсевия издатель говорит, что επίσκοποι των ομόρων αγρών и были хорепископами. [13] Из того, как говорит о хорепископах это правило и другие правила первой половины ΙV века, видно, что хорепископы были в то время хорошо известны, что круг их деятельности был уже определен, а следовательно и самое установление хорепископов относится к первым векам церкви. Это установление было вызвано самими условиями, в которых находилась церковь того времени. Для того, чтобы как можно более распространить христианство и особенно воспрепятствовать расширению гностического учения, в первые времена поставлялись всюду, даже и в самых незначительных местах, православные епископы, которые должны были проповедовать веру Христову и укреплять в ней народ, ободрять православный клир в борьбе с еретиками, всюду поставляя пресвитеров и прочих клириков. В силу этого были епископы городские и епископы сельские. В начале власть всех этих епископов, как городских, так и сельских, была совершенно одинакова. Затем, когда начали точнее определяться иерархические отношения в церкви, определились отношения и между городскими и сельскими епископами, и сначала в той приблизительно форме, как это было определено 34 Ап. правилом между первым епархиальным епископом (митрополитом) и остальными епархиальными епископами. Данное анкирское правило показывает, что уже в то время эти отношения были точно установлены. Оно показывает, что хорепископы могли самостоятельно рукополагать пресвитеров и диаконов в определенные им места их службы, а вне этих мест, т. е. в другой области (έν έτέρα παροικια), могли делать это только с разрешения подлежащего городского епископа, и с таким разрешением они могли рукополагать пресвитеров даже для города, т. е. для того места, в котором имел свою резиденцию епископ, имеющий право дать подлежащим хорепископам упомянутое разрешение. В силу того права, по которому хорепископы в определенных границах могли самостоятельно рукополагать пресвитеров, правила называют их сослужителями (συλλειτουργοί) епископов (неокес. 14). Положение, признаваемое правилами первых годов IV века за хорепископами в церковной иерархии, возбудило в них мало-помалу дух гордости и они стали заявлять о равенстве их с городскими епископами и отказывать им в установленном уже подчинении, рукополагая главным образом своевольно диаконов и пресвитеров, без всякого сообщения об этом подлежащему городскому епископу. Беспорядки, которые возникли по этому поводу, побудили отцов антиохийского собора (341 г.) издать особое правило, предписывающее, чтобы хорепископы оставались в строгой зависимости от городского епископа, имея власть поставлять только иподиаконов и ниже, а пресвитеров и диаконов могут рукополагать не иначе, как по получении на то разрешения от городского епископа (10 пр.), также не могут выдавать никаких канонических грамот, кроме «мирной грамоты» и то только в том случае, если поведение их будет согласно с канонами (8 пр.). Несколько лет спустя лаодикийский собор был вынужден заняться вопросом о хорепископах и, чтобы прекратить непрестанные распри между городскими епископами и хорепископами, издал особое правило (57), воспрещающее вообще впредь поставлять епископов в села (εν ταΐς χώραις) — с намерением совершенно уничтожить учреждение хорепископов. Однако, последнее не было достигнуто, и хорепископы продолжали существовать и далее, точно также злоупотребляя своей властью, так что Василий Великий был вынужден отправить особое послание (89 пр.) своим хорепископам, подробно определяющее, в чем должна состоять деятельность хорепископа и каково должно быть его отношение к городскому епископу. Впрочем, после этого значение хорепископа стало мало-помалу умаляться, и в то время, как в первой четверти IV века они подписывались на соборных актах наряду и с правами городских епископов, [14] сто лет спустя они уже занимают на соборе совсем другое положение, а именно — просто как заместители городских самостоятельных епископов. [15] С течением времени они совсем исчезли на востоке и Вальсамон в толковании данного анкирского правила говорит, что написал бы еще что-либо по поводу этого правила, но «так как степень хорепископов совершенно упразднилась (παντελώς ήπράκτησεν), то и мы не захотели напрасно трудиться». [16]

Правило 14.

Состоящим в клире, пресвитерам или диаконам, которые воздерживаются от мяс, определено касатися оных, и потом, аще восхотят, воздержатися от оных. Аще же не восхотят сего, так что не будут ести и овощей, полагаемых с мясами, и не покорятся сему правилу: да будут низложены от своего чина.

(Ап. 51, 53, 66; гангр. 2, 21; Василия Вел. 28, 86).

Это правило затрагивает главным образом тот же предмет, о котором говорят 51 и 53 Ап. правила, толкование которых служит основанием для толкования и данного правила. Это правило ссылается на некоторых пресвитеров и диаконов, которые хотели всегда поститься и никогда не употребляли мяса, причем правило в основе не осуждает такую их воздержность, считая ее делом благочестия. Но для того, чтобы эта воздержность действительно вменялась им в заслугу, и не было бы причины думать, что они делают это следуя ложному гностическому учению, и воздерживаются от мяса, гнушаясь им (ως βδελυσσομενους) как еретики, правило предписывает, что во всяком случае они должны в определенное время попробовать мясо, после чего, если желают, могут опять не есть его. Этим определенным временем было, по словам Зонары в толковании на данное правило, время κατά τινας καιρούς συνάξεων, т. е. когда христиане собирались на агапы (άγάπαι, вечери любви). [17] Если же пресвитеры и диаконы и тогда воспротивятся вкусить мяса и доведут свою воздержность до того, что не захотят есть и зелени (μηδέ λάχανα), сваренной с мясом, (возмлжно здесь идет речь не о зелени, сваренной с мясом, в мясном бульоне, а о предлагаемой вместе с мясом ( полагаемых с мясами ) в качестве гарнира, лежащей с ним на одном блюде; прим. ред .) то правило лишает их права оставаться далее в сане (πεπαυσθαι αυτούς της τάξεως).

Правило 15.

Из принадлежащего церкви, аще что продали пресвитеры в небытность у них епископа, да востребует оное церковь. Епископа же рассуждению предоставляется, аще достоит возвратити цену, или ни: понеже часто бывает, что доходы от проданного с избытком уже возвратили купившим цену оного.

(Ап. 38, 39, 40, 41, 73; IV Всел. 22, 24, 25, 26; трул. 35, 49; VII Всел. 11, 12, 13; антиох. 24, 25; лаод. 57; карф. 22, 26, 33, 81; Кирилла алекс. 2; Феофила алекс. 10).

В толкованиях вышеуказанных параллельных правил мы уже говорили в главных чертах о предмете данного правила; в частности о необходимости неприкосновенного сохранения церковного имущества мы говорили в толковании 12 правила VII Вселенскога собора.

В данном правиле рассматривается тот случай, когда во время вдовства какой-либо епархии (χηρευούσης της επισκοπής) [18] пресвитеры продадут некоторые вещи, принадлежащие церкви, и считая, как эта на самом деле и есть, незаконною такую продажу, правило повелевает потребовать возвращения проданного обратно в церковь. В греческом тексте два раза употреблено слово το Κυριαχόν, притом оба раза для обозначения собственника или точнее — субъекта церковного имущества, что переведено нами словом церковь. В действительности, это греческое слово означает Господний; отсюда Κυριαχόν δβΐπνον — вечеря Господня. В первом случае это слово употреблено потому, что все вещи, принадлежащие церкви, т. е. все церковные имущества, считаются и суть имущество Господне, Господу посвященное (τψκοριψ ανατεθειμένα); во второй раз это слово употреблено для обозначения лица, являющегося представителем собственности церкви, а это суть верные (без различия положения), составляющие церковь или иначе — народ Господень (ο τοδ Κυρίου λαός). [19] В правиле упоминаются только пресвитеры, незаконно продавшие что-либо из церковного имущества; но под этим именем нужно подразумевать вообще клир, которому преимущественно вверено управление церковным имуществом вдовствующей епархии (IV Всел. 22, 25); правило же упоминает только о пресвитерах, вследствие возвышенности их сана (δια το υπερέχον του βαθμού). [20]

Распоряжение о возвращении церкви вещей, проданных клиром, правило вверяет епископу, когда последний примет управление епархией и ему предоставляется обсудить — нужно или не нужно возвратить сумму, полученную за проданные вещи, потому что, как указывает правило, может случиться, что доход от проданного превышает его настоящую стоимость. Впрочем, относительно продажи церковного имущества достаточно нами сказано в толкованиях 12 правила VII Всел. собора и 26 правила карфагенского собора.

Правило 16.

О скотоложствовавших, или скотоложствующих. Которые впали в сей грех прежде двадесятилетнего возраста, те, быв пятнадцать лет между припадающими, да получать общение в молитвах. Потом, пребыв пять лет в сем общении, да приступят к причащению святых таин. Да испытуется же и житие их в то время, когда находятся в разряде припадающих, и, смотря по тому, да уподобляются человеколюбия. Пребывшие же долго в сем грехе, долго да удержатся в разряде припадающих. Α которые, прешедши означенный возраст, и жен имея, впали в таковый грех: те двадесят пять лет пребыв между припадающими, да получают общение в молитвах. Потом исполнив пять лет во общении молитв, да сподобятся причащения. Аще же некоторые, и жен имея, и прешедши пятидесятилетний возраст впали в сей грех: таковые при исходе от сея жизни да сподобятся причащения.

(Анкир. 17; Василия Вел. 7, 63; Григория Нисск. 4).

Первые слова этого правила: περί των άλογευσοψένων в действительности означают: которые неразумно вели себя, что переведено у Дионисия малого: qui irrationabiliter versati sunt. Толкуя эти слова, Зонара говорит: τους ζώοις άλόγοις συμφθαρέντας, т. е. смесившиеся с бессловесными животными [21] (по Беверегию: qui cum bestus ratione carentibus rem habuere). Сообразуясь с этим толкованием Зонары, мы и перевели так указанные слова правила. Что предписывает правило столь гнусным грешникам, — ясно видно из текста самого правила.

Правило 17.

Скотоложникам и прокаженным, или опроказившим, святый собор повелел молитися с обуреваемыми.

(Анкир. 16; Василия Вел. 7, 63; Григория Нисск. 4).

В этом правиле речь идет о лицах, подобных тем, о которых упоминает предыдущее (16) правило, но которые, кроме того, своим гнусным грехом заражали и других, — таковым правило не дает прощения и предписывает им молиться только с обуреваемыми (εις τους χειμαζόμενους εδχεσ&αι, с обуреваемыми, inter hybemantes). В толковании этого правила Зонара говорит, что не может ничего сказать о том, что значит: молиться с обуреваемыми. Но это истолковал Вальсамон, говоря, что обуреваемыми называются те, которые стоят в притворе и оттуда слушают божественные Писания, занимая место обуреваемых и не имея дозволения войти в церковную пристань спасения. [22] Последнее толкование следует считать правильным. Место перед церковью, на котором, по словам Вальсамона, стояли эти грешники, было открытым, но огражденным с трех сторон, так что здесь дул ветер и лица, принужденные там стоять, терпели холод (χειμα). Последнее подтверждает и Тертуллиан, который не называет грехи этих несчастных delicta, но monstra, говоря, что libidinum furiasimpias et in corpora et insexus ultra jurana-turae, non modo limine, veram omni ecclesiae tecto submovemus. [23] Для более ясного представления о том, где находилось упомянутое перед церковью место, следует обратиться к рисунку древнего храма, приведенному на 218 странице I тома настоящего издания.

Правило 18.

Аще которые, быв поставлены во епископов, но не быв приняты епархиею, в которую наречены, восхотят на иные епархии наступание, и поставленных тама утеснити, и воздвигати противу их возмущения: таковых отлучати от общения церковного. Аще же восхотят с пресвитерами сидети, где прежде были пресвитерами: не отимати от них сея чести. Аще же будут воздвигати смятения противу поставленных там епископов: лишати их и пресвитерский чести, и быти им отрешенным.

(Ап. 14, 36; I Всел. 8; III Всел. 9; IV Всел. 29; трул. 37; антиох. 17, 18; двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

Мы уже говорили в толковании 36 Апостольского правила о том, как надлежит поступать по правилам в том случае, когда законно избранного епископа не желают принять в предназначенной ему епархии. Данное правило, имея в виду тот случай, когда такой епископ (не имевший возможности занять предназначенную ему кафедру) станет насильственно отнимать епархию у другого законного епископа, предписывает, что таковой должен быть отлучен (άφορίζεσθαι), т. е. лишается права пользоваться далее честью, приличествующей епископам. [24] Если же последний, не замышляя ничего дурного, в ожидании соборного решения о кафедре, для которой был избран, удовлетворится пребыванием в ряду пресвитеров с прежними своими сотоварищами пресвитерами, то правило признает за ним полное на то право. Под этим не следует подразумевать, что такой епископ лишается епископского достоинства (τού επισκοπικού αξιώματος.) на том основании, что правило предоставляет ему пользование честью (της τιμής) равною с пресвитерами; правило предоставляет ему это лишь за неимением места более высокого, чем пресвитерское (δια το μή είναι έ'τερον τόπον του πρεαβοτερίοο μείζονα), [25] так как в противном случае было бы святотатством (ίεροσολία) низводить законно поставленного епископа на пресвитерскую степень, как говорит об этом 29 правило IV Всел. собора. Но если такой епископ возбудит смуту против того епископа, в епископском совете которого он занимает место, то он лишается и этой чести и должен быть исключен из церкви. [26]

Правило 19.

Давшие обет девства и нарушившие обет, да исполнят епитимью двоебрачных. Девам же, соединяющимся жительством с некиими, аки с братиями, мы сие возбранили.

(Ап. 5, 26; I Всел. 3; IV Всел. 16; трул. 5, 12, 13, 40, 44, 46, 47; VII Всел. 18, 22; карф. 3, 4, 25, 38, 44, 70; двукр. 3, 4; Василия Вел. 6, 18, 19, 20, 60, 88).

Правило это касается как мужчин, так и женщин, поправших данный ими обет девства. [27] Женщины, дававшие такой обет, назывались святыми девами (ίεραί παρθένοι) и о своем обете заявляли публично в церкви перед епископом (IV Всел. 16; карф. 44); некоторые из них избирались в диакониссы (IV Всел. 15). Мужчины, также давшие свой обет торжественно перед епископом, назывались девственниками (οι παρθένοι), становились преимущественно клириками и занимали высокие места в церкви (трул. 12). Преступление, о котором говорит правило, или нарушение обета девства (άθέτησις της δια την παρθενίαν επαγγελίας), не следует понимать в смысле блуда, но в смысле законного брака, в который вступали посвященные девы или девственники, вследствие чего правило предписывает им наказание второбрачных, а таковым было отлучение от святого причащения на один год (Василия Вел. 4); потому что, в случае совершения блуда, они подверглись бы наказанию, назначенному за блудодеяние, а таковым является отлучение от святого причащения на четыре года (Василия Вел. 22). Под лицами, упоминаемыми в данном правиле, не следует, впрочем, подразумевать монахов и монахинь, прежде всего потому, что во время этого собора монашество не было еще учреждено и не имело поэтому своих определенных и утвержденных правил, с другой стороны и потому, что правила, изданные во второй половине IV века для монахов и говорящие о том же предмете, определяют наказания более суровые (Василия Вел. 60; ср. IV Всел. 16 и трул. 44). [28] Как видно из второй половины данного правила, бывали случаи, что некоторые девы, давшие обет девства, жили совместно с посторонними мужчинами, как сестры (ως άδελφαι), для взаимного, по их словам, упражнения в добре и благочестии. Естественно, что такая совместная жизнь молодых девиц под одним кровом с мужчинами являлась предметом соблазна и потому категорически возбраняется правилом. О том, какой взгляд существовал на подобных девиц, мы говорили в толковании 3 правила I Всел. собора.

Правило 20.

Аще чия жена прелюбодействовала, и кто либо прелюбодействовал: таковым надлежит в седмь лет прийти в совершенное общение, по степеням к тому ведущим.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; карф. 102; Василия Вел. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 58, 77, 80; Григория Нисск. 4).

Правило ясно. Нарушивший верность по отношению к своей жене общением с другой женщиной, лишается святого причащения на семь лет, так же как и жена, изменившая своему мужу общением с другим мужчиной. Это наказание прелюбодеям подтвердил и трулльский собор своим 87 правилом, разъяснив те ступени (βαθμούς) покаяния, которые, на основании данного анкирского правила, должны пройти таковые грешники, а именно: один год на первой ступени, два — на второй, три — на третьей и один год — на четвертой, причем только на восьмом году могут удостоиться святого причащения.

Правило 21.

Женам, от прелюбодеяния зачавшим, и истребившим плод, и занимающимся составлением детогубительных отрав, прежним определением, возбранено было причащение святых таин до кончины: и по сему и поступают. Изыскивая же нечто более снисходительное, мы определили таковым проходити десятилетнее время покаяния, по степеням установленным.

(Трул. 91; Василия Вел. 2, 8).

Некоторые несчастные женщины (какие, к сожалению, встречаются и ныне), тайно живущие с кем-либо в блуде и от этого забеременевшие, опасаясь, чтобы последнее не обнаружилось, и желая охранить себя от позора, старались убить во чреве плод (τα έμβρυα, foetum), стягивая живот разными путами или же приготовляя и принимая какие-либо лекарства (φάρμακα τίνα), повреждающие и убивающие плод. Относительно таких женщин еще до этого собора было определение (ορός), в силу которого они не могли удостаиваться святого причастия до самой смерти. По мнению западных комментаторов, таким постановлением является 63 правило эльвирского собора 306 года, хотя по этому правилу подобные грешницы не могли удостоиться святого причащения даже и в час смертный (nec in fmem dandam esse communio-nem); [29] последнее противоречило бы между прочим предписанию 6 правила этого собора и 13 правилу I Вселенского собора, по которым «находящийся при исходе от жития не лишается последнего и потребнейшего напутствия». Впрочем, упомянутое определение (ορός) во всяком случае существовало в церковной практике [30] и ему, как говорит правило, вообще следовали. Отцы этого собора, желая быть в данном случае снисходительнее, хотя и считают такой поступок намеренным убийством, за которое виновный лишается причащения до конца жизни (анкир. 22), тем не менее предписывают подвергнуть подобную грешницу десятилетнему покаянию, после чего разрешают допустить ее к святому причащению. Причину подобной снисходительности отцов анкирского собора Василий Великий в своем 2 правиле объясняет тем, что женщина, старающаяся умертвить плод, подвергает и саму себя опасности, и от подобных попыток женщины по большей части умирают.

Подобной же епитимии подвергается и женщина, дающая другой лекарства для того, чтобы произвести выкидыш (73 прав. при требнике).

Правило 22.

Виновные в вольных убийствах, да будут в разряде припадающих: совершенного же общения да удостаиваются при конце жизни.

(Василия Вел. 8, 56; Григория Нисск. 5).

В своем 8 правиле Василий Великий объясняет, кого нужно считать намеренным убийцей. За намеренные убийства правила налагают различные епитимии. Настоящее правило является в этом случае самым строгим, повелевая виновному оставаться всю жизнь на третьей ступени покаяния и разрешая только при смерти удостоиться святого причащения.

Правило 23.

Виновным в невольных убийствах прежнее определение повелевает, в седмь лет, по степеням установленным достигати совершенного общения: новое же определение, исполняти пятилетнее время в покаянии.

(Василия Вел. 8, 11, 57; Григория Нисск. 5).

Правило приводит два определения, существовавшия во время этого собора, относительно наказаний за ненамеренные убийства: первое и второе (ό πρότερος και δεύτερος ορός), причем по первому определению виновный должен был выдержать семь лет покаяния, а по другому — пять. Эти определения были, по всей вероятности, те же, что и упоминаемые в 21 правиле этого собора, так как среди правил неизвестно, какое определение древнее данного анкирского правила. Василий Великий в своем 57 правиле установил епитимью за ненамеренные убийства, назначая за это десять лет покаяния.

Правило 24.

Волхвующие, и последующие языческим обычаям, или вводящие некиих в домы свои, ради изыскания волшебств, или и ради очищения, да подвергаются правилу пятилетнего покаяния, по степеням установленным: три лета припадания, и два лета молитв без приобщения святых таин.

(Трул. 61, 65; лаод. 36; Василия Вел. 7, 65, 72, 81, 83; Григория Нисск. 3).

О предмете настоящего правила гораздо подробнее говорит 61 правило трулльского собора. Данное правило налагает пятилетнюю епитимью на лиц, верящих в волхвования, причем предписывает им оставаться три года на третьей ступени покаяния, два — на четвертой и только на шестой год допускает их удостоиться святого причащения.

Правило 25.

Некто обручивший себе отроковицу, сперва растлил ее сестру, яко и беременной быти ей: а потом оженился обрученною, а растленная удавилася. Совиновных повелено, в продолжении десяти лет, по установленным степеням покаяния, прияти в число стоящих на молитве с верными.

(Трул. 54; неокес. 2; Василия Вел. 78).

Особый случай послужил поводом к изданию этого правила. Случай этот ясен из текста самого правила. Всех виновных в подобном преступлении правило подвергает десятилетней епитимии на первой ступени покаяния и только по истечении этого времени допускает их к переходу на четвертую ступень. Правило не говорит о том, сколько времени должны они оставаться на этой ступени, предоставляя, во всяком случае, последнее решению подлежащего епископа, как это уже несколько раз было выражено в различных правилах. Причину суровости епитимии, налагаемой этим правилом, Зонара совершенно правильно видит в том, что в данном случае соединяется несколько преступлений: обесчещение девицы, незаконный брак лица, имеющего сношения с двумя сестрами, и наконец убийство, явившееся следствием последнего. [31]

Правила поместного собора Неокесарийского.

Правило 1.

Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодейство сотворит: да будет совсем изгнан от общения церковного, и низведен в разряд кающихся.

(Αп. 5, 26, 51; IV Всел. 14; трул. 3, 6, 13, 21, 30; анкир. 10; карф. 16; Василия Вел. 32, 69).

Запрещение жениться тому, кто вступил в священный сан, было практикой многих церквей древнего времени, которая впоследствии была канонически утверждена на трулльском соборе (6 прав.). Данное правило упоминает только о пресвитерах, но что это постановление касается каждого, принадлежащего к клиру, от иподиакона и выше, показывает одно из древнейших — 26 Апостольское правило. И духовное лицо, осмелившееся вступить в брак, будучи уже внесенным в каталог духовных лиц, должно быть лишено сана (της τάξεως αυτόν μετατίθεσθαι), т. е. низвергнуто (καθαφεΐται). [32] Если же некто, будучи женатым, совершит прелюбодеяние, или, будучи неженатым, впадет в блудодеяние, то таковой подвергается по данному правилу еще более тяжелому наказанию, а именно: должен быть совершенно исключен из молитвенного общения с верными в церкви и стать в ряды кающихся. По толкованию данного правила Зонарой и Вальсамоном, [33] духовные лица, уличенные в блудодеянии или в прелюбодеянии, должны пройти все ступени покаяния от первой и до четвертой (I Всел. 11) и, только по прохождении их, могут быть удостоены святого причащения, конечно только с мирянами (κοινωνία των λαϊκών).

Правило 2.

Жена, совокупившаяся браком с двумя братиями, да будет отлучена от общения церковного до смерти. Но при смерти, аще обещается разрушити брак по выздоровлении, да будет по человеколюбию допущена к покаянию. Аще же умрет жена или муж в таковом браке: оставшемуся трудно покаяние.

(Ап. 19; трул. 54; Василия Вел. 23, 68, 76, 78, 87).

Предписание данного правила относительно того, что одна и та же женщина не может выйти замуж сначала за одного брата, а затем за другого, равно мужчина — не может жениться на двух сестрах, сначала на одной и затем на другой (Василия Вел. 23, 78), — основывается на божественном праве, как это мы видели в толковании 19 Апостольского правила и 54 правила трулльского собора. Женщину (или мужчину), вступившую после смерти своего первого мужа (жены) в брак с его братом (сестрой), правило исключает из общей молитвы с верными в церкви до конца жизни, если не покается и не расторгнет незаконного брака. Если же таковая, находясь при смерти, даст обещание, что, в случае своего выздоровления, не будет более жить в незаконном браке, то можно из милосердия допустить ее к покаянию перед священником и преподать ей святое причащение. Но можно ли ей дать святое причащение в час смерти, если она не даст такого обещания? Ставя такой вопрос в толковании данного правила, Вальсамон отвечает: «правило ничего не говорит об этом, но мне кажется, что немилосердно (άσυμπαθές είναι) неудостоить ее этого прекрасного напутствия (χαλοδ εφοδίου) при ее последнем издыхании, если она православная. Посему, хотя бы и не дала такого согласия, она должна быть напутствована божественным причастием и если, выздоровев, она расторгнет незаконный брак, она должна быть принята в число кающихся; если же нет, то совсем должна быть изгнана из церкви, как упорствующая во зле». [34] Далее правило приводит тот случай, когда в таком незаконном браке умрет муж или жена, и говорит относительно его, что стороне, оставшейся в живых, должно быть тяжело покаяние (δυσχερής ή μετάνοια), а это значит, что во всю свою жизнь никто из них не может удостоиться святого причащения и, находясь всегда между кающимися, будет допущен к святому причащению только при смерти.

Правило 3.

Время покаяния, определенное для впадающих во многобрачие, известно: впрочем обращение и вера их сокращают время.

(Анкир. 19; неокес. 7; Василия Вел. 4, 50, 80).

В правиле идет речь о лицах, которые, оставшись вдовыми после второго брака, вступают опять в новый брак, причем говорится, что время покаяния за такой проступок известно (σαφής). Так как относительно этого нет более древнего канонического постановления, то Зонара и Вальсамон полагают, что неокесарийские отцы подразумевали в данном случае обычай (την σονήθειαν), которым тогда руководствовались, причем виновные подвергались всегда определенным епитимьям. [35] В толковании правил (4, 50 и 80) Василия Великого мы говорим об этом подробнее. Данное правило допускает сокращать таковым время покаяния, если они будут вести себя как следует и будут ревностны в вере.

Правило 4.

Аще кто, вожделев жены, решится преспати с нею, но его намерение не приведется в действие: видимо есть, яко благодатию избавлен.

(Василия Вел. 70).

Зонара говорит, что святыми отцами различались в грехе четыре степени: прилог (προσβολή, impressio), борьба (πάλη, luctatio), изволение (συγκατά&εσις, assensio) и действие (πραξις, actus), из них две первые — не подлежат епитимии, а две другие — подлежат ей, ибо не осуждается ни прилог, ни борьба, если помысл (λογισμός, ratio), приняв прилог и покорив его, отверг пожелание; соизволение же подлежит суду и обвинению, а действие наказывается. Итак, если появилось у кого пожелание жены и, быв побежден, он принял соизволение смешаться с ней, но не дошел до дела, то есть не исполнил действия; то очевидно, сохранила его божественная благодать. [36]

Правило 5.

Оглашенный, входящий в церковь, и стоящий в чине оглашенных обличен быв во грехе, аще сопричислен был преклоняющим колена, да низведется в разряд слушающих писания, пристав от греха. Аще же и пребывая между слушающими согрешит, да изгонится из церкви.

(I Всел. 2, 11, 12, 13, 14; трул. 96; лаод. 19; Василия Вел. 20; Тимофея Алекс. 4, 6; Кирилла Алекс. 5).

Все, касающееся оглашенных, было сказано в толковании 14 правила I Вселенского собора.

Правило 6.

Имеющую во чреве, подобает просветити крещением, когда восхощет. Ибо нет в сем никакого общения у раждающия с раждаемым: понеже во исповедании собственное каждого произволение показуется.

Во время неокесарийского собора были некоторые лица, утверждавшие, что не должно крестить беременную женщину, но необходимо ждать того времени, когда она разрешится от бремени, потому что, крестя таковую женщину, крестили бы одновременно и находящееся в ее утробе дитя, которое, родившись, не могло бы быть более крещено, так как выходило бы, что такое дитя крещено два раза. Против подобного утверждения и издано настоящее правило, предписывающее крестить беременную женщину, как только она того захочет (οπότε βούλεται). В пользу этого правила выставляет то, что родильница, как личность, нравственно не имеет ничего общего с ребенком и при своем крещении она крестится только сама, дитя же, носимое ею в утробе, через это не крестится, потому что каждое лице само за себя должно прежде крещения исповедывать веру, и это исповедание веры должно проистекать от личной свободы воли.

Правило 7.

Пресвитеру на браке двоеженца не пиршествовати. Понеже двоеженец имеет нужду в покаянии. Какой же был бы пресвитер, который чрез участвование в пиршестве одобрял бы таковые браки?

(Ап. 17; трул. 3; анкир. 19; неокес. 3; лаод. 1; Василия Вел. 4, 12).

В толковании 1 правила лаодикийского собора мы говорили о второбрачных и о том, что лица, вступившие во второй брак, после смерти первой жены, подлежат по правилам епитимии. Таким образом, если второй брак, без соответствующей епитимии, считался воспрещенным, а епитимия налагалась по усмотрению священников в то время, когда второбрачные сами являлись для этой цели к священникам, то правило предписывает, чтобы последние не присутствовали на свадебных пиршествах второбрачных, потому что — спрашивает правило — каково было бы положение священника, наложившего на кого-либо епитимию за то, что он сам одобрил своим присутствием?

Правило 8.

Аще жена некоего мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том явно: то он не может прийти в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство: то он должен развестись с нею. Аще же сожительствует: не может касатися служения, ему порученного.

(Ап. 18; трул. 3, 6, 13, 26; Василия Вел. 27).

Правило приводит тот случай, когда женой является женщина, замеченная в прелюбодеянии, и показывает, какие последствия навлекает это на ее мужа, желающего вступить в священнический сан или же уже в него вступившего. Принципом, которым руководствуются в данном случае отцы неокесарийского собора, является единство мужа и жены в браке (Быт. 2:24) [463*] и тесная связь между ними. А так как жена, имеющая своего мужа и уличенная в прелюбодеянии, считается оскверненной (μεμίανται), а мужчина, телесно совокупляющийся с такой женщиной, становится единой плотью с ней, то эта скверна переходит и на него, вследствие чего и он является оскверненным (μεμιασμενος). [37] Исходя из этого принципа, правило воспрещает принимать в клир мужчину, жена которого известна как неверная и прелюбодейца. Этим правилом подтверждается определение 18 Апостольского правила, по которому в клир может быть принят лишь тот, чья жена отличается во всех отношениях прекрасным поведением. Впрочем, прелюбодеяние жены должно быть явно (φανερώς) доказано. Было много законов греко-римского законодательства, предписывающих, что женщина может быть судима за прелюбодеяние лишь в том случае, если это будет засвидетельствовано явными доказательствами. Эти законы и имеют в виду отцы неокесарийского собора при издании данного правила; а именно, что настоящей прелюбодеицей можно назвать лишь ту женщину, относительно которой последнее будет удостоверено явными доказательствами, но отнюдь не ту, которую можно подозревать (ου μην την υποπτεοθεΐσαν) только потому, что она с кем-либо разговаривала, встречалась, или по другой какой-либо причине. [38]

В указанном постановлении правило приводит случай, когда прелюбодеяние совершено женой священника, причем предписывает последнему тотчас прогнать от себя такую жену и расторгнуть с ней брачную связь. Само Священное Писание предписывает жене священника быть верной и чистой (1 Тим. 3:11) [464*]. В своей жизни она должна вести себя столь же мудро и осмотрительно, как и ее муж-священник, тем более, что, связав себя браком со своим мужем, получившим благодатное посвящение, она через брак и сама становится соучастницей этого посвящения. [39] Если же жена священника не живет так, как это ей приличествует, но оскверняет себя прелюбодеянием, то тем самым она оскверняет и своего мужа, который составляет одно тело с нею и лишает его священническую службу той святости, которая отличает эту службу. В силу этого вполне справедливо как с религиозной, так и с канонической точки зрения постановление данного правила, предписывающее мужу немедленно разойтись с такой прелюбодейной женой, и следовательно такой повод к разводу по преимуществу имеет важность в священническом браке. В связи с последним постановлением правило предвидит тот случай, когда муж-священник, несмотря на совершенное женой прелюбодеяние, не пожелает расстаться с нею, но захочет и далее продолжать с нею брачную жизнь. В таком случае правило предписывает ему оставить священство; потому что своим желанием жить с прелюбодейной женой он показывает, что не имеет человеческого достоинства, не понимает всего значения своей службы и равнодушен к тому, что скверна жены переходит и на него, — каким же образом столь оскверненного человека можно допустить к совершению чего-либо божественного? спрашивает Зонара, заканчивая толкование данного правила. [40] Подтверждение постановления данного правила часто находим и в правилах позднейшего времени, воспрещающих таковым лицам исполнять священническую службу даже и тогда, когда они по незнанию (κατ' αγνοίαν) осквернены незаконным браком (Василия Вел. 27; трул. 26). [41]

Правило 9.

Пресвитер, аще согрешив телом произведен, и исповедует, что согрешил прежде рукоположения, да не священнодействует, сохраняя прочие преимущества, ради других добродетелей. Ибо прочие грехи, как многие сказуют, разрешает рукоположение. Ащеже сам неисповедует, а обличен быти явно не может: властен сам в себе.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; II Всел. 6; трул. 4, 21, 23; анкир. 12; неокес. 1, 8, 10, 12; Василия Вел. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Феофила Алекс. 3, 6).

В толковании 61 Апостольского правила мы уже говорили о тех качествах, касающихся доброго имени священника в обществе, какими должен отличаться кандидат священства, а также и о запрещении принимать в священный чин лиц, замеченных в каких-либо грехах. В силу этого, 9 правило I Вселенского собора предписывает подвергать каждого кандидата священства строжайшему испытанию, прежде чем последний удостоится рукоположения. Данное правило имеет в виду пресвитера, рукоположенного без упомянутого испытания и притом до своего рукоположения, т. е. в бытность мирянином, согрешившего телом (προημαρτηκώς σώματι), т. е. впавшего в блуд (πορνευσας). [42] В том случае, когда пресвитер сам исповедует свой грех, правило предписывает воспретить ему принесение жертвы, т. е. священнодействование (ίεροοργεΐν), но сохранить за ним остальное, а именно священническую честь, право седалища между пресвитерами и право причащаться в алтаре.

Все это оставляется за ним в силу того, что он сам покаялся в своем грехе и усерден в выполнении других добродетелей. Что же касается меньших грехов, которые он мог бы совершить наряду с этим главным, то правило говорит, что, по мнению многих (многие утверждают: Ιφασαν οί πολλοί), так как относительно этого нет ничего общепризнанного (ως όμολο-γουμενον), они изглаживаются рукоположением. [43] Если же возникает какое-либо сомнение относительно того, совершен ли действительно пресвитером блуд до его рукоположения, а сам он не желает этого признать и нет надежных свидетелей, могущих доказать последнее, то правило предоставляет совести самого пресвитера решить, достоин ли он приносить Богу жертву или нет. Если же грех будет доказан, а сам он не желает в нем признаваться, то такого пресвитера необходимо тотчас извергнуть и лишить его чести и права, которыми в противном случае он мог бы пользоваться. Впрочем, для дополнения этого правила необходимо обратить внимание на то, что предписывает 9 правило I Вселенского собора и остальные правила позднейшего времени (параллельные правила), и, сообразуясь с ними, судить о священнике, рукоположенном без испытания и имеющем какой-либо грех.

Правило 10.

Подобно и диакон, аще впадет в тот же грех, да низведен будет в чин простого служителя церкви.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; II Всел. 6; трул. 4, 21, 23; анкир. 12; неокес. 1, 8, 9, 12; Василия Вел. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Феофила Алекс. 3, 6).

Данное правило является продолжением 9 правила этого же собора и предписывает диаконам то же, что 9 правило предписывает пресвитерам: диакон должен быть лишен диаконства и становится церковнослужителем (υττηρέτης).

Правило 11.

Во пресвитера прежде тридесяти лете, аще и по всему достойный человек, да не поставляется: но да оставится в ожидании. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето крестился, и начал учити.

(Трул. 14).

Это правило от слова до слова вошло в 14 правило трулльского собора, в толковании которого (вместе с тем и 15 прав.) сказано все необходимое по данному вопросу.

Правило 12.

Аще кто в болезни просвещен крещением, то не может произведен быти во пресвитера: ибо вера его не от произволения, но от нужды: разве токмо ради после открывшиеся добродетели и веры, и ради скудости в людях достойных.

(Ап. 46, 47, 49, 50, 61, 75, 80; I Всел. 2, 9; II Всел. 7; трул. 95; лаод. 3, 13, 47; сердик. 10; карф. 45; двукр. 17; Василия Вел. 1, 5, 89; Кирилла Алекс. 4, 5; Григория Нисск. 1, 4).

Некоторые лица, как говорите Зонара в толковании данного правила, откладывали крещение, желая не быть связанными евангельской строгостью, а вести более свободную жизнь, и только заболевши и боясь смерти принимали крещение; [44] таковых, как предписывает правило, не должно принимать в пресвитерский чин, потому что вера их не от произволения (εκ προαιρέσεως), но от нужды (εξ ανάγκης); непосредственным поводом к изданию этого правила послужило разногласие, возникшее в первые века церкви по поводу того, можно ли вообще признавать действительным крещение, принятое во время болезни, и нужно ли такое крещение повторять или по крайней мере дополнять, когда принявшее его лице выздоровеет. Распря эта зашла так далеко, что крещеных во время болезни не хотели даже признавать за истинных христиан, между прочим и по той причине, что крестили их не через погружение в воду, а только через обливание. Первый решительный голос поднял в этой распре Киприан. На вопрос благочестивого Магнуса: qui in infirmitate et languore gratiam Dei consequuntur, an habendi sint legitimi Christiani eo quod aqua salutari non loti sint, sed perfusi, — Киприан отвечал, что, по его мнению (mea sententia), таковых нужно признавать истинными христианами. [45] Мнение Киприана разделяют и другие отцы и учители церкви. [46] Этот вопрос должен был непременно решиться именно в этом смысле, лишь только начали вводить крещение детей и это утвердилось в церкви. Тем не менее разногласие продолжалось относительно того, могут ли лица, крещенные в болезни, т. е. на постели (εν τη κλίνη) и следовательно только modo adspersionis, быть принятыми в священный чин. Первый важный случай описывает нам в своей истории Евсевий словами римского епископа Корнилия, говорящего об известном карфагенском пресвитере Новате. Повествуя о нечестности Новата, Корнилий упоминает о том, как Новат обманом получил пресвитерское рукоположение, потому что, помимо прочего, он, как крещенный во время болезни и на своей постели через обливание (… νόσψ περιπεσών χαλεπή, και άποθανεισθαι όσον ουδέπω νομιζόμενος, εν αυτή τη κλίνη η εκείτο), не имел никакого на то права. [47] Это было в половине III века, но распря по этому вопросу продолжалась и позднее. Настоящим своим правилом неокесарийские отцы разрешили эту распрю для церкви в Каппадокии. Подобное определение издал и первый вселенский собор в своем 2 правиле. А так как данное неокесарийское правило было принято вселенской церковью (трул. 2), то и предписание его относительно упомянутого вопроса стало общецерковным. Правило допускает исключение только тогда, когда лицо, крещенное в болезни, обнаружит ревностное исполнение божественных заповедей, твердость и искусство в вере (Ап. 80 и толкование), и когда является недостаток в людях, имеющих все прописанные законом качества для кандидата священства.

Правило 13.

Сельские пресвитеры в градской церкви не могут священнодействовати в присутствии епископа, или пресвитеров града, такожде ни преподавати хлеб, ни чашу во время молитвы. Аще же сии в отсутствии, а сельский един приглашен для молитвы: то преподает.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 6).

Как епископы подразделялись на городских и сельских, так и пресвитеры делились на пресвитеров городских (πρεσβύτβροι πόλεως) и пресвитеров сельских (έπιχώριοι πρεσβύτεροι); и как сельские епископы в отношении к городским имели ограниченные права, так было то же между городскими и сельскими пресвитерами. Согласно определению 6 правила IV Всел. собора никто не мог быть рукоположен без назначения (άπολελυμένως, absolute) на какое-либо определенное место службы, — и при толковании упомянутого правила мы видели, как категорически воспрещается и считается недействительным (ακορον) каждый противный тому поступок. По этому постановлению каждый пресвитер мог правильно совершать службу только в том месте, для которого он был рукоположен. Сельские пресвитеры по месту своей службы имели более ограниченные права, чем городские пресвитеры, в силу чего правило предписывает им знать свои границы и не присваивать себе прав городских пресвитеров, служа в городских церквах, притом в присутствии епископа и городских пресвитеров, потому что последнее, по замечанию Вальсамона в толковании данного правила, ведет к беспорядку (εις άταξίαν), к неуважению и оскорблению епископа и городских пресвитеров, как будто бы в чем-либо виноватых. [48] Сельский священник может служить лишь в том случае, если его пригласят вследствие отсутствия городских священников, и то не иначе, как с разрешения подлежащего епископа. Но и в упомянутом случае могут служить лишь те пресвитеры, которые принадлежат к той же епархии и подчинены тому же епископу, какому подчинены и городские пресвитеры; в чужой же епархии, как это установлено общими правилами, они могут служить только в известных, определенных случаях.

Правило 14.

Но хорепископы, поставленные во образ семидесяти апостолов, яко сослужители епископа, священнодействуют и в градской церкви, приемля честь ради попечения о нищих.

(I Всел. 8; VII Всел. 14; анкир. 13; антиох. 8, 10; лаод. 57; Василия Вел. 89).

Что 13 правило этого собора возбраняет сельским пресвитерам по отношению к городским, то дозволяет данное правило хорепископам в отношении городских епископов, а именно: им разрешается свободно служить в городской (епископской) церкви, как потому, что они являются сослужителями (συλλειτουργοί) епископа и пользуются принадлежащей им по их положению в церковной иерархии честью, так и потому, что, как говорит правило, они поставлены во образ семидесяти (εις τύπον των έβδομήχοντα) апостолов. Относитвльно последнего архимандрит Иоанн делает следующее вполне основательное примечание: «и так называются конечно для отличия от главных епархиальных епископов, которые признаются преемниками двенадцати Апостолов; но это различие можно разуметь разве только в отношении к порядку церковного управления, в котором хорепископы были ниже епархиальных архиереев, а по священному сану и по духовным правам епископским нет причины отделять хорепископов от прочих епископов, ибо хорепископы имели на себе тот же сан епископский, как и прочие: а все епископии равно суть преемники святых Апостолов». [49]

Правило 15.

По первоначальному правилу, диаконам седми быти должно, аще и весьма велик град. В сем удостоверен будеши из книги Деяний апостольских.

(I Всел. 18; трул. 7, 16; лаодик. 20).

В 16 правиле трулльского собора объяснено, как нужно понимать данное правило.

Правила Гангрского Собора.

Правило 1.

Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие: да будет под клятвою.

(Ап. 5, 51; трул. 13; гангр. 4, 9, 10, 14).

Как известно, этот собор был созван против последователей Евстафия, епископа севастийского, проповедовавших противоевангельский аскетизм, вследствие чего и все правила этого собора, вызванные ложным учением евстафиан, осуждают в отдельности каждый пункт этого учения, предавая каждого его последователя анафеме (ανάθεμα έστω), т. е. немедленному и окончательному отлучению от церкви,

Данное (1) правило осуждает ложное учение евстафиан о браке.

В толковании 51 Апостольского правила мы видели, как в самом начале возникновения церкви некоторые гностические секты, исходя из ложного понятия о материи, в силу своих дуалистических принципов (добра и зла), осуждали между прочим и брак. Так, напр., Сатурнин учил, что брак есть вымысел сатаны. [50] Подобно гностикам, евстафиане учили, что брак грешное дело, и каждый христианин должен уклоняться от брака, основывая, впрочем, свое учение не на дуализме гностиков, но на своем извращенном понимании известных мест Священного Писания о воздержании.

Правило 2.

Аще кто, с благоговением и верою, ядущего мясо (кроме крови, идоложертвенного и удавленницы), осуждает, аки бы, по причине употребления оного, не имеющего упования: да будет под клятвою.

(Ап. 51, 53, 63; трул. 67; анкир. 14; Василия Вел. 86).

Этим правилом подтверждаются постановления 51 и 63 Ап. правил.

Правило 3.

Аще кто учит раба, под предлогом благочестия, презирати господина, уклонятися от служения, и не с усердием и всякою честью служити господину своему: да будет под клятвою.

(Ап. 82; IV Всел. 4; трул. 85; карф. 64, 82; Василия Вел. 40, 42).

Это правило касается того времени, когда еще существовало рабство, и служит подтверждением постановления 82 Апостольского правила.

Правило 4.

Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко не достоит причащаться приношения, когда таковый совершил литургию: да будет под клятвою.

(Ап. 5; I Всел. 3; трул. 13, 48; гангр, 1, 9, 10; карф. 4).

Уча о необходимости уклоняться от брака и считая его грехом, евстафиане еще должны были считать его грешным делом у духовных лиц, и если такое грешное лице, как женатый священник, служило литургию, то такая литургия, по мнению евстафиан, не была свята, как не была свята принесенная им жертва, и поэтому от такого священника не следовало принимать святого причастия. О законности священнического брака мы достаточно говорили в толкованиях 5 Ап. правила и 13 правила трулльского собора, — а данное правило гангрского собора осуждает как евстафиан, так и вообще всех, не признающих священнического брака законным делом. [51]

Правило 5.

Аще кто учит невозбранно пренебрегати дом Божий, и бывающие в нем собрания: да будет под клятвою.

(Трул. 80; гангр. 20; сердик. 11).

На основании буквально понимаемых слов Священного Писания, что молиться Богу можно на всяком месте (1 Тим. 2:8) [465*], евстафиане учили, что не нужно храмов и службы в них совершаемой, — против этого и издано данное правило.

Правило 6.

Аще кто кроме церкви особо собрания составляет, и, презирая церковь, церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа: да будет под клятвою.

(Ап. 81, 47; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; трул. 31, 34; антиох. 2, 5; сердик. 14; карф. 10, 11; двукр. 13, 14, 15; Василия Вел. 1).

Отрицая значение православного Божьего храма (τον οίκον τοδ θεού, гангр. 5) и считая себя избранными и святыми, евстафиане сами собирали свои религиозные собрания, сами совершали в них свои службы (έκκλησιάζοντες) по своим извращеннным понятиям о служении Богу, думая, что на этих собраниях они именно и совершают то, что должна бы была совершать церковь. На этих сборищах евстафиане имели и своих пресвитеров, которые непременно должны были быть неженатыми или разошедшимися со своими женами, вследствие гнушения браком вообще, а священническим в особенности (гангр. 1, 4); но пресвитеры эти, как таковые, не были законны (лжесвященники, Ап. 47), следовательно, незаконно совершали свою службу, не имея на то соизволения надлежащего православного епископа (Ап. 31 и парал. правила). Подобное совершение церковной службы отдельно и независимо от высшей законной церковной власти (ιδία, κατ' Ιδίαν έκκλησιάζοι) называется в правилах παρασυναγωγή (самочинное сборище, Василия Вел. 1), — против этого и издано настоящее правило.

Правило 7.

Аще кто церковные плодоприношения приимати, или раздавали вне церкви хощет, без воли епископа или того, кому поручены таковые, и не по воле его творити хощет: да будет под клятвою.

(Ап. 4, 38, 41; IV Всел. 26; трул. 35; VII Всел. 11, 12; анкир. 15; гангр. 8; антиох. 24, 25; карф. 26, 33; двукр. 7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Правило 8.

Аще кто дает, или приемлет плодоприношения мимо епископа, или поставленного управляти благотворениями: и дающий, и приемлющие, да будет под клятвою.

(Ап. 4, 38, 39, 41; IV Всел. 26; трул. 25; VII Всел. 11, 12; анкир. 15; гангр. 7; антиох. 24, 25; карф. 26, 33; двукр. 7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Оба правила (7 и 8) воспроизводят и подтверждают постановления Апостольских правил (4, 38, 39 и 41) о том, что нельзя распоряжаться церковным имуществом без епископского разрешения, и осуждают евстафиан, поступавших противно этому предписанию.

Правило 9.

Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самые доброты и святыни девства: да будет под клятвою.

(Ап. 5, 51; I Всел. 3; IV Всел. 16; трул. 13, 40, 48; гангр. 1, 4, 10, 14; карф. 4).

Правило 10.

Аще кто из девствующих ради Господа будет превозноситися над бракосочетавшимися: да будет под клятвою.

(Ап. 5, 51; I Всел. 3; IV Всел. 16; трул. 13, 40, 48; гангр. 1, 4, 9, 14; карф. 4).

В 1 правиле этого собора мы видели, как евстафиане осуждали брак, считая его как нечто нечистое для христиан. Исходя из этой точки зрения, они рекомендовали всем жить в девстве и никогда не вступать в брак. Девство само по себе хорошо и свято (καλόν καΐ αγιον), но оно должно быть соединяемо с благочестием и смирением, [52] а не с самопревозношением, как то делали евстафиане, — против этого и изданы только что приведенные два (9 и 10) правила.

Правило 11.

Аще кто презирает творящих вечери любви по вере, и созывающих братию в честь Господа, и не хощет имети общение в приглашениях, низким почитая творимое: да будет под клятвою.

(Трул. 74; лаодик. 27, 28; карф. 42).

Агапы (άγάπαι), упоминаемые в настоящем правиле, не были теми вечерами любви, о которых говорят 27 и 28 правила лаодикийского собора, но это были трапезы со всевозможными яствами, устраиваемые богатыми (των πλουσίων χορηγούντων τα βρώματα) для бедных в честь Господа. Евстафиане, осуждая эти трапезы и не считая их трапезами в честь Господа, воспрещали своим последователям посещать их, находя такие посещения унизительными для христиан. Против подобного учения евстафиан относительно упомянутых трапез и издано данное правило.

Правило 12.

Аще кто из мужей, ради мнимого подвижничества, употребляет суровую верхнюю одежду, и, аки бы от сего получая праведность, осуждает тех, которые со благоговением носят шелковые одеяния, и употребляют общую и обыкновением принятую одежду: да будет под клятвою.

(Трул. 27; VII Всел. 16).

Евстафиане, на основании превратного своего взгляда на подвижничество (ασχησις), проповедовали необходимость носить грубое одеяние (ρακενδοτεΐν), называемое в правиле περιβόλαιον (amiculum, pallium) и носимое некоторыми философами поверх другой одежды с тою целью, чтоб проявить презрение ко всякой роскоши, что хотели показать и евстафиане. Предписывая последнее своим последователям, евстафиане учили в то же время, что необходимо презирать тех, которые носят τοϋς βήροος, т. е. шелковые одежды (σηρικά υφάσματα, ех serico contextas vestes), которые носились обыкновенно в торжественных случаях православными епископами и священниками. Эта одежда, которая, как говорит Зонара, называлась в его время όλόβηρα, не осуждается в данном гангрском правиле, если ее носят смиренно и как подобает священному сану, но осуждаются евстафиане и остальные лица, порицающие благоговейно (ευλαβώς) носящих такие одежды и почитающие их за то грешниками. [53]

Правило 13.

Аще некая жена, ради мнимого подвижничества, применит одеяние, и, вместо обыкновенные женские одежды, облечется в мужскую: да будет под клятвою.

(Трул. 62).

Считая, как известно, брак делом грешным (гангр. 1, 4, 9, 10, 14), евстафиане не делали различия между мужчинами и женщинами, но признавали всех равными. Для внешнего проявления этого, они рекомендовали своим женщинам, ради мнимого подвижничества (δια νομιζομένην ασκησιν), носить, вместо женского, мужское одеяние, которе они носили сами и которое и было περιβόλαιον, упоминаемое в 12 правиде этого собора. Отцы гангрского собора осудили такой взгляд и основанием к осуждению было учение церкви о том, что это есть грех пред Богом и было осуждено еще ветхозаветным Священным Писанием: На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье, ибо мерзок пред Господом Богом твоим всякий делающий сие. (Втор. 22:5). Таково было и учение всех отцев церкви. [54]

Правило 14.

Аще которая жена оставит мужа, и отъити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою.

(Ап. 5, 48, 51; трул. 13, 87; гангр. 1, 4, 9, 10).

Руководствуясь евстафианским взглядом на брак, жены должны были оставлять своих мужей и расторгать брачную связь. Поступивших так жен и осуждает данное правило, а основание к этому осуждению приведено в толковании 87 правила трулльского собора.

Правило 15.

Аще кто детей своих оставляет и не питает, и не приводит, по возможности, к подобающему благочестию, но, под предлогом отшельничества, нерадит о них: да будет под клятвою.

(Карф. 35).

Дети в отношении к своим родителям плод их любви и кровь от крови их. В силу этого сам божественный закон налагает на родителей долг заботиться о содержании своих детей и об их всестороннем образовании (Ефес. 6:4 [466*]; 1 Тим. 5:4 [467*], 8 [468*], 10 [469*]; Быт. 18:19 [470*]; Втор. 4:10 [471*]; 6:7 [472*]). Между тем евстафиане, нисколько не обращая на это внимания, учили, что имеющие детей должны оставить их и отдаться аскетической жизни, заботясь только о самих себе, — за это собор предает их анафеме, как они того и заслуживают.

Правило 16.

Аще которые дети, под предлогом благочестия, оставят своих родителей, наипаче верных, и не воздадут подобающие чести родителям, да будут под клятвою. Впрочем правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно.

(Гангр. 1, 14, 15).

Насколько противно божественному закону, чтобы родители оставляли своих детей под предлогом ложно понимаемого благочестия, о чем говорит 15 правило этого собора, настолько противно тому же закону, когда дети под тем же предлогом оставляют своих родителей и не воздают им должного почитания. почитай отца своего и мать свою; и: злословящий отца или мать смертью да умрет., говорит Священное Писание (Марк. 7:10 [473*]; Мф. 15:4 [474*]; Ефес. 6:2 [475*]; Исх. 20:12 [476*]; 21:15 [477*], 17 [478*]). Такое почтение к своим родителям дети должны свято блюсти не только тогда, когда родители их православно веруют, но и тогда, когда последние веруют неправославно, потому что слова правила μάλιστα πιστών показывают, что оно подразумевает и απίστων, [55] вследствие чего дети должны почитать своих родителей и помогать им, не взирая на их верования, и никакое благочестие не может послужить детям отговоркой в непочтении к ним потому только, что они веруют иначе, ибо любовь к своим родителям основывается на вечном законе, благочестие же, которое отрицает эту любовь и тем самым попирает этот закон, есть ложное благочестие евстафиан, которые презирали этот божественный закон о почитании родителей, правило предает анафеме.

Такое толкование данного (16) правила, естественно, вытекает из самого текста правила. Зонара и Вальсамон слова правила: — προτιμώμενης δηλονότι παρ'αύτοΐς της θεοσέβειας (переведенные нами: считая вообще свое благочестие предпочтительнее) понимали иначе и говорили, что θεοσέβεια должно считаться выше любви к родителям, потому что, если родители не веруют православно (εάν γαρ χαχόδοξοι ώσιν οί γονείς), то дети должны уклоняться их и считать свое благочестие предпочтительнее перед почитанием родителей (χαί προτιμαν της εκείνων τιμής την Οεοσέβειαν, et illorum honori divinum cultum praeferre). [56] Ha основании этих комментаторов и переведены упомянутые слова в Книге правил, причем сделано особое добавление: «впрочем правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно». [57] Относительно этих слов мы не разделяем мнения комментаторов главным образом потому, что тогда мы не знали бы, как согласовать подобное толкование этих слов со словами правила μάλιστα πιστών, показывающими, как мы указывали выше, также на основании Зонары, что правоверие (θεοσέβεια) детей никогда не может освободить их от обязанности почитать родителей единственно лишь потому, что родители их случайно не веруют православно. Перевод Кормчей гораздо больше, чем Книги правил, отвечает в данном случае первоисточнику текста правил: «аще которая чада родители свои, паче же верные сущя, оставльше отходят изветом благоверия, и подобные чести не воздают родителем своим, честнее творяще мнимое от них благочестие, да будут прокляты». [58] Такой перевод вполне отвечает нашему толкованию данного правила.

Правило 17.

Аще которая жена, ради мнимого подвижничества, острижет власы, которые дал ей Бог в напоминание подчиненности: таковая, яко нарушающая заповедь подчиненности, да будет под клятвою.

(Гангр. 1, 13, 14).

Правило говорит, что жены не должны стричь своих волос, являющихся знаком их подчиненности (της υποταγής). Так учит и апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам (11, 3 и сл.) [479*]. Так как евстафиане учили, что жена не должна жить с мужем, потому что брак грешен, и тем самым уничтожали подчиненность жены мужу, то отсюда следовало, что женщины могут свободно стричь волосы, как и мужчины, считая себя им равными. Против этого и издано данное правило.

Правило 18.

Аще кто, ради мнимого подвижничества, постится в день воскресный: да будет под клятвою.

(Ап. 66; IV Всел. 16; трул. 55; анкир. 14; лаод. 29, 49, 51).

По учению евстафиан следовало поститься в воскресный день, который, по их мнению, являлся печальным напоминанием об освобождении материи, ставшей, вследствие этого освобождения, еще более грешной. Как учит об этом церковь, мы видели в толковании 66 Апостольского правила, подтверждением которого и является данное правило гангрского собора.

Правило 19.

Аще кто из подвижников, без телесные нужды, возносится и разрешает посты, преданные к общему соблюдению и хранимые церковью, пребывая притом в полном разуме: да будет под клятвою.

(Ап. 69; трул. 29, 56, 89; лаод. 49, 50, 51, 52; Дионисия Алекс. 1; Петра Алекс. 15; Тимофея Алекс. 8, 10).

Евстафиане думали, что они уже достигли совершенства в жизни и в подвижничестве и потому не должны поститься в те дни, когда церковь заповедала поститься ради покаяния и прощения грехов. Осуждая такое учение евстафиан, данное правило подтверждает определение 69 Ап. правила.

Правило 20.

Аще кто, пришедши в надменное расположение, гнушаясь осуждает собрания в честь мучеников, и совершаемые в оных служения и памяти их: да будет под клятвою.

(Ап. 31; IV Всел. 4; трул. 31, 80; гангр. 5; антиох. 5; сердик. 11).

Данное правило находится в связи с 5 правилом этого собора, упоминает же о мучениках и памяти их (τάς μνήμας των μαρτύρων) потому, что церковные службы совершались обыкновенно над гробами мучеников.

Правило 21.

Сия же пишем, поставляя преграды не тем, которые в церкви Божией, по писанию, подвижничествовати желают, но тем, которые подвижничество приемлют в повод гордости, возносятся над живущими просто, и вопреки писаниям и церковным правилам вводят новости. Таким образом мы и девство, со смирением соединенное, чтим, и воздержание, с честностью и благочестием соблюдаемое, приемлем, и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное сожительство почитаем, и богатства с правдою и благотворением не уничижаем: и простоту и малоценность одежд, употребляемых токмо ради попечения о теле неизысканного, похваляем: а изнеженного в мягкой одежде хождения отвращаемся. И домы Божии почитаем, и собрания бывающие в них, яко святые и полезные приемлем, не заключая благочестия в домах, но почитая всякое место, созданное во имя Божие, и хождение в церковь Божию на пользу общую приемлем: и избыточествующие благотворения братий, по преданиям, посредством церкви нищим бывающие, ублажаем: и, да речем вкратце, желаем, да бывают в церкви вся принятая от божественных писаний и апостольских преданий.

(Ап. 31, 51, 53; IV Всел. 4; трул. 27, 80; VII Всел. 16; гангр. 5, 20; антиох. 5; сердик. 11; карф. 83).

Настоящее правило является общим заключением всех вышеизложенных (20) правил этого собора. Излагая подробно ложное учение евстафиан и их последователей, отцы гангрского собора вспоминают здесь последовательно все отдельные пункты этого учения. [59] В своих 20 правилах они особо предают анафеме каждый из этих пунктов, в данном же правиле (21) они, по поводу этого учения, излагают общие правила для каждого православного христианина.

Так как евстафиане проповедовали строжайший аскетизм, понимая его односторонне и противно учению церкви, то гангрские отцы тотчас же в начале правила говорят, что подвижничество (ασκησις) может быть только в истинной Христовой церкви, а не вне ее, что оно должно быть таково, каким изображает его Священное Писание, и что только такое подвижничество свято и угодно Богу. Таким образом, насколько отцы собора уважают и ценят тех, которые подвизаются в истинном благочестии, постольку же они осуждают тех, которые поступают противно Священному Писанию и церковным правилам, проявляя под видом подвижничества человеческую гордость, разрушая утвердившийся порядок церковной жизни и вводя в церковь новшества (καινισμοός). Противопоставляя все это вообще взгляду евстафиан на подвижничество, отцы собора в настоящем своем правиле приводят несколько наставлений, долженствующих впредь иметь значение правил, а именно:

необходимо чтить девство (παρθενίων), когда оно соединено со смирением и не выставляется перед другими, как некая особенная личная заслуга;

нужно одобрять воздержание (έγκράτειαν), когда оно соблюдается достойно и с благочестием и когда оно делается искренно и с христианским намерением;

хорошо уклоняться от мирских дел и предаваться отшельнической жизни, но все это должно быть совершаемо смиренно и с добрым намерением.

Брак установлен Богом и честен, поэтому его следует уважать.

Богатство не следует осуждать, если оно приобретено честно и если оно соединено с благотворением бедным.

Простота и неизысканность в одежде похвальна.

Необходимо полнейшее уважение к святым церквам, так же как и ко всякому другому месту, посвященному в честь и имя Божие, поэтому и происходящие там братские собрания необходимо уважать и посещать их;

нужно чтить, как подобает, общественную службу (συνέλευσιν), совершаемую в каждой церкви, на благо людей и всего мира;

нужно уважать и богатых людей, оказывающих из своего имущества помощь бедной братии, если они это делают согласно преданию (κατά τάς παραδόσεις) через Посредство церкви.

Изложивши все это в настоящем своем правиле, отцы собора повторяют в конце его то, что было ими сказано в начале, а именно, что необходимо охранять святую церковь от новшеств и заботиться о том, чтобы все, предписанное Священным Писанием и Апостольским Преданием, оставалось в ней святым, ненарушимым, потому что в противном случае откроется путь евстафианству и другим подобным религиозным обществам, которые не могут называться церковью.

Правила святого поместного Антиохийского Собора.

Правило 1.

Все дерзающие нарушати определение святого и великого собора в Никеи бывшего, в присутствии благочестивейшего и боголюбезнейшего царя Константина, о святом празднике спасительныя пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от церкви, аще продолжат любопрительно возставати противу доброго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей церкви, епископ или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей, и к возмущению церквей, особитися, и со иудеями совершати пасху: такового святый собор отныне уже осуждает быти чуждым церкви, яко соделавшегося не токмо виною греха для самого себя, но и виною расстройства и развращения многих. И не токмо таковых собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быти в общении с ними, по их извержении из священства. Изверженные же лишаются и внешние чести, каковыя были они причастны по святому правилу и Божию священству.

(Ап. 7, 64, 70, 71; II Всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 34, 51, 73, 106).

То, что евиониты (иудеохристианская секта II века) праздновали праздник Пасхи в тот день, когда это под угрозой проклятия было заповедано иудеям (Исх. 12:6 [480*], 14 [481*], 18 [482*]; Лев. 23:5 [483*]; Втор. 27:26 [484*]), т. е. в четырнадцатый день первого месяца (нисана), мы видели в толковании 7 Апостольского правила. Такое верование евионитов относительно того, что именно в этот день, какой бы то ни было день недели, и надлежало праздновать этот праздник, разделяли многие христиане востока, которые в остальном, говоря вообще, были православны, особенно в церквах Малой Азии. На западе, а особенно в римской церкви, утвердился одно время обычай праздновать этот праздник в первое воскресение (die Dominico, χυριαχή ήμερα) после четырнадцатого дня того же первого месяца.

Малоазийские христиане, ссылаясь на апостола Иоанна, Филиппа и на некоторых Апостольских учеников, считали, что, следуя примеру Христа, когда Он со Своими учениками праздновал Пасху, должны и они в тот же день соблюдать воспоминание Его смерти (πάσχα σταυρώσιμον), притом таким же образом, как то делал Христос. С этою целью они устраивали особую вечерю, которую ставили в связь с вечерей Господней, и делали это в то время, когда иудеи праздновали свою пасху, т. е. в 14 день первого месяца, причем прерывали на это время пост страстной седмицы. После этого они опять продолжали поститься до наступления третьего дня, в который и праздновали Воскресение Христово (πάσχα άναστάσιμον), не взирая на то, когда приходился этот третий день — в воскресение или в какой-либо другой день недели. Веруя, что в данном случае они поступают совершенно правильно, они считали обычай западной церкви новшеством, противным исторической истине. С своей стороны западная церковь оправдывала свой обычай общей свободой христиан, которые не должны держаться иудейского обрядового закона. По ее утверждению, если христиане не обязаны были праздновать иудейскую субботу, тем менее они могли быть обязаны праздновать иудейскую пасху, потому что апостол Павел не только вообще предоставил христианам свободу относительно празднования известных дней, но особенно сказал это относительно Пасхи (1 Кор. 5:7) [485*]. Притом для христиан невозможно следовать во всем иудейской пасхе, как невозможно и сохранять все те обряды, которые с ней связаны и которые не соблюдались и малоазийскими христианами. Наконец западная церковь считала вполне самовольным и воспрещенным делом прерывание поста на страстной седмице, как то делали малоазийские христиане, потому что пост этот, по преданию Апостольскому, мог прекратиться только в день Воскресения Христова (трул. 89; Дионисия Алекс. 1)

По поводу упомянутых разногласий между церквами малоазийскими и западной возник большой спор, продолжавшийся несколько веков, причем все, следовавшие относительно времени празднования Христова Воскресения малоазийскому обычаю, названы были четыренадесятидневниками, о чем мы говорили в толковании 7 правила II Вселенского собора.

Впервые явно заговорили об этом вопросе в первые годы второй половины II века, когда Поликарп, епископ смирнский, находясь в Риме, захотел сговориться с римским епископом Аникитой о различных предметах церковной жизни, вызывавших разные мнения со стороны азийских и западных церквей. Тогда же затронут был и вопрос о времени празднования Христова Воскресения, но как Поликарп, так и Аникита, каждый с своей стороны защищал обычай своей церкви и дойти до соглашения не было возможности, так как ни тот, ни другой не желали делать уступки, ссылаясь каждый на Апостольское предание в своей церкви. Тем не менее епископы расстались в братской любви, оставаясь каждый при своем обычае. Однако, в скором времени был вновь поднят этот вопрос и притом с достаточной остротой. Споры об этом возникли в Лаодикии, и Мелитон, епископ сардский (в Лидии), издал по поводу этого сочинение в защиту обычая малоазийских церквей (περί του Πάσχα). Это послужило поводом к созыву многих соборов, большинство которых высказалось в пользу обычая западной церкви. Узнав об этом, римский епископ Виктор (189–199) написал несколько писем малоазийским церквам, угрожая в некоторых из них отлучением их епископам, если они не примут и не признают практики западной церкви. Подобная угроза раздражила всех малоазийских епископов, и Поликрат, епископ эфесский, написал от лица всех их резкий ответ Виктору, заявляя, что они не намерены отступать от Апостольского предания и презирают его угрозу. После ответа Поликрата страсти разгорелись еще более, и миру церковному грозили бы еще более прискорбные последствия, если бы к счастью не вмешался в дело Ириней, епископ лионский, ученик Поликарпа, происходивший из Малой Азии. Он написал письмо Виктору, в котором, высказываясь в пользу обычая западной церкви праздновать Пасху в воскресение, дает в то же время добрый совет Виктору (Victorem tanien decenter admonet) не нарушать, ради подобных обрядовых различий, каких было не мало от самого начала церкви, церковного мира и братского единения. [60] Авторитетному голосу Иринея удалось успокоить страсти, и мир церковный не был нарушен.

Споры о дне празднования Пасхи прекратились надолго и каждая церковь продолжала следовать своему обычаю. Этот вопрос был вновь затронут в 325 г. на первом вселенском соборе. Собор занялся пересмотром этого вопроса с намерением предупредить одним общим решением всякий могущий возникнуть по этому поводу спор и водворить единообразие для всей церкви. Прежде всего, на основании 7 Апостольского правила было решено, что христианская Пасха не должна праздноваться в тот день, когда празднуют свою пасху иудеи. Далее, на основании новозаветного учения о седьмом дне, решено, что христианскую Пасху нужно всегда праздновать в воскресение. Наконец, решено, что для указания времени года, в которое надлежит праздновать христианскую Пасху, должно всегда служить первое полнолуние после весеннего равноденствия. На основании всего этого объявлено следующее решение: 1) христианскую Пасху должны все праздновать в воскресение, 2) это воскресение должно приходиться после первого полнолуния, наступающего после весеннего равноденствия. 3) Если случится, что в то же воскресение придется и иудейская пасха, то христианская Пасха должна праздноваться в следующее за тем воскресение. Матфей Властарь в своей Алфавитной Синтагме пишет об этом следующее: «Относительно нашей Пасхи необходимо обращать внимание на четыре постановления, из которых два содержатся в Апостольском правиле, а два ведут начало из неписанного предания. Первое — мы должны праздновать Пасху после весеннего равноденствия (μετά ισημερίαν έαρινήν), второе — не праздновать ее вместе с иудеями в один день; третье — не просто после равноденствия, но после первого полнолуния, имеющего быть после равноденствия (μετά την πρώτην μετ' ισημερίαν πανσέληνον), и четвертое — после полнолуния не иначе, как в первый день седмицы». [61] Это решение Никейского собора стало обязательным для всей церкви, и им руководствуется и теперь наша православная церковь. [62]

Для того, чтобы впредь не возникали прежние беспорядки из-за дня, в который ежегодно должно праздновать Христово Воскресение, и следовательно, чтобы вся церковь праздновала этот праздник в один и тот же день, никейские отцы постановили, что александрийский епископ должен каждый год в определенное время объявлять, в какой день текущего года надлежит праздновать Христово Воскресение. [63]

Поручено же это было александрийскому епископу потому, что Египет славился тогда знатоками лучшего исчисления времени. [64] Ключем к тому, когда именно нужно праздновать Воскресение Христово, служит взятый для этого девятнадцатилетний месячный круг, тот самый, который принят был в Александрии и после которого полнолуния и фазы луны приходились в те же дни месяца, как и предыдущие. Полнолуние после весеннего равноденствия в течение этого девятнадцатилетнего круга приходилось в различные дни месяцев — марта и апреля, причем всегда от 21 марта до 18 апреля (από της χα. του μοφτίοο μέχρι της ιή του άπριλι'ου).

В промежуток этого времени и бывает иудейская пасха, т. е. в один из этих 39 дней приходится 14-ый день первого месяца или первое весеннее полнолуние. А так как установлено, что христианская Пасха не должна совпадать с иудейской, а должна быть в первое воскресение после нее, то может случиться, что христианская Пасха придется и после 18 апреля; а если бы случилось, что иудейская пасха падет именно на этот день, т. е. на 18 апреля, которое придется в воскресение, то христианская Пасха празднуется 25 апреля, т. е. в следующее воскресение. Но бывает и так, что иудеи не обращают должного внимания на излишнее число дней после определенного числа поворотов месяца, вследствие чего и празднуют свою пасху иногда раньше, чем наступят полные 14 дней первого месяца, т. е. до 21 марта; в таком случае, говорит Властарь, божественный закон (νόμος θείος) повелевает совсем оставить этот месяц и перейти на полнолуние другого месяца, сообразуя с ним день христианской Пасхи, чтобы не праздновать одновременно с иудеями, а очистить и освободить нашу Пасху от иудейских празднований, — так бывало и бывает теперь, чтобы был большой промежуток времени между нашей и иудейской пасхой.

Согласно постановлению Никейского собора, александрийские епископы начали тотчас после него особыми посланиями извещать весь христианский мир о дне Пасхи данного года. С течением времени эти послания были заменены особым канонионом (κανόνων, пасхалия), в котором было обозначено на несколько лет вперед, когда, в каком году должна праздноваться Пасха. Первый такой канонион составил и издал в 388 году Тимофей Александрийский. Затем Кирилл Александрийский издал новый канонион на 95 лет (от 436 до 531 г.), и так продолжалось и в дальнейшем.

Постановление Никейского собора о времени празднования Пасхи, хотя и было постановлением вселенского собора, тем не менее не могло заставить все малоазийская церкви повиноваться ему, так что даже и после этого собора мы встречаем некоторых даже епископов, нарушавших это постановление и продолжавших, как и прежде, праздновать Пасху одновременно с иудеями. Против таких упорных и издано данное антиохийское правило, налагающее самые тяжелые церковные наказания на всех тех, будь то мирянин или духовное лице, кто не пожелает подчиняться определению Никейского собора; при этом мирянин подлежит отлучению и исключению из церкви, а духовные лица на высших иерархических степенях, как то: епископы, пресвитеры и диаконы — извержению; т. е. лица эти не только лишаются права священнодействовать, но и самого имени священнического, которое вычеркивается из священнического каталога, после чего они приравниваются к мирянам. Хотя правило не упоминает клириков низших иерархических степеней, преступивших изданное постановление, но таковых должно подразумевать среди преступивших это постановление мирян, т. е. они должны быть отлучены и исключены из церкви. Правило подвергает такому наказанию не только лиц, совершивших упомянутое преступление, но и тех, которые осмелятся иметь духовное общение с такими изверженными уже священными лицами.

В данном правиле мы видим одну особенную юридическую норму при наложении церковных наказаний. Соответствующие наказания за совершенные преступления налагаются православным церковным правом или по дамнаторному (обвинительному) или по деклараторному (разъяснительному) приговору. При дамнаторном (обвинительном) приговоре безусловным требованием является то, чтобы надлежащий церковный суд исполнил все предписания относительно судебного процесса, дабы таким путем ознакомиться и убедиться в подлежащем наказанию деле и сообразно с тем наложить на виновного соответствующее наказание. Но случается, что виновный в известном преступлении подлежит наказанию и без такого приговора, а это бывает тогда, когда в самый момент совершения преступления преступник уже подвергся определенному законом наказанию. В таком случае суду нет надобности приступать к исследованию совершенного преступления, потому что с самым совершением его для преступника наступило и соответствующее наказание, а остается только констатировать совершение наказуемого деяния и наказание, причем и судебный приговор бывает только деклараторным (разъяснительным). Сообразно с этой разницей в приговорах, различно называются и соответствующие наказания. При приговоре дамнаторного (обвинительного) характера, наказание называется διχαστική ποινή, судебное наказание; если же приговор бывает деклараторного (разъяснительного) характера, то наказание называется и бывает νομική ποινή, наказание юридическое или законное. Это последнее наступает тогда, когда преступление ставит виновного в такое положение, при котором суду нет надобности судить его и наказывать лишением известных прав, так как само преступление связано с лишением их, и как только совершено преступление, сама по себе наступает и потеря прав. За некоторые тяжкие преступления, особенно касающиеся церковного единства или правоспособности данного лица исполнять известные обязанности в церковном устройстве, такое наказание налагается само по себе церковным правом. Так, напр., если христианин явно отрекся от христианской веры и перешел в какое-либо нехристианское религиозное общество, то такой человек самым актом своего отступничества потерял все права, принадлежащие ему, как христианину, вследствие чего и приговор церковного суда, объявляющий его лишенным этих прав, является излишним. Или, если один из членов церкви за какое-либо наказуемое деяние мирского характера приговорен надлежащим светским судом к тюремному заключению или к другому подобному наказанию, то тем самым это лице подвергается канонической инфамии (бесславию), причем церковному суду нет надобности со своей стороны особо присуждать это наказание. В таких и тому подобных случаях наказание наступает само по себе, как непосредственное следствие известного наказуемого деяния. Из этого и развилось в церковном праве понятие о юридическом или законном наказании, в отличие от наказания, налагаемого после надлежащего судебного следствия и объявляемого надлежащим церковным судом. [65]

Основание к подобного рода наказанию находится в Священном Писании. Апостол Павел, напоминая Титу о человеке — еретике, который не желает слушать увещание обратиться к православной вере, но остается упорным в ереси, говорит, что такой человек развратился, будучи сам осужден, και άμαρτάνει, ων αυτοκατάκριτος (Тит. 3:10, 11) [486*]. Το же значение имеют и все правила гангрского собора, предписывающие считать отлученными от церкви всех тех, которые совершили одно из преступлений, упоминаемых в этих правилах. Гангрские правила не говорят, что только церковный суд должен обявить наказание за преступление, но относительно каждого такого преступника надлежащее правило, подобно апостолу Павлу, говорит: ανάθεμα έστω, что такой упорный грешник уже осужден. Данное (1) антиохийское правило лучше всего разъясняет нам наказания этого рода. Устанавливая этим правилом, когда должны христиане праздновать ежегодное воспоминание Христова воскресения, собор повелевает в то же время считать отлученными от церкви епископов, пресвитеров и диаконов, решившихся поступить против его определения (τούτον ή άγια σύνοδος εντεύθεν ήδη άλλότριον έκρινε της εκκλησίας). Следовательно, суд не имеет надобности вызывать и судить таких лиц, так как они уже осуждены этим соборным правилом с того момента, как нарушили постановление. В таком случае церковный суд, если он вообще будет иметь дело с преступниками, которые, благодаря самым своим деяниям, подпали под наказание, может только констатировать то наказание, которому виновный подвергся за совершенное деяние, и соответствующий приговор будет иметь только деклараторное (разъяснительное) значение. Впрочем, все выше сказанное имеет значение только для определенных преступлений, относительно которых такое юридическое наказание категорически выражено в правилах. Относительно других церковных преступлений приговор должен быть всегда дамнаторного (обвинительного) характера, с сохранением всех тех законных предписаний, которые установлены при формальном церковно-судебном процессе. [66]

Правило 2.

Все входящие в церковь, и слушающие священные писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом, или отврашающиеся от причащения святые евхаристии, да будут отлучены от церкви дотоле, как исповедаются, окажут плоды покаяния, и будут просити прощения, и таким образом возмогут получити оное. Да не будет же позволено имели общение с отлученными от общения, ниже сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковного: нуждающихся собраний одной церкви не приимати и в другой церкви. Аще же кто из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или кто либо из клира, окажется сообщающимся с отлученными от общения: да будет и сам вне общения церковного, яко производящий замешательство в чине церковном.

(Ап. 9, 10, 11, 12, 13, 28, 32, 33, 45, 48, 65; I Всел. 5; IV Всел. 11, 13; трул. 17, 66, 80; антиох. 4, 6, 7, 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 9, 11; карф. 9, 10, 23, 106).

Мы говорили (I, стр. 11), что большинство антиохийских правил составлено по Апостольским правилам, вследствие чего и толкования соответствующих Апостольских правил служат в то же время толкованием и антиохийских, которые говорят о тех же предметах, о которых говорилось и в Апостольских правилах. В данном антиохийском правиле говорится о том же, о чем шла речь в 9, 10, 11 и 12 Апостольских правилах.

Правило 3.

Аще который пресвитер, или диакон, или вообще кто либо из священного чина, оставив свой предел, прейдет в другой, потом совершенно преселяся, покусится пребыти во ином пределе долгое время: таковому не священнодействовати, и наипаче, когда собственный его епископ призывает его, и убеждает возвратитися в свой приход, а он не повинуется. Аще же и упорствовати будет в бесчинии: то совершенно да будет извержен от священнослужительства, без возможности восстановления в прежний чин. Аще же изверженного по сей причине приимет иной епископ: то и сей да подлежит епитимии от общого собора, яко нарушитель церковных постановлений.

(Ап. 15, 16; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; сердик. 15, 16; карф. 54, 90).

Данное правило повторяет постановления 15 и 16 Апостольских правил. Правило упоминает παροικίαν, из которой перешел один священник или диакон. Этим термином в древних канонических источниках обозначалась область епископа или теперешняя епархия, тогда как теперь тот же термин употребляется в юго-западных православных церквах для обозначения области священника, по-русски прихода. То, что данное правило под термином παροικία подразумевает в действительности теперешнюю епархию, управляемую епископом, видно из контекста самого правила. В 15 Апостольском правиле, которому соответствует данное (3) антиохийское правило, употреблено слово: επαρχία. [67]

Относительно епископа, нарушившего упомянутое постановление, правило говорит, что он должен подвергнуться наказанию по суду общего собора (υπό κοινής συνόδου). Каков этот собор, которому надлежит определить наказание такому епископу, сказано в 16, 17 и 18 правилах этого собора, а именно: это — тот собор, на котором присутствуют епископы подлежащей митрополичьей области под председательством митрополита и который называется еще полным собором, τελεία σύνοδος (прав. 16 и 17), обыкновенно της επαρχίας, в смысле прежнего значения этого слова, т. е. митрополичьей области.

Правило 4.

Аще который епископ, изверженный от сана собором, или пресвитер, или диакон своим епископом, дерзнет совершити какую либо священную службу: епископ ли по прежнему своему обычаю, или пресвитер, или диакон: таковому отнюдь не позволяется, на другом соборе, ни надежду восстановления в прежний чин имети, ниже до принесения оправдания допущену быти. Но и все сообщающиеся с ним да будут отлучены от церкви, и наипаче, когда зная осуждение, произнесенное противу вышереченных, дерзнуть имели общение с ними.

(Ап. 28; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 29; антиох. 12, 15; сердик. 3, 4, 5, 14; карф. 29, 65; Василия Вел. 88).

Это правило, возобновляя и дополняя 28 Апостольское правило, имеет целью обеспечить и укрепить судебную власть собора и епископа: первого, когда судит епископа, и второго, когда судит пресвитера, диакона и остальных клириков. При этом оно предписывает, что если епископ, осужденный и низверженный законным путем, т. е. собором, а пресвитер или диакон своим епископом, дерзнут и далее совершать какую-либо священную службу, то такое низверженное лицо лишается всякого права апеллировать для оправдания и защиты к высшему суду и, теряя всякую надежду на прощение, не может думать о возвращении на прежнее место. Тот же приговор правило простирает и на всех тех, которые, зная о наложенном на какое-либо священное лицо наказании, тем не менее вступали в общение с таким лицом и признавали законным то, что оно сделало на своей прежней службе. Под именем священной службы (λειτουργία), упоминаемой в этом правиле, не должно подразумевать священнодействования в строгом смысле слова (ίερουργίαν) или принесения бескровной жертвы (της αναίμακτου θυσίας), но под этим подразумевается все, что соединено с положением данного лица в церковной иерархии, и всего этого оно лишено вследствие присуждения его к извержению (καθαίρεσις).

Если епископ, или какое-либо другое лицо священного сана, признает решение надлежащего суда против него неправильным, то таковому разрешается обратиться к другому высшему суду или, как сказано в 12 правиле этого собора, к большему собору и требовать вторичного пересмотра своего дела и произнесения нового приговора. Но пока этот высший суд не произнесет своего приговора, обвиненный должен оставаться под тем наказанием, которое на него наложено низшим судом, в противном случае он подвергается наказанию по определению данного правила (ср. карф. 29; сердик. 14).

Данное правило определяет наказание епископу, пресвитеру и диакону, которые, будучи изверженным, все же решаются совершать какую-либо, исполнявшуюся ими прежде, священную службу. О том же говорит и 28 Апостольское правило. Но ни то, ни другое правило не говорят о том, как должно смотреть на священнодействие, совершенное случайно одним из изверженных духовных лиц, и какое значение имело бы само по себе такое священнодействие для тех, для которых или над которыми оно было совершено. Такой вопрос особенно важен в том случае, если бы какой-либо епископ, канонически изверженный и ставший мирянином, подобно тому, каким он был до окончательного извержения, совершил тайну священства над одним из кандидатов клира, т. е. рукоположили бы его в диакона или пресвитера. Так как правило не говорит об этом вопросе, то, быть может, возможно бы было заключить, что кандидат клира, рукоположенный изверженным епископом в пресвитера или диакона, все же может считаться рукоположенный, как если бы его рукоположил законный и полноправный епископ. Такой вопрос в течение многих веков не выдвигался в церковно-канонической практике ни в восточной, ни в западной церкви, потому что всем казалось совершенно ясным, что такое рукоположение не может иметь ни канонического, ни догматического значения. В западной церкви возник этот вопрос в VII веке, и о нем долго шли споры, особенно в XI и XII веках, пока наконец он не был решен в этом смысле, что нужно признавать рукоположение даже и в том случае, когда его незаконно совершит изверженный епископ. Последнее стало теперь учением римско-католического церковного права, утвердившегося в той церкви после тридентского собора, когда правило о неповторяемости священства, которое блаженный Августин мотивировал в свое время неизгладимым характером последнего, получило значение, при котором каждое действие епископа, получившего однажды законную хиротонию, удерживает свою внутреннюю силу даже и в том случае, если епископ совершил его после своего извержения или даже как отступник (апостат). По этому учению, формулированному и утвердившемуся в ΧVI веке в римско-католической церкви, выходит, что тайна священства, принятая известным лицом через рукоположение, оставляет в его душе такую духовную печать или такой характер, который не может более никогда изгладиться в этом человеке (cuua-racter spiritualis indelebilis), какое бы преступление он ни совершил и как бы ни было тяжело церковное наказание, которому он подвергся, потому что в нем, подобно печати крещения, остается навсегда печать священства и он никогда не может стать мирянином. В силу этого епископ, изверженный законным синодом из сана и перешедший в положение мирянина, по существу все же не извержен из сана и всегда духовно остается епископом, потому что в нем пребывает неизгладимая благодать Святого Духа, и потому все, совершенное этим изверженным епископом по силе благодати, всегда в нем пребывающей, все это, хотя бы было и незаконно, однако имеет само по себе силу. Отсюда пресвитер, рукоположенный таким епископом, должен признаваться церковью так же, как если бы его рукоположил самый достойный епископ. [68]

В восточной церкви вопрос о том, имеет ли значение рукоположение, совершенное изверженным епископом, возник только в новейшее время, и так как было высказано мнение, что такое рукоположение υπό του καθηρημενου επισκόπου действительно, на том основании, что такой епископ всегда носит в себе благодать, полученную им во время хиротония, то мы нашли нужным вкратце изложить современное учение об этом предмете римско-католического церковного права. Упомянутое мнение было высказано в 1874 году, когда в константинопольской патриархии возник вопрос о значении рукоположения тамошних священников, рукоположенных болгарскими епископами-экзархистами, считавшимися по мнению константинопольского патриаршего синода изверженными. Это мнение неоднократно обсуждалось в патриаршему синоде от 1874 до 1881 г., причем синод до этого последнего года не приходил относительно данного вопроса ни к какому заключению, и можно было думать, что константинопольская патриархия считает возможным признать такое рукоположение, [69] которое совершает изверженный епископ. Имея в виду все это, находим необходимым привести об этом важном вопросе учение неразделенной церкви.

На основании учения апостола Павла о том, каков должен быть епископ для того, чтобы быть посредником божественной благодати в святых таинствах, святой Киприан карфагенский говорит, что для достойного совершения своей святой службы, епископ, как и другие священнослужители, ни в чем не должны быть опороченными: Oportet sacerdotes et ministros qui altari et sacrificiis deserviunt integros et immaculatos esse — пишет он в одном из своих посланий, [70] причем совершенно отрицает всякое служение епископа или вообще священно-служителя, уличенного в тяжком грехе и за это осужденного церковью. Уча, что в священнотаинствах освящает не епископ, а Дух Святой, и что, поэтому, кто не имеет в себе более благодати Святого Духа, тот не может эту благодать давать другим, тот же святой отец в другом своем послании пишет: Cum scriptum sit: Deus peccatorem non audit, sed qui Deum coluerit et voluntatem ejus fecerit, illum audit. Quis autem potest dare quod ipse non habeat, aut quomodo potest spiritalia agere, qui ipse amiserit Spiritum Sanctum? [71] Еще в одном предании он упоминает о тех, которые, благодаря тяжким преступлениям, лишились благодати Святого Духа, qui gravia delicta in se adduxerunt, и были за это извергнуты, причем считает недействительным не только рукоположение, совершенное изверженным епископом, но и каждую его молитву, nec cuiquam Dominus per ejus oratio-nes et preces prosit, qui Dominum ipse violavit. [72] Такое учение Киприана было принято всей церковью, и оно всегда имело силу в восточной церкви, как имело силу в главных чертах до ХVI века и в западной. Классический пример последнего находим на халкидонском IV Вселенском соборе. На этом соборе был извержен Ива, епископ едесский, между прочим и за то, что был изобличен в симонистических рукоположениях, причем по поводу таких рукоположений было издано особое (2) правило: епископ, изобличенный в симонии за рукоположение кого-либо, должен быть извержен из сана; что касается самого рукоположения, то оно не имеет никакого — ни духовного, ни юридического значения, и получивший такое рукоположение «да будет чужд достоинства или должности (άλλ'εσω άλλο'τριος της αξίας, ή του φροντίσματος)». Последнее относится к рукоположению, совершенному епископом, пока он был действителен, т. е. еще не был осужден и извержен из сана. Отсюда само собой следует, что таковым является по последствиям и всякое другое рукоположение, совершенное епископом, осужденным вследствие той или иной подобной вины. [73] Святому Григорию Двоеслову пришлось в 594 г. в одном из своих посланий писать о рукоположении, совершенном одним изверженным епископом, причем он говорит: «не может назваться рукоположением то, которое было совершено одним из изверженных. Мы никоим образом не можем назвать рукоположением то, которое было совершено людьми изверженными». А что это не было только личным мнением святого Григория об этом вопросе, — свидетельствует то, что это мнение внесено как отдельный канон в общий западный канонический сборник. [74] Подобное этому говорит и Тарасий, патриарх константинопольский, который не признавал рукоположение, совершенных изверженными епископами, особенно изверженными за симонию, потому что таковые не имеют благодати Святого Духа (ουκ εστίν ή χάρις του αγίου πνεύματος) [75], т. е. совершенно то же, что говорит и 21 правило трулльского собора. Константинопольский патриарх Фотий в одном из своих сочинений специально занимался вопросом о рукоположениях, совершенных непринадлежащими к православной церкви епископами. В этом сочинении он упоминает о различных еретиках и раскольниках, рукоположения которых все же при известных условиях могут быть признаны, но ни одним словом не затрагивает вопроса о том, можно ли признавать рукоположения, совершенные изверженным епископом, хотя он и говорит о таких епископах. [76] Выше было сказано, что правила не упоминают о том, можно ли признавать действительными рукоположения, совершенные изверженным епископом. Однако, есть несколько правил, могущих служить косвенным подтверждением того мнения, что подобные рукоположения абсолютно никогда не могут быть признаны действительными. На сердикийском соборе 343 г. рассматривалось дело неких: Евтихиана и Мусея, присвоивших себе епископские права и рукоположивших для разных мест нескольких священников, причем собору надлежало решить, как должно смотреть на священников, рукоположенных этими лжецами. По мнению некоторых членов собора, необходимо было признать этих священников истинными пресвитерами, «потому что не найдено на них никакой вины», т. е. было доказано, что пресвитеры и не знали о том, что эти епископы не имели права совершать рукоположения. Однако, собор не согласился на такое снисхождение по отношению к упомянутым пресвитерам, исходя из того принципа, что никто не может дать кому-либо то, чего сам не имеет; а так как Евтихиан и Мусей не были законными епископами, то, следовательно, и не могли никого рукополагать, потому что законными пресвитерами могут признаваться только лица, рукоположенные полноправными епископами. Если же последние (полноправные епископы) были после извержены за какие-либо преступления, в которые не были замешаны пресвитеры, рукоположенные еще во время полноправия этих епископов и до их извержения, то такие пресвитеры считаются истинными и законными священнослужителями. Этот вывод и приводится Зонарой и Вальсамоном в их комментариях к 19 правилу сердикийского собора, как общая каноническая норма. [77] Отсюда естественно следует, что если какие-либо епископы рукоположат пресвитеров после своего извержения, то таковые пресвитеры не только не сделались, благодаря этому рукоположению, священнослужителями, но и не приобрели вообще никаких прав в священной иерархии, так как желающие дать им эти права сами уже были лишены их.

Пример, подобный приведенному нами из сердикийского собора, мы встречаем впоследствии на II Вселенском соборе. Некий египетский философ Максим был неправильно поставлен в Константинополе в епископа, т. е. хотя его поставили епископы, законно получившие свои епископские права и не извергнутые никаким собором, но они не имели права делать этого в константинопольской церкви, так как не имели юрисдикции в этой церкви, принадлежа к чужой (александрийской) области. Сделавшись таким неправильным путем епископом, Максим рукоположили в свою очередь нескольких клириков. Названный собор занялся этим делом и, расследовав его, объявил в своем 4 правиле Максима недостойным епископства, а рукоположение поставленных им лиц недействительным. [78]

Независимо от указанных правил, это доказывается и отношением рукоположения к духовной власти. По каноническому учению православной церкви о таинстве священства, насколько важна его духовная сторона — сообщение известному лицу божественной благодати, настолько же важна и его юридическая сторона, т. е. та духовная власть, посредством которой сообщается эта благодать. Эта власть является публичным правом, и когда она передается кому-либо, то передача эта делается торжественным актом публичного права. Пока известное лицо имеет эту власть, оно может полноправно пользоваться ею и все, совершенное им в силу этой власти, имеет значение, независимо от того, что само по себе оно может быть порочным и недостойным власти. Это последнее не лишает его власти, а только может служить поводом к тому, чтобы ее от него отняли. Отнять же эту власть опять-таки можно только торжественным актом публичного права, в силу которого прекращается эта власть со всеми ее юридическими преимуществами и особенно лишается действенности и всякого значения каждый совершенный им акт. В силу этого, если епископ начнет проповедовать ересь или организует раскольническое общество, он тем самым не лишается еще права совершать рукоположения; но если бы такой епископ за это же или какое-либо другое тяжкое преступление был осужден собором и окончательно извержен из своего сана, он потерял бы все свои иерархические права, потому что лишился бы благодати священства и права быть посредником этой благодати для других, т. е. таковой не может более никого рукополагать, потому что извержение, разумеем конечное извержение (παντελής αφορισμός), и есть тот канонический акт, в котором известное лице теряет свою священную власть, принадлежащую ему до тех пор, и обращается в мирянина, каким он был до своего рукоположения. Если бы на основании доказываемого теперь «неизгладимого характера» священства пожелали допустить, чтобы канонически изверженный епископ сохранил право рукоположения, то последнее не имело бы никакого юридического значения для того, кто его принял, потому что в нем рукополагаемый не получил бы того, что является результатом канонического рукоположения, и следовательно находился бы юридически по отношению к церкви в том положении, в каком был до своего незаконного рукоположения. Для правильности и законности какого-либо священно-иерархического действия необходимо, чтобы лицо, долженствующее совершить это действие, принадлежало к законной иерархии, т. е. имело право на совершение этого действия. Следовательно, тот, кто не принадлежит к этой иерархии, не может ни сам пользоваться правами, ни передавать другим те права, которых был лишен. 21 правило трулльского собора повелевает извергнуть из сана и низвести в разряд мирян каждого епископа, уличенного в каком-либо тяжком преступлении, а 28 Апостольское правило предписывает, подобно и данному антиохийскому правилу, исключить такого бывшего епископа из церковного общения, т. е. таковой, решившись исполнить что-либо, свойственное ему некогда как епископу, совершенно перестает быть членом церкви. Можно ли после этого предположить, что нечто, сообщенное таким лицом, которое и само тем не обладает, имеет какое-либо юридическое значение? Конечно, не имеет и не может иметь никакого духовного значения на основании так называемого неизгладимого характера таинства священства, а неизгладимый характер, по учению православной церкви, означает только то, что это таинство не может на одной и той же степени повторяться над одним и тем же лицем (ср. карф. 29, сердик. 14) [79] .

Правило 5.

Аще который пресвитер, или диакон, презрев своего епископа, отлучит сам себе от церкви, и начнет творити особые собрания, и поставит жертвенник, а призываемый епископом не покорится, не восхощет ему повиноваться, и быв призываем единожды и дважды, не послушает: таковый да будет совершенно извержен из своего чина, и отнюдь не может до служения допущен быти, ниже паки восприяти прежнюю свою честь. Аще же упорен будет возмущая церковь, и восставая противу ее: то яко мятежник, да будет укрощаем внешнею властью.

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; карф. 10, 11; двукр. 9, 13, 14, 15; Василия Вел. 1).

См. толкование 31 Апостольского правила, повторяемого в данном антиохийском правиле. Единственно, что здесь добавлено, это то, что виновный, будучи извержен (τοδτον καθαφεΐσθαι παντελώς), должен быть предан светской власти, которая накажет его как бунтовщика. Это каноническое определение весьма важно, так как показывает, что светская власть не может подвергать наказанию ни одного пресвитера или диакона, пока он в сане, а это может делать лишь церковь своими средствами, подвергая известное лице всем тем наказаниям, налагать которые она имеет право (толков. 5 Ап. прав.). Когда эти наказания не помогают, то церковная власть, лишая виновного сана, низводит его в разряд мирян и передает его светской власти, которая наказывает его не как духовное лицо, но как мирянина. Основание для такого канонического определения лежит в самом понятии о священном сане и о значении духовного лица, пока оно в сане. Насколько важное значение имеет это постановление для пресвитеров и диаконов, настолько еще важнее оно для епископов, которые случайно и по несчастию попали в такое положение, что их приходится предавать светской власти. Об этом мы говорим в толковании 48 правила карфагенского собора.

Правило 6.

Аще кто своим епископом отлучен от общения церковного: такового другим епископам не прежде приимати в общение, разве когда своим епископом принят будет, или когда составится собор, и он представ принесет оправдание, и убедив собор, получит от него иное о себе решение. То же определение да соблюдается для мирян и для пресвитеров, и для диаконов, и для всех состоящих в клире.

(Ап. 12, 13, 16, 32; I Всел. 5; II Всел. 6; сердик. 13; карф. 11, 29, 133).

См. толкование 32 Ап. Правила.

Правило 7.

Никого из странных не приимати без мирных грамат.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV Всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 7, 8, 9; карф. 23, 106).

В толковании 11 правила IV Вселенского собора говорится о том, что значат мирные грамоты (είρηνικαί έπιστολαί), упоминаемые в настоящем правиле.

Правило 8.

Сельские пресвитеры не посылают канонических посланий: разве токмо к соседним епископам послания посылают. А сущие без порока хорепископы дают мирные граматы.

(Ап. 12, 13, 33; IV Всел. 11, 13; трул. 17; анкир. 13; антиох. 10; лаод. 42, 57; карф. 32, 106).

Канонической грамотой называется всякое официальное свидетельство, выдаваемое известным лицам подлежащей духовною властью. В толкованиях 12 Апостольского правила, 11-го IV Вселенского собора и 17 правила трулльского собора мы уже говорили о том, что в правилах упоминаются три рода грамот, что каждая грамота означает и в каких случаях они выдаются. Право выдавать канонические грамоты принадлежит подлежащему епископу. Что касается хорепископов, то правило признает за ними право выдавать только грамоты мирные, но и то лишь в том случае, если они сами безупречны. Иначе они делать это не могут. Сельским пресвитерам (πρεσβύτεροι εν ταΐς χώραις) правило воспрещает выдавать канонические грамоты. Под сельскими пресвитерами не должно подразумевать простых священников, бывших в сельских приходах, потому что тогда было бы непонятно, почему правило не упоминает о городских пресвитерах, которые, как мы знаем, имеют в церковной иерархии преимущество перед сельскими. Относительно сельских пресвитеров, упоминаемых правилом, Аристин в толковании данного правила говорит, что это были первые среди сельских священников (πρεσβοτέροις επί χώρας… πρωτεύουσι), а Вальсамон называет их протопопами (πρωτοπαπάδες), [80] а в нашей Кормчей в толковании данного правила они называются «пресвитеры старейшинствующии», [81] — или в русской церкви «благочинные». Следовательно, эти старейшие пресвитеры, бывшие εν ταΐς χώραις, как видно, выдавали до этого собора канонические грамоты; правило же, считая это неканоническим действием, запрещает им впредь это делать. Если же какой-либо клирик пожелает отправиться в область соседнего епископа, то упомянутым пресвитерам дозволяется послать этому соседнему епископу (προς έπίσκοπον γείτονα) свой отзыв или обыкновенное письмо (έπιστολήν), удостоверяющее, что личность данного лица, как клирика, и его поведение им известны. [82] Такие письма не имели значения формальных канонических грамот, потому что такие грамоты по правилам могут быть выданы только надлежащим епископом, или, по его уполномочение, хорепископом.

Правило 9.

В каждой области епископам должно ведати епископа, в митрополии начальствующего, и имеющего попечение о всей области, так как в митрополию отвсюду стекаются все, имеющие дела. Посему рассуждено, чтобы он и честью преимуществовал, и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него, по древле принятому от отец наших правилу, кроме того токмо, что относится до епархии, принадлежащей каждому из них, и до селений, состоящих в ее пределах. Ибо каждый епископ имеет власть в своей епархии, и да управляет ею, с приличествующею каждому осмотрительностью, и да имеет попечение о всей стране, состоящей в зависимости от его града, и да поставляет пресвитеров и диаконов, и да разбирает все дела с рассуждением. Далее же да не покушается что либо творити без епископа митрополии, а также и сей без согласия прочих епископов.

(Ап. 34; I Всел. 4, 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; трул. 36, 39).

Это правило является дополнением и более подробным изложением 34 Апостольском правила. В Апостольском правиле сказано, что епископы каждого народа (εκάστου έθνους), т. е. епископы каждой отдельной поместной церкви, должны считать своим (τον εν αυτοις πρώτον) старейшиной того епископа, который занимает среди них первую кафедру. В данном антиохийском правиле выражено то же самое, только другими словами, сообразно утвердившейся после первого вселенского собора терминологии о церковном устройстве. Здесь говорится, что в каждой епархии (καθ' έκάστην έπαρχίαν) епископы должны ведать епископа, начальствующего в митрополии (τον εν τη μητροπόλει προεστώτα έπίσκοπον), т. е. должны признавать и считать старейшиной митрополита в данной митрополичьей области. Митрополичья область в древние времена церкви соответствовала поместной церкви и в своем внутреннем самоуправлении была совершенно самостоятельна. Это подтверждается церковной историей первых четырех веков до половины V века, когда четвертый вселенский собор произвел в этом отношении некоторое переустройство, о чем Вальсамон в толковании 2 правила II Вселенского собора совершенно правильно замечает, что в древнее время все епархиальные митрополиты были независимы (το παλαιόν πάντες οι των επαρχιών μητροπολιται αυτοκέφαλοι ήσαν) и поставлялись только своими соборами (υπο των οικείων συνόδων). [83]

Правило 10.

Святый собор за благо рассуждал, чтобы состоящие в малых градах или селах предстоятели, или так именуемые хорепископы, знали свою меру, хотя бы они и по чину епископства прияли рукоположение: чтобы они управляли токмо подчиненными им церквами, и ограничивали ими свое попечение и распоряжения: чтобы поставляли чтецов, иподиаконов и заклинателей, и довольствовалися производством токмо в сии чины, а поставляти пресвитера или диакона не дерзали без воли сущего во граде епископа, которому подчинен хорепископ и его округ. Аще же кто дерзнет преступити сие определение: то да лишится и тоя чести, которую имеет. Хорепископ же да поставляется от епископа града, коему подчинен его округ.

(I Всел. 8; VII Всел. 14; анкир. 13; неокес. 14; антиох. 8; лаод. 57; Василия Вел. 89).

О хорепископах мы говорили в толковании 13 правила анкирского собора, из которого видели, что последние часто хотели присваивать себе власть главных городских епископов. Против этого и издано настоящее антиохийское правило, обстоятельно определяющее круг деятельности хорепископов в назначенных им местах и угрожающее им лишением хорепископской чести в том случае, если они осмелятся переступать за пределы этого круга деятельности.

Правило 11.

Аще который епископ, или пресвитер, или вообще кто либо из клира без соизволения и грамат от епископов области, и наипаче от епископа митрополии, дерзнет отити к царю: таковый да будет отрешен, и лишен не токмо общения, но и достоинства, какое имел, яко дерзнувший вопреки правилам церкви, стужати слуху боголюбезнейшего царя нашего. Аще же необходимая нужда заставит кого ити к царю: таковый да творит сие с рассмотрением и с соизволением епископа митрополии и прочих тоя области епископов, и да напутствуется граматами от них.

(II Всел. 6; сердик. 7, 8, 9, 20; антиох. 12; карф. 104, 106).

Беспорядки, производимые вообще в церкви в первой половине IV века арианами и полуарианами, особенно же тем, что упомянутые еретические епископы и другие клирики, удаленные православными епископами, отправлялись лично к царю и искали у него защиты, послужили поводом к изданию этого правила, строго воспрещающего епископам и прочим клирикам являться в царский дворец без крайней нужды, определяющего при этом, что каждый, преступивший это, будет не только отлучен, но и извержен (μη μόνον άφορίζεσθαι, αλλά χαί χαθαφεΐσδαι). [84] В том же случае, если кто имеет неизбежную надобность отправиться в царский дворец, правило предписывает делать это не иначе, как с ведома подлежащего митрополита и епископского собора, выдающего ему для этого необходимую грамоту. Если же какой-либо епископ находится в столице по служебному делу с ведома надлежащих высших властей, то в таком случае, как замечает в толковании этого правила Вальсамон, ему никто не может возбранять пойти к царю на поклонение и высказать при этом что хочет (περί ων βουλεται). [85]

Правило 12.

Аще который пресвитер, или диакон, изверженный от своего сана своим епископом, или даже епископ изверженный собором, дерзнет стужати слуху царскому: подобает ему обратитися к большему собору епископов, и то, в чем мнится быти прав, предложити множайшим епископам, и от их прияти исследование и окончательный суд. Аще же, сих пренебрегши, царю стужати будет: таковый да не удостаивается никакого прощения, да не будет места его защищению, и да не имеет он надежды восстановления.

(Ап. 28, 74; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 29; сердик. 7, 8, 9, 14, 20; антиох. 4, 11, 15; карф. 29, 65, 104, 105, 106).

В толкованиях 28 Ап. правила, а также 9 и 17 правил трулльского собора мы говорили о церковно-судебных инстанциях. О том же говорит и данное правило, упоминая о епископском соборе, как о высшей инстанции, к которой может обращаться каждый, недовольный вынесенным ему приговором низшей инстанции. Пресвитер или диакон, осужденный своим епископом, может обратиться к епархиальному собору под председательством подлежащего митрополита (ή της επαρχίας σύνοδος), а епископ, осужденный епархиальным собором, может обратиться, как говорит правило, к высшему собору (επί μείζονα επισκόπων σόνοδον), т. е. собору, составленному из всех епископов подлежащей церковной области (антиох. 15), который иногда может быть усилен несколькими епископами из соседней митрополичьей области (антиох. 14). Приговор такого большого собора был окончательным и после него терялась всякая возможность обращаться к какому-либо другому суду. Подтвердив то, что было установлено еще Апостольскими правилами (28 и 74), антиохийский собор обращает свое внимание на то, что некоторые пресвитеры, диаконы и даже епископы, недовольные приговором надлежащего церковного суда, обращались к царю (τψ βασιλει), ходатайствуя у него об изменении последнего приговора. Этим правилом антиохийский собор самым категорическим образом осуждает подобный поступок и провозглашает каждого, нарушившего его постановление, навсегда лишенным всякого права на дальнейшее оправдание и надежды на получение прощения. В данном правиле речь идет о судебных делах церковного характера и относительно таких дел правило возбраняет обращаться к царю, т. е. к суду гражданскому. Правило воспрещает духовным лицам обращаться к светскому суду даже и по делам гражданского характера, повелевая решать и эти дела в судах церковных, причем исключения допускаются только в каких-либо особенных случаях (IV Всел. 9 и толкование).

Правило 13.

Ни который епископ да не дерзает из единыя епархии приходити в другую, ни поставляти кого либо в церкви ее для совершения священнослужения, ниже приводити с собою других, разве прибудет, быв призван граматами митрополита и сущих с ним епископов, в область которых приходит. Аще же никем не быв призван, вне порядка пойдет для рукоположения некоторых, и для устроения церковных дел до него не принадлежащих: то все содеянное им да будет недействительным: и он, за бесчиние свое и за безрассудное начинание, да понесет приличное наказание, чрез немедленное извержение из своего чина святым собором.

(Ап. 14, 35; I Всел. 15; II Всел. 2; III Всел. 8; IV Всел. 5; трул. 17; анкир. 13; антиох. 21, 22; сердик. 3, 15; карф. 48, 54).

См. толкование 35 Ап. Правила.

Правило 14.

Аще который епископ будет судим в каких либо винах, и случится, что епископы тоя области будут в разногласии о нем, одни признавая подсудимого невинным, а другие виновным: то ради прекращения всякого сомнения, угодно святому собору, чтобы епископ митрополии призвал из ближние области некоторых других епископов, которые вновь рассудили бы дело, и разрешили сомнение, дабы они купно с епископами тоя области утвердили то, что будет постановлено.

(Ап. 28, 74; II Всел. 6; III Всел. 1; IV Всел. 9, 17; антиох. 4, 12, 15; сердик. 3, 4, 5).

Целью издания некоторых правил антиохийского собора было обеспечить и утвердить авторитет епископского собора в каждом судебном деле, особенно же касающемся епископа (прав. 4, 12, 15). Если по поводу жалобы на какого-либо епископа все члены собора, т. е. все епархиальные епископы вместе со своим митрополитом, были согласны и приговор их был единодушен, то в таких случаях приговор этот становился неизменным и против него не могло быть никакой апелляции (антиох. 15). Если же между епископами не было согласия и при расследовании собором жалобы на обвиняемого епископа мнения их расходились, то правило предписывает митрополиту пригласить нескольких других епископов из ближайших областей для совместного решения спорного вопроса и для присоединения их голосов к той или иной стороне, на основании чего собор решает окончательно дело и произносит свой приговор. Последнее предписывается правилом для сохранения беспристрастия в суде и для устранения всякого cомнения относительно правильности приговора (υπέρ απαλλαγής πάσης αμφισβητήσεως).

Правило 15.

Аще который епископ, будучи обвиняем в некоторых проступках, судим будет от всех епископов тоя области, и все они согласно произнесут на него единый приговор: таковый другими епископами отнюдь да не судится, но согласное решение епископов области да пребывает твердым.

(Ап. 28, 74; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 29; антиох. 4, 12, 14; сердик. 3, 4, 5; карф. 29, 65; Василия Вел. 88).

Приговор, единогласно признанный на соборе всеми епископами во главе с их митрополитом по поводу жалобы на какого-либо епископа, который законно подчинен тому собору, должен быть твердым и неизменным, говорит данное правило, дополняя и завершал этим высказанное об этом предмете в 4, 12 и 14 правилах. После подобного приговора апелляция в какой-либо другой суд воспрещается.

Правило 16.

Аще который епископ, не имеющий епархии, вторгнется в церковь, не имеющую епископа, и восхитит престол ее без соизволения совершенного собора: таковый да будет отвержен, хотя бы его избирал весь народ, который он себе восхитил. Совершенный же собор есть тот, на котором присутствует с прочими и митрополит.

(Ап. 14; I Всел. 15; IV Всел. 5; трул. 20; антиох. 21; сердик. 1, 2, 17; карф. 48).

Επίσκοπος σχολάζων (episcopus vacans) вообще в правилах называется епископ, правильно избранный, и рукоположенный для известной церкви, в которую он, однако, вследствие каких-либо внешних причин, не может прибыть, а следовательно и не может исполнять в ней своего епископского служения. Точно также εκκλησία σχολάζουσα (ecclesia vacans, вдовствующей церковью) называется такая, которая по иерархическому устройству могла бы иметь своего епископа, но таковой отсутствует или вследствие смерти бывшего епископа, или вследствие иных каких-либо внешних причин. Данное правило говорит об епископе σχολάζων, самовольно занявшем освободившуюся в какой-либо церкви епископскую кафедру и начавшем пользоваться в ней епископскими правами; за таковой самовольный поступок правило предписывает извергнуть его (άπόβλητον εΐναι) и требует этого даже и в том случае, если бы народ данной вдовствующей церкви изъявил желание иметь его своим епископом. Такое воспрещение основывается на том, что назначение и поставление епископов на определенные места принадлежит прежде всего епископскому собору, притом собору в полном составе (τελεία σύνοδος) под председательством подлежащего митрополита. Только за таковым полным собором правило признает право и власть в решении вопроса, нужно ли какому-либо σχολάζοντι епископу вверить освободившуюся епископскую кафедру, снабдив его всеми архиерейскими правами.

Правило 17.

Аще который епископ, прияв рукоположение во епископа, и быв определен начальствовать над людьми, не приимет служения, и не согласится пойти во врученную ему церковь: таковый да будет отлучен от общения церковного, доколе быв понужден, не приимет служения, или доколе не постановит о нем какого либо определения совершенный собор епископов тоя области.

(Ап. 36; I Всел. 16; IV Всел. 29; трул. 37; анкир. 18; антиох. 18; двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

Правило 18.

Аще кто, поставленный во епископа, не пойдет в тот предел, в который он поставлен, не по своей вине, но или по непринятию его народом, или по другой причине, от него не зависящей: таковый да участвует и в чести и служении епископском, токмо ни мало не вмешивался в дела церкви, где пребывает, и да ожидает, что определит о нем совершенный собор тоя области, по представлении в оный дела.

(Ап. 36; I Всел. 16; IV Всел. 29; трул. 37; анкир. 18; антиох. 17; двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

Оба эти правила (17 и 18) повторяют определение 36 Апостольского правила, толкование которого и служит толкованием данных правил. Оба правила добавляют только то, что решать дело епископа, не желающего принять предназначенное ему место или не принимаемого народом известной церкви, принадлежит полному епархиальному собору (η της επαρχίας τελεία σύνοδος, антиох. 16).

Правило 19.

Епископ да не поставляется без собора и присутствия митрополита области. И когда сей присутствуете: то лучше есть быти купно с ним и всем тоя области сослужителям: и прилично митрополиту созвати их чрез дослание. И аще соберутся все: лучше есть. Аще же сие не удобно: то большая их часть неотменно да присутствуют, или граматами да изъявят свое согласие, и тако, или в присутствии, или с согласием большого числа епископов, да совершится поставление. Аще же инако, вопреки сему определению, поступлено будет: да не имеет никакой силы поставление. Но аще поставление совершится по определенному правилу, а некоторые по своей любопрительности воспрекословят: да превозмогает решение множайших.

(Ап. 1; I Всел. 4, 6; VΙΙ Всел. 3; лаод. 12; сердик. 6; конст. 1; карф. 13, 49, 50).

В этом правиле повторяются в главных чертах постановления 4 и 6 правил I Вселенского собора, толкование которых служит в то же время толкованием и данного антиохийского правила.

Правило 20.

Ради нужд церковных, и ради разрешения сомнительных случаев, за благо признано, быти в каждой области соборам епископов дважды в лето: в первый раз, по третией седмице после праздника пасхи, так чтобы в четвертую седмицу пятидесятницы собор совершался, и о сем да напоминает епархиальным епископам митрополит: второму же собору быти от пятагонадесять дня месяца октовриа, который есть десятый иперверетеа. К сим соборам да приступают пресвитеры и диаконы, и все почитающие себя обиженными, и от собора да приемлют суд. Но никому да не будет позволено составляли соборы самим по себе, без тех епископов, коим вверены митрополии.

(Ап. 37; I Всел. 5; II Всел. 2; IV Всел. 19; трул. 8; VII Всел. 6; лаод. 40; карф. 18, 73).

Это правило повторяет постановление 37 Апостольского правила, присовокупляя к нему лишь то, о чем уже упоминалось в нескольких правилах этого собора, а именно, что полным епархиальным собором считается только тот, который созван подлежащим митрополитом. Относительно прочего см. толкования 37 Апостольского правила и 5 правила I Вселенского собора.

Правило 21.

Епископ от единого предела да не приходит в другой, ни по самовольному вторжению, ни по насилию от народа, ни по принуждению от епископов: но да пребывает в церкви, которую приял от Бога в жребий себе в начале, и да не приходит из нее, по изреченному уже о сем прежде определению.

(Ап. 14; I Всел. 15; IV Всел. 5; трул. 20; антиох. 16; сердик. 1, 2, 17; карф. 48).

См. толкования 14 Апостольского правила и 15 правила I Вселенского собора.

Правило 22.

Епископ да не приходит во иной град, не подчиненный ему, ни в селение ему не принадлежащее, для рукоположения кого либо, и да не поставляет пресвитеров или диаконов в места, подчиненные другому епископу, разве токмо по соизволению епископа тоя страны. Аще же кто дерзнет на сие: то рукоположение да будет недействительно, и он да подлежит епитимии от собора.

(Ап. 35; I Всел. 15; II Всел. 2; III Всел. 8; IV Всел. 5; трул. 17; анкир. 13; сердик. 3, 15; карф. 48, 54).

См. толкование 35 Апостольского правила.

Правило 23.

Епископу не позволяется, вместо себя поставляти другаго, в преемника себе, хотя бы он был и при конце жизни: аще же что таковое соделано будет: то поставление да будет недействительно. Но да соблюдается постановление церковное, определяющее, что епископа должно поставляти не инако, разве с собором и по суду епископов, имеющих власть произвести достойного, по кончине преставльшегося.

(Ап. 1, 30, 76; I Всел. 4; VII Всел. 3; карф. 22, 49).

См. толкование 76 Апостольского правила.

Правило 24.

Доброе дело есть, да церковное стяжание сохраняется для церкви со всяким тщанием и благою совестью, и с верою во всевидца и судию Бога: и распоряжати оным с рассуждением и властью приличествует епископу, которому вверены все люди и души собирающихся в церковь. Да будет же явно принадлежащее церкви, и открыто окружающим его пресвитерам и диаконам, так чтобы они знали, и не оставались в неведении о том, что собственно принадлежит церкви, и ничто от них не было сокрыто. И тако, аще случится епископу преставитися от жития сего, при очевидности принадлежащего церкви, и оно не будет расточено и утрачено, и собственность епископа не будет потревожена под предлогом принадлежащих церкви вещей. Ибо праведно есть и угодно пред Богом и человеками, чтобы собственность епископа предоставляема была кому он восхощет, а достояние церкви ей сохраняемо было, и чтобы как церковь не терпела ущерба, так и епископ, под предлогом достояния церковного, не был лишаем своея собственности, или же, чтобы близкие к нему не вошли в тяжбы, а с тем вместе и он по смерти не подвергся бесславию.

(Ап. 38, 39, 40, 41; IV Всел. 22; трул. 35; карф. 22, 26, 81).

См. толкования 38 и 40 Ап. правил.

Правило 25.

Епископу имети власть над церковным имуществом, да распоряжает оным со всякою осмотрительностью и страхом Божиим, на пользу всех нуждающихся: и сам да взимает из оного должную часть, аще имеет нужду на необходимые свои потребности, и на потребности странноприемлемых им братий, дабы они ни в чем не терпели лишения, по слову божественного апостола: имеюще пищу и одеяние, сими довольни будем (1 Тим. 6:8). Аще же сим не довольствуется, но обращает вещи на свои домашние потребности, и доходы церкви, или плоды принадлежащих ей полей, не по согласию пресвитеров или диаконов употребляет, а предоставляет над оными власть своим домашним и сродникам, или братьям или сынам, от чего приметно происходит замешательство в церковных щетах: таковый да представит отчет собору тоя области. И аще инако донос будет на епископа и на состоящих при нем пресвитеров, что они принадлежащее церкви или от полей, или от иные собственности церковные, обращают в свою пользу, с утеснением убогих, и с причинением нарекания и бесславия домостроительству церковному, и правящим оное таким образом: то таковые да приимут приличное исправление по рассуждению святого собора.

(Ап. 38, 39, 40, 41; IV Всел. 26; VII Всел. 12; Феофила Алекс. 10, 11; Кирилла Алекс. 2).

См. толкование 41 Апостольского правила.

Правила святого поместного Собора Лаодикийского.

Правило 1.

Свободно и законно соединившимся вторым браком, а не тайно совокупившимся, по прошествии непродолжительного времени, и по упражнении в молитвах и посте, должно, по снисхождению, даровати общение.

(Ап. 17; I Всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; Василия Вел. 4, 12, 22, 87, 88).

Под вторым браком (δεύτερος γάμος), о котором говорит данное правило, нужно разуметь тот, в который вступает какое-либо лице после смерти своего первого супруга, освобождающего его своею смертью от брачной связи. [86] Этот второй брак, будучи заключен свободно (ελευθέρως) и по закону (νομίμως), и буде до него не было тайного брака (λαθρογαμία, occultae nuptlae), т. е, по словам Зонары в его толковании на данное правило, если брачующиеся не имели предварительно плотского совокупления, [87] считается дозволенным и по божественному праву (Рим. 7, 3 [487*]; 1 Кор. 7, 39 [488*]). Однако, с течением времени, когда в церкви начали считать безбрачие добродетелью, превосходящей брачную жизнь, то и ко второму браку стали относиться строже, допуская его, по словам Василия Великого, только как лекарство от блуда (87 пр.). [88] Данное лаодикийское правило и является выражением этого взгляда церкви на второй брак, который, хотя и не воспрещается им, но допускается только при соответствующей епитимии; а именно, определяет, что второбрачные (δευτερογαμουντες) могут удостоиться, после венчания, святого причащения только по прошествии известного промежутка времени (ολίγου χρόνου παρελθόντος), которое они должны провести в посте и молитве. По 4 правилу Василия Великого, эта епитимия должна продолжаться один год. Такой строгий взгляд церкви на второй брак выражен и в других правилах, по которым: а) ни один второбрачный не может быть рукоположен в священный сан (Ап. 17; трул. 3; Василия Вел. 12), б) священнику воспрещается участвовать на свадебных пиршествах второбрачных (неокес. 7) и в) второбрачный не может венчаться по чину, установленному для первобрачных. [89]

Правило 2.

Впадающих в различные согрешения, и пребывающих в молитве, исповедании и покаянии, и от злых дел совершенно обращающихся, после того как по мере согрешения дано им время покаяния ради милосердия и благости Божией, вводите в общение.

(Ап. 52; I Всел. 12; трул. 43, 102; анкир. 2; неокес. 3; Василия Вел. 74).

Так как нет греха, который превысил бы милосердие Божие, то данное правило, так же как и 52 Ап. правило, предписывает принять и удостоить святого причащения каждого искренне кающегося и оставляющего свой грех, притом, по словам Вальсамона в толковании данного правила, не столько ради усердия (δια την σποοδήν) грешника в его покаянии, сколько ради милосердия и благости Божией. [90]

Правило 3.

Недавно крещенных не подобает производити в чин священнический.

(Ап. 61, 75, 80; I Всел. 2, 9; неокес. 9, 10; сердик. 10; двукр. 17; Василия Вел. 89; Григория Нисск. 1, 4).

См. толкование 2 правила I Вселенского собора.

Правило 4.

Посвященные не должны давати в рост и взимати лихву, и так называемые имиолии, то есть половинный рост.

(Ап. 44; I Всел. 17; трул. 10; VII Всел. 19; лаод. 4; карф. 5, 16; Василия Вел. 2, 14; Григория Неокес. 3; Григория Нисск. 6).

См. толкование 17 правила I Всел. собора.

Правило 5.

Избрание в церковные степени не должно быти в присутствии слушающих.

(I Всел. 4; VII Всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12, 13; сердик. 6; конст. 1; карф. 13, 49, 50).

Под словом χειροτονία, употребленном в оригинальном тексте правила, следует, как говорит в толковании данного правила Зонара, [91] подразумевать избрание (φήφος). О том, что в древнее время это слово часто употреблялось в смысле избрания, мы говорили, на основании слов того же Зонары, в толковании 1 Апостольского правила. Итак, согласно правилу, при избрании священных лиц, не должно позволять каждому слушать то, что говорится о различных кандидатах и вообще наблюдать за всем, что там совершается. Под словом άκροώμενοι, употребленном в правиле и переведенном на латинском языке словом audientes, a в Книге правил «слушающие», старые латинские канонисты подразумевали кающихся второй степени (άκρόασις), о которых мы говорили в толковании 11 правила I Вселенского собора, а некоторые (Исидор) даже оглашенных (14 правило I Всел. собора и толкование). [92] Возможно, что это правило направлено к тому, чтобы выборы священных лиц совершались только полноправными членами церкви, а не такими, которые за свои грехи поставлены в ряды кающихся или которые, как оглашенные (χατηχούμενοι), также не были полноправными членами, особенно, если принять во внимание, что слово άκροώμενοι означало обычно кающихся или оглашенных первого разряда. Однако, если принять в расчет определения 12 и 13 правила этого собора, особенно же постановление 13 правила, запрещающего «сборищу народа» (τοις δχλοις) участвовать в выборе священных лиц, то естественнее предположить, что данным (5) лаодикийским правилом отцы хотели воспретить вообще присутствовать всем без разбора (επί κοινή άκροάσει) при совершении выборов и не имели в виду ни кающихся, ни тем менее оглашенных. Совершенно правильно излагает смысл данного правила Вальсамон, говоря: так как при избраниях часто говорится об избираемых и нечто недостойное, то не должно производить избраний при слушании всех желающих. [93]

Правило 6.

Не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий.

(Ап. 10, 45, 64; III Всел. 2, 4; лаод. 9, 32, 33, 34, 37; Тимофея Алекс. 9).

Кто не со Мною, тот против Меня — говорит Иисус Христос (Лук. 11:23 [489*]; Мф. 12:30 [490*]), а кто против Христа, тот и против Его церкви. Каждый еретик чужд церкви, отрицая ту или иную основу христианской веры и тем попирая откровенную истину, а следовательно и Того, Кто открыл эту истину, т. е. Иисуса Христа — Основателя церкви. В силу этого, вполне естественно, что таковой должен быть лишен церковной молитвы и той благодати, которую только посредством церкви, церкви православной, может получить человек, и таковому, как предписывает правило, должно быть воспрещено входить в церковь, где эта благодать дается. На вопрос, можно ли совершать божественную службу, если в церкви находится какой-либо еретик (особенно арианин), Тимофей Александрийский отвечал, что это может быть допустимо лишь в том случае, если упомянутый еретик обещал отказаться от ереси и веровать православно (9 пр.).

Правило 7.

Обращающихся от ересей, то есть, новатиан, или фотиниан, или четыренадесятников, как оглашенных, так и верных по их мнению, приимати не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились: и тогда уже глаголемые у них верные, по изучении символа веры, да будут помазаны святым миром, и тако причащаются святых таин.

(Ап. 46, 47, 68; I Всел. 8, 19; II Всел. 1, 7; трул. 95; лаод. 8; карф. 57; Василия Вел. 1, 5, 47).

Правило 8.

Обращающихся от ереси так называемых фригов, хотя бы находились в мнимом у них клире, и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашати и крестити епископам и пресвитерам церкви.

(Ап. 46, 47, 68; I Всел. 8, 19; II Всел. 1, 7; трул. 95; лаод. 7; карф. 57; Василия Вел. 1, 5, 47).

Относительно этих двух правил (7 и 8) см. в толкованиях 1 и 7 правил II Вселенского собора.

Правило 9.

На кладбища всяких еретиков, или в так именуемые у них мученические места, да не будет позволено церковным ходити для молитвы, или для врачевания. А ходящим, аще суть верные, быти лишенными общения церковного на некое время. Кающихся же и исповедающих, яко согрешили, приимати в общение.

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64, 70; III Всел. 2, 4; лаод. 6, 32, 33, 34, 87; карф. 83; Тимофея Алекс. 9).

Подобно православным, еретики также имели своих мучеников и прославляли их, особенно монтанисты и фриги. О таких еретических мучениках говорит в истории Евсевия Аполлинарий иерапольский. [94] Таковые существовали в действительности, причем, принадлежа к той или иной ереси и веруя в правоту своего учения, они во время общих гонений охотно шли на мучения, где гонители мучили их и предавали смерти вместе с православными. Места, где погребались еретические мученики, назывались, так же, как и у православных, κοιμητήρια (coemeteria, усыпальницы, кладбища). Так назывались эти места и называются и теперь, потому что христиане веруют, что смерть есть не что иное, как временный сон, в котором пребывает человек до дня общего воскресения. Они назывались μαρτύρια ради почивающих в них мощей мучеников. Почитая св. мучеников, христиане часто посещали эти места, молились там и совершали божественную службу, [95] а впоследствии начали воздвигать там и настоящие храмы. По примеру православных христиан то же стали делать и еретики в своих κοιμητήρια или μαρτύρια. Данное правило лаодикийского собора воспрещает православному или, как сказано в тексте, «церковным», каждому принадлежащему к церкви, посещать ради молитвы и богослужения такие еретические места, так как в противном случае его можно заподозрить в склонности к той или иной ереси и не считать православным по убеждению. Преступившего это, если он верный (εάν πιστός), т. е. уже окрещен, должно отрешить на определенное время от святого причащения и удостоить последнего только после того, как он покается и исповедует свой грех. Для оглашенного, впавшего в этот грех, время его оглашения продолжалось по усмотрению подлежащего епископа.

Правило 10.

Не должно церковным, без разбора, совокупляти детей своих брачным союзом с еретиками.

(Ап. 26, 45, 65; ΙV Всел. 14; трул. 6, 72; лаод. 31; карф. 21).

Относительно смешанных браков, о которых идет речь в данном правиле, мы говорили в толкованиях 14 правила IV Всел. собора и 72 правила трулльского собора. Что подобные браки вообще воспрещены, видно из всех правил православной церкви, говорящих об этом предмете. В правиле сказано, что принадлежащие к церкви (τους τη; εκκλησίας, qui suut ecdesiae), [96] т. е. верные (πιστοί, fideles) не должны без разбора (αδιαφορώ;, indiscriminatim) сочетавать своих детей с еретиками. Это не значит, что с одними еретиками можно вступать в брак, а с другими нет, сообразуясь с большей или меньшей важностью известной ереси, [97] потому что ересь всегда остается ересью, учит ли она, например, что Сын Божий не единосущен Отцу, или что Дух Святый исходит от Отца и Сына, так как во всех случаях она одинаково оскорбляет Евангельское учение об основных догматах веры, вследствие чего каждый еретик является анафемой для православной церкви (II Всел. 1; Василия Вел. 1); в силу этого и православный не смеет никогда вступать в такую тесную связь, как связь брачная, с лицем, которое по своему верованию должно быть анафемой для церкви. Слово αδιαφορώ; — «без разбора», употребленное в данном правиле, необходимо понимать в связи с 31 правилом того же собора, после чего явится возможность правильно понять, что думали лаодикийские отцы о смешанных браках. Согласно с учением святой церкви, лаодикийские отцы вообще воспрещают смешанный брак, допуская его лишь в том случае, если данное иноверное лицо даст обещание принять православную веру, т. е. стать православным (лаодик. 31). Кто принимает во внимание это условие, желая вступить в брак с лицем иноверным, тот поступает по каноническому учению православной церкви, а кто не имеет его в виду, тот поступает «без разбора», — таково значение этого слова в данном лаодикийском правиле.

Правило 11.

Не должно поставляти в церкви так именуемые пресвитериды (старицы), или председательницы.

О пресвитеридах (старицах, πρεσβότιδες) или председательницах (προκαθήμενοι) писатели новейшего времени были и суть различного мнения. По мнению некоторых, это были прежние диакониссы, названные в этом правиле пресвитеридами за свой престарелый возрасте, а председательницами — за то, что в церкви им был вверен известный надзор за женщинами. [98] По мнению других, это были «наддиакониссы» (Oberdiakonissinnen), бывшие председательницами над остальными диакониссами. [99] Оба эти мнения относительно того, что пресвитериды или председательницы то же, что и диакониссы, хотя и подкреплены соответствующими доказательствами из важнейших творений древней церкви, тем не менее не могут быть приняты, потому что, если бы правило хотело распространить свое определение и на диаконисс, представлявших уже и во время I Вселенского собора старое и всем известное учреждение (19 пр.), то оно упомянуло бы и о них, чего оно не делает, а предписывает только, что впредь не должно поставлять в церкви пресвитерид или председательниц (μη δεΐν εν τη εκκλησία καθίστασδαι), между тем правила позднейших соборов (как напр., трулльского, созванного через три века после данного лаодекийского собора) не только не упоминают о том, что было когда-либо воспрещено поставлять диаконисс, но говорят об их службе, как о совершенно обычном, нормальном явлении (трул. 14, 48). Для лучшего понимания этого правила, необходимо поступить так, как сделали римские корректоры при издании декрета Грациана, обратив внимание читателя на толкование данного правила Вальсамоном. [100]

Упоминая в своих посланиях к Тимофею и Титу (1 Тим. 5:2 [491*]; Тит. 2:3 [492*]) о пресвитеридах (старицах), апостол Павел между прочим говорит о них, что они должны быть способны учить добру (καλοδιδάσκαλοι, доброучительны). Этим самым апостол Павел указывает на обязанность пресвитерид исполнять в определенных границах учительское дело в церкви. Эти границы мы указываем в толковании 70 правила трулльского собора. Сообразуясь с ними, они не могли исполнять проповеднического дела, т. е. публично проповедовать в церкви, но они могли исполнят катихизаторские обязанности вне церкви; что они исполняли эти обязанности, помимо прочих доказательств, приведенных нами на своем месте, свидетельствует также и апостол Павел, говоря о Прискилле (Деян. Ап. 18, 26) [493*]. Диакониссы также занимались катихизацией женщин, особенно в женских общежитиях, но это не было главным их служением, которое заключалось в исполнении разных обязанностей при крещении женщин (толк. 15 правила IV Всел. собора); а дело правильной катихизации женщин, наставление их в том, как они должны вести себя сообразно христианскому учению, и особенно приготовление их к достойному принятию крещения принадлежало пресвитеридам — старшим и искусным в христианском учении женщинам, которые, как наблюдающие за женщинами вообще и за их христианским образованием, назывались председательницами женщин. [101] Эти пресвитериды поставлялись по особо установленному чину, подобно тому, как поставлялись диакониссы, и о них так же, как и о последних, велась в церкви ведомость. Во время лаодикийского собора отцы этого собора заметили, что пресвитериды не во благо пользовались вверенным им добром (μη χρωμένων καλώς τφ καλφ) с одной стороны, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, вследствие высокомерия, а с другой, вследствие того, что больше всего наблюдали при этом материальную выгоду (δια υπεροψίαν ή αίσχροκέρδειαν); на основани и этого отцы собора своим правилом и воспрещают впредь поставлять пресвитерид.

Правило 12.

Епископов, по суду митрополитов и окрестных епископов, поставляти на церковное начальство, и притом таких, которые с давнего времени испытаны и в слове веры, и в житии сообразном правому слову.

(Ап. 58, 80; I Всел. 2, 4; трул. 12, 19; VII Всел. 2, 3; антиох. 19; лаод. 5, 13; сердик. 6, 10; конст. 1; карф. 13, 49, 50; двукр. 17).

См.толкования 58 Ап. правила, 4 правила I Всел. собора, 19 правила трулльского и 2 правила VII Вселенского собора.

Правило 13.

Да не будет позволяемо сборищу народа избирати имеющих произвестися во священство.

(I Всел. 4; антиох. 19; лаод. 5, 12; сердик. 10; карф. 50).

Под словом священство (ίερατεΐον, sacerdotium), по правильному толкованию Зонары, необходимо подразумевать священных лиц высших иерархических степеней, не исключая следовательно и епископов. [102] В связи с постановлениями 5 и 12 правил, отцы лаодикийского собора возбраняют данным правилом при избрании священных лиц участвовать «сборищу народа». Греческое слово όχλος, употребленное в данном правиле и переведенное нами словом «сборище народа» (серб. «светина»), означает смешанную (сбродную) толпу народа и употреблено для противопоставления избранной и уважаемой части народа (напр., в Священном Писании см. Мф. 14:5; 21:26, 46; 27:15 и др.), означает вообще сбор простого народа, производящего бунт и беспорядок (напр., Деян. Ап. 24:18), по латыни turbis, или точнее — tumultus, tumultuosa plebs, по-русски — сборище черни. Такие сборища народа также желали иметь свой голос при выборе священных лиц и каждый раз, как это им удавалось, происходили беспорядки, которые неизбежно должны происходить при активном участии неосведомленной и сбродной черни. [103] Против последнего и издано настоящее лаодикийское правило. Относительно того, что правило не отнимало этим у народа законного права участвовать, в определенных границах, при выборах духовных лиц и особенно епископов, мы уже говорили в толковании 4 правила I Вселенского собора, приводя свидетельства, как из этого века, когда был созван лаодикийский собор, так и из последующих веков.

Правило 14.

В праздник пасхи не посылати святых таин в иные приходы, в виде благословения.

(Ап. 9, 70; антиох. 2; лаод. 32).

В этом правиле упоминаются τα αγία (sancta) и ευλογίαι (benedictiones), причем предписывается не посылать в иные приходы первых вместо вторых. Слово αγία означает евхаристийную жертву, святые тайны. Δια παντός υμάς προσιέναι τοις άγιοις, говорит Златоуст в своей 17 беседе на послание к евреям; а Зонара в толковании данного правила говорит, что τα αγία означает в этом правиле частицы Святых Тела и Крови Христовой (μερίδες του άγίοο σώματος και αίματος τοδ Χρίστου). В нашей божественной литургии это соответствует словам: Святая святым, τα αγία τοις άγίοις. В первое время Христовой церкви существовал обычай, по которому верные, особенно к празднику Воскресения Христова, посылали друг другу из одного прихода в другой в знак церковного общения и братской любви частицы святой жертвы (τα αγία), следуя в этом, по всей вероятности, иудеям, которые также посылали друг другу праздничные дары (Ап. 70). [104] Найдя этот обычай ничем не оправданным, тем более, что благодаря ему святыня легко может подвергнуться профанации, отцы собора воспретили впредь поступать таким образом. Воспретивши первое, они разрешают посылать попрежнему ευλογίας. Слово это имеет много значений на языке святых отцев. [105] В данном правиле оно обозначает благословенный хлеб (panis benedictus), т. е. хлеб, остающийся от просфоры (пять просфор, 213 прав. при Б. требнике), из которой вынут на проскомидии святой Агнец, вследствие чего хлеб этот был освящен и назывался ευλογία (благословение, benedictio). После божественной литургии этот благословенный хлеб разделялся между теми, которые не причащались, в знак их общения с церковью и в знак того же общения частицы этого благословенного хлеба рассылались по домам тем, которые, вследствие болезни или другой какой-либо причины, не могли придти в церковь на богослужение. О таком благословенном хлебе и таковом употреблении его упоминается в первый раз в Апостольских постановлениях (VIII, 31). [106] Этот благословенный хлеб назывался, как и теперь, άντίδωρον (антидор, а у латинян-сотmunioms vicarius, dona vicaria), раздаваемый вместо (αντί) дара (δώρον) святой евхаристии. В начале, как уже было сказано, антидор раздавался на литургии только тем, кто не мог причаститься, впоследствии его стали раздавать в конце литургии всем верным, как это делается и теперь. [107]

Правило 15.

Кроме певцев, состоящих в клире, на амвон входящих и по книге поющих, не должно иным некоторым пети в церкви.

(Ап. 26; I Всел. 16; трул. 4, 33, 75; VII Всел. 14; лаод. 59; карф. 103).

С самых первых времен церкви в ней существовали определенные певцы (ψάλται, cantores, Ап. 26), получавшие посвящение от епископа и, как таковые, принадлежавшие к клиру, вследствие чего они включены были в список церковнослужителей (εν τψ κανόνι), почему их и называют каноническими певцами (κανονικοί ψάλται, canonici cantores). Эти певцы имели право стоять на амвоне и петь в церкви предписанные песнопения по книге (από διφθέρας, кожаная книга, 2 Тим. 4:13) [494*], содержащей в себе все, что поется во время церковных служб (лаод. 59; карф. 103). [108] Повидимому, это право канонических певцов присвоивали себе люди, не имевшие на то никакого полномочия. В намерении сохранить в церкви во всем необходимое благочиние и порядок (ευταξίαν), лаодикийские отцы, хотя и не воспрещают данным своим правилом народу петь в церкви божественные песнопения, но воспрещают, чтобы народ делал это сам и чтобы люди, не принадлежащие к клиру, становились на амвон и сами начинали божественные песнопения (κατάρχεσθαι των θειων ψαλτφδημάτων, sancta cantica incipere), разрешая последнее только каноническим певцам; мирянам предоставлялось свободно вторить певцам, после того, как они начинали то или другое церковное песнопение. [109] Чин поставления в церкви канонического певца был тот же, что и для поставления чтеца[25]. [110]

Правило 16.

В субботу читати и евангелие с другими писаниями.

(Ап. 66; трул. 55, 56; лаод. 29, 49, 51).

В силу господствовавшего в первое время церкви взгляда на субботу (Ап. 66 и толков.), а также в силу того, что во время данного собора относительно субботы многие следовали иудеям (лаодик. 29), в некоторых церквах водворился обычай, по которому в субботу не совершалась божественная литургия или, как говорит Вальсамон, не разрешались церковные собрания (εκκλησιαστικοί συνάξεις), [111] вследствие чего в этот день не читалось святое Евангелие, как это делалось в остальные дни, и вообще не было никакого другого чтения. Этот обычай осуждается лаодикийскими отцами, которые предписывают служить в церкви и в субботу и, подобно другим дням, читать из святого Евангелия и из других священных книг.

Правило 17.

Не должно в церковных собраниях псалмы совокупляти непрерывно един к другому, но чрез промежуток по псалме быти чтению.

(Трул. 75; лаод. 15).

«По древнему преданию», говорит в толковании на данное правило Вальсамон, [112] псалмы Давида пелись в церкви непрерывно, вследствие чего народ переутомлялся и выходил из церкви. В силу этого, настоящим своим правилом отцы предписывают не петь псалмов непрерывно, но среди их должны быть чтения (αναγνώσεις), чтобы отдохнувший народ мог вновь после этого начать пение (πάλιν ψάλλειν). С этою целью вся псалтирь была разделена на несколько кафизм.

Правило 18.

Едино и тоежде служение молитв долженствует быти всегда, и на девятом часе и на вечерни.

(Лаод. 15, 59; карф. 103).

Были некоторые лица, которые по своей суетности сами составляли молитвы и читали их на вечерни, оправдываясь тем, что этим они выражают только чувство своей набожности и нисколько не умаляют достоинства молитв, определенных для чтения на девятом часе (έν ταΐς έννάταις). Отцы собора определяют, что вполне достаточно существующих молитв и для вечерни и для девятого часа и потому никто не имеет права составлять новых молитв и читать их в церкви (карф. 103). [113]

Правило 19.

Подобает, во первых, по беседах епископских, особо творити молитву об оглашенных, а по изшествии оглашенных, быти молитве о кающихся: когда же и сии приидут под руку, и отидут, тогда совершати молитвы верных три: едину, то есть первую, в молчании, вторую же и третью с возглашением исполните. Посем уже мир подавати, и когда пресвитеры дадут мир епископу, тогда и мирянам взаимно мир подавати, и тако совершати святое преношение. И единым токмо освященным позволено входить в олтарь, и тамо приобщатися.

(Трул. 69; лаод. 44).

В данном правиле излагается чин древней литургии, подобный тому, который был изложен в Ап. постановлениях и который был заменен впоследствии литургиями Василия Великого и Иоанна Златоустого. Относительно находящегося в конце правила воспрещения входити кому бы то ни было, кроме духовных лиц, в св. алтарь, см. толкование 69 правила трулльского собора.

Правило 20.

Не подобает диакону сидети в присутствии пресвитера, но с повелением пресвитера сести. Подобно и диаконам, имети честь от иподиаконов и от всех причетников.

(Ап. 15, 39; I Всел. 15, 18; трул. 7, 16; антиох. 5).

См. толкования 18 правила I Всел. собора и 7 правила трулльского собора.

Правило 21.

Иподиаконам не подобает быти на месте диаконов, и касатися священных сосудов.

(Трул. 4, 6, 15; лаод. 20, 22, 24, 25, 43).

Ни в этом правиле, ни в других правилах лаодикийского собора, параллельных данному, иподиакон не называются этим именем, но υπηρέται (ministri, слуги, низшие служители); под этим последним названием и должно подразумевать иподиаконов, говорят Зонара и Вальсамон. Последний в толковании данного правила пишет: «Служителями называются иподиакон» (ΰπηρέται λέγονται οι υποδιά-κονοι). [114] Установление иподиаконского чина относится к первым временам церкви. [115] Обязанностью их было стоять во время богослужения у церковных врат и наблюдать, чтобы не вошел кто-либо из недостойных, приготовлять и держать в порядке священные сосуды, облачить архиереев, когда последние должны были совершать божественную службу, и вообще помогать в церкви диаконам. [116] В начале иподиаконов поставлял после малого входа епископ в диаконике (εν τω διακονικφ) близ стола, на котором стояли священные сосуды. При константинопольском патриархе Мануиле I (1217–1222) это было изменено, вследствие того, что иподиакон, основываясь на своем посвящении в диаконике, считали последний своим местом и приравнивали себя к диаконам. Для избежания этого, патриарх установил, чтоб хирофесия иподиаконов совершалась перед началом литургии, как это делается и теперь, и притом не в диаконике, а в храме. [117] Считая себя равными диаконам, иподиакон пренебрегали своей главной обязанностью при богослужении и во время литургии занимали в алтаре место между диаконами, — последнее и обозначено в правиле словами: εχειν χωράν εν τψ διακονικφ (быть на месте диаконов). Чтобы воспрепятствовать подобному беспорядку, лаодикийские отцы воспрещают данным правилом иподиаконам поступать таким образом, наставляя их в своих 22 и 43 правилах стоять во время служения литургии у церковных врат и ни на один час (καν βραχύ) не удаляться оттуда. Этим же (21) правилом отцы воспрещают им также касаться Священных сосудов (απτεσθαι των ιερών σκευών). Последнее, впрочем, нужно понимать так, что иподиаконам воспрещается прикасаться к священным сосудам, т. е. к святому дискосу и святому потиру только в то время, когда приносится святая жертва, или переносить их во время Великого входа. Но им не воспрещается прикасаться к тем же сосудам во внебогослужебное время, потому что, как замечает в толковании данного правила Вальсамон, [118] именно иподиаконам и надлежит заботиться об этих сосудах, убирать их после службы и переносить их на свое место в σκευοφυλακεΐον (сосудохранительницу).

Правило 22.

Не должно низшему служителю церковному орарь носити, ни двери оставляти.

(Трул. 4, 6, 15; лаод. 20, 21, 24, 25, 43).

Та же причина, которая послужила к изданию против иподиаконов 21 лаодикийского правила, вызвала и данное (22) правило, возбраняющее иподиаконам носить орарь (ώράριον), как начали они это делать. Орарь, по толкованию данного правила Вальсамоном, [119] точно также и Властарем, [120] происходит от слова ώρώ, внимаю, наблюдаю; [121] во время божественной службы диаконы носили его на левом плече, подавая им знак, когда нужно читать определенные молитвы. Иподиаконам при поставления также давался орарь, но не с тем значением, с каким он давался диаконам, вследствие чего они и носили его, опоясываясь им, но не на левом плече, как последние. [122] Возбраняя иподиаконам носить орарь, правило напоминает им в то же время об их обязанности находиться неотлучно при церковных вратах (толкование 21 лаод. правила).

Правило 23.

Не должно чтецам или певцам орарь носити, и тако читати и пети.

(Ап. 26, 59; I Всел. 16; IV Всел. 4; трул. 4, 33, 75; VII Всел. 14; лаод. 22, 59; карф. 103).

Причины, указанные в 22 правиле, побуждают лаодикийских отцев воспретить настоящим правилом ношение орари чтецам и певцам, которые, не исполняя никаких диаконских обязанностей, должны были только читать и петь в церкви.

Правило 24.

Не подобает освященному лицу, от пресвитера до диакона, и потом кому либо из церковного чина, даже до иподиаконов, или чтецев, или певцев, или заклинателей, или дворников, или из монашеского чина, в корчемницу входити.

(Ап. 54; трул. 9; карф. 40).

См. толкование 54 Ап. Правила.

Правило 25.

Не подобает иподиакону раздавати хлеб, или благословляти чашу.

(Трул. 4, 6, 7, 15; лаод. 20, 21, 22, 24, 43).

Повидимому, иподиаконы начали присваивать себе и такие службы во время богослужения, которые могли исполняться только епископами и пресвитерами при участии диакона. Говоря об этом, данное правило осуждает иподиаконов за подобную дерзость, воспрещая им раздавать народу святое причастие. [123]

Правило 26.

Не произведенным от епископа не должно заклинати ни в церквах, ни в домах.

(II Всел. 7; антиох. 10).

Заклинание (έφορχίζειν), о котором говорится в данном правиле, надо понимать в смысле оглашения, катихизации неверных (κατηχεΐν απίστους) [124] перед крещением, что совершалось по особо прописанному чину поставленными для сего лицами, принадлежавшими к клиру и называвшимися έφορκισταί или έξορκισταί. [125] Обязанность этих заклинателей состояла при крещении в том, что они приготовляли оглашенных к отречению от нечистого духа, во власти которого они находились, вследствие своей ложной веры. Эту должность заклинатели исполняли в два приема: первый раз, пока оглашенные только приготовлялись к крещению, они, как говорит правило, делали это в частных домах, εν ταις οΐχίαις, в которых обычно обучались оглашенные, а другой раз в церкви при совершении самого таинства крещения, когда крещаемому предлагали вопрос: отрицаешься ли сатаны? после чего епископ или пресвитер совершал над ним крещение. Первая обязанность заклинателя прекратилась с повсеместным введением крещения детей, а вторая удержалась и в нашем теперешнем последовании святого крещения. С прекращением первой и главнейшей обязанности заклинателя уничтожалась и необходимость поставлять для этого особых лиц. Но во время лаодикийского собора они еще существовали, неся при церкви определенную службу. Как видно, эту службу исполняли также лица, не получившие на то канонического поставления, вследствие чего правило воспрещает нести обязанности заклинателя всякому, не поставленному для этой цели в церкви по особому предписанному обряду епископом или хорепископом (антиох. 10).

Правило 27.

Не подобает освященным лицам, или причетникам, или мирянам, призываемым на трапезу любви, уносити от нее части: ибо сим причиняется оскорбление церковному чину.

(Трул. 74; гангр. 11; лаод. 28; карф. 42).

Правило 28.

Не подобает в храмах Господних или в церквах совершати, так именуемые, трапезы любви, и в доме Божием ести, и возлежание творити.

(Ап. 73; трул. 74, 76, 97; гангр. 11; лаод. 27; карф. 41, 42).

Оба эти правила содержать постановления об агапах (άγάπαι) или трапезах (вечерах) любви. Первое название происходит от слова αγάπη — любовь, причем эти общие трапезы приобрели такое название потому, что являлись следствием любви и ее символом, выражавшимся в общем братском разделении трапезы. [126] При множестве различных мнений относительно возникновения в христианской церкви этих трапез любви, наиболее основательным и самым естественным является то, что введены они были для сохранения воспоминания о тайной вечери Христовой, на которой было установлено Таинство св. Евхаристии, а также для достижения между верными более тесного общения, при котором уничтожается разница между богатыми и бедными последователями Иисуса Христа и имущество отдельной личности становилось общим достоянием всех. Апостол Иуда упоминает об этих трапезах любви, как об обычном явлении в апостольское время (ст. 12), а апостол Павел укоряет коринфских христиан в том, что они спешат есть и пить каждый отдельно, не ожидая братии, и тем пренебрегают церковью Божией и унижают неимущих (1 Кор. 11:21, 22) [495*]. В первое время агапы происходили вместе с литургией, причем они совершались обычно до ее начала, а следовательно и до причащения, в память того, что Иисус Христос совершил сначала вечерю со Своими учениками, а затем причастили их Своих Тела и Крови; впоследствии, когда было установлено принимать св. причастие натощак, агапы стали устраиваться после литургии. Уже в самом начале возникновения трапез любви стали происходить беспорядки, выражавшиеся в том, что нередко богатые проявляли свое преимущество перед бедными, некоторые же предавались пресыщению и даже пьянству. [127] Вследствие этого, в течение II века трапезы любви были совершенно отделены от литургии и происходили большею частью вечером в самой церкви или в церковном дворе. На этих трапезах участвовал вместе с епископом клир данной церкви, причем вовремя вечери произносились проповеди и читалось Священное Писание. Однако и на этих трапезах случались прежние беспорядки и посетители их даже стали устраивать «возлежания» (άκούβιτα). Поэтому 28 правилом этого собора было воспрещено устраивать трапезы любви в домах Господних, т. е. в церквах, а 27 правилом того же собора было воспрещено участникам этих трапез, устраиваемых в частных домах, уносить с них кушанья, как вошло было в обычай ко вреду Церковного Порядка (την υβριν τη τάζει τη εκκλησιαστική). Со времени отделения от евхаристийной жертвы агапы или трапезы любви утратили свое символическое значение и превратились в обычные трапезы, устраиваемые или по случаю погребения покойника (наши теперешние поминки, convivium funebre), венчания, рождения, или же в те трапезы, о которых мы упоминали в 11 правиле гангрского собора, т. е. те, которые устраивали богачи для бедных (άγάπαι των πενήτων, agapes pauperum). [128]

Правило 29.

Не подобает христианам иудействовати, и в субботу праздновати, но делати им в сей день: а день воскресный преимущественно праздновати, аще могут, яко христианам. Аще же обрящутся иудействующие: да будет анафема от Христа.

(Ап. 7, 64, 66, 70, 71; трул. 11, 55, 66; антиох. 1; лаод. 16, 37, 38; карф. 51, 73, 106).

В толковании нескольких правил мы уже говорили о том, что христиане не должны ни в чем следовать иудейским религиозным обычаям (см. параллельные правила). Это правило ссылается на то, что и в то время (половина IV столетия) некоторые следовали иудеям относительно празднования субботы, причем, осуждая этот противохристианской обычай, предписывает христианам особенно чтить воскресение (προτιμώντας). О праздновании воскресного дня вообще мы уже говорили в толковании 66 Апостольского правила. При установлении праздничных дней основной мыслью первых христиан, служившей и вообще исходным пунктом всей христианской жизни, была та, что во всем должно следовать распятому и воскресшему Иисусу Христу: следовать Ему в Его смерти тем, чтобы с помощью покаяния удостоиться плодов этой смерти; следовать Его воскресению, чтобы верой в Него и Его силой человек мог воскреснуть к новой, святой жизни, которая, начинаясь здесь на земле, продолжается на небе. Естественно отсюда, что в христианском сознании день воскресения Христова являлся днем торжества и радости. Эта мысль нашла выражение уже в первые дни существования Христовой церкви. Деяния Апостолов говорят о том, что ученики Христовы собирались постоянно в первый день недели для общественной молитвы и преломления хлеба (20:7 [496*]; ср. 1 Кор. 16:2 [497*] и Апокал. 1:10 [498*]). В послании Варнавы категорически говорится о воскресном дне, как о дне радости, в который верные празднуют воспоминание о воскресении Христовом (εν τη και ό Ιησούς ανέστη εκ νεκρών). [129] В послании Игнатия к магнезианам упоминается о том, что и обратившиеся в христианство иудеи должны заменить субботу воскресением (μηκέτι σαββατιζοντες, αλλά κατά κυριακήν ζωήν ζώντες). [130] Как знаменем иудейства была суббота, так теперь воскресение стало символом новой жизни, основание которой положено воскресением Христовым. В воскресение — как в день радости — не постились (Ап. 66), и во время молитвы не становились на колена (I Всел. 20), а Василий Великий в своем 91 правиле говорит, что делаем мы это потому, что воскресли со Христом. Древний закон, воспрещающий работать в субботу, перешел тотчас же в самом начале церкви на воскресение, и Тертуллиан укоряет в грехе каждого, работающего в этот день. [131] Но помимо празднования воскресного дня, как воспоминании о воскресении Христовом, некоторые церкви, состоящие из лиц, перешедших в христианство из иудейства, т. е. из так называемых в то время иудее-христиан, желали праздновать до некоторой степени и субботу, совершая в этот день торжественную литургию и причащаясь св. таин. Этот обычай держался еще и в IV веке, показывая собою явное следование иудейству (ίουδαίζειν, judaizare, иудействовать) и служа для многих соблазном, вследствие чего лаодикийские отцы были вынуждены издать данное (29) правило. Они воспрещают отдыхать (σχολάειν, otiari) в субботу, предписывая в этот день работать, как и в другие дни (έργάζεσθαι, operari), и угрожают анафемой каждому, кто будет поступать иначе. Далее предписывается особенно почитать воскресный день, не работать и проводить его по-христиански. Относительно последнего отцы собора добавляют, что так должны поступать, если могут (ειγε δύναιντο, si modo possint), т. e., как говорит в толковании данного правила Вальсамон, никто не принуждается безусловно ничего не делать, потому что, если кто, вследствие бедности (εξ απορίας, εκ πβνία;) или какой-либо необходимости, будет работать и в воскресение, он не подлежит за это осуждению. [132]

Правило 30.

Не подобает освященному лицу, или причетнику, или монаху, мытися в бане с женами, ниже всякому христианину или мирянину: ибо сие есть первое обвинение от язычников.

(Трул. 77).

Данное правило было повторено на трулльском соборе (77), причем было определено наказание каждому, нарушившему его предписание. Говоря о подобной гнусности, воспрещаемой данным правилом, Зонара в толковании упомянутого (77) правила трулльского собора [133] приводит слова апостола Павла, который говорит, что христиане не должны подавать соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви Божией (1 Кор. 10:32) [499*], но должны заботиться о добром не только перед Господом, но и перед людьми (2 Кор. 8:21) [500*]; отсюда видно, насколько неприлично христианину, а тем боле духовному лицу, поступать вопреки предписанию этого правила.

Правило 31.

Не подобает со всяким еретиком заключали брачный союз, или отдавати таковым сынов или дщерей, но паче брати от них, аще обещаются христианами быти.

(Ап. 26, 45, 65; IV Всел. 14; трул. 6, 72; лаод. 10; карф. 21).

Это правило является дополнением к 10-му правилу данного собора о смешанных браках и воспрещает вообще смешанный брак, т. е. брак православного лица с лицом, не исповедующим православной веры. При этом правило (31) упоминает, что такой брак может быть допущен лишь в том случае, если иноверное лицо даст обещание (βϊγβ έπαγγέλοιτο) принять православную веру. [134] Об этом подробнее говорится в толковании 72 правила трулльского собора.

Правило 32.

Не подобает от еретиков принимати благословения, которые суть суесловия паче, нежели благословения.

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64; I Всел. 19; II Всел. 7; III Всел. 2, 4; трул. 11, 95; лаод. 6, 7, 8, 9, 10, 14, 31, 33, 34, 37; Василия Вел. 1, 47; Тимофея Алекс. 9).

О том, что не должно быть никакого религиозного общения между православными и еретиками, говорят также многие правила и этого собора (см. параллельные правила). В этом правиле воспрещается принимать от еретиков ευλογίας, т. е. благословенные хлебы или частицы просфоры. У еретиков, подобно православным, существовал обычай посылать друг другу в праздник Воскресения Христова благословенный хлеб в знак братского общения (лаод. 14). Так как лаодикийский собор воспретил последнее православным, то тем более он должен был воспретить принимать такой благословенный хлеб от еретиков. Этот хлеб становился «благословенным», вследствие прочитанных над ним молитв; но так как у еретиков не могло быть истинной молитвы, потому что не было и истинного священства, а были лжесвященники (Ап. 47), то эти еретические молитвы, которыми еретики мнили благословить и освятить хлеб, названы в правиле άλογίαι, т. е. бессмыслица (суесловия).

Правило 33.

Не подобает молитися с еретиком, или отщепенцем.

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64; I Всел. 19; II Всел. 7; III Всел. 2, 4; трул. 11, 95; лаод. 6, 7, 8, 10, 14, 31, 32, 34, 37; Василия Вел. 1, 47; Тимофея Алекс. 9).

В этом правиле повторяется 45 Апостольское правило, причем добавляется, что не должно быть также никакого религиозного общения между православным и раскольником (σχισματιχψ).

Правило 34.

Всякому христианину не подобает оставляли мучеников Христовых, и отходити ко лжемученикам, которые, то есть, у еретиков находятся, или сами еретиками были. Ибо сии удалены от Бога: того ради и прибегающие к ним да будут под клятвою.

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64, 70; III Всел. 2, 4; лаод. 6, 9, 32, 33, 37; карф. 83; Тимофея Алекс. 9).

Данное правило находится в связи с 9 правилом этого же собора и главным образом говорит об одном и том же предмете, а именно о лжемучениках, которым некоторые православные воздавали почитание. Разница заключается лишь в том, что в 9 правиле лаодикийские отцы имеют в виду тех православных, которые делали это по незнанию или под чьим-либо влиянием, вследствие чего и налагают на таковых временное отлучение от св. причащения (μέχρι τινός). В этом же правиле они говорят о тех, которые поступали в данном случае намеренно или, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, όλοψόχψ διαθέσει (с полным душевным расположением), почему и предают таковых анафеме, как отступивших от Бога. [135]

Правило 35.

Не подобает христианам оставляли церковь Божию, и отходити, и аггелов именовати, и творити собрания. Сие отвержено. Того ради, аще кто обрящется упражняющимся в таковом тайном идолослужении, да будет анафема: понеже оставил Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и приступил к идолослужению.

В древнее время, говорит в толковании данного правила Зонара, были некоторые еретики, утверждавшие, что человек не достоин призывать в помощь Иисуса Христа, чтобы тем не приближать себя к Богу, но должны призывать Ангелов. Возможно, что еретики говорили это из ложного смирения, возбуждаемого в них злым духом. Упоминая об этой ереси в своем послании к Колоссянам, апостол Павел говорит : Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов (Кол. 2:18). Эти слова апостола Павла означают, что никто не смеет лишать нас награды за нашу веру и праведную жизнь, отвращая нас от правой веры и заставляя, в силу какого-то ложного самоуничижения, почитать Ангелов, т. е. совершать в честь их службы, считая себя недостойными призывать Сына Божия — нашего Путеводителя к Отцу Небесному. Последователи этой ереси именовали (ώνόμαζον) ангелов, т. е. призывали их (έπεκαλουντο) и устраивали в честь их сборища. Осуждая эту ересь, правило говорит, что каждый, уличенный в преданности этому тайному идолопоклонству, да будет анафема. Это, как говорит апостол Павел, служение Ангелам, названо в правиле идолопоклонством (είδωλολατρείαν), не потому, что почитание Ангелов есть действительно идолопоклонство, но потому, что таким путем злой дух, отдаляя человека от призывания Иисуса Христа, тем самым мало-по-малу, неприметно для него самого, вовлекает его в идолопоклонство. [136]

Правило 36.

Не подобает освященным или причетникам быти волшебниками, или обаятелями, или числогадателями, или астрологами, или делати так именуемые предохранилища, которые суть узы душ их. Носящих же оные повелели мы извергати из церкви.

(Трул. 61; анкир. 24; Василия Вел. 7, 65, 72, 81, 88; Григория Нисск. 8).

Нам известно постановление 61 правила трулльского собора относительно мирян, занимающихся гаданиями. Данное лаодикийское правило говорит по тому же предмету относительно лиц, которые, принадлежат к клиру, верят в гадания или занимаются ими сами, причем осуждает это самым категорическим образом под угрозой отлучения от церкви. Никита, канонист начала XII века, на вопрос об этом предмете, ссылается на 24 анкирское правило и на данное (36) лаодикийское, причем занятие гаданиями называет языческим делом (της εθνικής συνε&είας), недостойным христианского мира, а еще менее православной церкви (ούτε μην της ορθοδόξου εκκλησίας). [137] Это правило осуждает, кроме того, особо изготовление «предохранилищ» (φυλακτήρια), называя эти предохранилища или талисманы оковами души (δεσμωτήρια των ψυχών, animarum vincula) и предписывая каждого, носящего их, исключить из церкви. В Священном Писании упоминается об этих предохранилищах, употреблявшихся иудеями во время молитвы (Мф. 23:5) [501*], а именно они имели две повязки, причем на каждой из них было написано имя Божие и 4 стиха из Священного Писания. (У епископа Мефодия (Кульмана) другое объяснение этих «хранилищ» – « нарочно надевают на свой лоб и левую руку против сердца необычайной величины кожаные ящички, в которых вложены выписки из Закона «, то же у Лопухина в толковании на евангелие от Матфея, только ящички из пергамента. Прим. ред .) Одной из них они повязывали голову, а другой — левую руку, веруя, что каждый, носящий их, тем самым отклоняет от себя зло и получает все доброе. Само собою понятно, что последнее является явным суеверием, противным учению о том, что в своей жизни человек должен всего себя предать Божьему Промыслу и, творя добрые дела, ожидать благ только от Промыслителя. Как таковой, обычай носить предохранилища, имел значение гадания, и естественно поэтому, что он обозначен на ряду с гаданьями по числам, звездем и т. п. От иудеев обычай носить предохранилища перешел и к некоторым христианам, которые носили их всегда на шее или во время болезни перевязывали ими больное место на теле. При том значении, которое имели в то время (в IV веке) предохранилища, вполне понятна та суровость наказания, которая налагается правилом на всех, делающих или носящих их. [138] (К ним видимо следует отнести и распространенные ныне охранные пояса с текстом 90 псалма… Прим. ред .)

Правило 37.

Не должно принимати праздничные дары, посылаемые от иудеев, или еретиков, ниже праздновати с ними.

(Ап. 64, 70, 71; трул. 11; анкир. 9; лаод. 6, 9, 29, 38, 84(???), 88(???), 89(???)).

Правило 38.

Не должно принимати от иудеев опресноки, или приобщатися нечестиям их.

(Ап. 7, 64, 70, 71; трул. 11; анкир. 9; лаод. 6, 9, 29, 33, 34, 37, 39).

Правило 39.

Не должно праздновали с язычниками и приобщатися безбожию их.

(Ап. 71; трул. 71, 94).

Относительно трех этих правил см. толкования 70 и 71 Апостольских правил и параллельных им правил.

Правило 40.

Епископам, на собор призываемым, не подобает небрещи, но ити и вразумляти, или вразумляться ко благоустроению церкви, и прочаго. Аще же пренебрежет таковый, то сам себе обвинит: разве аще по болезни останется.

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; трул. 8; VII Всел. 6; антиох. 20; карф. 18, 76, 95).

См. толкования 37 Апостольского правила и других параллельных правил.

Правило 41.

Освященному, или причетнику не должно путешествовати без правильные граматы от епископа.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV Всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 42; сердик. 7, 8, 9; карф. 23, 106).

Правило 42.

Освященному, или причетнику не должно путешествовати без повеления епископа.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV Всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 41; сердик. 7, 8, 9; карф. 23, 106).

Для этих двух (41 и 42) правил см. толкования 12 Апостольского правила и других параллельных правил.

Правило 43.

Не подобает слугам церковным и на малое время оставляти двери, дабы в молитвословия упражняться.

(Трул. 4, 6, 15; лаод. 20, 21, 22, 24, 25).

См. толкования 21 и 22 правил этого собора.

Правило 44.

Не подобает жене в алтарь входити.

(Трул. 69; лаод. 19).

Напоминая в толковании этого правила о воспрещении входить в алтарь всякому мирянину вообще (трул. 69; лаод. 19), Зонара прибавляет, что тем более это должно быть воспрещено женщинам, у которых, независимо от их воли, бывает и течение месячных кровей (ή των εμμήνων αιμάτων ρύσις). [139]

Правило 45.

По двух седмицах четыредесятницы, не должно принимати к крещению.

(I Всел. 14; трул. 78; лаод. 46).

В этом правиле говорится об оглашенных вообще и в частности о тех, которые, будучи достаточно обучены христианской вере, должны были, проведя известное время в духовных упражнениях, совсем приготовиться ко крещению, т. е. к «таинству просвещения» (μοστήριον φωτίσματος, sacramentum illuminationis). [140] Это были те оглашенные, о которых упоминается на литургии преждеосвященных даров, в то время, когда со среды крестопоклонной недели церковь молится: а иже ко просвещению готовящихся братиях . Относительно того, как продолжительно было время оглашения для лиц, желающих стать христианами в зрелом возрасте, и сколько было разрядов оглашенных, мы уже говорили в толковании 14 правила I Вселенского собора. Когда, по окончании оглашения, надлежащие катихизаторы заявляли, что их катихумены достаточно ознакомлены с христианским учением, тогда последние должны были представиться подлежащему епископу и изъявляли о своем желании удостоиться святого крещения. Обычным временем года, когда катихумены принимали крещение, была Великая суббота, как день воспоминания, когда Христос лежал в гробу, в знак того, что ветхий человек тогда погребается в смерть Христову для того, чтобы с воскресением Христовым восстать к новой жизни (Рим. 6:4) [502*]. Для того чтобы удостоиться святого крещения именно в этот день (в Великую субботу), катихумены должны были заявить об этом епископу еще в последние дни мясоеда. После такого заявления епископ призывал их к себе в первый день Великого поста (της τεσσαρακοστής), сам подвергал их испытанию и, найдя их достойными стать христианами, давал им благословение, нарекал им христианские имена и отдавал распоряжение внести их в число φωτιζόμενων, т. е. ко святому просвещению готовящихся, с тем, чтобы в Великую субботу они могли принять крещение. [141] Со дня получения христианского имени, т. е. с первого дня Великого поста, в течение всей четыредесятницы, катихумены должны были исполнять самый строгий пост, непрестанно молиться и каждый день бывать в церкви. Если какой-либо катихумен не заявил о своем желании креститься тотчас при наступлении Великого поста, но делал это позднее, а особенно, как говорит правило, по истечении двух недель поста, то таковой не мог удостоиться крещения в Великую субботу, потому что не выдержал прописанного во все время четыредесятницы поста. Впрочем, говорит в толковании данного правила Зонара, он мог быть крещен после, потому что слова в правиле ού δει δέχεσθαι (не должно принимать) нужно понимать не без ограничения, но о Великой субботе. [142]

Правило 46.

Крещаемым должно изучати веру, и в пятый день седмицы давати ответ епископу, или пресвитерам.

(I Всел. 2, 14; трул. 78, 96; лаод. 19, 45).

В тексте этого правила сказано только τη πέμπτη της εβδομάδος (quinta hebdomadis feria), мы же перевели это в пятый день «каждой» седмицы, желая следовать греческим комментаторам Вальсамону и Зонаре, в толкованиях которых есть слова εκάστης εβδομάδος, [143] что мы считаем совершенно правильным; в силу этого нельзя согласиться с Аристином, который говорит, что под словами τη πέμπτη της εβδομάδος нужно подразумевать только Великий четверг: τη πέμπτη της εβδομάδος καθ'ήν μέλλει φωτισθήναι. [144] Мы считаем толкование упомянутых комментаторов совершенно правильным, так как известно, что катехизация оглашенных проходила вполне систематически, причем последние должны были периодически отдавать отчет епископу о своих познаниях в вере. Кроме того, церковь должна была увериться в постоянстве оглашенных, желающих принять христианскую веру только по твердому убеждению, а эту уверенность она, как замечает в толковании этого правила Зонара, могла приобрести тем, что таковые в течении всего времени оглашения каждый четверг отдавали отчет епископу или пресвитеру в том, что пройдено ими за неделю из христианского учения, — для того, чтобы кто-либо, не вполне утвержденный в вере, не принял крещения и не был бы посвящен в нашу тайну (καθ'ήμας μοστβρίου).

Правило 47.

В болезни приявшим крещение, и потом получившим здравие, подобает изучати веру, и познавати, яко божественного дара сподобилися.

(I Всел. 2, 14; трул. 78, 96; неокес. 12; лаод. 19, 45, 46; карф. 45).

Если заболеет кто-либо из оглашенных до истечения прописанного для оглашении времени (I Всел. 14; лаод. 46), то правило разрешает окрестить его, требуя однако, что, в случае своего выздоровления, он должен после крещения продолжить изучение христианского учения для того, чтобы понять, какого божественного дара он удостоился (θειας δωρεάς).

Правило 48.

Подобает просвещаемым быти помазуемым помазанием небесным, и быти причастниками царствия Божия.

(III Всел. 7; трул. 95).

Что миропомазание есть новозаветное таинство, об этом нам говорит православная догматика, так же как и о том, что совершать таинство миропомазания может и епископ, и пресвитер, и что совершается оно над крещаемым тотчас после крещения. [145] Из этого правила видно, что некоторые не совершали над крещаемыми миропомазания тотчас после крещения, вследствие чего правило и возобновляет существующее уже в то время постановление, предписывая помазывать после крещения каждого святым миром или, как говорит правило, небесным помазанием (χρίσματι έποορανίφ), чтобы стать соучастником царства Божия и истинным, деятельным членом церкви.

Правило 49.

Не подобает в четыредесятницу приносити святый хлеб, разве токмо в субботу, и в день воскресный.

(Ап. 66, 69; трул. 52; лаод. 50, 51, 52).

См. толкование 52 трулльского правила.

Правило 50.

В четверток последние седмицы четыредесятницы не подобает разрешати пост, и всю четыредесятницу бесчествовати: но должно во всю четыредесятницу поститися с сухоядением.

(Ап. 66, 69; трул. 29, 89; Дионисия Алекс. 1; Тимоф. Алекс. 8, 10).

См. толкования 66 и 69 Апостольских правил и остальных, параллельных им.

Правило 51.

Не подобает в четыредесятницу дни рождения мучеников праздновати, но совершати память святых мучеников в субботы и в дни воскресные.

(Ап. 66, 69; трул. 52; лаод. 49, 50, 52).

Правило 52.

Не подобает в четыредесятницу совершати браки, или праздновати дни рождения.

(Ап. 66, 69; трул. 52; лаод. 49, 50, 51).

Сообразно с тем значением, какое имеет в церкви четыредесятница (трул. 52), лаодикийские отцы воспрещают во время ее праздновать воспоминания святых мучеников (51 прав.), кроме субботы и воскресения (Ап. 66), венчаться или праздновать день рождения (52 прав.).

Правило 53.

Не подобает христианам, на браки ходящим, скакати или плясати, но скромно вечеряти и обедати, как прилично христианам.

(Трул. 24; лаод. 54).

Правило 54.

Не подобает освященным, или причетникам зрети позорищные представления на браках или на пиршествах: но прежде вхождения позорищных лиц воставати им и отходити.

(Трул. 24; лаод. 53).

Принимая во внимание святость брака, эти правила (53 и 54) требуют, чтобы христианские свадьбы проводились скромно и благоговейно, воспрещая поэтому как духовным лицам, так и мирянам участвовать на свадьбах, на которых происходят вещи, приличествующие только язычникам.

Правило 55.

Не подобает освященным, или причетникам, слагаяся, делати пиршества, ни даже мирянам.

(Карф. 60).

Стремясь к тому, чтобы христианская жизнь согласовалась с учением Священного Писания, правило требует, чтобы каждый жил скромно и благочестиво. Этого правило требует как от каждого христианина из мирян, так особенно от лиц, принадлежащих к клиру и обязанных всем служить примером.

Правило 56.

Не подобает пресвитерам прежде входа епископа входити и сидети в олтаре, но с епископом входити, кроме случая, когда епископ немощен или в отсутствии.

(Ап. 2, 31, 39, 55; IV Всел. 8, 23; трул. 17).

Мы уже говорили в толковании нескольких правил (Ап. 2, 31 и т. д.) о каноническом послушании пресвитера в отношении к епископу. Как видно из этого лаодикийского правила, некоторые пресвитеры, особенно в церквах фригии, забывая о своей подчиненности епископу, считали, что не должны оказывать ему в церкви приличествующей его сану чести. Чтобы воспрепятствовать подобному беспорядку, отцы лаодикийского собора издали данное правило, смысл определения которого ясен из самого текста.

Правило 57.

Не подобает в малых градах и селах поставляти епископов, но периодевтов: а поставленным уже прежде, ничего не творити без воли епископа града. Такожде и пресвитерам ничего не творити без воли епископа.

(I Всел. 8; анкир. 13; неокес. 14; антиох. 8, 10; сердик. 6).

«Архиерейский сан досточтим: и быть епископом в малом городе или в селе, где нет города и достаточного числа народа, это легко ведет к уничижению архиерейства», — говорит в толковании этого правила Зонара. [146] Последнее послужило поводом к изданию лаодикийскими отцами правила, предписывающего в небольшия местечки и села (εν ταΐς κώμαις και εν ταΐς χώραις) поставлять не епископов, а периодевтов (περιοδευτάς).

Периодевты, занимавшие особую службу в церкви, существовали уже в первые времена христианства. Это были высшие пресвитеры, состоявшие при городских епископах и от их имени объезжавшие (περιοδεόουσι) в известное время церкви меньших мест и сел данной епархии, отдавая своему епископу отчет о состоянии этих церквей. С течением времени, когда епархиальное управление церквами достигло полного устройства, служба периодевтов утрачивает значение и самостоятельность и сами они были заменены другими лицами, ныне главным образом окружными протопресвитерами (у сербов) или благочинными (у русских). [147] Издав такое постановление о периодевтах, данное лаодикийское правило предписывает относительно епископов, находившихся в то время в местечках и селах, что таковые ничего не могут делать без разрешения (άνευ γνώμης) подлежащего городского епископа, так же, как и пресвитеры (Ап. 39).

Правило 58.

Не подобает епископам, или пресвитерам, совершати приношение в домах.

(Ап. 31; IV Всел. 18; трул. 31, 34, 59; VII Всел. 7, 10; гангр. 6; антиох. 5; карф. 10; двукр. 12).

См. толкование 31 трул. правила.

Правило 59.

Не подобает в церкви глаголати псалмы не священные, или книги не определенные правилом, но токмо в правилах означенные книги ветхого и нового завета.

(Ап. 60; трул. 63; карф. 108).

В первые века церкви многие благочестивые люди составляли в честь Иисуса, Христа особые песнопения (ιδιωτικούς ψαλμούς, pruuatos psalmos), которые и пелись при церковных богослужениях. [148] Но так как впоследствии эти песнопения стали составляться и еретиками и часто употреблялись без разбора в церкви, [149] то лаодикийские отцы, воспрещая читать в церкви такие «особые песнопения» или «неканонические книги», предписывают иметь в употреблении только «канонические книги» Ветхого и Нового Завета, перечисленные в следующем (60) правиле.

Правило 60.

Читати подобает книги сии, ветхого завета: 1) Бытие мира, 2) Исход из Египта, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие, 6) Иисус Навин, 7) Судии, Руфь, 8) Есфирь, 9) Царств первая и вторая, 10) Царств третья и четвертая, 11) Паралипоменон первая и вторая, 12) Ездры первая и вторая, 13) Книга псалмов ста пятидесяти, 14) Притчи Соломона, 15) Екклисиаст, 16) Песнь песней, 17) Иов, 18) Дванадесять пророков, 19) Исаиа, 20) Иеремиа, Варух, Плач и послание, 21) Иезекииль, 22) Даниил, Нового же завета, евангелий четыре: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна, Деяния апостольские, посланий соборных седмь сии: Иакова едино, Петра два, Иоанна три, Иуды едино: посланий Павловых четыренадесять: к Римляном едино, к Коринфяном два, к Галатом едино, к Ефесеем едино, к Филипписием едино, к Колоссаем едино, к Солуняном два, к Евреем едино, к Тимофею два, к Титу едино, и к Филимону едино.

(Ап. 85; карф. 24; Афанасия Вел. о праздниках; Григория Богослова о книгах Священного Писания; Амфилохия о книгах Священого Писания).

Так как в своем 59 правиле лаодикийские отцы воспретили читать неканонические книги (ακανόνιστα βιβλία) и постановили читать только канонические (μόνα τα κανονικά), то в данном (60) правиле они перечисляют по порядку эти книги, причем насчитывают 22 книги Ветхого Завета, которые и ныне почитаются каноническими православной церковью. Из Нового же Завета перечисляют все канонические книги, кроме Апокалипсиса. Это объясняется тем, что не все творения Апостолов достигали одновременно всех поместных церквей, и легко может быть, что во время этого собора Апокалипсис не был известен во Фригии как каноническая книга Нового Завета. [150]

Правила святого поместного Собора Сардикийского (Сердикского).

Правило 1.

Осий епископ града Кордувы рек: подобает из самых оснований искоренити не столько худое обыкновение, сколько вреднейшее расстройство дел церковных. Никому из епископов да не будет позволено из малого града приходити в иной град. Ибо в сем деле явна причина, для коей оно предприемлется: потому что никогда не можно было обрести ни единого епископа, который бы из великого града во град меньший переведен быти тщался. Отселе явствует, что таковые пламенною страстью многостяжания возжигаются, и гордости более работают, да получать большую, повидимому, власть. Итак будет ли угодно всем, да суровее наказуется толикое развращение? Мню же, яко таковым не должно имети общения ниже наравне с мирянами. Все епископы рекли: угодно всем . [151]

(Ап. 14; I Всел. 15; IV Всел. 5; трул. 20; антиох. 13, 16, 18, 21; сердик. 2, 17; карф. 48).

Правило ссылается на пагубное расстройство церковного управления (ή βλαβερωτάτη των πραγμάτων διαφθоρά), происходившее вследствие того, что некоторые епископы, стремясь перейти на другие кафедры, оставляли те, на которые раньше были поставлены. Причиной, по которой так поступали епископы, была страсть к большим материальным выгодам и желание достигнуть большей власти, потому что, как говорит правило, никогда не нашлось епископа, который бы настаивал на перемещении из большого города в меньший, из богатой епархии в бедную, но всегда обратно. Подобные переходы епископов осуждались и до этого собора (Ап. 14; I Всел. 15); но, как видно, некоторые епископы плохо соблюдали канонические постановления, вследствие чего отцы сердикского собора признали необходимым усилить эти постановления, почему и предписывают поступившего таким образом епископа не только извергнуть из сана, но запретить ему даже пользоваться в церкви правами мирянина, т. е. лишить всякого общения с верными. [152]

Правило 2.

Аще же обрящется кто толико безумен или дерзновен, яко возмнит некое извинение приносити в таковом деле, утверждая, что от народа прислано к нему послание: явно есть, яко могли не многие некие, прельщенные воздаянием и ценою, скопище составити в церкви, якобы желая имети его епископом. Посему полагаю, сии ухищрения и козни всеконечно наказывати, да никто из таковых, ниже при кончине своей не будет удостаиваем общения, даже наравне с мирянами. Угодно ли мнение сие? отвещайте. И отвещали: изреченное приемлем.

(Ап. 14; I Всел. 15; IV Всел. 5; трул. 20; антиох. 13, 16, 18, 21; сердик. 1, 17; карф. 48).

Это правило является продолжением первого. По существовавшей тогда канонической практике народ участвовал при избрании епископа, и вообще хиротонию епископскую получал тот, кого желал и требовал народ (I Всел. 4 и толков.). Чтобы уклониться от канонических наказаний, епископы, желавшие перейти из меньшей епархии в более богатую, ссылались на то, что народ данной епархии прислал им письменные приглашения перейти в их епархию. Правило не придает никакого значения таким доводам, находя вполне возможным, что в таких случаях несколько подкупленных лиц могут приглашать кого-либо, якобы по желанию народа. Такие поступки правило называет явным обманом (ραδιоυργία), за который следует подвергать строжайшему осуждению и наказанию, а именно правило определяет, что такой виновный не может удостоиться хотя бы мирского общения даже в час своей смерти (μηδέ εν τω τέλει λαϊκής γоδν άξιоδσθαι κоινωνίας). Такое наказание Аристин называет страшным (φρικτόν), потому что человек не может удостоиться святого причастия даже на смертном одре, притом и нет другого правила, которое налагало бы такое наказание за какой-либо иной грех. [153] Подобная тяжесть наказания объясняется тем, что в поступке, о котором говорит правило, сливается несколько преступлений: стремление к наживе, гордость, подкуп, обман и сверх всего этого — симония. Впрочем, при этом надо иметь в виду постановление 13 правила I Всел. собора, что необходимо удостоить святого причащения каждого кающегося при смерти человека.

Правило 3.

Нужно и сие присовокупити, да никто из епископов не приходит из своея области во иную область, в которой есть свои епископы, разве токмо будет позван от братий находящихся в оной, да не возмнимся затворяти двери любви. Подобает же и сие предусмотрети: аще в коей области, кто либо из епископов имеет дело с братом своим и соепископом: ни который из них да не призывает в посредники епископов из иные области. Аще же кто из епископов, в некоем деле, окажется осуждаемым, но возмнит себе не неправое имети дело, а праведное, да и паки возобновится суд: то, аще угодно вам, любовью почтим память Петра апостола, и да напишется от сих судивших к Иулию епископу римскому, да возобновится, аще потребно, суд чрез ближайших к той области епископов, и да назначит он рассмотрителей дела. Аще же обвиняемый не возможет представити дела своего требующим вторичного суждения: то единожды присужденное да не нарушается, но, что сделано, то да будет твердо.

(Ап. 35; I Всел. 5; IV Всел. 5; антиох. 13, 16, 21; сердик. 2, 4, 5).

Западные канонисты делят данное правило на три, что совершенно оправдывается его содержанием, так как в действительности оно говорит о трех предметах, из которых каждый может стоять совершенно самостоятельно. Первая часть правила говорит о том, что ни один епископ не имеет права переходить в другую область для совершения какого-либо священнодействия без приглашения епископа данной области. Вторая говорит о том, что споры между епископами должен решать собор той области, к которой принадлежат епископы данной, но отнюдь не должно призывать для этого епископа другой области. Третья часть правила говорит о том случае, когда осужденный епископ, считая свое дело правым, заявляет о своем недовольстве по поводу приговора его епархиальных епископов. В таком случае правило предписывает обратиться к римскому епископу Юлию, которому предоставляется решить, нужно ли возобновить суд, и в утвердительном случае назначить надлежащих судей из епископов соседних епархий. Если же римский епископ Юлий не найдет нужным возобновить суд, то решение первого суда остается неизменным. [154] Такое разделение сердикского правила мы находим в главных чертах и у Вальсамона, который в толковании данного правила, после изъяснения первой его части, приводит вторую главу (έτερоν κεφάλαιоν) правила, т. е. выше упомянутую его вторую часть, после чего говорит о третьей части, т. е. о случае, когда епископ бывает недоволен решением первого суда. [155]

Относительно предмета, затрагиваемого в первой части правила, уже во время антиохийского собора было издано подробное постановление (13 прав.) на основании 35 Ап. правила, и толкования этих правил (Ап. 35 и антиох. 13) и служат толкованием к этой части данного сердикского правила.

Другой предмет этого правила был утвержден еще 5 правилом I Вселенского собора, постановление которого и повторяется в главных чертах в этом правиле.

Третий предмет этого правила совершенно новый и исключителен по своему существу. Он был затронут данным, а также 4 и 5 правилами сердикского собора, в силу религиозных отношений того времени и в интересах известной личности. Как таковое, это (3) правило, так же как и два последующие, не принадлежат к γενικоί или καθоλικоί κανόνες, т. е. к таковым, которые имеют важность для всей вселенской церкви и во все времена, [156] но относятся к ιδικоί κανόνες или еще точнее к πρоσωπικоί (личные), [157] имеющим значение и важность только при существовании известных условий. В этой части данное правило предписывает, что Юлию, епископу римскому, надлежит решить, нужно ли в известных случаях возобновить суд над епископами, следовательно признает за римским епископом право принимать некоторого рода апелляцию против решения данного епархиального собора. Для того, чтобы лучше понять подобное постановление, необходимо иметь в виду те обстоятельства, при которых и ради которых был созван сердикский собор. Как мы видели (I, 28), сердикский собор был созван по делу Афанасия Великого, незаконно свергнутого противниками Никейского вероучения, главным образом евсевианами (средняя арианская партия, названная так по имени ее весьма влиятельного вождя Евсевия, епископа никомедийского), и имел целью с одной стороны восстановить Афанасия Великого, с другой — осудить неправославных, осмелившихся восстать против этого «столпа православия». Исполнить эту задачу должны были на соборе западные епископы под руководством римского епископа Юлия (337–352) и под покровительством западного императора Константина; эта задача была возложена на западных епископов потому, что большинство восточных находилось под влиянием противника Никейского вероучения, пользуясь при этом защитой и покровительством восточного императора Констанция, злейшего врага Афанасия Великого. Вследствие этого местом собора был избран город Сердика, находившийся на границе между восточною и западною империями и принадлежавший в то время «юрисдикции римского епископа». Этим объясняется многочисленность на соборе западных епископов, а также и то, что председателем его был западный, кордубский (в Испании) епископ Осий. Чтобы оградить, при таком положении вещей, православных епископов, подчиненных римскому патриархату, от арианского самоволия, сердикские отцы были вынуждены, сделав исключение из общей канонической нормы, существовавшей относительно самостоятельности суда епархиальных епископских соборов и выраженной в 5 правиле I Вселенского собора, ограничить власть этих соборов для всех областных церквей римского патриархата, также в большей или меньшей степени зараженных арианством, или имеющих хоть по одному епископу, склонному к арианству, а особенно для церквей, находившихся преимущественно в восточном Иллирике (Iliiricum orientale). Председатель этого собора Осий, всецело преданный Афанасию и другим православным епископам, зная по опыту, как часто многие православные епископы, без всякой причины, а исключительно по злобе ариан, свергались со своих кафедр, предложил собору предоставить кому-либо власть подвергать пересмотру решения областных соборов против их епископов и назначать новый суд, если первое решение не будет им одобрено. Вполне естественно, что тем епископом, которому собор мог бы вверить упомянутую власть, был старейший епископ того патриархата, к которому принадлежал город Сердика, а именно епископ римский, особенно же тогдашний римский епископ Юлий, открыто защищавший Афанасия Великого и показавший в одном письме к евсевианам, насколько он осуждает их общение с последним и с остальными православными епископами. Однако, Осию казалось нелегким принудить весь собор к ограничению уже утвержденной самостоятельности суда епархиальных соборов и потому, чтобы склонить на это отцов собора, он обращается к ним с просьбой (ει δωκεΐ υμών τη αγάπη, si vestrae dilectioni videtur, если угодно вашей любви), говоря, что таким поступком они воздадут почтение памяти святого апостола Петра. [158] Предложение Осия было принято собором и на основании его было издано данное правило, смысл которого теперь нам ясен и станет еще яснее, когда мы рассмотрим 4 и 5 правила этого собора. Для большей ясности приводим и схолию к данному правилу из Κниги правил: шестым правилом первого вселенского собора, по древнему обычаю, предоставлены в подчинение римскому епископу многие епархии на западе, подобно как александрийскому и антиохийскому многие епархии на юге и востоке. Согласно с сим разделением, Осий епископ испанского города Кордубы, принадлежа к области римского епископа, предлагает относить на его рассмотрение сомнительные случаи западных епархий. И в сем смысле принял его (Осия) предложение поместный собор сердикский, не отступая от шестого правила первого вселенского собора. [159]

Правило 4.

Аще который епископ, судом епископов в соседстве находящихся, извержен будет от сана, и речет, что он паки возлагает на себя долг оправдания: то не прежде поставляти другого на его место, разве когда епископ римский, дознав дело, произнесет свое определение по оному.

(Ап. 14, 74; сердик. 3, 5; двукр. 16).

Это правило находится в тесной связи с последней частью 3 правила настоящего собора, относительно права Юлия, епископа римского, подвергать новому суду решения областного собора о спорах между епископами. Правило говорит, что если какой-либо епископ, будучи недоволен приговором областного собора, обратится по этому поводу к Юлию римскому и последний найдет необходимым подвергнуть этот приговор новому пересмотру, то до произнесения соответствующего приговора, после вторичного судебного разбирательства, не должно поставлять нового епископа на кафедру прежнего. Слова этого правила: χρίσει των επισκόπων των εν γειτνία τυγχανόντων (judicis episcoporum qui sunt in vicinia), переведенные «судом епископов в соседстве находящихся», послужили поводом к двоякому толкованию этого правила. По мнению одних, они означают суд, составленный из епископов соседней епархии, а именно такой суд, о котором упоминается в 3 правиле этого собора: των γειτνιώντων τη επαρχία επισκόπων (propinqui provinciae episcopi). По мнению других, те же слова означают суд епископов, состоящий из епископов той же епархии (митрополичьей области), откуда и обвиняемый епископ, т. е. соседних ему епископов и зависящих от одного с ним митрополита. Существенная разница в этих двух мнениях состоит в том, что по первому — суд Юлия римского являлся бы в данном случае третьей инстанцией, а по другому — только второй. Гефеле и многие другие считают второе толкование данного сердикского правила более правильным. [160] Мы также считаем его правильным, потому что при таком толковании сохраняется полная связь и последовательность между этим и 3 и 5 правилами того же собора, которые говорят об одном и том же предмете и в известной последовательности случаев. В том же смысле изъясняет данное правило и Аристин, говоря только о των επαρχιωτών επισκόπων (provinciаles episcopi), приговоривших к извержению какого-либо епископа, и не упоминая о других епископах из соседней епархии (митрополичьей области), о которых, как о второй инстанции, говорит 3 правило этого собора[11]. [161] После подобного истолкования этих противоречивых слов, данное правило становится совершенно ясным. Оно есть ни что иное, как дополнение и разъяснение 3 правила относительно епископа, который, будучи осужден надлежащим собором и считая приговор последнего несправедливым, обратился с ходатайством о новом суде к Юлию римскому, причем правило предписывает оставить его кафедру не занятой, до тех пор, пока по предписанию римского епископа не будет объявлен новый приговор со стороны соседних епископов данной митрополичьей области.

Правило 5.

Аще будет на которого епископа донос, и епископы окрестные собравшись низложат его с его степени, а он, перенося дело, прибегнет к блаженнейшему епископу римския церкви, сей же восхощет вняти ему, и признает праведным возобновити исследование дела о нем: то должно и сие положити, да благоволит написати к сопредельным той области епископам, дабы они тщательно и с подробностью вникнули во все обстоятельства, и по убеждении в истине, произнесли суд о деле. Аще же кто востребует, чтобы дело его паки выслушано было, и, по прошению его, заблагорассуждено будет римским епископом от себе послати пресвитеров: да будет во власти сего епископа, поколику за лучшее и должное признает и определит, для суждения вместе с епископами, послати заступающих место пославшего. Или же аще достаточным признает бывшее рассмотрение и решение дела о сем епископе: да учинит, что благоразумнейшему его рассуждению за благо возмнится. Отвещали епископы: изреченное приемлем.

(Ап. 14, 74; I Всел. 5, 6; II Всел. 2, 6; IV Всел. 9, 17, 28; антиох. 14, 15; сердик. 3, 4; карф. 23, 28, 105, 125).

Данное правило является заключением того, о чем говорят 3 и 4 правила. Лучше сказать: оно представляет подробное разъяснение того, что сказано в 3 правиле относительно вторичного суда, предписанного Юлием римским, вследствие обращения к нему епископа, осужденного надлежащим епархиальным судом. А именно, правило говорит, что, если какой-либо свергнутый своим собором епископ обратится к Юлию римскому, тогда последний, найдя уместным внять просьбе этого епископа, должен предписать подлежащим епископам митрополичьей области, ближайшей к той области, к которой принадлежит осужденный, чтобы они одни или еще с каким-либо посланным Юлием пресвитером, подвергли жалобу новому рассмотрению и произнесли соответствующий приговор.

Право, предоставленное сердикскими отцами Юлию римскому подвергать своему суду решения епархиальных соборов римского патриархата в тех случаях, когда могло возникать подозрение относительно того, что арианские или склонные к арианству епископы произнесли несправедливый приговор над каким-либо православным епископом к унижению Афанасия Великого и в ущерб православию, — это право римские епископы хотели присвоить себе вне границы своего патриархата и во всех случаях, как будто им принадлежала власть принимать апелляции епископов всего мира и в последней инстанции произносить над каждым свой приговор. Характерный пример этого предлагает нам римский епископ Зосима (417–418), по поводу известного дела Апиария, пресвитера сикского в проконсульской Африке, который, будучи низвергнут своим епископом Урбаном за разные преступления и будучи недоволен этим, обратился с жалобой в Рим, прося защиты. Проконсульская Африка, с главным городом Карфагеном, составляла самостоятельную церковную область, совершенно автономную в своем внутреннем управлении. Зосима римский прекрасно знал, насколько должны уважаться привилегии церквей, точно утвержденные еще на I Вселенском соборе (I Всел. 6); однако, он все же нашел возможным принять жалобу Апиария и подвергнуть своему суду решение, произнесенное надлежащей властью в церкви, не находящейся под его юрисдикцией. Основанием к этому могло бы ему послужить только одно из правил какого-либо вселенского собора; такое правило он нашел среди правил I Вселенского собора. Но так как среди достоверных правил этого собора такого найти не было возможности, то он отыскал его в имевшемся у него сборнике и, удовольствовавшись таким основанием, не только взял под свою защиту низвергнутого Апиария, но когда африканские епископы напомнили ему о том, что последнее является с его стороны нарушением существующих правил, послал особых легатов в Карфаген, которые, якобы властью верховного старейшины церкви, должны были подвергнуть новому пересмотру все, решенное на этом соборе африканскими епископами. Это послужило поводом к созыву знаменитого карфагенского собора 419 года (VIII поместный собор), на котором было доказано, что правило, послужившее основанием Зосиме к проявлению его прав, вовсе не было никейское, а данное сердикское (5), которое в Риме принимали за никейское, т. е. считали его постановлением вселенского собора. Ход этого дела описан нами в другом месте, [162] а самый ответ карфагенского собора (424) по поводу того же дела приводим в конце его правил. В Риме признали свою ошибку [163] и в течение долгого времени не предъявляли больше права верховного суда римского епископа в делах, не подлежащих его ведению. Так продолжалось главным образом до папы Николая I (858–867), или скорее до лже-Исидора, когда в римской церкви все совершенно изменилось и стало господствовать новое право. [164]

Правило 6.

Аще в единой области, имеющей многих епископов, случится единому епископу замедлити, и он, по некоему небрежению, не восхощет быти в собрании и согласитися на постановление епископов, собравшееся же множество людей будет просити, да поставится требуемый ими епископ: подобает, во первых, чрез послание экзарха области [разумею епископа митрополии], воспомянути оному замедлившему епископу, яко просят людие дати им пастыря. За благо признаю ожидати, да прибудет и он. Аще же, и чрез послание быв прошен, не приидет, и ниже отпишет, то подобает удовлетворити желанию народа. Но и от ближние области должно призвати епископов к наставлению епископа митрополии. Напротив того отнюдь да не будет позволено поставляти епископа, в какое либо село или в малый город, для коего довлеет и единый пресвитер. Ибо не нужно поставляти тамо епископов, да не уничижается имя епископа и власть. Но епископы области должны, как изречено мною выше, епископов поставляти в те грады, в которых и прежде были епископы. Аще же обрящется некий град, многим числом людей толико возрастший, что признан будет достойным имети епископа: да приимет. Согласны ли на сие все? отвещали все: согласны.

(Ап. 1; I Всел. 4, 6; антиох. 16, 19; лаод. 12, 57; карф. 53, 56).

У Аристина, а также и в Кормчей, это правило подразделяется на три правила. В таком подразделении нет ничего ошибочного, так как в действительности это правило, судя по нашему (т. е. по Афинской Синтагме) тексту, говорит о трех предметах: а) об избрании епископа, б) о поставления митрополита и в) о том, что не должно поставлять епископов в незначительные места. В первой части этого правила в основном говорится то же, о чем говорит и 4 правило I Всел. собора, — и толкование последнего служит вообще толкованием к первой части данного правила. В толковании упомянутого правила (I Всел. 4) мы говорили и доказали, что в избрании епископов имел право голоса и народ, т. е. наиболее уважаемые лица, представители народа. Новым доказательством последнего служит нам данное сердикское правило, категорически говорящее о народе, избравшем или точнее предложившем известное лицо в качестве своего епископа, причем по вине одного из епископов той же епархии этот избранник не может быть немедленно поставлен (чтобы совершилось поставление, γίνβσθαι την κατάστασιν, ut fiat constitutio). Что это доказательство имеет большое значение, видно в достаточной мере из слов Аристина, который в толковании данного правила говорит: «теперь (ХII век) потеряло силу постановление, чтобы избрание епископов совершалось клириками и первыми в городе». [165]

Для поставления (πρоς την κατάστασιν) митрополита, говорит далее наше правило, необходимо пригласить епископов и из соседней епархии. Так бывало, говорит в толковании данного правила Вальсамон, ради важности митрополичьего сана. [166]

Третье постановление этого правила повторяет в главных чертах 57 лаодикийское правило относительно того, что не должно поставлять епископов в небольшия местечки и села. Цель последнего, как говорит правило, не умалять имени и власти епископа (ίνα μη κατευτελίζηται τо τоυ επισκόπоυ όνоμα και ή αύδεντία). Если же народонаселение известного места увеличится и само оно окажется заслуживающим иметь своего епископа, то правило допускает, чтобы таковой был туда поставлен.

Правило 7.

Оcий епископ рек: безвременные, весьма частые и несправедливые прошения наши сделали то, что мы не имеем толикия благодати и дерзновения, каковые имети долженствуем. Ибо многие из епископов не пристают приходити в воинский стан, а наипаче африканские, которые, как мы уведали от возлюбленного брата нашего и соепископа Грата, полезных советов не приемлют, но презирают так, что един человек приносит в воинский стан прошения множайшия и различные, не могущие быти на пользу церквам, пособствует и покровительствует, не бедным и простолюдинам, или вдовицам, как было бы должно и прилично, но мирских достоинств и должностей ищет для некоторых. Таковое невежество причиняет нам ущерб, не без соблазна некоего и зазора. Приличнейшим же почитаю, чтобы епископ помощь свою подавал тому, кто от кого либо стесняется, или есть ли которая вдова обиду претерпевает, или сирый кто либо лишается принадлежащего ему, есть ли притом и по сим предметам прошение будет справедливое. Аще убо, возлюбленные братия, угодно сие всем: то утвердите, яко ни: един епископ не должен приходите в воинский стан кроме тех, которых благочестивейший — царь наш призовет своим писанием. Но поелику многократно случается что некоторые, за преступления свои, на заточение или на остров осужденные, или иному какому либо осуждению подверженные, прибегают к церкви, требуя милосердия: таковым не надлежит отказывати в помощи, но немедленно и без сомнения просити для них снисхождения. Аще и сие угодно, преподайте на сие согласие все. Ответствовали все: да будет постановлено и сие.

(Антиох. 11; сердик. 8, 9, 20, 21(???); карф. 104, 106).

Правило 8.

Поелику было рассуждаемо, дабы кто из епископов не подпал осуждению, приходя в воинский стан: сего ради, аще которые из них имеют такие прошения, о каковых мы выше упомянули, да препосылают их чрез своего диакона. Ибо служебное лице не подлежит уверению и скорее может донести то, что ему поручено будет. Ответствовали все: и сие да будет постановлено.

(Антиох. 11; сердик. 7, 9, 20, 21(???); карф. 104, 106).

Правило 9.

Аще которые области епископы, брату и соепископу своему, доставят прошения: то пребывающий в большем граде, то есть в митрополии, да препроводит и диакона их и прошения, дав ему и представительные письма, то есть писав последовательно к братиям и соепископам нашим, пребывающим в то время в тех местах или градах, в которых благочестивейший царь лично распоряжает общественными делами. Аще же кто из епископов имеет другов во дворе царева, и восхощет о чем либо подобающем просити: то да не возбранится ему, чрез своего диакона и просити и заповедать им, да подадут ему в его прошении благую помощь. Приходящие же в Рим, как выше речено мною, прошения, которые имеют принести царю, должны представляти возлюбленному брату нашему и соепископу Иулию, да первое рассмотрите, не суть ли некие из них бесстыдны, и потом послет оные в воинский стан, присовокупляя и свое предстательство и попечение. Все епископы ответствовали, яко угодно им сие, и приличнейший есть совет сей.

(Антиох. 11; сердик. 7, 8, 20, 21(???); карф. 104, 106).

Все, сказанное нами в толковании 11 правила антиохийского собора, достаточно и для толкования этих трех правил.

Правило 10.

Подобает со всякою точностью и тщанием наблюдати, да богатый кто либо, или ученый, от светского служения, удостаиваемый епископом быти, не прежде поставляется, разве когда совершит служения чтеца и диакона, и пресвитера, дабы проходя чрез каждую степень, аще достойным признан будет, мог взыти на высоту епископства. Очевидно же, что для каждой степени чина должно быть предоставлено не слишком малое время, в продолжение которого могли бы усмотрены быти его вера, благонравие, постоянство и кротость, и он, быв признан достойным божественного священства, получил бы величайшую честь. Ибо не прилично, дерзновенно и легкомысленно приступали к тому, чтобы поспешно поставляти или епископа, или пресвитера, или диакона: и ни знание, ни поведение не дает на сие права. Понеже такового по справедливости почли бы весьма новым (1 Тим. 3:6), и не утвержденным, наипаче, когда и блаженнейший Апостол, который учителем языков был, является возбраняющим скорые поставления в церковные степени: поелику дознание в должайшее время достовернее показании может и поведение и нрав каждого. Рекли все, яко им сие угодно, и сего нарушати отнюдь не должно.

(Ап. 80; I Всел. 2, 9; трул. 14, 15; VII Всел. 2; неокес. 9, 10, 11, 12; лаод. 2, 3, 12; карф. 16; двукр. 17; Кирилла Алекс. 4).

Из толкований 80 Апостольского правила и 2 правила I Всел. собора мы видели, как строго воспрещается поставлять на высшие иерархические степени лиц, которые не имеют достаточных ручательств того, что они непоколебимы в вере и способны поучать своим словом, а жизнью служить примером для других. Возобновляя все это в главных чертах, данное правило, подобно двум приведенным выше, напоминает Апостольское постановление относительно того, что не должно поставлять на церковное служение лиц, только что перешедших из явычества и крестившихся (νεόφυτоς, 1 Тим. 3:6) [503*], упоминая при этом и о других Апостольских постановлениях, воспрещающих рукополагать (ταχέως) поспешно (1 Тим. 5:22 [504*]). [167] Цель данного правила заключается в том, чтобы строго хранить упомянутые постановления Священного Писания при поставления кого-либо в епископы, особенно, когда последнее касается какого-либо богача или ученого из гражданского звания. Богатый (πλоύσιоς), обладая достаточными средствами к жизни, обыкновенно бывает изнежен, более бедного предан мирским наслаждениям и имеет больше страстей, вследствие чего правило предписывает с особенною точностью и заботливостью обратить на такового внимание, проверив, действительно ли данное лицо способно к священнослужению и вообще подходяще ли оно для этого. То же предписывает правило и относительно ученых гражданского звания (σχоλαστικός από της αγоράς, ex foro scholasticus). Здесь нужно подразумевать людей, которые, получив светское образование, ведут беседы на публичных светских собраниях или в качестве адвокатов, или как руководители общественных дел, вследствие чего понятно, что такие люди могут быть мало пригодны для священства. Кормчая подразумевает в данном случае также и людей, занимающихся торгами и вообще богатых торговцев. [168] Если бы случилось, что такой человек по желанию народа (quia per populum postalatus) должен бы был быть поставлен во епископа, то правило допускает исполнение этого лишь в том случае, если этот человек вообще достоин епископства и в порядке постепенности прошел все низшие степени священства: чтеца, диакона и пресвитера, показав своим поведением на каждой из этих степеней, что достоин стать епископом. Для того, чтобы иметь полную возможность убедиться в этом, т. е. приобрести полную уверенность в том, что вера такового непоколебима, что его поведение похвально, что он постоянен в своих убеждениях, кроток, не придирчив и не вспыльчив, т. е. обладает всеми качествами, требуемыми от епископа, правило предписывает, чтобы он на каждой из упомянутых степеней провел достаточное время (оυκ ελαχίστоυ χρόνоυ μήκоς, non minimi temporis longitudinem), или, как говорит 17 правило IX (конст. 861 г.) поместного собора, — законом прописанное время (νενо-μισμένоν χρόνоν, tempus praestitutum). Сколько в действительности времени должен провести таковой на каждой из этих степеней, или, употребляя выражение римского церковного права, interslitium, сколько времени должно пройти между получением одной и другой степени, в правилах точно не говорится. Если примем во внимание канонические предписания относительно возраста, в котором известное лицо может быть поставлено на разные церковные степени, то увидим, что чтец должен иметь 18 лет, иподиакон 20, диакон 25, пресвитер 30 и епископ 35 лет (трул. 14 и 15 и толков.), на основании чего можно сказать, что interstitium между чтецом и диаконом равняется приблизительно 7 годам, между диаконом и пресвитером 5 и между пресвитером и епископом также 5; следовательно, лицо, которое будет поставлено во епископа, должно провести во священстве 17 лет или по крайней мере 15 (предположив, что таковой одновременно стал чтецом и иподиаконом в 20 лет). Этот пятнадцатилетний срок был предписан также и императором Юстинианом для лиц, состоявших прежде на государственной службе. [169] Впрочем, продолжительность пребывания известного лица на какой-либо иерархической степени предоставлена усмотрению церковной власти (Ап. 80; I Всел. 2; трул. 14 и 15 и толков.) Во всяком случае время это ни под каким видом не должно быть особенно коротким, а тем более в том случае, о котором говорит данное сердикское правило, потому что, как замечает оно, ни знания, ни прекрасное поведение какого-либо человека не дают права на то, чтобы решать о нем скоро и тотчас же с места поставлять его в епископа, пресвитера или диакона, не убедившись основательно в том, каковы его вера, нрав и поведение.

Правило 11.

Епископ, когда от единого града приходит в другой град, или от единые области в другую область, ради тщеславия подвизаяся о собственной похвале или о совершении богослужения с вящшею важностью, и хощет пребыти тамо долгое время, тогда как епископ того града не искусен в учении: да не пренебрегает его и да не проповедует часто, тщася постыдити и уничижити лице местного епископа. Ибо сей предлог обыкновенно производит смятения, и такового хитростью епископ старается чуждый престол себе преобручити и восхитити, не колеблясь оставити порученную себе церковь и прейти во иную. Итак должно на сие определити известное время: поелику и не принимати епископа показалось бы делом не человеколюбным и жестоким. При сем воспомяните, что в предшествовавшее время отцы наши определили: аще кто мирянин, пребывая во граде, в три воскресные дни, в продолжение трех седмиц, не приидет в собрание, да будет удален от общения церковного. Итак аще сие постановлено о мирянах, то не должно, не прилично, и: не полезно епископу, не имеющему никакой важной нужды или дела трудного, оставляли церковь свою на время более продолжительное, и огорчати вверенный ему народ. Все епископы рекли: и сие мнение весьма прилично.

(Ап. 8, 9, 14, 15, 33, 35; I Всел. 8, 15; IV Всел. 5; трул. 20, 66, 80; антиох. 2, 13, 16, 18, 21; сердик. 1, 2, 3, 12, 17; карф. 48, 71; двукр. 16).

Определение данного правила относительно того, что епископ не должен оставлять свою епархию и переходить в другую для проповедии или служения, содержится в главных чертах в 14 Апостольском правиле. Как мы уже говорили в толковании нескольких правил, народ имел право высказывать свое желание по поводу назначения епископа, каковым обыкновенно и становилось желаемое народом лицо, вследствие чего желающий получить известное епископское место старался прежде всего расположить к себе народ данного места. Так делали и некоторые епископы, которые, находясь на бедных и менее почетных епископских кафедрах, стремились перейти на более богатую и почетную, несмотря на то, что ее законный епископ был еще жив и здоров. В намерении осуществить свое желание, особенно, если епископ известной епархии не был вполне искусен в проповедании слова Божия и церковном служении, один из таких епископов отправлялся туда без приглашения и старался тем или иным способом подорвать влияние и унизить законного епископа, привлекая на свою сторону народ, с тем, чтобы он, отвергнув законного епископа, избрал его на место последнего. Чтобы прекратить подобное зло, правило определяет, сколько времени может продолжаться отсутствие епископа из его области и пребывание в другой, так как, говорит правило, и «не принимали епископа показалось бы делом не человеколюбным и жестоким». Чтобы определить более точным образом время допускаемого отсутствия епископа из его области, правило припоминает каноническое постановление прежнего времени, изданное для мирян, а именно: подлежит отлучению каждый, кто в течении трех недель не был ни одного воскресения в церкви, не имея к тому основательной причины. Если подобное постановление существует для мирян, то тем большее значение должно оно иметь для священных лиц вообще и особенно для епископов, так как весьма вредно и неуместно, чтобы епископ покидал на продолжительное время свою церковь, огорчая этим вверенный ему народ. Впоследствии 16 правилом IX (конст. 861 г.) поместного собора это время было определено в точности, причем предписывается, что ни один епископ не имеет права оставлять своей кафедры более чем на 6 месяцев.

Упоминаемое правилом древнее каноническое постановление относительно обязанности мирян посещать церковь есть не что иное, как 21 правило поместного собора в Эльвире (Eliberitanum, в Испании) 307 года, на котором одним из выдающихся членов был тот же Осий, председатель сердикского собора, по предложению которого и было постановлено настоящее правило. Трулльский собор возобновил это правило (пр. 80), распространив его постановление на всех членов клира, от епископа и ниже.

Правило 12.

Некоторые из братий и соепископов во градах, в которые они поставляются во епископы, имеют, повидимому, очень малую собственность им принадлежащую, а в других местах стяжания великие, из которых могут вспомоществовати бедным. Полагаю, что, если они восхотят прийти в свои владения, и произвести собрание плодов, то надлежит позволити им сие с тем, чтобы они три воскресные дни, то есть три седмицы пребывали в своих владениях, но чтобы в ближайшей церкви, в которой совершает службу пресвитер, присутствовали и служили, да не явятся остающимися без церковного богослужения, и чтобы не часто приходили во град, в котором есть епископ. Ибо таковым образом и собственные их дела не потерпят никакого вреда от их отсутствия, и очевидно избегнуть они обвинения в гордости и тщеславий. Все епископы рекли: угодно и сие постановление.

(Ап. 36, 58; трул. 19, 80; гангр. 5, 20; сердик. 11; двукр. 16; карф. 71, 120, 121).

Это правило является дополнением 11 правила, и как то содержит постановление о епископах, отправляющихся в чужие области, так это говорит, что епископы, имеющие в чужих областях свои владения, могут свободно отправляться в них для собирания плодов, с тем, чтобы помогать неимущим, причем могут оставаться не более трех недель, по истечении которых должны возвращаться в свою область. Во время своего пребывания в поместьях данный епископ должен избегать частых поездок в город, в котором находится резиденция постоянного еписиопа, с тем, чтобы не произошло то, о чем говорит 11 правило, т. е. чтобы не причинить какой-либо неприятности постоянному епископу города. Находясь в своих владениях, этот приезжий епископ должен еженедельно посещать приходскую церковь, ближайшую к его поместью, и в ней служить (λβιτоυργειν). Это «служить», по словам Зонары в толковании этого правила, не значит, что он должен приносить безкровную жертву, т. е. совершать литургию, но значит, что он должен присутствовать на литургии, совершаемой подлежащими пресвитерами, и молиться вместе с остальными, потому что, совершая эту литургию или какую-либо другую архиерейскую службу в чужой епархии без разрешения надлежащего епископа, он погрешил бы против постановления 36 Апостольского правила. [170]

Правило 13.

Осий епископ рек: аще кто, диакон, или пресвитер, или кто либо из причетников будет лишен общения церковного, и прибегнет к иному епископу знающему его, знающему и то, что он своим епископом удален от общения: не подобает, с обидою для епископа и брата своего, подавати ему общение. Аще же дерзнет сие сотворити: да знает, что подвергает себе ответу пред епископами, когда они соберутся.

(Ап. 12, 13, 16, 32, 33; I Всел. 5; антиох. 6; карф. 11, 29, 133; конст. соф. 1).

См. толкование 32 Апостольского правила.

Правило 14.

Аще обрящется некий епископ, склонный ко гневу (что в таковом муже не должно имети места), и внезапно быв раздражен на пресвитера, или диакона, восхощет изринути некоего из церкви: подобает предохранение употребити, да не тотчас таковый будет осуждаем и лишаем общения. Все епископы рекли: извергаемый да имеет право прибегнути к епископу митрополии тоя же области. Аще же епископа митрополии нет на месте, прибегнути к соседственному епископу и просити, да со тщанием исследуется дело. Ибо не должно заграждати слуха от просящих. А епископ оный, праведно или неправедно извергший такового, благодушно сносити должен, да будет исследование дела, и приговор его или подтвержден будете, или получит исправление. Но прежде нежели тщательно и верно исследованы все обстоятельства, отлученный от общения до рассмотрения дела не должен присвоить себе общения. Аще же сошедшеся некоторые из клира увидят в нем пренебрежение власти и надменность: то (поелику не прилично попускати обиду или неправедное порицание) долженствуют несколько суровыми и тяжкими словами обращати его к порядку, да соблюдается покорность и повиновение повелевающему должное. Ибо как епископ обязан являти подчиненным искреннюю любовь и расположение: таковым же образом, и служащие обязаны непритворно исполнити долг служения епископам.

(Ап. 12, 16, 28, 32; I Всел. 5; антиох. 4, 6, 20; сердик. 13, 15; карф. 9, 10, 11, 20, 29, 132).

Цель этого правила придти на помощь пресвитерам и диаконам, которые считают, что епископ, в ведении которого они находятся, во время раздражения извергнул и отлучил их без всякой основательной причины, вследствие чего правило дает им право жаловаться на это епархиальному митрополиту. Об этом в главных чертах говорит и 5 правило I Вселенского собора. Данное сердикское правило прибавляет, что, в случае отсутствия своего митрополита, изверженный может обратиться к другому ближайшему митрополиту (επί τоν πλησιόχωρоν χατατρέχειν, ad fmitimum concurrendis) для подробного расследования дела. Впрочем, не должно понимать последнего в буквальном смысле, потому что митрополит другой епархии никогда не может судить в качестве надлежащего судьи о распре между епископом и священником, иерархически не подчиняющимся этому митрополиту (IV Всел. 9, 17 и др.), но, по толкованию данного правила Вальсамоном, это нужно понимать в том смысле, что случайно отсутствующий подлежащий епархиальный митрополит уполномочил соседнего митрополита расследовать распрю, или же епископ и священник, ведущие распрю, сами избрали одного из соседних митрополитов быть судьей-посредником (αίρετόν δικαστήν, electum judicem). [171] Далее правило замечает, что подлежащий епископ, справедливо или несправедливо осудивший какого-либо клирика, должен спокойно отнестись к тому, что постановление его подвергнется расследованию и приговор его будет подтвержден или изменен, потому что этого требует как беспристрастность, которая должна отличать епископа при разборе дел, касающихся подчиненных, ему клириков, так и вообще достоинство и значение епископского суда (Ап. 74; I Всел. 5; VII Всел. 4 и др.). Во все время продолжения расследования, пока митрополит не выскажет своего решения относительно приговора, к которому епископ присудил какое-либо подчиненное ему духовное лицо, последнее должно оставаться под тем наказанием, какому его подверг епископ, потому что в противном случае, т. е. при ожидании нового суда или апелляции, мог бы нарушиться церковный порядок и не исполнялись бы самые справедливые приговоры, произнесенные властью епископа над подчиненными ему клириками. Если же осужденный таким образом клирик начнет говорить что-либо против епископа, грубо хвастаясь своей правотой и утверждая, что был оскорблен и осужден несправедливо, то в таком случае, говорит правило, необходимо подвергнуть клирика резкому замечанию, научив его, что он должен быт послушным, покоряясь тому, кто имеет власть повелевать, и без возражения исполнить всякое постановление своего епископа.

Правило 15.

Аще который епископ, из иного предела чуждого служителя церкви восхощет поставити на какую либо степень, без соизволения его епископа: то таковое поставление да почитается недействительным и нетвердым. Аще же некоторые сие позволят себе: то от братий и соепископов должны быти увещаваемы, и исправляемы. Рекли все: и сие определение да будет непоколебимо.

(Ап. 35; I Всел. 16; II Всел. 2; III Всел. 8; IV Всел. 5, 20; трул. 17; анкир. 13; антиох. 13, 22; карф. 48, 54, 90).

См.толкование 35 Ап. Правила.

Правило 16.

Афтий епископ рек: не безъизвестно вам, какова и сколь велика фессалоникийская митрополия. Часто приходят в оную из иных епархий пресвитеры и диаконы, и не довольствуясь кратковременным пребыванием остаются, и всегдашнее жительство тамо имеют, или едва после весьма долгого времени принуждены бывают возвратитися к своим церквам. И так и о сих определению быти должно. Осий епископ сказал: те определения, какие постановлены относительно епископов, да сохраняются и относительно сих лиц.

(Ап. 8, 9, 14, 15, 33, 35, 36, 58; I Всел. 8, 15; IV Всел. 5; трул. 5, 20, 66, 80; антиох. 2, 13, 16, 18, 21; гангр. 5, 20; сердик. 11, 12; карф. 48, 71, 120, 121; двукр. 16).

Постановления 11 и 12 правил настояцого собора относительно отсутствующих из своих областей епископов применяются этим правилом к пресвитерам и диаконам.

Правило 17.

Аще который епископ, претерпев насилие, неправедно извержен будет, или за свои познания, или за исповедание кафолические церкви, или за то, что защищал истину, и, избегая опасности, будучи невинен и обвинению подвержен, приидет во иной град: то заблагорассуждено, да не возбраняется ему пребывании тама, доколе не возвратится, или возможет обрести избавление от нанесенные ему обиды. Ибо жестоко и весьма тяжко было бы не приимати нам претерпевшего неправедное изгнание: напротив того с особенным благорасположением и дружелюбием должно приимати такового.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; VII Всел. 10, 15; анкир. 18; антиох. 3; сердик. 11, 12, 16; карф. 30).

Это правило составляет исключение из 11 и 12 правил этого собора, что епископ не может покидать свою кафедру более чем на три недели. По замечанию западных канонистов, это правило было издано ради Афанасия Великого, которого евсевиане, поддерживаемые императором Констанцием, изгнали из его церкви и принудили его искать убежища в других местах. В остальном правило совершенно ясно само по себе.

Правило 18. [172]

Гавдентий епископ рек: знаеши, брате Афтие, что при поставлении твоем во епископа процветал мир. Дабы не осталось некиих следов разномыслия о служителях церкви, благо быти мнится, и поставленных Мусеем и Евтихианом, поелику в оных никакие вины не обреталось, всех приимати.

Осий епископ рек: моея мерности мнение тавово: поелику долженствуем быти миролюбивы и терпеливы, и довольное ко всем имети милосердие: то произведенных однажды в причт церковный некоторыми братиями нашими, тогда токмо не приимати, когда не восхотят возвратитися к церквам, к которым наречены были. Евтихиан же да не присвояет себе ниже имени епископа: ниже Мусей да не почитается епископом. Аще же общения в чине мирян просити будут: в сем не должно им отказывати. Рекли все: согласны.

(II Всел. 4; сердик. 19).

Правило это, разделенное в Афинской Синтагме и у автора на два (18 и 19), говорит об одном и том же предмете, касающемся солунской церкви современного собору момента. Когда епископом солунским был поставлен Афтий, два пресвитера, Мусей и Евтихиан, стали предъявлять оба свои права на получение той же солунской кафедры. Оба, хотя и не были хиротонисованы (άχειρоτόνητоι δντες), однако, говорит Вальсамон, как епископы, рукоположили некоторых клириков. Когда на сердикском соборе был возбужден об этом вопрос, то Гавдентий, епископ наисский, с целью сохранения мира, предложил признать действительными клириками всех, рукоположенных этими двумя лицами, так как клирики эти не знали, что Евтихиан и Мусей не были законными епископами, и следовательно лично на них не было никакой вины. Предложение Гавдентия не было принято (пр. 18), так как председатель собора Осий заявил, что хотя и необходимо быть снисходительными и умеренными, но истинными клириками все же можно признать только тех, которые рукоположены истинными епископами (παρά τίνων τη άληθεία μεν όντων επισκόπων). Если же впоследстаии эти епископы за какие-либо преступления были бы извержены из сана, причем клирики, рукоположенные этими епископами, еще тогда законными, не были бы замешаны в этих преступлениях, то их (клириков) необходимо признать законными, за исключением тех случаев, когда они не повинуются своей власти и противятся ее постановлениям. Относительно клириков, рукоположенных Евтихианом и Мусеем, Осий заявил, что за ними может быть сохранено мирское общение, т. е. что они могут находиться в церковном общении только как миряне, потому что рукоположившие их не только не были епископами, но не достойны и епископского имени. Это предложение Осия было принято собором (пр. 19). [173] Постановление, подобное этому, находим на II Вселенском соборе по поводу Максима Циника (пр. 4).

Правило 19. [174]

Гавдентий епископ рек: сии спасительные и благоразсудные постановления, и нашему священническому достоинству приличные, и угодные Богу и человекам, не возмогут удержати силы и крепости своея, аще произнесенные решения не будут сопровождены страхом. Ибо мы и сами знаем, что нередко, по причине бесстыдства немногих, божественное и досточтимое имя священства подвергалось пренебрежению. И так, аще кто, в противность признанному всеми, дерзнет что либо иное творити, стараясь угождати гордости и тщеславию паче, нежели Богу: тот да знает уже, что он поставляет себя повинным судебному ответу, и теряет честь и достоинство епископа. Все отвещали: сие мнение прилично, и нам угодно.

(Антиох. 11; сердик. 7, 8, 9, 21(???); карф. 104, 106).

Правило 20. [175]

Сие же наипаче дознано и исполнено будет таковым образом: если каждый из нас, поставленных епископами на припутиях, или на путях водных, увидев епископа, вопрошание будет о причине мимошествия, и куда направляет он путь. И аще уведает, что он шествует в воинский стан: то да вопросит по разрядам выше постановленным (прав. 7, 8, 9). И аще идет будучи зван: то идущему ему никакого препятствия да не будет. Аще же, по тщеславию, как прежде речено любви вашей, или по просьбам некоторых, поспешает в воинский стан: то ни на граматах его да подпишет, ниже да сообщается с таковым. Все ответствовали: да будет определено и сие.

(Антиох. 11; сердик. 7, 8, 9, 20; карф. 104, 106).

Данное правило, как видно из его начальных слов, является продолжением и дополнением 19 (Аф. Синт. 20) правила. Оба правила находятся в связи с постановлениями 7, 8 и 9 правил этого собора, направленных против епископов, которые стремились из-за всякого дела отправляться в императорский дворец; цель всех этих правил охранить епископское достоинство и значение.

Правила святого поместного Собора Карфагенского.

Правило 1 (1).

Определения Никейского собора всемерно да соблюдаются.

Аврилий епископ рек:

Сии определения тако имеются у нас в списках, которые тогда отцы наши принесли с собою от Никейского собора, и последующие, и нами принятые определения, с оным собором в точности сообразные, по удостоверении о сем да соблюдаются. [176]

(IV Всел. 1; трул. 2; VII Всел. 1).

Настоящий собор был созван, как мы видели (I, стр. 29), в Карфагене в 419 году по вопросу о том, может ли римский епископ принимать апелляции против решений соборов Африканской церкви. Свое право римский епископ основывал на одном из правил (пр. 5) сердикского собора, которое он считал правилом I Вселенского Никейского собора. Отцы этого собора имели у себя копии деяний Никейского собора, в которых однако не нашлось правила, приводимого римским епископом; чтобы лучше показать неосновательность утверждения римского епископа и ошибочное принятие им одного соборного правила за другое, они обратились в Константинополь, Александрию и Антиохию, прося тамошних епископов выслать им хранящиеся у них оригинальные акты Никейского собора. В ожидании ответа на свою просьбу, собор между тем, по предложению своего знаменитого председателя Аврелия, постановил сохранять неизменно определения Никейского собора в том виде, в каком они были изложены в имеющихся у отцев собора рукописях, принесенных в свое время с Никейского собора бывшими на нем Африканскими епископами. Собор постановил также сохранять и все остальные канонические постановления, изданные после Никейского собора, как и те, которые будут ими изданы, постольку, поскольку постановления эти будут согласоваться с постановлениями Никейского собора. В этом и состоит содержание 1 правила настоящего собора.

О том, как ответили отцы этого собора римскому епископу об его праве принимать апелляции из чужих церковных областей, нам говорит послание, отправленное Аврелием от имени собора римскому епископу Бонифацию 31 мая 419 года. [177] Спустя пять лет, т. е. в 424 г., когда епископ римский Целестий опять предъявил свое право на принятие апелляций, Африканские отцы во главе с Аврелием отправили новое послание в Рим, которым, хотя на время, принудили римского епископа не выступать более с заявлениями о своих правах. [178]

Правило 2 (2).

По изволению Божию первоначально подобает, согласным исповеданием, исповедывати церковную веру, преданную нами в сем славном собрании. Потом церковный чин, по согласию каждого и всех вкупе, должно соблюдати. Для утверждения же помышлений братий и соепископов наших, недавно поставленеых, должно присовокупити то, что мы прияли от отцев, яко твердое определение: единство Троицы, то есть, Отца и Сына и Святого Духа, не имеет никакого различия познаваемого. Сие в умах наших свято содержим, и как научилися, тако учити будем людей Божиих. [179]

(II Всел. 1; III Всел. 7; трул. 1).

Это правило напоминает о том, как твердо и ненарушимо должно сохраняться исповедание веры, изложенное в начале святыми отцами. В то же время правило показывает, что главнейшая цель, ради которой собираются соборы, — это торжественное исповедание святой веры, на основании которой издаются тогда правила, утверждающие церковный порядок, который должен строго соблюдаться всеми.

Правило 3 (3).

О воздержании Аврилий епископ рече:

На прежде бывшем соборе, когда о образе воздержания и чистоты непрошено было, заблагорассуждено, чтобы поставленные в сии три степени (то есть во епископы, пресвитеры и диаконы), чрез самое посвящение обязанные узами чистоты, как прилично святым епископам и священникам Божиим и левитам, и служащим при божественных священнодействиях, воздержны были во всем: да возмогут получити, чего в простоте просят от Бога, дабы от Апостолов преданное и от самые древности содержимое и мы подобно соблюдали.[5] [180]

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII Всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 4, 25, 35, 70; Василия Вел. 12, 27, 88).

Правило 4 (4).

Разсуждено, чтобы епископ и пресвитер, и диакон, и все прикасающиеся к святыням, хранили целомудрие и воздерживались от жен [181] …

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII Всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 3, 25, 35, 70; Василия Вел. 12, 27, 88; Тимофея алекс. 5, 13).

Оба эти правила говорят о воздержании духовных лиц. Первое (3) правило постановляет, что епископы, пресвитеры и диаконы, как предназначенные совершать богослужение и приносить безкровную жертву, должны соблюдать воздержание во всем, т. е. не должны, воздерживаясь от одного, к другому относиться безразлично, но должны наблюдать за собой во всем, отличаясь всеми добродетелями, чтобы иметь возможность, как говорит правило, получить от Бога просимое, являясь, как говорит в толковании данного правила Зонара, посредниками между Богом и людьми, умилостивляя Божество к людям и испрашивая спасения верным и мира всему миру. [182]

Второе (4) правило предписывает тем же епископам, пресвитерам и диаконам воздерживаться от своих жен; об этом же говорит и 25 правило настоящего собора, поясняя, что соблюдать это они должны в определенное время, а именно — готовясь приступить к святыне. Относительно прочего см. толкования 12 и 13 правила трулльского собора.

Правило 5 (5).

Подобает удерживали похоть любостяжания, которую никто не усумнится нарещи материю всех зол: никто да не вступает в чуждые пределы, и ради корысти да не преступает пределов отеческих, и никому из клира отнюдь да не будет позволено брати росты от какой бы то ни было вещи. Представленное же вновь, как не ясное, и совсем сокрытое, будет нами рассмотрено, и о том составится определение. А что божественное писание постановило весьма ясно, о том не мнения должно испытывати, но паче последовати тому. Что укоризненно в мирянах, то кольми паче достойно осуждения в принадлежащех к клиру. Весь собор рек: никто противу пророков, никто противу евангелия не действовал безбедно. [183]

(Ап. 44; I Всел. 17; трул. 10; VII Всел. 19; лаод. 4; карф. 16; Василия Вел. 2, 14; Григория Неокес. 3; Григория Нисск. 6).

Данное правило говорит прежде всего против епископов, которые, преследуя корыстные цели, переходят границы своих областей, захватывая чужое, а затем вообще против духовных лиц, занимающихся ростовщичеством. Толкованием к данному правилу служат толкования 44 Ап. правила и 17 правила I Вселенского собора, а также и других паралельных правил.

Правило 6 (6).

Совершения мира, и освящения дев да не творит пресвитер. И примирите с церковью кающихся, открыто, на литургии, да не будет позволено пресвитеру. Всем угодно сие. [184]

(Ап. 52; I Всел. 12, 13, 19; III Всел. 7; IV Всел. 16; трул. 4, 31, 95, 102; IV Всел. 7; лаод. 48; карф. 7, 43, 44).

Данное правило воспрещает пресвитерам следующее: 1) приготовление мира (χρίσματος ποιησιν), 2) посвящение дев (κορών καοιέρωσιν), 3) освящение храмов [185] (καθιέρωσιν των ναών) и 4) примирение с церковью кающихся (καταλλαγήν μετανοούντων), предоставляя все это только епископской власти.

1) Приготовление святого мира означает, как говорит в толковании данного правила Зонара и Вальсамон, [186] действие освящения св. мира (του άγιου μόρου τελετή), употребляемого при Таинстве миропомазания. В первые времена церкви миропомазание заменялось возложением рук на крещаемых. Это возложение рук совершали сами Апостолы, сообщая таким образом крещаемым благодать Святого Духа. Тогда возложили (Апостолы) руки на них, и они приняли Духа Святого — читаем мы в Деяниях Апостолов (8:17); и это делали Апостолы особой властью, полученною ими от Спасителя. Но уже в то же апостольское время мы находим основание нашей теперешней форме таинства миропомазания, а именно находим, что крещаемых помазывали святым миром. [187] Определенного свидетельства в Священном Писании об этом нет, но таковое мы находим в творениях святых отцов и учителей церкви, ближайших к апостольскому времени. [188] Что же касается Апостольских постановлений, то в них не только очень часто упоминается помазание, иногда то μύρον, βεβαίωσις της ομολογίας (III, 17), или же то μύρον, σφραγίς των συνθηκών (IV, 22), но там есть даже полная молитва (ευχαριστία περί του μυστικού μύρου), которая должна следовать после крещения. Кирилл Иерусалимский дает об этом подробное наставление (περί χρίσματος), сравнивая св. миро при миропомазании с освященным хлебом в евхаристии, говоря, что употребление св. мира имеет своим источником Апостольское предание. [189] Таким образом, как право Апостолов возлагать на крещаемых руки перешло к их преемникам — епископам, [190] так к последним перешло и право приготовления и освящения святого мира для миропомазания (для освящения церквей и антиминса и т. д.). Это право епископа основывается на его положении в церковной иерархии, как первосвященника, тем более, что епископская степень являет в себе полноту священства, и содержит все права священнодействования, из которых проистекают все остальные степени священной иерархии. Пресвитеры имеют в церкви власть, обусловленную епископской властью, причем, в отношении исполнения священных служб, пресвитерская власть действует только через те средства, которые освящены первосвященнической епископской властью, так что пресвитеры могут совершать всякое действие в церкви, кроме того, что составляет самую основу этих действий. Кроме того, пресвитеры имеют право через таинства сообщать людям духовные дары, но приготовить средство, благодаря которому человек становится способным принимать эти дары, а именно святое миро для таинства миропомазания, имеет власть только первосвященник — епископ. Этот основной принцип православного церковного права послужил основанием постановления данного карфагенского правила относительно того, что только епископ может освящать св. миро, пресвитер же не имеет права совершать этого. С течением времени право освящать святое миро перешло к патриархам и к епископам только некоторых церквей, имеющих особые привилегии. Так, напр. русской церкви святое миро освящается для всей России в Москве и в Киево-Печерской лавре, откуда оно рассылается по всем епархиям.

2). Второе, что возбраняется этим правилом пресвитерам, это посвящение дев, что также составляет право епископа. Здесь, как говорит в толковании данного правила Зонара, не должно подразумевать диаконисс, но в то время существовал обычай, по которому некоторые девы являлись в церковь и там давали обет провести всю свою жизнь в девства; таких дев, как предавших себя Богу, епископы посвящали особой молитвой и заботились о них, так как после этого они разлучались со своими родителями. [191]

3). Далее правило возбраняет пресвитерам совершать освящение церквей, так как последнее составляет исключительно епископское право. Основанием этого епископского права служит тот же принцип, который мы указали выше относительно права освящения мира. Впрочем, здесь не лишнее припомнить и то, что сказано в толкованиях 31 правила трулльского собора и 7 правила IV Вселенского собора.

4). Наконец данное правило воспрещает пресвитерам принимать кающихся и публично разрешать их вовремя божественной литургии от грехов. Так как в древней церкви епископам принадлежало право налагать епитимии, принимать для сего кающихся и определять им продолжительность и степень покаяния, так точно исключительному праву епископа принадлежало публично и торжественно принимать в церковь и удостаивать святого причастия отлученных, после выдержанной ими епитимии. Впоследствии многое в этом отношении изменилось, когда введена была тайная исповедь грехов и разрешение от них, что после такой исповеди в обычных случаях могли давать пресвитеры.

Правило 7.

Аще кто, находясь в опасности жизни, будет просити о примирении себя со святым олтарем, во отсутствии епископа: то пресвитер по приличию должен вопросити епископа, и тако, по его разрешению, примирити находящегося в опасности. [192]

(Ап. 52; I Всел. 11, 13; анкир. 6, 22; неокес. 2; карф. 43; Василия Вел. 73; Григория Нисск. 2, 5).

Находящегося при смерти должно удостоить святого причастия — предписывает 13 правило I Всел. собора. В предыдущем правиле (6) говорится, что пресвитер не имеет права во время божественной литургии, т. е. публично, давать прощение отлученным от святого причастия вследствие каких-либо грехов; данное же правило определяет, что последнего не должно относить и к тому случаю, когда кто-либо находится при смерти, так как таковому может дать разрешение и пресвитер, удостоив его в то же время и святого причастия, если подлежащий епископ находится в отсутствии. Правило добавляет, что и в таком случае пресвитер все же должен предварительно обратиться к епископу и, только получив согласие последнего, может разрешить умирающего или, как говорите правило, «примирити» того, кому угрожает смерть. Из этого видно, что в данном случае речь идет о тех кающихся, которые еще не прошли всего времени покаяния, но, опасаясь смерти, желают удостоиться св. причастия. Но бывают случаи, что епископ находится далеко от данного места и пресвитер не может получить так скоро надлежащего епископского согласия, — можно ли допустить тогда кающегося умереть без святого причастия? В таком случае пресвитер может и сам дать разрешение грехов, не ожидая согласия на то епископа, как то предписывается 43 правилом этого же собора.

Правило 8 (8).

Суть многие неблагонравные, которые почитают за должное, при всяком случае, приносити обвинения на отцев и епископов. Должно ли принимали таковых, или нет? От всех епископов речено: аще опорочен таковый, то не принимати. [193]

(Ап. 34, 37, 74, 75; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 19, 21; трул. 8; антиох. 14, 15, 20; лаод. 40; сердик. 4; карф. 128, 129, 130; двукр. 18(???); Феофила Алекс. 9).

Относительно этого правила см. толкование 6 правила II Всел. собора; еще подробнее говорят об этом: 128, 129 и 130 правила настоящего собора.

Правило 9 (9).

Аще который епископ, или пресвитер, приимет в общение праведно изверженных за свои преступления из церкви: да будет и сам повинен равному осуждению, с уклоняющимися от правильного приговора своего епископа. [194]

(Ап. 11, 12, 13, 32, 33; I Всел. 5; IV Всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 13; карф. 23, 106).

См. толкования 11 и 12 Ап. правил и 5 правила I Всел. собора, так же как и др. параллельных правил.

Правило 10 (10).

Аще который пресвитер, от своего епископа осужденный, вознесшийся надмением некиим и гордостью, должным быти возмнит отдельно приносити Богу святые дары, или умыслит воздвигнути иной олтарь, вопреки церковной вере и уставу: таковый да не будет оставлен без наказания. Собор рек: аще который пресвитер, противу епископа своего возгордись, сотворити раскол: да будет анафема. [195]

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 11; двукр. 13, 14, 15; Василия Вел. 1).

Правило 11 (11).

Аще который пресвитер в своем поведении осужден будет: таковый должен соседним епископам возвестити, дабы они выслушали дело, и дабы чрез них примирился он с своим епископом. Аще же сего не сотворит, но (от чего да сохранит Бог) надмеваясь гордостью, удалит сам себя от общения с своим епископом, и вместе с некоторыми производя раскол, принесет Богу святое приношение: таковый да будет признаваемо находящимся под клятвою, и да лишится своего места, впрочем с рассмотрением, не имеет ли справедливые жалобы на епископа. [196]

(Ап. 31; I Всел. 5; IV Всел. 18; трул. 31, 34; антиох. 4, 5, 6; гангр. 6; карф. 10, 29, 107; двукр. 13, 14, 15).

Относительно двух этих (10 и 11) правил см. толкования 31 Ап. Правила, 6 правила гангрского и 4 правила антиохийского соборов. По поводу того, что говорится в 11 правиле этого собора, относительно того, что осужденный своим епископом пресвитер должен заявить об этом соседним епископам, чтобы с их помощью по возможности освободиться от обвинения, архимандрит Иоанн замечает, что в древнее время общим правилом было — все подобные дела до официального суда передавать обычно суду посредствующему, составленному по договору из избранных лиц, которые старались и нередко успевали примирить враждующие стороны, и только, в случае неудачи со стороны посредствующего суда, дело передавалось на формальное исследование и суд соборов областных. [197]

Правило 12(12).

Филикс епископ рек: да внесется в правила, согласно с определениями древних соборов и сие: аще который епископ (еже да не будет) подвергнется некоему обвинению, и, по великим затруднениям, не можно будет собратися многим епископам: то, дабы он не оставался долго под обвинением, да слушают его на суде двунадесять епископов, пресвитера — шесть епископов и свой: а диакона — три. [198]

(Ап. 74; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 4, 6, 14, 15, 20; сердик. 13, 14; конст. 1; карф. 14, 15, 20, 96, 107).

Для решения спорных вопросов и вообще для производства суда, в каждой епархии, по предписанию правил, должны правильно собираться в определенное время соборы под председательством надлежащего митрополита (Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; трул. 8; VII Всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18). Правило предвидит тот случай, когда, в силу каких-либо особых затруднений, не может быть созван обычный собор всех епископов данной епархии, а между тем было бы желательно решить дело о какой-либо жалобе, поданной против епископа, пресвитера или диакона. В таком случае правило предписывает созвать чрезвычайный суд, который должен состоять для епископа — из 12 епископов, для пресвитера — из 6 епископов и для диакона — из трех.

Мы видели постановление правила поместного собора константинопольского 394 г., что епископ может быть извержен только решением большого собора и всех подлежащих епархиальных епископов (πλείονος σονόδου ψήφφ και των της επαρχίας). Последнее соблюдалось и должно всегда неизменно соблюдаться в церкви; что же касается количества епископов, необходимого для того, чтобы приговорить к извержению епископа, то последнее обусловливается вообще количеством епископов данной церковной области (см., напр., 14 правило настоящего карфагенского собора). Но в больших церковных областях, имеющих много епископов, для извержения одного из них считалось строго необходимым собрать именно 12 епископов; это нам показывает случай, приводимый в толковании данного правила Вальсамоном. Иоанн, епископ аматунский (на острове Кипре), был извержен 11 епископами под председательством архиепископа, Осужденный епископ подал жалобу константинопольскому патриарху Луке (1156–1169) на такой незаконный, по его мнению, приговор. Патриарший собор отверг этот приговор на том основании, что, во первых, не был созван полностью весь епископский собор кипрской церкви, или по крайней мере большее число епископов, как к тому была возможность, а во вторых, что не было 12 епископов без архиепископа, а было всего одиннадцать епископов и архиепископ. [199]

Второе постановление данного правила о том, что необходимо 6 епископов для извержения пресвитера и 3 епископа для извержения диакона, не нужно понимать в буквальном смысле, но в связи с другими правилами, говорящими об извержении пресвитера и диакона. Те правила (4 антиох. и другие параллельные ему правила) говорят и определяют, что подлежащий епископ имеет власть извергнуть пресвитера или диакона, и это является общей основной нормой. То же, что данное карфагенское правило упоминает 6 и 3 епископов, следует отнести к тому случаю, когда изверженный пресвитер или диакон считает, что с ним поступили неправильно, вследствие чего желает обратиться к высшему суду, как ко второй инстанции; этот высший суд и должен быть составлен из упомянутого числа епископов, а также епископа, которому подчинен этот пресвитер или диакон; само собою разумеется, что это бывает тогда, когда нет возможности созвать обычный епархиальный собор. [200]

Правило 13(13).

Многие епископы, собравшись, да поставляют епископа. А по нужде три епископа, в каком бы месте ни были они, по повелению первенствующего, да поставят епископа. И аще кто поступит в чем либо вопреки своему согласию или подписанию: сам себя лишит чести.

(Ап. 1; I Всел. 4; VII Всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12; сердик. 6; конст. 1; карф. 49, 50). [201]

В греческом тексте данного правила употреблено слово χειροτονήσουσιν έπίσκοπον, что буквально означало бы: пусть рукоположит епископа, в смысле постановления 1 Апостольского правила, в котором также употреблено это слово. Но слово χειροτονία употребляется в правилах и для обозначения избрания, как мы говорили в толковании упомянутого Апостольского правила. Что в данном карфагенском правиле упомянутое слово нужно понимать в этом последнем смысле, видно из заключительных слов правила, где говорится, что лицо, поступившее против своей подписи (τη Ιδία υπογραφή), при поставления епископа, лишается епископской чести. Подпись же подлежащего епископа не имеет места при рукоположении, а только при избрании епископа, а именно, когда на заседании синода члены последнего дают свои подписи, как подтверждение того, что они подали свой голос за известного кандидата. В данном правиле повторяется целиком постановление 4 правила I Вселенского собора об избрании епископа, и толкование этого правила служит толкованием настоящего. В упомянутом Никейском правиле говорится, что епископы, лишенные по чему-либо возможности лично явиться на собор для избрания епископа, могут подать свой голос через грамоту (δια γραμμάτων). В данном карфагенском правиле приводится случай, когда один из таких епископов, не могущий явиться лично, но в то же время давший свое согласие на избрание известного кандитата устно (εάν ώμολόγησεν), или же подписавшийся на избирательном акте (ή υπέργραψεν εν τψ περί εκείνоυ ύηφίσματι), откажется от данного им голоса и тем станет в противоречие с самим собою. Правило постановляет, что такой епископ сам себя лишает чести (αυτός εαυτόν αποστερήσει της τιμής), т. е. бывает извержен, говорит в толковании данного правила Зонара, если, впрочем, не оправдает своего поступка и не докажет ясно и основательно, что тот, за кого он подал голос, не достоин епископства. [202]

Правило 14(14).

Разсуждено, чтобы из Триполи, ради скудости страны, един епископ приходил для местоблюстительства в соборе, и чтобы тамо на суде слушали пресвитера пять епископов, а диакона — три, как выше речено: явно же есть, яко председати будет свой епископ. [203]

(Ап. 74; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 4, 6, 14, 15, 20; сердик. 13, 14; карф. 12, 15, 20, 96, 107).

Данное правило содержит два постановления: первое, что ежегодно должны созываться соборы, на которые каждая церковная область должна послать своих представителей, причем Триполи, как имеющее небольшое число епископов, может присылать только одного представителя; второе — по той же причине, если в Триполи пресвитер или диакон будет жаловаться на приговор своего епископа, то такого пресвитера должен судить во второй инстанции подлежащий епископ с пятью другими епископами, а диакона — также подлежащий епископ с тремя другими. Данное правило составляет исключение из 12 правила этого собора (419 года) и толкование последнего служит толкованием и настоящего.

Правило 15 (15–18).

15. Разсуждено такожде, чтобы кто бы то ни был из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или причетников, аще имея возникшее в церкви дело обвинительное или тяжебное, отречется от церковного суда, и восхощет оправдаться пред судилищами светскими, лишался своего места, хотя бы и в пользу его решение последовало. И сие по делу обвинительному, по делу же тяжебному да лишается того, что приобрел по решению дела, аще хощет удержати место свое.

16. Разсуждено такожде и сие: аще от каких бы то ни было судей церковных судное дело принесено будет к другим судиям церковным, имеющим высшую власть: да не будет никакого нарекания тем, коих приговор отменен будет, аще не могут быти обличены, яко или по вражде, или по пристрастию осудили, или неким угождением прельщены были.

17. Аще же по согласию обеих сторон судящихся избраны будут судии: то, хотя бы число их было менее определенного в правилах, да не будет позволено приносити суд к другим.

18. Детям священников не представляти мирских позорищ, и не зрети оных. Сие же и всем христианам всегда проповедуемо было, да не входят туда, где бывают хуления. [204]

(Ап. 74; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17; трул. 24, 51, 62, 66; антиох. 5, 12, 14, 15; лаод. 54; сердик. 3, 5, 14; карф. 12, 28, 61, 97, 104, 122; двукр. 9).

Это карфагенское правило говорит о двух совершенно различных предметах: во первых — о судах за уголовные и гражданские преступления, во вторых — о поведении детей духовенства. Относительно первого предмета в русской Книге правил имеются три правила (15, 16 и 17), так же как и в греческом Пидалионе (прав. 14, 15 и 16). Второй предмет составляет в Книге правил особое 18 правило, а в Пидалионе особое 17 правило. В Афинской Синтагме оба эти предмета изложены в одном (15) правиле, вследствие чего и мы приводим все указанные предписания в одном правиле.

1). Книга правил 15; Пидалион 14. Для всех духовных лиц надлежащим судом является суд того епископа, от которого зависят эти лица, а для епископа — суд подлежащего митрополита. Это составляет общую норму канонического права православной церкви. На основании этой нормы правило предписывает, что ни епископ, ни другие духовные лица не имеют права, пренебрегши своим надлежащим духовным судом, обращаться к судам светским (δημοσίοις δικαστηρίοις), ища в них оправдания (ср. II Всел. 6 и параллельные правила). Правило воспрещает им это даже и в том случае, когда дело касается области уголовного права (εγκληματικού πράγματος, crirninali controversia), или гражданского права (πολιτικού, civili), предписывая вести каждое подобное дело исключительно в церковном суде (έκκλησιαστικόν δικαστήριον, forum ecclesiasticum). Если же кто, пренебрегая судом церковным, обратится к суду светскому, то правило предписывает лишить такового места, т. е. лишить священства и извергнуть, хотя бы светский суд вынес решение в его пользу; а если бы это дело было такое, которое касается гражданского права, т. е. как говорит Зонара, [205] дело денежное (χρηματικόν), то таковой, кроме церковного наказания, теряет и все то, что случайно получил на суде. Впрочем, это совсем еще не значит, что церковь желает всегда и во всем освобождать своих служителей от мирского суда и не признает, что они вообще могут подлежать этому суду; потому что есть вещи, которые по самому своему свойству подлежать мирскому суду, как, напр., все, касающееся тяжких государственных преступлений, относительно которых церковь никогда не присваивала себе права суда; наоборот, церковь сама предавала мирскому cуду духовных лиц, обвиненных в каких-либо подобных тяжких преступлениях (антиох. 5; двукр. 9). Церковь воспрещает своим служителям обращаться к мирским судам только в тех делах, которые по своему свойству подлежат решению церковной власти; потому что своим обращением к мирским судам они нарушили бы этим самым права этой власти, нарушая в то же время и канонические предписания церкви; при этом, успев оправдаться перед мирским судом, эти лица унизили бы этим церковную власть и сделались бы недостойными священства, а подпав под приговор этого суда, они вместе с тем, подобно всякому другому мирянину, должны были бы подвергнуться и соответственному наказанию и тем унизили бы достоинство священнического сана. Это воспрещение касается также спорных дел, могущих возникнуть между духовными лицами; в подобных же делах между духовными лицами с одной стороны и мирянами с другой вообще имели значение предписания церковно-гражданского законодательства. В спорных делах с мирянами, частного характера, духовные лица могли подлежать и мирскому суду, так же как и миряне — суду духовному; в таких случаях применялись вообще греко-римские законы, принятые Номоканоном. В уголовных делах и тяжких государственных преступлениях вина известных духовных лиц должна была быть признанною на суде тою и другою властью, т. е. и духовною и светскою, и в таких случаях виновные, лишившись священства, т. е. будучи извержены церковною властью из сана, передавались в руки светской власти, которая и налагала на них соответствующие наказания. [206]

2). Книга правил 16; Пидалион 15. Правила неоднократно признают за каждым право, в случае недовольства приговором низшего суда, обратиться по тому же делу к высшему суду (I Всел. 5 и парал. правила). То же право признается и данным правилом, которое говорит, что судьям первой инстанции нет никакого оскорбления в том, если в высшем суде, т. е. во второй инстанции, решение их будет изменено, за исключением того случая, когда будет доказано, что эти судьи судили несправедливо, или по злобе на обвиняемого, или пристрастно из дружбы к тому, которого оправдали. или вследствие подкупа. Последнее обозначено в правиле словами: ή τινι χάριτι ύποφθαρήναι (vel gratia aliqua corruptos esse); Зонара переводит это словом δωροδοκία (largitio, δωροδοκηθέντες, mercede emptos), следовательно и мы правильно назвали это подкупом, так как возможно, что приговор произносится иногда под влиянием подкупа. [207] Если же будет доказано, что церковные судьи первой инстанции вынесли незаконный приговор, то они тогда сами, как замечает Зонара, лишаются своего сана [208] и по 6 правилу VII Вселенского собора должны подвергнуться тому наказанию, какое они наложили на невинных.

3). Книга правил 17; Пидалион 16. Хотя это правило, как и другие, подобные ему, допускает апеллировать от низшего суда к высшему, но в то же время оно воспрещает апелляцию против приговора, постановленного избранными по договору судьями. Законность суда, состоящего из избранных по договору судей, торжественно была признана IV Вселенским собором (пр. 9). Такому суду с самого начала церкви придавалось большое значение, и достаточно было, чтобы три достойных духовных лица, избранных по договору обеими сторонами (т. е. обвиняемым и обвинителем), произнесли приговор, и последний считался неизменным. Принимая это во внимание, правило отступает от той количественной нормы судей, которая установлена для формального суда 12 правилом этого собора, и допускает, что в таких случаях может быть и меньшее число судей, однако апелляции на приговор этих избранных судей быть не может.

4). Книга правил 18; Пидалион 17. Относительно последнего постановления этого правила см. толкования 24 и 51 правил трулльского собора. Это правило воспрещает детям духовенства посещать зрелища, где бывает только богохульство, потому что священники, по словам апостола Павла, должны воспитывать детей своих в послушании и страхе Божием и, как напоминает апостол Титу, пресвитером может быть только детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности (1:6 [505*], также ср. 1 Тим. 3:4 [506*]), а посещающий театры и подобные им места легко может быть заподозрен в наклонности к блуду, и о таком нельзя уже будет сказать, что он отличается христианскою скромностью. Если вообще всем верным правила рекомендуют не посещать тех месте, где бывает богохульство (трул. 51), то тем более это должно быть воспрещено детям тех лиц, главная обязанность которых состоит в том, чтобы быть проповедниками богопочитания и христианской скромности. [209]

Правило 16(19–23).

19. Разсуждено, да не бывают епископы и пресвитеры и диаконы откупателями ради корысти, или управителями, и да не приобретают пропитания занятием бесчестным или презрительным. Ибо долженствуют взирати на написанное: Никакой воин не связывает себя делами житейскими (2 Тим. 2:4).

20. Чтецов приходящих в совершенный возраст побуждати, или ко вступлению в супружество, или к обету целомудрия.

21. Разсуждено такожде, чтобы клирик давший в заем деньги, столько же денег и получал: а давший вещи получал сколько дал.

22. Диаконы да не будут поставляемы ранее двадесяти пяти лет возраста.

23. Чтецы во время богослужения да не кланяются народу. [210]

(Ап. 5, 6, 20, 26, 44, 51, 81, 83; I Всел. 17; IV Всел. 3, 7, 14; трул. 6, 9, 10, 13, 33; VII Всел. 10, 14, 15; анкир. 10; лаод. 4; карф. 5, 25, 126; двукр. 11; Василия Вел. 14, 69; Григория Нисск. 6).

Это правило содержит пять различных постановлений.

1). Книга правил 19; Пидалион 18. Относительно первого постановления, воспрещающего духовным лицам заниматься мирскими делами, см. толкования 3 правила IV Всел. собора и др. параллельных правил. При этом правило добавляет еще и то, что ни одно духовное лицо не имеет права зарабатывать себе пропитание каким-либо постыдным или бесчестным делом (αισχρού ή άτίμοο πράγματος, turpi vel vili negotio); a между такими делами Зонара упоминает и содержание корчмы (το προί'στασθαι χαπηλείοο). [211]

2). Книга правил 20; Пидалион 19. По 26 Ап. правилу чтецам разрешалось свободно и когда они хотели вступать в брак; поэтому постановление этого правила относительно того, что чтецы, по достижении зрелого возраста, должны были или жениться, или навсегда дать обет девства, имело только значение для Африканской церкви. [212]

3). Книга правил 21; Пидалион 20. Относительно третьего постановления этого правила о том, что ни одно духовное лицо не должно взимать процентов на отданные взаймы деньги, см. толкование 44 Ап. правила и 17 правила I Вселенского собора.

4). Книга правил 22; Пидалион 21. Также см. толкования 14 и 15 правил трулльского собора о том, что никто не может поставлять диакона ранее 25 лет.

5). Книга правил 23; Пидалион 22. По поводу последнего постановления данного правила о том, что чтецы не должны кланяться (μη προσκυνώσι) народу, Зонара говорит, что они (чтецы) во время богослужения должны только кланяться епископам и пресвитерам, а не находящемуся в церкви народу, так как они приняли посвящение, а народ по своему положению отстоит далеко от священства (οι άναγνώσται γαρ ιέρωνται, οί δε τοϋ δήμου πόρρω της ίερωσόνης βίσι), почему нужно воздавать им самим честь, особенно во время богослужения. [213]

Правило 17(24).

Заблагоразсуждено, чтобы Мавритания ситифенская имела своего первенствующего епископа, так как она просила о сем первенствующего епископа нумидийския страны, от коея отделена собором. По согласию всех первенствующих епископов Африканских областей и всех епископов, дозволено ей имети своего первенствующего, по ее отдаленности. [214]

(I Всел. 6; карф. 86, 96, 127).

Прежнее политическое деление Африки в строгом смысле (а freto Gaditano ad Cirenaicam regionem) подверглось во второй половине IV века изменению, причем было образовано шесть отдельных провинций: Africa proconsularis (с главным городом Карфагеном), Numidia, Byzacium, Tripolls, Mauritania Sitifensis et Mauritania Caesariensis. Соответственно политическому делению земель, надо было разделить и церковные области, что и было сделано на одном из соборов, не упоминаемом данным правилом; и специально Мавритания ситифенская была отделена от Нумидии, с которой она составляла раньше одну церковную область. Постановление этого собора было неохотно принято нумидийским примасом, вследствие чего вопрос этот был выдвинут на иппонском соборе 393 года, и особым правилом (17 правилом) было установлено, что должны прекратиться все распри и отныне Мавритания ситифенская должна иметь своего примаса. Впоследствии так и было в действительности, и на карфагенском соборе 407 г., среди прочих представителей, мы видим и представителя Мавритании ситифенской (96 прав. карф. собора), равно и на карфагенском соборе 418 года (прав. 127).

Правило 18(25–27).

25 Заблагоразсуждено такожде: рукополагаемым в епископа, или в степени причта, рукополагающие предварительно да влагают во уши постановления соборов, дабы не поступали вопреки определениям собора, и не раскаивались.

26 Положено, да не дастся евхаристия телам скончавшихся. Ибо писано есть: приимите, ядите (Мф. 26:26), но тела мертвых ни прияти, ни ести не могут. Такожде да не подвигнется невежество пресвитеров крестити скончавшихся уже.

27 Подтвердити подобает на сем святом соборе, чтобы по правилам Никейского собора ради церковных дел, которые не редко облагаются со вредом для народа, каждогодно был созываем собор, на который бы все, занимающие первые в областях кафедры, присылали от своих соборов двух, или сколько изберут, епископов, в местоблюстители, дабы составившееся таким образом собрание могло имели совершенное полномочие.

(Ап. 37; I Всел. 5, 9, 13; IV Всел. 9, 19; трул. 8, 83; VII Всел. 2, 6; антиох. 20; карф. 76, 77, 95).

Данное правило содержит три отдельных постановления:

1). Книга правил 25; Пидалион 24. Из толкования 2 правила VII Вселенского собора мы видели, что кандидат на епископскую кафедру должен хорошо знать Священное Писание и каноническое право, причем знания свои должен засвидетельствовать на испытании; то же самое мы видели и относительно пресвитера в толковании 9 правила I Вселенского собора. В данном правиле то же говорится о всех тех лицах, которые вступают в клир, т. е. о всех тех, которые готовятся принять рукоположение (τοις χειροτονουμενοις), и прибавляется при этом, что таковые должны всегда хорошо помнить, что им придется показать свои знания на соответствующем испытании, а также наблюдал за тем, чтобы после, в своей священнической жизни, не поступать против предписанного, в чем пришлось бы им каяться, т. е. как говорит Зонара, чтоб им не подвергнуться впоследствии наказанию. [215]

2). Книга правил 26; Пидалион 25. Во второй части этого правила (18) прежде всего говорится о том, что не должно давать святого причастия умершим, и для доказательства этого приводятся относящиеся сюда слова Иисуса Христа из Евангелия от Матфея (26, 26) [507*]. В тексте правила сказано των τελευτώντων (morientium); это означало бы в точном переводе, что не должно давать святого причастия тем, которые находятся при смерти, умирающим (скончавающимся). Но что в правиле речь идет не о них, а именно о телах умерших (θανόντων, mortuorum), показывают, как замечает Зонара, слова, дополняющие текст Священного Писания: «тела мертвых (τα των νεχρών σώματος mortaornm corpora) ни прияти, ни ести не могут», тогда как каждого, еще живого, хотя и нет более надежды на его жизнь и через несколько минут он попустит дух, все же должно удостоить св. причащения (I Всел. 18). [216] Существовавший некогда обычай влагать святое причастие в уста мертвых людей основывался на благочестивом желании напутствовать тело покойника святыней, чтобы сообщить таким образом некую святость этому телу. Насколько укоренился повсюду этот обычай, — видно из того, что в VII веке трулльский собор вынужден был возобновить это постановление карфагенских (или правильнее — иппонских) отцев (прав. 83).

Далее, вторая часть данного правила (18) гласит, что не должно и крестить мертвого человека. И этот обычай также был введен по религиозным побуждениям и вере, что крещение перерождает человеческое тело. Он (обычай) перешел к христианам от монтанистов, совершавших крещение и над мертвецами, [217] и распространился не только в Африканской церкви, но и в некоторых других странах. [218]

3). Книга правил 27; Пидалион 26. Третья часть этого правила содержит постановление об обязательном созыве каждый год соборов, на которых должны участвовать все епископы, занимающие первые места в епархиях (πάντες οι των επαρχιών ταχ πρώτας καθέδρας έπε'χοντες), т. е. все митрополиты; если же сами митрополиты, вследствие каких-либо уважительных причин, не могут лично явиться на собор, то, по постановлению правила, они должны послать по два епископа, по выбору из каждой епархии (митрополичьей области), в качестве местоблюстителей (τοποτηρητάς), представителей своих епархий для того, чтобы на этом всеобщем соборе представлено было совершенное полномочие церковной власти. Отсюда видно, что здесь речь идет не об обычных епархиальных или епископских соборах (Ап. 37; IV Всел. 19 и др.), но о соборах больших церковных областей, или о диэцезальных соборах (ή σύνοδος της διοικήσεως, IV Всел. 9); карфагенские (или иппонские отцы) могли издавать постановление о таком соборе для своей области, потому что проконсульская Африка имела самостоятельное управление и состояла из шести провинций, упомянутых нами в 17 правиле данного собора, причем митрополит ее главного города Карфагена был Primas universae Africae.

Впрочем, постановление о ежегодном созыве всеобщего собора было изменено 95 правилом данного собора, и этим правилом постановлено было созывать подобные соборы только в случае крайней нужды, а иначе — созывать обычные епархиальные, митрополичьи соборы.

Правило 19 (28).

Аще кто из епископов подвергнется обвинению: обвинитель да представит дело к первенствующему в области, к которой принадлежит обвиняемый, и да не будет обвиняемый отчужден от общения, разве когда, быв призван к ответу грамотою, не явится в суд избранных судити его в назначенное время, то есть в течение месяца от того дня, в который, по дознанию, получена им грамота. Аще же представит истинные и необходимые причины, препятствовавшие ему явитися к ответу противу того, что на него представлено: то без предосуждения да имеет свободу к оправданию в течение другого месяца: но, по прошествии другого месяца, да не будет в общении, доколе не очистит себя доказательствами по делу. Аще же пред всецелый того лета собор явитися не восхощет, дабы, по крайней мере, тамо дело его окончено было: то имеет быти сужден, как произнесший приговор сам против себя. Во время же, в которое он остается вне общения, да не приобщается ни в своей церкви, ни во всем пределе. Напротив того, доносителю на него, аще никуда не отлучался во дни рассмотрения дела его, отнюдь да не возбранится общение. Но аще удалится и вскроется: то епископ да будет возвращен в общение, а сам доноситель да изринется от общения, впрочем так, чтобы не была отята у него свобода подтвердили обвинение: аще может доказати, яко не предстал к суду не по нехотению, а по невозможности. Сие впрочем явно есть, яко аще во время движения дела в суде епископов, опорочено будет лице доносителя: то не должно приимати от него обвинения, разве токмо пожелает он рассмотрения своего собственного, а не церковного дела.

(Ап. 34, 37, 74; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 19, 21; трул. 8; антиох. 14, 15, 20; лаод. 40; сердик. 4; карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; двукр. 13; Феофила Алекс. 9).

Данное правило, по своему содержанию подразделяющееся на три части, излагает главным образом ход судебного процесса, возбужденного вследствие жалобы на какого-либо епископа, — процесс этот подобный тому, о котором говорится в толковании 74 Ап. правила.

Имея в виду жаловаться на какого-либо епископа, обвинитель обязан представить свою жалобу надлежащему суду этого епископа, т. е. митрополиту той епархии, под юрисдикцией которого находится данный епископ. Подвергшись обвинению, епископ не теряет еще своих прав, но продолжает ими пользоваться до тех пор, пока не будет постановлено соответственное решение, кроме того случая, когда, будучи позван в суд, он не являлся бы туда в течение месяца, считая со дня вручения ему письменного приглашения, ибо в таком случае он, за неповиновение суду, подвергся бы уже соответствующему наказанию. Если же будет доказано, что он не явился в суд и не мотивировал ничем своей неявки, вследствие действительно важных и уважительных, а не вымышленных причин, то ему дается еще один месяц, чтобы не лишить его возможности оправдаться перед судом; если же таковой не явится и по истечении этого второго месяца, то правило постановляет лишить его в таком случае общения (μη κοι-νωνήση, non communicabit) до тех пор, пока не будет доказано, что он ни в чем не виновен, и что жалоба против него была неосновательна.

Тем не менее этот епархиальный собор еще не произносит своего приговора против обвиняемого епископа, несмотря на его неявку в суд, но ожидает, не обратится ли этот епископ для своего оправдания к большому всеобщему собору (σόμπασαν σόνοδον, synodo universali). Если епископ не сделает и этого, то тогда, говорит правило, он сам себе произносит приговор и, пока находится вне общения (εν ίφ καφφ, φ ου κοινωνεί), не смеет совершать божественной службы ни в своей церкви, ни в каком-либо другом месте, как, напр., в одном из подчиненных ему приходов. [219]

Что касается обвинителя, то последний, как постановляет правило, может оставаться в полном церковном общении, если только подчиняется во всем постановлениям судей. Если же обвинитель, уклоняясь от судей, скроется так, что его не могут найти, и судьи имеют основание заключить, что он своей жалобой хочет только оклеветать епископа, подвергшегося отлучению за свою неявку в суд, тогда обвиняемый епископ принимается опять в общение, а сам обвинитель исключается из общения и наказывается как клеветник. Если же будет доказано, что обвинитель ненамеренно уклонился от судей и не явился в определенный день на суд только в силу действительных и уважительных причин, то в таком случае он не подвергается никакому наказанию, и ему предоставляется свобода защищать перед судом и в другое время свою жалобу на епископа. [220] Что касается остального, сказанного в правиле о качествах обвинителя, см. 6 правило II Вселенского собора и 21 правило IV Вселенского собора и толкования этих правил.

Правило 20 (29).

Аще пресвитеры, или диаконы обвиняемы будут: то, по собрании узаконенного числа из ближних мест избираемых епископов, которых обвиняемые вопросят, то есть, при обвинении на пресвитера шести, а для диакона трех, вместе с сими собственный обвиняемых епископ исследует принесенные на них обвинения, с соблюдением тех же правил, касательно дней и сроков, и изследования, и лиц обвиняющего и обвеняемаго. Дела же по винам прочих клириков един местный епископ да рассмотрит и окончит. [221]

(Ап. 14; IV Всел. 9; антиох. 4; карф. 12, 15).

Как 19 правило содержит постановление относительно обвиняемых епископов, так и настоящее (20) правило содержит подобное же постановление относительно пресвитеров, диаконов и прочих клириков. Чтобы понять постановление этого правила о том, что пресвитера судят 6 епископов, а диакона — 3, нужно обратиться к тому, что сказано об этом в толкованиях 12 и 14 правил этого собора.

Правило 21 (30).

Заблагоразсуждено, чтобы дети состоящих в клире не совокуплялись браком с язычниками или с еретиками. [222]

(IV Всел. 4; трул. 72; лаод. 10, 31).

Нам уже известно постановление 72 правила трулльского собора, воспрещающее вообще брак православных с еретиками. Если такой брак был заключен раньше, то его надлежало расторгнуть, и он считался недействительным. Основанием такого постановления данное правило указывает то, что разрешение подобного брака было бы равносущно желанию соединить овцу с волком и удел грешника с делом Христовым. Итак, если такой брак воспрещен вообще всякому мирянину, исповедующему православную веру, то тем более он должен быть воспрещен детям духовенства. В этом и состоит постановление этого правила карфагенского (иначе иппонийского) собора.

Правило 22 (31).

Епископы и состоящие в клире да не усвоивают ничего тем, кои не суть православные христиане, хотя бы то были сродники: ничего из своих вещай, как речено, да не упрочивают таковым, посредством дара, епископы и состоящие в клире. [223]

(Ап. 38, 40; IV Всел. 22; трул. 35; антиох. 24; карф. 81).

Данное правило воспрещает всем членам клира, без различия их иерархических степеней, уступать что-либо из своего имущества неправославным христианам по завещанию, дарственной, или каким бы то ни было иным способом, хотя бы они были и их родственники. Своим частным имуществом, приобретенным независимо от церковной службы, через наследство, по дарственной, или другим каким-либо частным образом, члены клира могут располагать свободно, по своему усмотрению, но всегда и исключительно могут отдавать его только лицам, будь на то физические или юридические причины, исповедующим православную веру. Такая норма установлена 40 Апостольским правилом и 24 правилом антиохийского собора. Неразрешение членам клира уступать свое частное имущество неправославным христианам, хотя бы последние были их родственниками, предписанное данным карфагенским (иппонским) правилом, предписывалось также и греко-римским законодательством. Соответствующие предписания этого законодательства приводятся Зонарой в толковании им данного правила. [224] Даже родные дети членов клира, в случае их отступничества от православной веры, не могли сделаться наследниками имущества своих православных родителей, и это имущество, если не было других православных родственников, должно было перейти в собственность местной церкви. Последнее теперь нормировано светским законодательством сообразно с интерконфессиональными законами в некоторых государствах, и сообразно с предписаниями гражданских кодексов, но для православного церковного права принципиальное значение имеет то, что предписывается данным карфагенским правилом. Α 81 правило карфагенского собора, находящееся в связи с этим правилом, постановляет относительно епископов, сделавших своими наследниками еретиков или язычников, что таковые и после своей смерти подлежат анафеме, и имя их никогда не должно произноситься в святых церквах. Об этом см. далее толкование упомянутого (81) правила.

Правило 23 (32).

Епископы не иначе да отходят за море, [225] как по разрешению своего по каждой области епископа первого престола, то есть, взяв преимущественно от самого первенствующего епископа так именуемую отпустительную грамоту, или одобрение. [226]

(Ап. 33; IV Всел. 13; антиох. 11; карф. 28, 89, 105).

Сообразно с положением Африки, слова правила «за море» (πέραν θαλάσσης, trans mare) обозначают Италию и главным образом Рим. Епископы из Африки охотно отправлялись туда, когда им нужно было представиться к императорскому двору, или же подать римскому епископу жалобу на решение Африканских соборов; как охотно выслушивались римским епископом такие жалобы, показывает нам между прочим и тот повод, по которому был созван этот карфагенский собор (419 г.). Правило вообще не воспрещает Африканским епископам посещать Рим, если они, действительно, имели в этом нужду, но оно постановляет, что они могут делать это только с разрешения (μετά ψηφίσματоς) подлежащего митрополита или, как сказано в правиле, της πρώτης καθέδρας του ίδίοο εκάστης χώρας επισκόπου. Митрополит, когда данный епископ сообщит ему о своем намерении, узнает причину, ради которой епископ желает отправиться за море, и, найдя ее уважительной, выдает ему письменное разрешение на путешествие, или, так называемую, увольнительную (отпускную) грамоту (άπολυτικήν έπιστολήν). Эта грамота называется еще в правиле подтвердительная (удостоверительная) грамота (τετοπωμένη, formata), так как на ней находились печать и подпись митрополита; [227] называется и одобрением (παράθεσις, commendatio), так как служила рекомендацией этого епископа для тех лиц, к которым он отправлялся, подтверждая и одобряя все, касающееся личности этого епископа. [228] Далее в правиле сказано, что эта увольнительная грамата должна быть получена известным епископом главным образом (κατ έξαίρετоν, praecipue) от митрополита; последнее сказано потому, что по 11 правилу антиохийского собора епископ, намереваясь выехать из своей епархии, должен был иметь письменное удостоверение от всех епархиальных епископов, так же как и от митрополита; поэтому смысл этого правила тот, что епископ должен иметь таковое от всех епархиальных епископов, главным же образом (κατ' έξαιρετον) от митрополита. [229]

Правило 24 (33).

Постановлено такожде, да не читается ничто в церкви под именем божественных писаний, кроме писаний канонических. Канонические же писания суть сии: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судии, Руфь, Царств четыре книги, Паралипоменон две, Иов, Псалтирь, Соломоновых книг четыре, пророческих книг двунадесять, Исаиа, Иеремиа, Иезекииль, Даниил, Товии, Иудифь, Есфирь, Ездры две книги. Нового завета: четыре Евангелиа, Деяний Апостолов одна книга, посланий Павла четыренадесять, Петра апостола два, Иоанна апостола три, Иакова апостола едина, Иуды апостола едина, Апокалипсис Иоанна книга едина. Для твердости же предлежащего правила да будет извещен о сем брат и сослужитель наш Вонифатий [230] и прочие епископы тех стран: ибо мы прияли от отцев, что сии книги читати подобает в церкви.

(Ап. 60, 85; лаод. 60; Афанасия Вел. о праздниках; Григория Богослова о книгах Священного Писания; Амфилохия о тех же книгах).

Это 36 правило иппонийского собора 393 г., и в том виде, как оно изложено на этом соборе, т. е. его перечисление всех книг Священного Писания, которые должно признавать каноническими, [231] вполне отвечает канону священных книг латинской церкви, принятому впоследствии на тридентском соборе. [232] В правиле этого карфагенского собора (419 г.), в нашем тексте, т. е. в тексте Афинской Синтагмы, не упомянуты Маккавейские книги, как это сделано в правиле иппонийского собора, но зато в нем упоминаются книги: Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова (ecclesiasticus), [233] Товита (Thobias) и Иудифь, следовательно четыре книги, не включаемые православной церковью в число канонических книг Ветхого Завета. Такое перечисление, или такой канон ветхозаветных священных книг, является особенностью карфагенской церкви, и то, что данное карфагенское правило упоминает все эти книги в качестве канонических (χανονιχαι γραφαί, canonicae scripturae), нужно понимать в более широком смысле слова, а именно, что эти книги, как полезные и поучительные, допускаются каноном (правилом) для чтения в церкви. В славянской Кормчей последнее вполне точно выражено в переводе данного карфагенского правила, причем упомянутые книги названы: книги именованные в правилах, правилы именованные книги; [234] из толкования на 85 Ап. правило мы видели, что всегда были почитаемыми и святыми (σεβάσμια και αγια), следователено и полезными для чтения благочестивых людей, как строго канонические, так и неканонические книги Священного Писания, если они только были допущены к употреблению. Относительно прочего см. толкование 2 правила, или послания Афанасия Великого о праздниках и правило Амфилохия в настоящем издании.

Правило 25 (34).

Аврилий епископ рек: к сим, честнейшие братия, при рассуждении о воздержании некоторых из клира, кроме чтецов, от своих жен, присовокупляю утвержденное на разных соборах: иподиакон священным тайнам прикасающиеся, и диаконы и пресвитеры, такожде и епископы, по свойственному каждой из сих степеней правилу, да воздерживаются от жен cвоих, и да будут, яко не имеющие их: и аще сего не сотворят, то да будут извержены от церковного чина. Прочие же причетники да не принуждаются к сему, разве в преклонных летах. Весь собор рек: вашею святынею праведно распределяемое, яко приличное священству и богоугодное, утверждаем. [235]

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII Всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 3, 4, 25, 35, 70; Василия Вел. 12, 27, 88; Тимофея Алекс. 5, 13).

Данное правило находится в тесной связи с 3 и 4 правилами этого собора. Так как епископы, пресвитеры, диаконы и иподиакон могут быть женатыми, т. е. иметь своих законных жен, то это правило постановляет, что таковые должны воздерживаться от общения со своими женами в то время, когда приходит их очередь служить, т. е. совершать святые тайны, и в это время, по словам апостола Павла, они, имеющие жен, должны быть, как не имеющие (1 Кор. 7:29) [508*]. Это постановление данного карфагенского правила было буквально приведено в 13 правиле трулльского собора, которое, как нам известно, было издано против обычая римской церкви, требовавшей целибата для всех духовных лиц. [236]

На ряду с епископами, пресвитерами и диаконами правило упоминает и иподиаконов, говоря, что они, как «прикасающиеся к священным тайнам», также должны в определенное время воздерживаться от общения со своими женами. Относительно иподиаконов в 21 правиле лаодикийского собора сказано, что им не подобает прикасаться к священным сосудам, конечно только во время совершения таинства святой Евхаристии, как мы говорили уже об этом в толковании упомянутого правила лаодикийского собора. Судя по этому, эти два правила (25 карфагенское и 21 лаодикийское) противоречат одно другому, так как по одному из них иподиаконам предоставляется право прикасаться к священным тайнам и к священным сосудам во время принесения безкровной жертвы, а по другому — они не могут этого делать. По нашему мнению, более правильным следует считать постановление лаодикийского правила, потому что, по общему учению православного церковного права, иподиакон, не получая хиротонии, не составляет особой степени священной иерархии и, как таковые, не участвуют непосредственно при совершении евхаристийной тайны, а следовательно и не могут прикасаться в это время к священным сосудам. Принимая все это во внимание, трудно найти основательную причину того, что данное карфагенское правило предписывает иподиаконам в отношении воздержания то же, что епископам, пресвитерам и диаконам, принявшим хиротонию и принадлежащим к священной иерархии, а не приравнивает их относительно этого к чтецам и другим низшим клирикам, не принадлежащим к этой иерархии. На противоречие между упомянутыми правилами было обращено внимание и средневековыми греческими комментаторами правил, причем Зонара высказал мнение, что карфагенские отцы издали подобное постановление о воздержности иподиаконов, по всей вероятности, на том основании, что в тех местах был такой обычай, что и иподиаконы прикасались к «священным тайнам». Вообще в церковно-православных источниках обнаруживается неопределенность относительно иподиаконов, их службы и обязанностей в церкви во время священнодействования, чем и объясняется то, что некоторые канонисты даже новейшего времени считают иподиаконов особой (четвертой) степенью священной иерархии, т. е. священнослужителями [237] (ιερωμένοι), а не церковнослужителями (υπηρε'ται), как они есть в действительности.

Правило 26 (35).

Положено, чтобы никто не продавал церковныя собственности: но аще сия собственность не приносит доходов, и настоит великая нужда: то представляти о сем первенствующему епископу области, и с определенным числом епископов совещаться, что учинити должно. Аще же толикая нужда настоит для церкви, яко не возможно совещаться прежде предания: то да призовет епископ во свидетельство хотя соседних епископов, и да испечется представити собору все прилучившиеся церкви его обстоятельства. Аще сего не сотворит: то продающий явится повинным пред Богом и собором, и лишится своея чести. [238]

(Ап. 38, 39, 40, 41, 73; IV Всел. 24, 26; трул. 35, 49; VII Всел. 11, 12, 13; анкир. 15; антиох. 24, 25; карф. 33; Кирилла Алекс. 2; Феофила Алекс. 10).

Относительно того, что церковные имущества должны всегда находиться в ведении церкви и сохраняться неприкосновенными (άχινήτους καί άνεκποίητα, salvas et incolumes), говорят многие правила и, между прочим, 12 правило VII Вселенского собора, на толкование которого и нужно обратить здесь внимание. В данном карфагенском правиле это предписание выражено категорически: чтобы никто не продавал церковной собственности (πράγμα έκχλησιαστικόν μηδεις πνπράσκη, rem ecclesiasticam nemo vendat). Если же встретится в церкви в чем-либо крайняя нужда (πολλή τις ανάγκη), а есть у церкви какое-либо имущество, не приносящее никакого дохода, но от продажи которого можно было бы пополнить недостающее, то в таком случае правило допускает отступление от общей нормы и дает предписание, как нужно поступить при продаже этого имущества; а именно, правило постановляет, чтобы подлежащий епископ представил все это митрополиту, который по соглашению с подчиненными ему епископами решит, что надлежит предпринять. Если же дело настолько спешно, что надлежащий епископ не имеет времени сообщить о нем митрополиту и посоветоваться с надлежащими епископами, тогда он должен, по крайней мере, пригласить в качестве свидетелей ближайших епископов для удостоверения того, что нужда действительно неотложна, а церковное имущество не приносит никакого дохода и, следовательно, свободно может быть продано для удовлетворения нужд церкви, — и только после всего этого он может совершить продажу. Но в таком случае епископ обязан, как только соберется епархиальный собор, представить ему это дело и оправдать его перед собором. Если он не поступит таким образом, то становится виновным перед Богом (Ап. 38), а собор за такой поступок лишит его той чести, которой он пользовался, т. е. лишит его епископства.

Правило 27 (36).

Такожде подтверждено, на пресвитеров или диаконов, обличенных в некоем тяжком грехе, неизбежно удаляющем от священнослужения, не возлагати рук, яко на кающихся, или яко на верных мирян, и не попускати им креститися вновь, и восходити на степень клира. [239]

(Ап. 25, 47, 68; трул. 21; карф. 48; Василия Вел. 3, 32, 51).

Некоторые пресвитеры и диаконы, будучи, за какие-либо преступления, извергнуты из сана и низведены в разряд мирян, стремились вступить обратно в клир и занять в церкви какое-нибудь место службы вне алтаря (έξω του βήματος), т. е. чтеца или другое подобное этому место, получаемое посредством хирофесии. При этом они доказывали, что, раскаявшись и став на ряду с верными мирянами, они могут, как и последние, получить службу в церкви. Правило не признает таких доводов, и, по постановлению его, епископ не должен на таких изверженных из сана лиц возлагать рук (μη έπιτιθεσθαι αύτοΐς χείρας) для возведения их на какую-либо степень клира, несмотря на то, что они покаялись и были приняты в церковь в качестве мирян; потому что, будучи однажды исключены из клира, за какие-либо преступления, они навсегда должны оставаться вне его. Из этого постановления проистекает важный канонический закон, предписывающий, что каждый, однажды правильно извергнутый из своей иерархической степени, никогда не может более совершать какую-либо службу клирика, не может даже, как говорит Вальсамон, читать с амвона, читать кому-нибудь молитвы или преподавать благословение. [240]

Заключительные слова этого правила греческие комментаторы понимают в том смысле, что изверженные клирики не могут быть приняты в клир даже и в том случае, если бы вторично крестились, потому что прежде всего крещение можно принимать только один раз. [241] Слова эти, в том виде, как они употреблены в правиле ώστε άναβαπτιζομένους (tanquam rebaptizati), казалось бы, правильнее понимать в том смысле, что под ними подразумеваются не те, которые в действительности намеревались вторично креститься, т. е. не крещены в строгом смысле, но те, которые омыли себя от греха покаянием, что также называлось и крещением. Следовательно, вернее подразумевать здесь лиц, которые доказывали, что они чисты теперь от греха, а потому, как вновь крещенные, могут быть приняты в клир. [242]

Правило 28 (37).

Определено такожде, чтобы, когда пресвитеры и диаконы, и прочие низшие причетники, по возникшим у них делам, жалуются на суд своих епископов, выслушивали их соседние епископы, и чтобы, с согласия собственных их епископов, прекращали возникшие между ими неудовольствия приглашенные ими епископы. Того ради аще и от сих к высшему суду восхотят пренести дело: да не приносят в суды по ту сторону моря, [243] но к первенствующим епископам своих областей, якоже многажды определено сие и о епископах. А переносящие дело к судам по ту сторону моря никем в Африке да не приемлются в общение.

(II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 4; карф. 10, 11, 12, 14, 15, 20, 23, 105, 125).

Относительно того, что надлежащим судом для каждого пресвитера, диакона и остальных низших клириков является суд того епископа, которому подчинены все эти лица, неоднократно говорилось в разных правилах; точно также многие правила говорят о том, что всем этим лицам свободно разрешается обращаться с апелляцией к епархиальному собору, если они считают, что суд над ними произведен неправильно. В правилах этого собора несколько раз упоминается, вместо обычного епархиального собора, как суда второй инстанции, еще особый суд, составленный из нескольких ближайших епископов, большей частью в тех случаях, когда, вследствие каких-либо препятствий, не может собраться установленный епархиальный собор (прав. 11, 12, 14, 20, 125). Из этих правил 12-е, 14-е и 20-е определяют число ближайших епископов, которым предстоит образовать суд, а именно — для пресвитера 6 или 5 епископов, а для диакона — 3 епископа, вместе с подлежащим епископом того лица, которое не довольно произнесенным приговором; 11, 125 и данное (28) правило не говорят об определенном числе епископов, указывая лишь на то, что необходимо пригласить из них нескольких ближайших, конечно, по желанию лиц, подающих жалобу, но во всяком случае с ведома подлежащего епископа (μετά συναινέσεως τοδ ίδιου επισκόπου, κατά συναίνεσιν των ιδίων αυτών επισκόπων, прав. 125). Постановление такого суда, как говорит правило, должно окончательно решить дело. Если же данные лица, будучи недовольны решением и этих судей, вновь станут добиваться оправдания, то в таком случае они должны обратиться к подлежащему митрополиту, который на очередном епархиальном соборе, вместе со своими епископами, и произнесет окончательный приговор. Этим данное правило подтверждает общую норму церкви относительно того, что всякий судебный процесс должен быть рассмотрен и решен в границах известной церковной области властью ее главнейших иерархов. Ссылаясь же на то, что некоторые пресвитеры и другие клирики Африканской церкви, позволяя себе пренебрегать судом своей церкви и обращаться с жалобами «за Море» (πέραν της θαλάσσης), т. е. в Рим, прося там подвергнуть новому суду решение Африканской церковной власти (пример этого мы видели в пресвитере Апиарие, ради которого и созван был этот собор 419 года), правило напоминает, что если епископам строго воспрещено обращаться за судом в Рим, то тем строже должно быть это воспрещено пресвитерам и остальным клирикам. Это воспрещение и вообще противоканоничность того, что иерархи одной поместной церкви могут вмешиваться в судебные дела другой такой же поместной церкви и изменять ее судебные решения, было торжественно выражено отцами этого собора в их послании к папе Целестину, о котором мы уже упоминали (I, 193) и, которое далее приводим в целости. Относительно же тех, которые, нарушив это постановление, решатся из Африканской церкви обратиться за новым судом в Рим, правило постановляет, что таковые никем в Африке не должны быть приняты в церковное общение. Таким образом, если Рим, — замечает относительно этого постановления Вальсамон, — не имеет права обсуждать жалобы Африканской церкви (которая по своему географическому положению наиближайшая к Риму), тем менее он может иметь это право относительно других пределов. [244] Впрочем, в Риме хорошо поняли значение этого канонического постановления, строго составленного, сколь в духе божественного, столь и канонического права христианской церкви, и потому в своем официальном каноническом сборнике (Corpusjuris canonici) привели это карфагенское правило на свой лад, придав к тексту правила несколько слов, вследствие чего постановление получило совсем другой смысл. Слова τα πέραν της θαλάσσης δικαστήρια (transmarina judicia) они предали так, как будто тут говорится об обычных церковных судах Италии, а не о суде римского престола, и, чтобы это лучше выразить, прибавили в конце правила следующее: nisi forte Romanam sedem appellaverint. [245]

Правило 29 (38).

Угодно всему собору, чтобы отлученный за свое небрежение от общения, епископ ли, или кто бы то ни был из клира, во время отлучения своего, прежде выслушания оправдания его, дерзающий приступати к общению, признаваемо был произнесшим сам на себя приговор осуждения.

(Ап. 28; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 29; антиох. 4, 12, 15; сердик. 3, 4, 5, 14; карф. 19, 65; Василия Вел. 88).

В данном правиле возобновляется в главных чертах подобное же постановление 14 правила сердикского собора, которое говорит о епископе, подвергшем, в раздраженном состоянии, одного из подчиненных ему клириков церковному наказанию, причем дает этому клирику право аппеллировать к высшему суду, прибавляя, впрочем, что этот клирик не может иметь церковного общения до тех пор, пока этот высший суд не произнесет своего приговора.

В данном карфагенском правиле речь идет об обыкновенном церковном суде первой инстанции, осудившем епископа или другого члена клира, причем осужденным предоставляется право обращаться к высшему церковному суду; это правило, так же, как и упомянутое сердикское, постановляет, что каждый, осужденный первым судом, должен оставаться под тем наказанием, которое на него наложено первым судом, до тех пор, пока высший суд не освободит его от этого наказания. Если же осужденный воспротивится приговору первого суда, прежде решения о нем суда высшего, и пренебрежет наказанием первого суда, в таком случае он, как говорит правило, сам произнес против себя осуждение, потому что теряет право апеллировать. Постановление этого правила очень важно в том отношении, что оно объявляет твердым и неизменным приговор каждого обыкновенного церковного суда, до тех пор, пока этот приговор не будет изменен высшим церковным судом.

Правило 30 (39).

Положено: обвиняемому, или обвиняющему, опасающемуся некоего насилия от беспокойного многолюдства в том месте, где находится обвиняемый, избирати для себя ближайшее место, где не было бы ему трудности представити свидетелей, где и оканчивается дело.

(Ап. 15; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; VII Всел. 10, 15; анкир. 18; антиох. 3; сердик. 17).

Что в этом правиле говорится о членах клира, между которыми возник процесс, причем один из них является обвинителем, а другой обвиняемым, — видно из той связи, какую это правило имеет с предыдущим и тремя последующими правилами, которые все были изданы на заседании этого собора 25 мая 419 г., а также и из напоминания об этом Зонары в его толковании на это правило.

Из правила не видно, о какого рода суде говорили карфагенские отцы, если принять во внимание, что они упоминают о ближайшем месте, в котором должно было быть расследовано и решено дело, т. е. в котором находился, следовательно, обыкновенный суд. Предполагаем, что здесь не может быть и речи о суде митрополичьем, о суде примаса или патриаршем, так как нельзя назвать ближайшими между собою места обычного местопребывания митрополитов или примасов и патриархов. Нельзя было бы этого сказать и относительно судов епархиальных епископов, потому что их обычные местопребывания, судя вообще по теперешнему епархиальному устройству, не находились так близко одно от другого, чтобы легко было приводить на суд всех свидетелей, как об этом говорит правило. Последнее можно допустить только относительно тогдашней северо-африканской церкви, в которой было множество (466) епископских кафедр, так что каждое большее местечко имело своего епископа, а следовательно и свой епархиальный суд. Само собою понятно, что такое перенесение процессов между членами клира в другое место могло быть допустимо только с согласия надлежащего епископа. [246]

Правило 31 (40).

Определено такожде: аще которые либо причетники и диаконы будут непослушны епископам своим, хотящим по необходимым обстоятельствам своих церквей, возвести их на высшие степени в церкви своей: таковые да не служат и в том степени, из которого возведены быти не восхотели.

(Ап. 39, 55; IV Всел. 8; трул. 34; лаод. 57; Василия Вел. 89).

Относительно канонического послушания всех духовных лиц, начиная от пресвитера и ниже, по отношению к своему епископу, говорилось, как мы уже видели, в нескольких правилах. Как основание этого послушания Зонара приводит место из Священного Писания, где предписывается повиноваться наставникам и покоряться им (Евр. 13:17 [509*]). [247] В данном правиле речь идет о всех, принадлежащих к клиру, лицах, находящихся в зависимости от подлежащего епископа, диаконы же упоминаются не в смысле иерархической степени и служения у алтаря (εν τψ άγιφ βήματι), но вообще в смысле служителей церкви, т. е. исполняющих определенную церковную службу (διαχονίαν τινά, ήγουν υπηρεσιαν), как это видно из слова διαχονεΐν (служить), употребленного в тексте правила. [248] Относительно всех таких служителей церкви, правило постановляет, что они должны подчиняться своему епископу, когда последний, ради важных нужд церкви, пожелает произвести их в высшее достоинство, т. е. возвести из одной степени на другую высшую. Если же кто-либо из церковнослужителей воспротивится этому и не пожелает подчиниться своему епископу, быть может по той причине, что на занимаемой степени ему выгоднее находиться, вследствие больших денежных доходов, или по нежеланию принять на себя больший труд, в таком случае правило предписывает лишить таковых и той службы, какую исполняли они, находясь на прежней степени (εν έκείνω τψ βαθμώ). В правиле сказано, что так нужно наказать церковнослужителей, не пожелающих повиноваться своему епископу, когда тот пожелает произвести их в высшие степени ради важных потребностей своих церквей (δια τινας αναγκαστικά; αίτιας των εκκλησιών αυτών). А если такой важной нужды нет? И в таком случае епископ, на основании установленного церковного порядка (κατά την έκκλησιαστικήν τάζιν, secundum ordinem ecclesiasticun), имеет полное право возводить своих клириков на высшие степени, хотя бы они того и не хотели. [249]

Правило 32 (41).

Определено: аще епископы, пресвитеры, диаконы, или какие бы то ни было клирики, никакого стяжания не имеющие, по поставлении своем, во время своего епископства или клиричества, купят на имя свое земли, или какие либо угодия: то да почитаются похитителями стяжаний Господних, разве токмо, прияв увещание, отдадут оные церкви. Аще же что дойдет к ним в собственность, по дару от кого либо, или по наследию от родственников: с тем да поступят по своему произволению. Аще же, и произволив дати что либо церкви, обратятся вспять: да будут признаваемы недостойными церковные чести, и отверженными.

(Ап. 4, 38, 40, 41; IV Всел. 22; трул. 23, 35; антиох. 24, 25; карф. 22, 26, 81; двукр. 7).

Относительно епископов было установлено еще Апостольским правилом, что всегда должно быть точно обозначено, что составляет их частную собственность и что церковную; при этом, насколько свободно они могут располагать по желанию своим частным имуществом, настолько они должны охранять имущество церковное, всегда памятуя, что за ними наблюдает Бог (Ап. 40, а также ср. и антиох. 24). Но и в этой частной собственности епископа нужно различать то, что он приобрел во время своей службы, как епископ, от того, что он приобрел независимо от этой службы. Этим последним имуществом, приобретенным по наследству или другим каким-нибудь частным, но законным образом, епископ мог располагать по своему усмотрению; тем же, которое он приобрел от доходов своей церковной службы, он не может распоряжаться по своему желанию, но обязан передать его в церковь при жизни или после смерти. [250] Все, что было установлено в этом отношении для епископов, распространено данным карфагенским правилом и на все духовенство, находившееся на службе в церкви.

В первые времена христианства духовные лица исполняли вверенные им в церкви обязанности без права требовать награду за всякую свою службу. Даже в VII веке наказывали извержением из сана каждое духовное лицо, требующее денег или чего-либо другого за исполнение святых таинств (трул. 23). Свое содержание духовенство получало из общих церковных доходов, составлявшихся из добровольных приношений в церковь со стороны верных, и от церковных владений; при этом о содержании духовенства заботился епископ со своими помощниками, выдавая каждому, сколько следовало (Ап. 4). В силу такого положения вещей, духовенство не могло иметь столько денег, чтобы приобретать поля или другие какие-либо имения, и тем менее, если, как говорит правило, епископ, или другое духовное лицо, не имел ничего своего, вступая в клир. Если же найдется епископ или кто-либо из членов клира, который, будучи ранее бедным, настолько обогатился служа в клире, что приобрел на свое имя какую-нибудь недвижимую собственность, то является сомнение, не сделал ли он этого на церковные деньги, вследствие чего, по словам правила, его нужно считать присвоившим себе то, что составляет собственность Господа (δεσποτικά πράγματα, ήγουν κυριακά), и как такового подвергнуть наказанию до тех пор, пока он, не вняв требованиям надлежащей власти, не уступит церкви всего того, что было им приобретено. Правило упоминает только о приобретенных кем-либо недвижимых имуществах, но здесь, как говорит Вальсамон, нужно подразумевать и движимые, потому что, где дело касается купли, нет разницы между недвижимым и движимым имуществом. [251] Все, сказанное в этом правиле карфагенскими отцами, имеет большое значение для тех духовных лиц, которые во время своей службы думают только о том, как приобрести больше земель, построить дома и вообще как можно более обогатиться. Относительно таких лиц блаженный Иероним говорит, что их нужно избегать, как чумы. [252]

Относительно частного имущества членов клира, полученного ими от кого-либо в дар или по наследству, правило возобновляет в главных чертах постановление 40 Ап. правила. Если же, пообещав некоторую часть из этого своего частного имущества, кто-либо из членов клира, пожалев об этом, возьмет назад обещанное, таковой да будет лишен церковной чести (της εκκλησιαστικής τιμής), т. е., да будет исключен из клира, как недостойный (ως αδόκιμοι).

Правило 33 (42).

Определено такожде, чтобы пресвитеры, без соизволения своих епископов, не продавали вещей церкви, в которой посвящены. Равно и епископам не позволительно продавали церковные земли, без ведома собора или своих пресвитеров. Того ради, кроме нужды, и епископу не позволительно расточати вещи, находящиеся в церковной описи.

(Ап. 38, 39, 41; IV Всел. 25, 26; трул. 35; VII Всел. 11, 12; анкир. 15; гангр. 7, 8; антиох. 24, 25; карф. 26; двукр. 7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Это правило в главном является дополнением 26 правила данного собора. Как ни один епископ не может продавать церковного имущества без согласия надлежащего епископского собора, так точно ни один пресвитер не может продать ничего из принадлежащего той церкви, в которой он служит, без согласия подлежащего епархиального епископа.

Говоря об епископе, правило напоминает, что он не должен отчуждать церковное имущество, кроме крайней нужды (μη ούσης ανάγκης), следовательно, в случае нужды, он может это сделать. Относительно этого нужно различать движимые имущества от недвижимых. Эти последние епископ никогда не может отчуждать без ведома епископского собора или, по крайней мере, без своего пресвитерского совета; если же крайняя нужда заставляет его поступить так ради неотложной церковной надобности, то в таком случае он должен основательно доказать это собору, чтобы получить одобрение последнего на то, что им было сделано. Если же дело касается движимого имущества, то для такого случая имеет значение постановление 41 Апостольского правила, дающее епископу власть, в случае необходимости, продавать его, не заявляя об этом собору и не выслушивая по этому поводу мнения своего пресвитерского совета. Последнее видно также и из данного карфагенского правила, в котором упоминаются только церковные земли, т. е. недвижимые имущества, которые епископ не должен продавать без ведома соборов или своих пресвитеров, тогда как совершенно не упоминается о движимом имуществе, которое может быть испорченным и непригодным для употребления церкви, но, будучи проданным, могло бы принести некоторый доход, имея цену, как сухой материал; такая собственность церкви может быть свободно продана лично епископом, но, конечно, только в пользу церкви и ради церковных нужд.

Правило 34 (48).

О том, яко ничто из положенного на иппонском соборе не требует исправления.

Епигоний епископ рек: в сем сокращении, извлеченном из деяний иппонского собора, ничего не признаю требующим исправления или дополнения, разве токмо, чтобы день святыя пасхи предвозвещаем был во время собора. [253]

(Ап. 7, 64, 70, 71; II Всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 51, 73, 106).

В силу постановления I Вселенского собора, александрийский епископ должен был ежегодно в определенное время объявлять всем церквам о дне, в который надлежало в тот год праздновать Воскресение Христово. Относительно Африканской церкви иппонским собором 393 г. было установлено, что все областные церкви должны заботиться о том, чтобы получить от карфагенской церкви уведомление о дне празднования Пасхи. [254] Последнее было подтверждено карфагенским собором 397 года и собором 419 года. Обычно общий собор Африканской церкви созывался в Карфагене во второй половине августа (прав. 73), следовательно, за много времени вперед можно было знать, когда в следующем году надлежит праздновать Пасху.

Правило 35 (44).

Епископы и клирики да не позволяют детям своим отходити на свою волю, чрез отделение их от себя, аще не совершенно полагаются на их нравы и возраст: дабы в последствии грехи их не пали на самих родителей. [255]

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII Всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4, 15; карф. 3, 4, 25, 70; Василия Вел. 12, 27, 88; Тимофея Алекс. 5, 13).

Это правило важно тем, что показывает, как неосновательно утверждение латинской церкви о том, что карфагенский собор своими 3, 4, 25 и 70 правилами установил целибат духовенства. Если карфагенский собор установил в действительности целибат, то спрашивается: откуда у епископов и у остальных членов клира — дети?

Освобождение детей из-под родительской власти (δια έμαγκιπατιωνος, emancipatio) и предоставление им самостоятельности (полноправности, αυτεξούσιους, sui juris) принадлежало к области гражданского права и совершалось законным актом (actus legitimus) [256] надлежащего суда. Подобная эмансипация могла наступить по достижении сыном более или менее зрелого возраста, но часто случалось, как это бывает и теперь, что получившие свободу не умели разумно пользоваться своим полноправным положением, так что свобода служила им часто только во вред. Об этом постановлении гражданского права и напоминают карфагенские отцы епископам и остальным членам клира, рекомендуя им не предоставлять своим детям свободы до тех пор, пока последние не приобретут полной выдержки и не сумеют вести себя сообразно своему положению. Ответственность, которую правило налагает на родителей за грехи их детей, нужно отнести к суду Божьему и духовному наказанию, потому что, как говорит Вальсамон, за грехи своих детей, совершены ли они под властью родительской, или вне этой власти, родители не могут быть ни обвинены, ни наказаны, так как, по словам закона, грехи идут за головой (τα αμαρτήματα τη κεφαλή έπоνται, peccata caput sequuntur). [257] Это правило важно еще и потому, что показывает, как заботится церковная власть не только о самих духовных лицах, но и об их детях и вообще о всех родственниках (ср. 36 карфаг. прав. и др.).

Правило 36 (45).

Епископы и пресвитеры и диаконы не прежде да поставляются, разве когда всех в доме своем соделают православными христианами. [258]

(Ап. 58, 80; трул. 19; сердик. 11; карф. 121, 123).

Смысл этого правила вполне ясен. Если духовное лицо прежде всего должно быть учителем веры и заботиться не только о том, чтобы утвердить каждого в православной вере, но и распространять эту веру везде, где только есть возможность, то какую уверенность можно иметь в том, что эту святую обязанность исполнит то лицо, которое, желая вступить в священный сан и имея кого-либо из родных, не исповедующего православной веры, не будет способно обратить такового к истине? Основываясь на этом, правило воспрещает принимать в клир имеющего из своих родных кого-либо, не исповедующего православной веры. [259]

Правило 37 (46).

В святилище (εν τοις άγιοις) да не приносится ничто кроме тела и крови Господни, якоже и сам Господь предал, то есть, кроме хлеба и вина, водою растворенного. Начатки же, или мед, или млеко, по обычаю, да приносятся в един известный день, как таинственное знамение младенцев. Хотя же сии вещи и приносятся к олтарю: впрочем, да имеют собственно свое благословение, отделяясь от святыни тела и крови Господни. Начатки же да не приносятся ни от чего, кроме винограда и пшеницы. [260]

(Ап. 3, 4; трул. 28, 32, 57, 99).

О постановлении этого правила мы говорили в главных чертах в толковании 3 Ап. правила; а постановление правила о том, что для таинства святой Евхаристии не должно приносить ничего другого, кроме хлеба и вина, смешанного с водой, было возобновлено трулльским собором (прав. 32).

Правило упоминает мед и молоко, приносимое по обычаю в один опрелеленный день к алтарю (εν θυσιαστηρίφ προσφέρεται) как таинственное знамение младенцев (εις το των νηπίων μοστήριον). Для понимания этого необходимо вспомнить существовавший в церкви древний обычай, по которому лицам, только что принявшим крещение, как возродившимся во Христе детям-младенцам, давали мед и молоко. Этот обычай основывался между прочим и на словах Священого Писания: как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение (1 Петр. 2:2). О том же обычае свидетельствуют нам Тертуллиан и Иероним. [261] Это молоко и мед приносили в церковь ко дню Христова Воскресения, когда главным образом совершалось крещение оглашенных, полагали на престол вместе со святыми тайнами тела и крови Христовых и освящали так же, как и хлеб и вино, после чего их давали новокрещенным вместо святого причастия. Данным правилом карфагенские отцы отменяют этот обычай, допуская приносить в алтарь мед и молоко, но предписывая благословлять их отдельно, не смешивая с тайнами тела и крови Христовых. Трулльский же собор своим 57 правилом навсегда воспретил приносить в алтарь мед и молоко.

Правило 38 (47).

Клирики, или воздержники, ко вдовам или к девам да не входят, разве с разрешения и согласия епископа своего или пресвитеров: но и в сем случае да входят не одни, а с другими клириками, или с теми, с которыми епископ или единые пресвитеры имеют вход к таковым женам: или же да беседуют с ними там, где присутствуют клирики, или некие почтенные христиане. [262]

(IV Всел. 3, 16; трулл. 4, 46, 47; VII Всел. 18, 20, 22).

Под упоминаемыми в данном правиле клириками (κληρικοί) нужно подразумевать, судя по остальному тексту правила, неженатых лиц, от диакона и ниже; под воздержниками (έγκρατευόμενοι) подразумеваются монахи (Василия Вел. 19). Следователено, этим клирикам и воздержникам правило воспрещает заходить ко вдовам и девицам. Под девицами (παρθένους), говорить Зонара, нужно подразумевать посвященных девиц (καθιερωμένας, quae sacratae sunt), [263] о которых мы говорили в толкованиях 16 правила IV Вселенского и 4 правила трулльского соборов. Что же касается упоминаемых в этом правиле вдовиц (χήραι, viduae), то это были женщины, находившиеся под особым наблюдением церкви, заботящейся об их содержании (IV Всел. 3) и назначающей им определенные в церкви обязанности[89]. [264] Для предупреждения какого бы то ни было подозрения и соблазна (1 Кор. 10, 32) [510*], правило постановляет, что к таким женщинам могут заходить клирики и воздержники только с разрешения и согласия подлежащего епископа (κατ' 'Ιπιτροπήν και συναίνεσιν), или, в случае отсутствия последнего, с согласия пресвитеров (των πρεσβυτέρων), находящихся при епископе и принадлежащих к членам его совета. Но и получив разрешение, эти клирики и воздержники могут заходить к упомянутым женщинам не иначе, как в сопровождении других клириков или тех лиц, с которыми посещает этих женщин епископ, и беседовать с ними опять таки в присутствии других клириков или каких-либо почтенных христиан.

Правило 39 (48).

Епископ первого престола да не именуется екзархом иереев, или верховным священником, или чем-либо подобным, но токмо епископом первого престола. [265]

(Ап. 34; IV Всел. 9; сердик. 6).

В Африканской церкви, как мы видели в толковании 17 правила этого собора, было несколько первенствующих кафедр (или митрополичьих церквей). Епископы этих первенствующих кафедр назывались в Африке различно, но всегда носили высокие титулы. [266] Из-за этих титулов часто происходили препирательства между упомянутыми епископами, особенно же из-за того, что после карфагенского епископа, называвшегося primas totius Africae, первым епископом-примасом считался старейший по хиротонии. Чтобы воспрепятствовать этому, а также устранить все поводы к суетности и гордости, [267] правило воспрещает епископу первенствующей кафедры называться εξαρχоς των ιερέων (sacerdotum princeps), или άκρος ιερεύς (summus sacerdos), оставляя за ним только титул επίσκοπος της πρώτης κα&έδρας (primae sedis episcopus), примас. [268]

Правило 40 (49).

Клирики, ради ястия и пития, да не входят в корчемницы, разве быв понуждены необходимостью питания на пути. [269]

(Ап. 54; трул. 9; лаод. 24). См. толкование 54 Ап. правила.

Правило 41 (50).

Святое таинство олтаря да совершается людьми не ядшими. Исключается из сего единый в году день, в который вечеря Господня совершается. Аще же память будет некиих в вечернее время скончавшихся, епископов, или прочих: то да совершится она молитвами токмо, когда совершающие оную скажутся обедавшими. [270]

(Ап. 69; трул. 29; лаод. 50; антиох. 1; карф. 47; Тимофея Алек. 16).

О том, что Иисус Христос установил таинство Евхаристии после вечери, т. е. после принятия пищи (μετά το δειπνήσαι), а не до вечери, — свидетельствует как Св. Писание (Лук. 22, 20 [511*]; 1 Кор. 11, 25 [512*]), так и многие отцы и учители церкви[96]. [271] Но в то же время отцы и учители церкви свидетельствуют нам о том, что таинство св. Евхаристии с самого начала церкви совершалось всеми только наτощак (από νηστικών ανθρώπων, а jejunis hominibus)[97]. [272] Повидимому, в Африканской церкви были и такие лица, которые не исполняли этого, вследствие чего и было издано данное правило, постановляющей, что совершать божественную службу алтаря можно только натощак.

Особенность этого правила заключается в том, что оно допускает совершение евхаристийной тайны один раз в год после принятия пищи, а именно в великий четверг. По всей вероятности, такое допущение находится в связи с обычаем малоазийских церквей прерывать пост в 14 день первого месяца (нисана), когда совершалось воспоминание вечери Господней, для чего устраивали особую вечерю (ужин), на подобие той, какую совершил со своими учениками Иисус Христос, и после нее причащались святых таин (толкование 1 антиох. правила). Все, сказанное нами, подтверждается словами блаженного Августина в его послании ad Januarium: Nonnullos probabilis quaedam ratio dele-ctavit, ut uno certo die per annum, qno ipsam coenam Dominus dedit, tanquam ad insigniorem commemorationem post cibos offeri et accipi liceat corpus et sanguinem Domini [273]… Обычай этот, кажется, продолжал держаться в церкви еще и до VII века, когда был решительно воспрещен 29 правилом трулльского собора.

Продолжая постановление о том, что евхаристия всегда (кроме великого четверга) должна совершаться натощак, правило приводит еще тот случай, когда после обеда приходится совершить поминовение (παράθβσις, commendatio) по некоторым умершим, причем служилась по обычаю и литургия. [274] Относительно этого правило постановляет, что литургию может совершать только не обедавший священнослужитель, если же пообедал, то поминовение должно ограничиться только молитвами без литургии.

Правило 42 (51).

Епископы, или клирики в церкви да не пиршествуют: разве случится по нужде странствования в ней отдохновение имети. И мирянам, елико можно, да возбраняются таковые пиршества. [275]

(Ап. 73; трул. 74, 76, 97; гангр. 11; лаод. 27, 28).

Это есть 29 правило ипонского собора 393 г. и издано было на этом соборе по предложению блаженного Августина, много писавшего против проникшего в церковь дурного обычая устраивать иногда, особенно в праздничные дни, в церкви пиршества (συμπόσια, convivia, точнее epulae). Эти угощения, устраиваемые как бы с благочестивым намерением, для вспомоществования нищей братии, заканчивались обычно пьянством и бесчинствами. [276] То же было и с агапами, о которых говорит 28 правило лаодикийского собора, воспрещающее их, подобно тому, как данное карфагенское правило, подтверждая постановление иппонского собора, воспрещает эти σομπόσια (пиршества). Из того, что правило допускает тем не менее угощение в церкви для лиц, находящихся в пути, видно, насколько глубоко укоренилось мнение, что в церкви Божией можно есть и пить. Решительное воспрещение подобных пиршеств не только в церкви, но и в ее ограде, издал трулльский собор в своем 74 правиле.

Правило 43 (52).

Кающимся время покаяния, по различию грехов, да назначается судом епископов: пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время належащие нужды, в отсутствии епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю церковь, да возлагаема будет рука в притворе храм. [277]

(Ап. 52; I Всел. 11, 13; трул. 102; анкир. 6, 22; неокес. 2; карф. 6, 7; Василия Вел. 73; Григория Нисск. 2, 5).

Данное правило говорит о трех предметах. Во-первых — о власти епископа определять кающимся время покаяния, сообразно различию и степени их грехов. Об этом говорит и 102 трулльское правило. Во-вторых — о том, что пресвитер может разрешить кающегося грешника только в случае крайней необходимости и в отсутствие епископа, которому принадлежит это право (карф. 7). В третьих, что великие грешники, преступления которых были явны и служили к общему соблазну, по истечении назначенного им времени покаяния, получают прощение публично перед церковными вратами [278] (προ της άψίδος), и только после этого, явно умилостивив правду Божию, они допускаются в церковь с верными. [279]

Правило 44 (58).

Девы, посвященные Богу, когда разлучаются с отцами, соблюдавшими их, попечением епископа, или в отсутствии его, пресвитера, да будут поручаемы честнейшим женам: или, живя купно, да хранят взаимно друг друга, дабы, скитаясь повсюду, не повредили доброй славе церкви. [280]

(IV Всел. 16; трул. 4; карф. 6, 126; Василия Вел. 18).

О том, кто были эти посвященные Богу девы, о которых говорит это правило, мы знаем из толкования 4 правила трулльского собора; а из 6 правила данного собора мы видели, что право посвящать девиц, завещавших себя Богу, принадлежало только епископу. Настоящее правило указывает, как должны жить эти посвященные Богу девы. А именно, разлучившись со своими родителями, которые наблюдали за ними во время их пребывания дома, они, приняв посвящение, не должны быть предоставлены самим себе, но епископ, или, во время его отсутствия, подлежащий пресвитер, должен вверить их надзору богобоязненных женщин, которые следили бы за тем, чтобы они жили соответственно их обету. Если же посвященные Богу девы живут вместе в общежитии, то правило предписывает им наблюдать друг за другом, конечно, под верховным надзором епископа или пресвитера — их духовника. Как видно из правила, этот церковный надзор за девицами не был достаточно строг, так как им предоставлялось жить отдельно и по своему усмотрению избирать себе местожительство, что вызывало относительно некоторых из них подозрение и подрывало авторитет церкви. Вследствие этого, иппонским собором 393 г. и издано было данное правило, усвоенное и отцами карфагенского собора 419 года.

Правило 45 (54–55).

54 Болящие, которые за себя отвещати не могут, да будут крещаемы тогда, когда, по их изволению, изрекут свидетельство о них другие, под собственною ответственностью.

55 Позорищные и глумящиеся на зрелищах и прочие таковые лица, или отступники, кающиеся и обращающиеся к Богу, да не лишаются благодати или примирения. [281]

(Ап. 46, 47, 49, 50, 52, 61, 75, 80; I Всел. 2, 9, 11, 12; трул. 24, 51, 95, 102; VII Всел. 8; лаод. 2, 3, 12, 17, 47, 75(???); неокес. 12; карф. 63; двукр. 17; Василия Вел. 1, 5, 89; Кирилла Алекс. 4, 5; Григория Нисск. 1, 4).

Данное правило содержит два отдельных постановления:

1) Дабы крещение взрослых людей (так как о таковых говорится в этом правиле) имело действительное значение, необходимо, чтобы оно было делом личного убеждения и искренней веры (VII Всел. 8), а потому лица, находящиеся в тяжкой болезни и неспособные отвечать за себя сами, не могут быть удостоены святого крещения. Эту мысль категорически выражает данное (45) правило. Оно допускает совершать крещение над такими лицами только в том случае, если найдется кто либо другой, заслуживающий доверия церкви, который засвидетельствует, что известный больной, еще будучи в сознании, действительно имел желание креститься и сообщал о нем. В таком случае правило допускает удостоить этого больного святого крещения, но не иначе, как под условием личной ответственности того лица, которое засвидетельствовало о желании больного и поручилось, что, выздоровев, он действительно будет искренним сыном православной церкви. Что касается крещения, совершаемого над больными, см. толкования 12 правила неокесарийского и 47 правила лаодикийского соборов.

2) Актеры (σκηνικοί) и комедианты (μίμοι) приравниваются в этом правиле к отступникам от христианской веры (τοις άποστάταις). Подразумеваются, конечно, те актеры и комедианты, которые представляют вещи, упоминаемые правилом, о чем говорилось и в толкованиях 24 и 51 правил трулльского собора. Относительно всех этих грешников правило постановляет, что, если они покаются в своем грехе и обратятся к Богу, т. е. выдержать назначенное им время покаяния (I Всел. 11), то в таком случае недолжно их лишать божественной благодати и примирения с церковью.

Правило 46 (56).

Позволяется и впредь читати страдания мучеников во дни, когда совершается ежегодная память их. [282]

(Ап 60; трул. 63; карф. 103; Афанасия Вел. о праздниках).

В толковании 24 правила этого собора мы говорили, что оно составлено из 36 правила иппонского собора 393 года. В нем перечислялись те книги Священного Писания, которые «по канону» приняты для чтения в церкви, причем в заключении было сказано, что в определенное время могут читаться в церкви и сказания о страданиях мучеников. Из этого заключения и составлено данное (46) карфагенское правило. Упомянутым 24 правилом постановляется, какие книги Священного Писания могут обычно читаться в церкви, и запрещается читать какие бы то ни было другие книги, кроме перечисленных. Данное же 46 правило допускает еще читать в те дни года, когда совершается воспоминание о смерти святых мучеников, описание их страданий (τα πάθη των μοφτόρων, passiones martyrum).

Правило 47 (57–58).

57. О донатистах, и о детях крещенных донатистами.

Заблагоразсудили мы, да вопросим братию и сослужителей наших, Сирикия и Симпиликиана, о младенцах токмо крещенных донатистами, дабы то, что соделано над ними, не по их произволению, а по заблуждению родителей, не препятствовало производству их в служение святого олтаря, когда обратятся к церкви Божией, с спасительным расположением.

58. Онорат и Урван, епископы из страны Мавритании ситифенские, рекли: мы слышали о Никейском исследовании веры: о священнодействии случающемся после обеда, истинно есть, да не ядшими достойно совершается, и тогда утверждено сие. [283]

(Трул. 29; анкир. 3; карф. 1, 41, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124; Василия Вел. 1).

Данное правило говорит о двух совершенно различных предметах: первая часть правила содержит постановление о донатистах, вторая — о Таинстве святого Причащения.

1) Вопрос о донатистах возбуждался на нескольких соборах, начиная со второго десятилетия IV века. Очевидно, донатиоты были самыми дерзкими раскольниками, которые когда-либо существовали в церкви. Этот раскол возник в проконсульской Африке тотчас после гонения при Диоклетиане. Несколько епископов, во главе с Секундом, примасом нумидийским, осуждали некоторых духовных лиц за то, что они, якобы недостаточно решительно, шли на мучения и, хотя и сохраняли всегда свою веру, тем не менее изыскивали способ, как избегнуть преследователей, что впрочем вполне отвечало закону о мученичестве (анкир. 3). Та решительность, с которой упомянутые епископы защищали свой взгляд, перешла, наконец, в жесточайший фанатизм, дошедший до того, что они стали даже уклоняться от церковного общения с теми лицами, которые не разделяли их мнения, считая их изменниками своей веры. Среди прочих они обвинили за измену вере благочестивого и много потрудившегося на пользу церкви карфагенского епископа Менсурия по той причине, что во время гонений он, чтобы избавить себя от мучений, выдал гонителям вместо Библии какие-то еретические книги. По их настоянию, была назначена особая комиссия для расследования этого дела и осуждения Менсурия. Между тем Менсурий умер, и управление карфагенского церковью перешло временно к его первому помощнику, ученому и благочестивому Цецилиану. Требуемая фанатиками комиссия собралась в 312 г. в Карфагене под председательством Доната, епископа de Casis nigris, как представителя упомянутого нумидийского примаса Секунда, покровителя этих фанатиков. Конечно, комиссия осудила Менсурия, хотя уже и умершего, что в высшей степени раздражило православных, прервавших после этого всякие сношения с фанатиками. Последние, успев между тем привлечь на свою сторону много последователей в Африке, в свою очередь прервали всякую связь с православными, особенно после того, как Цецилиан был избран карфагенским епископом. Осенью того же года они созвали в Карфагене довольно многочисленный собор из своих приверженцев, на котором, провозгласив Цецилиана недостойным епископства, тотчас избрали и посвятили для карфагенской кафедры своего единомышленника Майорина, утвердив на том же соборе, что, действительно, истинными христианами должно признавать только тех, которые исповедуют их учение. Признав еретиками всех не исповедующих их учения и найдя, что святые таинства повреждены повсюду и правильно совершаются только их духовными лицами, они, на основании этого, постановили сызнова крестить каждого, вступающего в общение с ними, сызнова рукополагать каждое духовное лицо, желающее в общении с ними быть священником или епископом, и вообще возобновлять все таинства, совершенные над кем-либо вне их общины. Таким образом был произведен раскол в церкви. Майорин прожил очень недолго и на его место был избран некий Донат. По имени этого Доната (прозванного впоследствии великим) и другого, бывшего епископом de Casis nigris, эти раскольники и получили название донатистов. Объединившись в начале, они давали сильный отпор, как православным в Африке, так и вообще государственной власти, которая не могла одобрять их фанатизма. Скоро, однако, в среде их возникли несогласия, и стечением времени мы видим их разделенными на несколько сект-циркумцеллионов (circumcellio nes или короче circelliones), примианистов, максимианистов и т. д., которые однако все были единомышленны между собою во враждебности по отношению к православным. Естественно, что такой раскол, кроме вреда, ничего не мог принести церкви. Принимая все это во внимание, тем более, что донатисты не погрешали в основах веры, православные епископы с самого начала, и особенно когда на защиту православной церкви выступил иппонский епископ, блаженный Августин, решили поступать с раскольниками самым милостивым образом, употребляя самые мягкие средства для возвращения их, к единству и для восстановления церковного мира (карф. 66 и др.). Последнее удавалось с большим трудом, и нередко православные были вынуждены обращаться за помощью к государственной власти (brachium seculare). [284] Среди правил этого собора многие, как мы увидим дальше, заняты вопросом о донатистах и всегда в указанном нами смысле. Настоящее (47) карфагенское правило говорит о крещении донатистов. Руководствуясь тем принципом, что нужно снисходительно относиться к этим фанатикам-раскольникам, правило признает их крещение и допускает принимать в православный клир тех из них, которые, как дети, были крещены донатистами, потому что, по словам правила, дети не виновны в заблуждениях родителей, при том и заблуждение (πλάνη) их не касалось основ христианской веры. Впрочем, правило прибавляет, что это возможно лишь в том случае, если известное лицо обратится с спасительным расположением (σωτηριώδει πρоθέσει) к церкви Божией и, признав заблуждение своих родителей, осудит их.

2) Во второй части этого правила отцы собора говорят о том, что по никейскому постановлению (τοδ εν Νιχαία τρακτάτου), как им известно, божественную литургию можно совершать только натощак, что и подтверждают данным правилом. Среди правил Никейского собора (I Всел.) нет такого постановления, но возможно, что об этом, так же как о дне празднования Пасхи и о разрешении священникам жениться, рассуждали на Никейском соборе и сделано было соответственное заключение, хранящееся в тех актах, которые принесли с собою бывшие на соборе Африканские отцы (карф. 1). Но мы не верим, что этим правилом, карфагенские отцы, как утверждает в толковании этого правила [285] архимандрит Иоанн, хотели сослаться на изданное 41 правилом постановление о том, что в великий четверг можно служить литургию и после принятия пищи, во-первых, потому, что это (47) правило было издано на том же заседании собора (25 мая 419 г.), как и упомянутое 41 правило, вследствие чего не было бы понятно, почему, издав известное правило, отцы собора в тот же самый день и в то же заседание издали бы другое, опровергающее первое; во-вторых, если бы упомянутое (41) правило было опровергнуто самими же карфагенскими отцами, то, казалось, было бы совсем излишне трулльскому собору своим 29 правилом с такой решительностью уничтожать постановление этого (41) правила карфагенского собора. Мы полагаем, что этим (47) правилом карфагенские отцы, ссылаясь на постановление I Вселенского собора, только хотели подтвердить, что божественная литургия вообще может совершаться не иначе, как натощак; что же касается исключения относительно великого четверга, то оно продолжало оставаться и далее, вследствие чего и было уничтожено трулльским собором.

Правило 48 (59).

По данному нам поручению предлагаем и сие, определенное на соборе бывшем в Капуе, яко не позволительно быти перекрещиванию или перепоставлению, или прехождению епископов на иной престол. Кресконий епископ рекенского села, презрев народ своея паствы, вторгнулся в церковь векенскую, и даже до ныне, многажды быв увещеваем по правилам, не восхотел оставити сию церковь, в которую вторгся. О сем возвещенное выше мы слышали, как достоверное, и по заповеданному нам, просим вашего благоволения преподати нам разрешение, да будет позволено нам по требованию необходимости, для укрощения его, приступити к начальнику страны, по повелениям славнейших царей, дабы не восхотевший покоритися кроткому увещанию нашея святыни, и исправити нетерпимое, немедленно остановлен был властью правительства.

Аврилий епископ рек: по соблюдении установленного обряда, таковый да не признается принадлежащим собору, аще, кротко прошен быв вашею любовию, отречется оставити место, им восхищенное: понеже своим презорством и непокоривостию подпал светской власти. Онорат и Урван епископы рекли: угодно ли сие всем? Все епископы отвещали: справедливо, угодно. [286]

(Ап. 14, 47, 68; антиох. 5; двукр. 9).

Прежде всего, данным правилом подтверждается постановление 47 Ап. правила о невозобновляемости крещения, затем — постановление 68 Ап. правила о невозобновляемости правильно совершенного рукоположения и наконец постановление 14 Ап. правила, воспрещающее епископу оставлять свою кафедру и самовольно занимать другую. Все эти постановления были утверждены и на соборе в Капуе в 391 году, а затем и на карфагенском соборе, сначала в 397 году, а потом на соборе в 419 году. По поводу последнего вопроса правило упоминает случай с Кресконием, епископом рекенским (виларешским, Villa Bhegensis), оставившим свое место и силою захватившим освободившуюся епископскую кафедру в Тубуне (Tubunae, в Аф. Синтагме τη Τοοβηχένη, у Беверегия — τη Βεκένης, Дионисия — Tubumensem ecclesiam, у Жюстеля — Tubiensem ecclesiam, y Van Espen — Tribuniensem ecclesiam, в Книге правил — Векенскую церковь, в Кормчей — конейские, викейские церкве); так как упомянутый епископ отказался повиноваться постановлению собора о возвращении на свою прежнюю кафедру, то правило предписывает предать его государственной власти, которой предоставляется поступить с ним по своим законам. Этого не должно, впрочем, понимать так, что епископ, как таковой, был передан для наказания государственной власти. В правиле словами Аврелия сказано: «по соблюдении установленного обряда (φολαχθέντος του τύπου της καταστάσεως), вследствие нежелания Крескония покоряться — «таковый да не признается принадлежащим собору» (μη χριθη της σονόδοο υπάρχων)». Это значит, что, если было соблюдено все, установленное для таких случаев законом, т. е. если известный епископ (в данном случае — Кресконий) был правильно вызван на суд и ему были представлены все дурные последствия его упорства, после чего он все же не пожелал покориться церковному суду, то тогда надлежит считать его не принадлежащим более ведению собора, т. е. не должно считать его более епископом; и как такового, т. е. как вычеркнутого из священнического каталога, следовательно низвергнутого, необходимо передать его светской власти, так как нельзя передать для наказания светской власти то духовное лицо, которое не было предварительно лишено своего сана. Эта же власть наказывает тогда известное лицо, уже лишенное священства, за его упорство и неповиновение надлежащей церковной власти, приблизительно в таком смысле, как это предписывает 5 антиохийское правило и 9 правило двукратного собора. [287]

Правило 49 (60).

Да соблюдается древний чин: менее трех епископов, как определено в правилах, да не презнается довольным для поставления епископа. [288]

(I Всел. 4; VII Всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12; сердик. 6; карф. 13, 15).

Из полного текста этого правила, как оно приведено в сербском издании (в переводе с греческого), [289] видно, что в конце IV века в нумидийской церкви соблюдалось правило, предписывающее совершать посвящение (χειροτονία) епископа не иначе, как в присутствии двенадцати епископов. [290] Этот вопрос рассматривался на карфагенском соборе 397 г., и так как было найдено, что собрать для посвящения нового епископа такое число епископов является не всегда возможным, то и решено было, что для этой цели достаточно присутствие трех епископов, вследствие чего и издано было в этом смысле данное правило, принятое в качестве своего отцами карфагенского собора 419 г. Впрочем, следует сравнить толкование 1 правила святых Апостолов.

Правило 50 (61).

Подобает определити и сие: аще когда приступим к избранию епископа, и возникнет некое прекословие, понеже были у нас в рассмотрении таковые случаи: дерзновенно будет трем токмо собратися для оправдания имеющего рукоположитися: но к вышереченному числу да присоединится един или два епископа: и, при народе, к которому избираемый имеет быти поставлен, во первых да будет исследование о лицах прекословящих: потом да присовокупится к исследованию объявленное ими, и когда явится чистым пред лицем народа, тогда уже да рукоположится. Все епископы рекли: совершенно согласны. [291]

(I Всел. 4, 6; VII Всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12, 13; сердик. 6; карф. 13, 49, 55).

Данное правило имеет весьма важное значение, подтверждая то, что было сказано нами в толковании 4 правила I Вселенского собора; а именно, подтверждая принадлежащее народу право участвовать самым решительным образом в деле поставления ему епископа. Право народа избрать себе во епископа желаемое им лицо, предложить это лицо епископскому собору для необходимого канонического испытания, затем для утверждения его и хиротонии (карф. 55) — это право народа данное правило считает естественным и неоспоримым фактом и указывает только на возможность возникновения в народе спора относительно поставляемого епископа (εάν περί του μέλλοντος χειροτονεΐσθαι επισκόπου άντιλογία γένηται, si de ordinando episcopo fuerit coutradictio). В таком случае, по словам правила, было бы крайней смелостью (τολμηρόν, nimis audax) co стороны этих трех епископов решать самим столь важный вопрос, а потому необходимо, чтобы к ним присоединился еще один или два епископа и все они (пять или, в крайнем случае, четыре) в присутствии народа, для которого имеет быть поставлен епископ, узнали о причине проявленной по отношению к намеченному кандидату оппозиции. Прежде всего, правило требует в таком случае узнать, каковы те лица, которые подняли голос против указанного кандидата, имеют ли они право голоса при избрании епископа и вообще обладают ли теми качествами, которые требуются по закону от каждого, намеревающегося выступить обвинителем против духовных лиц в делах церковных (II Всел. 6; карф. 128, 129, 130). Если действительно будет доказано, что противники имеют все необходимые для сего данные, то тогда, как предписывает правило, нужно узнать, какие доводы приводятся ими против представленного кандидата, и если доводы эти будут неосновательны и следовательно кандидат окажется вполне чистым перед лицом народа (δτε καθαρός φανειη επί δημοσίας προσόψεως, quando in aspectu populi pufus et innocens apparuerit), то пусть и совершается над ним хиротония. Если же будет удостоверено, что доводы противников вески, то тогда, конечно, надлежит приступить к новым выборам.

Подробности об этом находим в 8 главе I титула Номоканона в ХIV титулах, где приведены постановления из СХХIII (с. 2) и СХХХVII (с. 3) новеллы императора Юстиниана, которая, будучи принята в Номоканон, получила законодательную силу для церкви. [292]

Правило 51 (62).

Понеже памятуем, яко давно уже признали мы должным в каждое лето собираться ради совещаний: то, когда соберемся во едино, тогда день пасхи да возвещается чрез местоблюстителей, обретающихся на соборе. [293]

(Ап. 7, 64, 70, 71; II Всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 34, 73, 106).

18 правилом этого собора было установлено, что каждая епархия (митрополичья область) Африки должна посылать, в качестве своих представителей, по два епископа на общий ежегодный собор Африканской церкви. Данное правило добавляет, что через посредство этих представителей надлежит объявлять всем о дне, в который положено в текущем году праздновать Христово Воскресение. Относительно прочего см. толкование 34 правила этого собора.

Правило 52 (68).

Онорат и Урван епископы рекли: словесно поручено такожде нам просити, чтобы по опредедению иппонийского собора, яко подобает во время собора каждой области посещаемой быти, по порядку посещаема была и Мавритания, что вы отлагали от года до года. Аврилий епископ рек: тогда о мавританской стране мы не определили ничего, поелику она лежит на краю Африки и сопредельна варварской земле. Да дарует же Бог, да возможем, и не обещав, по преизбытку сотворити сие, и прибыти в страну вашу. [294]

(Ап. 58; трул. 19; сердик. 11; лаод. 19; карф. 71, 121, 123).

Посещение каждого места и каждой церкви и наблюдение за ними (επισκοπή, inspectio, visitatio), являющееся, как установлено было с самого начала церкви, одною из первых обязанностей каждого епископа, [295] вменяется данным правилом и в обязанность митрополиту, причем предписывается ежегодно, во время собора, ему самому или его заместителю объехать все епископские церкви своей митрополии, так чтобы при этих посещениях могли быть улажены всякие несогласия и недоразумения. [296]

Правило 53 (64).

Епигоний епископ рек: на многих соборах священным сословием определено, чтобы народ, в приходах от епископов зависящий и никогда не имевший особого епископа, не иначе получал своих правителей, то есть епископов, как по согласию епископа, которому подчинен сначала. Ибо некие, вступив в насильственное обладание некоторым местом, отвращаются общения с братиею: когда же бывают за сие осуждаемы, то как бы по некоему старому праву преобладания удерживают за собою владычество. Многие же из пресвитеров, надменные и безумные, подъемлют выи свои противу собственных епископов, пиршествами и злонамеренными советами возбуждая народ к тому, чтобы он, по бесчинной приязни, их самих поставил правителями. Твоему, вернейший брате Аврилие, благоразумию мы обязаны тем нарочито вожделенным последствием, что таковые покушения ты многократно останавливал, вопреки злонамеренным умышлениям, худым советам и соглашениям таковых людей. Предлагаю сие: яко не подобает особого начальника приимати людям, которые в так именуемом пределе подлежат древнему епископу, и никогда особого епископа не имели. Сего ради, аще всему святейшему собору угодно предлагаемое мною, то да утвердится. Аврилий епископ рек: изложению брата и соепископа нашего не прекословлю, но исповедаю, яко сие и творил и творити буду, то есть, у единомысленных, не токмо с карфагенскою церковью, но и со всем священным сословием. Ибо суть весьма многие соумышляющие со своею толпою, которую они, как сказано, вводят в заблуждение, льстя ее слуху, и ласкательством привлекая к себе людей зазорного жития: паче же напыщаясь и отделяясь от сего нашего сословия, они, опираясь на свою толпу, многократно быв приглашены прийти на собор, отрекаются, бояся, да не обнаружатся их нелепости. Того ради, аще угодно, предлагаю: должно нам всяким образом подвизаться против них, да не остаются в их власти не токмо таковые насильственно завладенные ими округи, но и собственные церкви, неправильно под власть их пришедшие: да со властью изгоняются они открыто, и самый престол первенствующих епископов да отвергает их. Ибо справедливость требует, чтобы прилепляющиеся ко всем братиям и ко всему собору не токмо удерживали за собою свой престол, но еще получали во власть таковые спорные округи: напротив же того, чтобы мнящиеся быти довольными своею толпою народа, и братскую любовь пренебрегающие, не токмо лишаемы были завладенных ими округов, но еще, как речено мною, и собственные их места у них, яко у мятежников, были отемлемы властью светских начальников. Онорат и Урван епископы рекли: величайшее промышление нашея святыни в умы всех водрузилось: и мним, яко подобает ответом всех утвердити предложение ваше. Все епископы рекли: согласны, согласны. [297]

(Ап. 31, 34; I Всел. 8; II Всел. 6; III Всел. 3, 8; IV Всел. 17, 18; трул. 25, 31, 34, 38; анкир. 13; неокес. 14; гангр. 6; антиох. 5, 8, 10; лаод. 57; сердик. 6, 14; карф. 10, 11, 56; двукр. 13, 14, 15).

Многие правила говорят о том, что не должно поставлять епископов в небольшия местечки, для которых достаточно и одного пресвитера (лаод. 57; сердик. 6 и др.). Если же условия времени или места требуют, чтобы была открыта новая епископская кафедра (IV Всел. 17, трул. 38), то последнее может состояться не иначе, как с согласия того епископа, которому до тех пор было подчинено данное место или область. В данном правиле карфагенские отцы были вынуждены возобновить этот основной церковный закон, который нарушался со стороны некоторых властолюбивых епископов и пресвитеров Африканской церкви. Забывая этот закон, многие епископы насильственно присваивали себе некоторые места, подчиненные другим епископам, оправдывая свой поступок тем, что эти места принадлежали им по какому-то ими самими вымышленному праву давности; когда же подлежащие епископы указывали им на нарушение их законных прав, то эти властолюбцы гордо отклоняли от себя все обвинения и даже, как говорит правило, прекращали общение с братией (την των αδελφών χοινωνίαν αποστρέφονται). Кроме епископов, упомянутый церковный закон нарушался и некоторыми пресвитерами и притом даже еще в большей степени. Народ, как мы знаем, имел в то время право указывать, кого желал бы он иметь своим епископом (карф. 50). Поэтому некоторые пресвитеры, «надменные и безумные» (φυσιούμβνοι καί μωροί), в погоне за властью, восставали против своих законных епископов, стараясь возбудить против них народ данного места и путем подкупов и всяческих убеждений, принуждали тот же народ избрать их своими епископами, что им иногда и удавалось.

Карфагенские отцы восстают самым решительным образом против подобных случаев, разрушающих в самом основании церковный порядок, и предписывают, чтобы подобные лица силою, т. е. посредством государственной власти, лишались как своих полномочий, так и права не только на незаконно присвоенные ими места, но и на те, которыми «ко вреду их» (κακώς) они прежде пользовались в качестве епископов или пресвитеров. При этом подлежащий епископ первенствующей кафедры должен навсегда лишить их права священнодействовать, тогда как государственной власти предоставляется наказать их, как бунтовщиков и нарушителей мира и порядка.

Правило 54 (65).

Никакой епископ да не усвояет себе чуждого клирика, без рассуждения прежнего его епископа. [298]

(Ап. 15, 35; I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; антиох. 3; сердик. 15, 16; карф. 50, 90).

Данным правилом возобновляется постановление 16 правила I Вселенского собора, относительно того, что ни один епископ не должен принимать и рукополагать в своей церкви клирика, принадлежащего юрисдикции другого епископа. Наше толкование упомянутого Никейского правила служит толкованием и настоящего карфагенского правила. На основании полного текста этого правила (т. е. 6 правила карфагенского собора 397 г.) можно бы было заключить, что отцам данного собора было неизвестно упомянутое постановление Никейского собора и что вообще вопрос этот, новый для карфагенских отцев, был возбужден ими только вследствие жалобы епископа Епигония на епископа Юлиана, переманившего к себе одного из его клириков и рукоположившего его в сан диакона. Такое мнение подтверждается и решением самого собора, в том виде, как оно изложено в правиле, и требованием собора, чтобы это решение, сделавшись общим, было распространено на все епархии.

Правило 55 (66).

Аврилий епископ рек: слово мое приимите братия. Многократно случалось, что церковники просили у меня диаконов, или пресвитеров, или епископов. Памятуя правила, я следую им, обращаюсь к епископу просимого клирика, и ему объявляю, что клирика его просят принадлежащие той или другой церкви. Се доныне мне не прекословили. Но дабы сего и после не случилось, то есть, дабы не воспротивились мне в сем деле просимые мною (понеже ведаете, что я имею попечение о многих церквах и рукоположениях), когда приступлю к кому-либо из сопастырей, с двумя или тремя свидетелями из вашего сословия, аще избираемый не недостоин обрящется: праведно есть судите вашей любви, что подобает творити. Ибо я, как вы знаете, братия, по изволению Божию, о многих церквах попечение имею. Нумидий епископ рек: престолу сему всегда принадлежало сие полномочие, да поставляет епископа, по желанию каждые церкви, откуда хощет, и кто бы ни был ему наименован. Епигоний епископ рек: доброволие умеряет власть: ибо ты, брате, менее дерзаешь, нежели можешь, всем показуя себя блага и человеколюбива. Ибо твоему рассуждению предоставлено явити уважение лицу каждого епископа: но такожде в первом и единократном сношении с ними, аше заблагоразсудишь, настоите на то, что состоит во власти сего престола: поелику имеешь необходимость подкрепляли все церкви. Сего ради не даем тебе власть, но запечатлеваем оную твоим произволением, да будет тебе позволено всегда брате, кого хощешь, и производите предстоятелей церквам, и прочих просимых, откуда заблагорассудишь. Постуметиан епископ рек: аще кто имеет единого токмо пресвитера, не ужели и сего должно у него отяти? Аврилий епископ рек: по милости Божией, может един епископ поставити многих пресвитеров: пресвитер же к епископству способный не удобно обретается. Того ради, аще кто имеет единого токмо пресвитера, и притом достойкого епископства: то и сего единого должен отдали для рукоположения. Постуметиан епископ рек: но аще един епископ имеет множество клириков, то сие множество другого долженствует помощи мне. Аврилий епископ рек: подлинно, как ты помог другой церкви, так имеющий большее число клириков будет побужден из числа их уделити тебе для рукоположения. [299]

(Ап. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; антиох. 3; сердик 15, 16; карф. 54, 90).

В предыдущем (54) правиле этого собора было постановлено, что ни один епископ не имеет права рукоположить для своей епархии клирика, принадлежащего к другой епархии, иначе, как с согласия подлежащего епископа, под юрисдикцией которого находится данный клирик. Это общее каноническое предписание для всех епархиальных епископов. Этим же предписанием надлежит руководствоваться и в том случае, когда дело идет о рукоположении во епископа какой-либо епархии духовного лица, не принадлежащего к той митрополичьей области, в состав которой входит данная епархия. Если явится необходимость пригласить из другой митрополичьей (или патриаршей) области кандидата на освободившееся в одной из областей епископское место, тогда подлежащий митрополит (патриарх) этой области должен обратиться к тому митрополиту, которому канонически подчинено данное духовное лицо, и от него просить надлежащего согласия. От этой общей канонической нормы был освобожден во время этого собора, как primas totius Africae, карфагенский епископ, которому собор, подтверждая данным правилом эту привилегию, дозволяет рукополагать во епископа освободившейся епархии каждого, кого он желает и из других областей, без соблюдения требования испрашивать для этого согласие того епископа, которому подчинен данный кандидат во епископа. Подобная привилегия не могла считаться предписанием общего права, но для всех других областных церквей, предстоятели которых не имели упомянутой привилегии, имело значение предписание общего права; таким образом, если является необходимость пригласить на освободившуюся епископскую кафедру духовное лицо из другой области, то глава подлежащей области, т. е. синод, должен просить и получить согласие того предстоятеля, под юрисдикцией которого находится данное духовное лицо, намеченное кандидатом во епископа. Неисполнение этого предписания было бы нарушением канонического предписания.

Правило 56 (67).

Для каждого епископа подобающее охранено постановлением, чтобы от определенного состава приходов, ни единое место не было отторгаемо, и не получало особого епископа, разве по согласию имеющего власть над оным. Аще же сей допустит, чтобы известный округ получил собственного епископа: то произведенный на сие место да не простирает власти своей на другие округи: ибо сей един быв отделен от состава многих, удостоен иметь честь особого епископства. [300]

(Ап. 31, 34; I Всел. 8; II Всел. 6; III Всел. 3, 8; IV Всел. 17, 18; трул. 25, 31, 34, 38; анкир. 13; неокес. 14; антиох. 5, 8, 10; лаод. 57; сердик. 6, 14; карф. 10, 11, 53, 98; двукр. 13, 14, 15).

Согласно предписанию 6 правила сердикского собора, не должно поставлять епископа в какой-либо небольшой город или местечко, для которого достаточно и одного пресвитера. Данное же правило приводит тот случай, когда, по желанию подлежащего епископа главного города в епархии, один из меньших городов с определенным числом приходов получает своего особого епископа. В таком случае правило постановляет, что этот епископ может пользоваться юрисдикцией только в том городе и в тех приходах, которые вверены ему собором, отнюдь не распространяя своей власти на другие, ближайшие приходы, и не нарушая тем прав того епископа, с согласия которого он получил власть только на точно определенную ему область. Нарушивший это предписание епископ подлежит приговору 53 правила данного собора, а именно, лишается права не только на незаконно присвоенные им приходы, но и на те, которые были им получены от собора, подпадая вместе с тем наказанию светской власти, как присвоитель чужой собственности.

Правило 57 (68).

Ваше единодушие купно со мною [301] памятует определенное на предшествовавшем соборе: в малолетстве гибельно заблуждение их, но по достижении возраста, способного к размышлению, познавшие истину, и безумием их возгнушавшиеся, по древнему чину, возложением руки да приемлются в кафолическую Божию церковь, по всему миру распространенную. Нарекание прежнего заблуждения не должно быти препятствием принятию их в чин клира, когда они, приступив к вере, истинную церковь признали своею, и, в ней уверовав во Христа, приняли таинства Троицы, которые, как явно есть, все истинны и святы и божественны, и на которых утверждается все упование души, не смотря на то, что предварившая дерзость еретиков безрассудно стремилась нечто предати противное, под именем истины. Сие просто, как учит святый апостол, глаголя: един Бог, едина вера, едино крещение (Ефес. 4:5), и то, что единожды преподавали должно, не позволительно вновь воспринимати. Сего ради по предании анафеме имени заблуждения, возложением руки, да приемлются в едину церковь, которая, по реченному, есть голубица (Песнь песней, 2:12), единственная матерь христиан, и в которой спасительно приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем пребывающих в ереси подвергающие великому осуждению и казни. Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим. Сего некоторые избежали, и познав прямый путь матери, кафолические церкви, всем оным святым таинствам, по любви к истине, поверили, и оные приняли. Что таковые, когда присоединится удостоверение в их добром житии, без сомнения, правильно могут утверждены быти в клире, для служения святым тайнам, особенно в толико затруднительных обстоятельствах, сего никто оспоривати не будет. Аще же некоторые тому же, то есть Донатову учению последовавшие клирики, возжелают присоединитися к нам с своим народом, и в своих степенях, из любви к чести, подавая народу советы к жизни, и удерживая за собою степени ко спасению: то полагаю оставити сие, доколе вышереченные братия, [302] по внимательнейшем размышлении, подадут свое мнение, дабы они в своем благоразумнейшем совещании исследовали предмет нашего предложения, и удостоили подкрепити нас в том, что должно нам постановити о сем деле. Ныне же ограничиваемся токмо крещенными от донатистов во младенчестве, да согласятся вышереченные братия, аще им угодно, с нашим решением, чтобы рукополагать оных. [303]

(Ап. 46, 47, 68; I Всел. 8; II Всел. 7; трул. 95; карф. 47, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124).

В толковании первой части 47 правила в главных чертах сказано было и о том, что составляет предмет данного правила, в котором, по поводу таинства крещения, высказывается замечательная мысль о том, что полноту значения и важности таинства имеют только тогда, когда они совершены в православной церкви.

Вопрос о том, нужно ли принимать в православный клир с сохранением их иерархических степеней донатистских клириков, о чем говорит и 68 правило данного собора, должен быть, по мнению Аврелия, предложившего данное (57) правило, предоставлен рассмотрению старшей, вышеупомянутой братии (των προλεχθέντων αδελφών), которая и должна высказать по поводу его свое мнение. Этой братией были епископы: римский Анастасий и миланский Венерий, гораздо строже, чем Африканские епископы, судившие о донатистах и отрицавшие необходимость признавать иерархические степени последних, когда они обращались к православной церкви. На запрос собора римский Анастасий высказал свое мнение об этом деле в особом письме, прочитанном на соборе 13-го сентября 401 г., как это нам известно из вступления к деяниям этого собора. [304] Содержание письма не известно, но из слов вступительной речи видно, что Анастасий не одобряет попустительства Африканских отцев и советует им остерегаться лукавства и дерзости еретиков и раскольников-донатистов (της των αιρετικών και σχισματικών Δονατιστών επιβουλής και άναισχυντίας), причинивших столько зла Африканской церкви. Африканские отцы выразили за это благодарность (χάριτας ομολόγου με ν) Анастасию, но так как обстоятельства заставляли их поступать с донатистами (прав. 66) благостно (πράως), то и решено было принимать в клир православной церкви донатистских клириков (прав. 68).

Правило 58 (69).

Подобает просити благочестивейших царей, да повелят совсем искоренити останки идолов по всей Африке (Ибо во многих местах приморских, и в разных владениях, еще сохраняет неправедно силу сие заблуждение). Да будет заповедано, и идолов истребити, и капища их в селах и в сокровенных местах без всякия благовидности стоящие, всяким образом разрушати. [305]

(Карф. 84).

Приведенный текст в сущности вовсе не есть правило, а только один из пунктов наказа, напоминания (commonitorium) делегатам, отправленным собором к императорам (Аркадию и Гонорию), о чем они должны ходатайствовать перед последними. Остальные пункты этого наказа, данного делегатам, составляют следующие шесть правил (59–64). Просьба, содержащаяся в данном (58) правиле, об истреблении остатков идолов в Африке была исполнена, и соответствующие законы об этом были изданы. [306] Это обращение карфагенского собора к государственной власти за помощью является вообще показателем того основного принципа в отношениях между церковью и государством, который, при правильном положении вещей, должен существовать ради общего блага; [307] кроме того, из этого видно, что, ради сохранения в народе веры и нравственности, церковь нуждается в помощи государственной власти и ожидает этой помощи главным образом в тех случаях, когда является недостаточным непосредственное нравственное воздействие церкви. В силу своего личного интереса, государственная власть всегда отзывалась на просьбы церкви и оказывала ей ту помощь, которой она располагала, имея в руках вооруженную силу и принуждая силой исполнять постановления церковной власти, направленные к утверждению веры и сохранению доброго порядка, тогда как сама церковь, по своему характеру, располагает для сего только нравственными средствами. Из этого отношения между церковью и государством установилось важное право, или вернее — обязанность государственной власти защищать права и законы церкви, охранять веру и заботиться о том, чтобы в церковной жизни соблюдался добрый порядок.

Правило 59 (70).

Подобает просити благочестивейших царей, да благоволят узаконити и сие: аще некоторые пожелают по какому либо делу имети суд в церкви, по праву апостольскому принадлежащему церквам, и, может быть, решением клириков одна сторона будет не довольна: то да не будет позволено призывания в суд к свидетельству того клирика, который прежде сие самое дело рассматривал, или при рассмотрении оного присутствовал: и даже никто из домашних лица церковного да не вводится в суд, с обязанностью свидетельствовати. [308]

(Ап. 74, 75; IV Всел. 9; карф. 131).

Для более ясного понимания этого правила, точнее — просьбы императорам, — необходимо вспомнить, что императором Константином Великим было разрешено каждому христианину обращаться к церковному суду для решения вопросов частного права, причем решение этого суда имело такую же силу, как и решение суда гражданского. [309] Эта привилегия церковного суда была впоследствии ограничена императором Гонорием, который постановил законом (399 г.): quoties de religione agitur, episcopos convenit judicare, caeteras vero causas, quae ad ordinarios cognitores vei ad usum publici juris pertinent, legibus oportet audiri. [310] Вследствие этого императорского постановления у церковного суда вообще была отнята власть решать спорные дела частного права между христианами. В своем commonitorium карфагенские отцы напоминают делегатам, что они должны ходатайствовать перед императорами о возвращении церковным судам права решения и этих дел с тем, чтобы решения этих судов считались окончательными, так что после них было бы воспрещено по одному и тому же делу обращаться к другим судам. В оправдание своей просьбы отцы ссылаются на Апостольское право (άποστολικόν δίκαιоν), а именно на постановление святого апостола Павла (1 Кор. 6:1–5) [513*] о том, что христиане должны разрешать все свои спорные дела перед судом церковным. Сделав такое постановление, карфагенские отцы ссылаются еще и на то, что некоторые лица, обращавшиеся к церковному суду и затем недовольные его решением, обращались вторично по тому же самому делу к гражданскому суду, требуя, чтобы туда, в качестве свидетелей, являлись те же духовные лица, которые участвовали прежде в церковном суде, или же родственники подлежащих духовных лиц. Чтобы воспрепятствовать такому неправильному ходу дела, отцы напоминают в своем commonitorium, что делегаты их должны и об этом просить императоров.

Правило 60 (71).

Такожде подобает просити христианских царей и о сем: поелику вопреки божественным заповедям во многих местах от языческого заблуждения привнесенные пиршества совершаются, так что и христиане тайно привлекаются язычниками к участию в оных: то да повелят воспретити таковые пиршества, и в городах, и в селах, и наипаче, поелику в некоторых городах не страшатся сим образом согрешати, даже во дни памяти блаженных мучеников, и даже в священных местах. В сии дни, что и изрещи стыд есть, совершают на полях и на стогнах непристойные плясания, и непотребными словами оскорбляют честь матерей семейств, и целомудрие других бесчисленных благочестивых жен, собирающихся во святый день, так что от прибежища самые святые веры почти убегати нужно бывает. [311]

(Трул. 24, 51, 62, 65; лаод. 54; карф. 15, 45, 63).

См. толкование 24 и 62 правил трулльского собора.

Правило 61 (72).

Подобает просити такожде и о сем, да воспретится представление позорищных игр в день воскресный, и в прочие светлые дни христианские веры: тем паче, что в продолжение осми дней святые пасхи, народ более собирается на конеристалище, нежели в церковь. Должно применити определенные для позорищ дни, когда они встречаются с праздничными, и никого из христиан не должно принуждати к сим зрелищам. [312]

(Ап. 9; трул. 24, 66; антиох. 2).

См. толкование 66 правила трулльского собора.

Правило 62 (78).

Подобает просити и о сем, да благоволят узаконити, чтобы клирика, в каком бы он ни был степени, осужденного за какое либо преступление судом епископов, не было позволено защищати от наказания ни той церкви, в которой он служил, ниже какому либо человеку: а чтобы в наказание за сие положено было денежное взыскание, или лишение чести, и да повелят, чтобы к извинению в том не был принимаем ни возраст, ни пол. [313]

(Ап. 28; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 12, 14, 15; карф. 29, 65, 129).

Данным правилом подтверждается общая церковная норма относительно того, что клирика, на какой бы иерархической степени он ни находился, имеет право судить его подлежащий епископ. Если же этому клирику покажется, что произнесенный над ним приговор несправедлив, то ему разрешается обратиться к высшему церковному суду и в нем искать себе правды. Произнесенный приговор со стороны церковного суда должен был оставаться неизменным, и никто не имел более права брать осужденного под свою защиту и настаивать на освобождении его от наказания. Между тем случалось, что таковых брали под свою защиту клирики той церкви, где прежде служил осужденный, или какие-либо другие знатные лица. В силу этого, карфагенские отцы данным правилом решают обратиться с ходатайством к императорам, прося издать закон против подобных незванных защитников, только подрывающих авторитет церковных судов и препятствующих исполнению их приговоров, за что надлежит подвергать их соответствующему наказанию, а именно денежному взысканию, или лишению чести, причем в свое оправдание они не должны приводить ни возраст, ссылаясь на неответственность в своем поступке, вследствие крайней молодости или старости, ни пол, если это совершено женщиной.

В этом правиле карфагенские отцы упоминают о денежном взыскании, которому со стороны государственной власти должны подвергнуться лица, взявшие под свою защиту осужденных епископским судом, будь то, как говорит в толковании данного правила Вальсамон, церковники или какие-либо другие лица. Наказание денежным взысканием не налагается, как говорит правило, надлежащим епископским судом, который имел бы право требовать к себе таких нарушителей его приговоров, но по просьбе этого суда наказание налагается государственной властью. Из этого виден характер этого наказания, которое является гражданским, а не церковным наказанием, и как церковь не присваивает себе права налагать на виновных какие бы то ни было мирские наказания, так она не присваивает себе права и при наложении денежного наказания. Это вполне согласуется с общим учением православного церковного права о том, какие наказания могут налагаться на виновных церковным судом. Денежное наказание, как имеющее гражданский характер, может налагаться только светской властью. Если церковная власть в некоторых случаях своей судебной деятельности встретит необходимость подвергнуть такому наказанию известных духовных лиц или мирян за какие-либо преступления, подлежащие ведению церковного суда, то, не обладая никакими физическими принудительными средствами, она обращается к светской власти, которая употребит те средства, какими она располагает, для того, чтобы принудить виновного к исполнению этого наказания. В новейшей церковно-судебной практике это денежное наказание считается, как совершенно самостоятельное наказание, которое может налагаться на виновных и церковными судами. Но присуждение этого наказания со стороны церковных судов может иметь свою исполнительную силу не само по себе, но лишь потому, что соответствующие современные церковно-судебные уставы получили государственную санкцию, на основании чего государственная власть уступила церковному суду одно из своих прав при исполнении судебно-уголовной власти.

В правиле упоминается и о другом наказании виновным, а именно о лишении чести, которое представлено здесь так же, как наказание светского (а не церковного) уголовного права. Это и есть в действительности гражданское наказание, состоящее в римском праве в той capitis deminntio, по которой виновный в известных преступлениях теряет все, или некоторую часть гражданских прав, и становится infamis для общества, вследствие чего и само наказание носит название infamia. [314] Это наказание, принятое церковно-уголовным законодательством, получило в церковном праве еще большее значение, чем в римском праве, в силу священного характера церкви, каждый член которой должен быть свободен от всего того, что может унизить его честь или опорочить его доброе имя в обществе. Как наказание, оно состоит по церковному праву в полном или частичном [315] лишении церковных привилегий и прав и налагается церковью на тех, которые своим нехристианскими поведением показали, что они недостойны этих прав и привилегий. Подвергшийся этому наказанию не может, согласно предписанию 129 правила этого собора, подавать в суд какие-бы то ни было жалобы по общественным делам.

Правило 63 (74).

Подобает просити еще и о сем: аще кто восхощет от некоего игралищного упражнения приступити к благодати христианства, и пребывании свободным от оных нечистоте: то да не будет позволено никому склонити, или принуждати такового паки к тем же же занятиям.

(Ап. 52; трул. 24, 51; карф. 45).

Относительно актеров, бывших христианами, мы видели постановление 45 правила этого собора, предписывающего примирить их с церковью и удостоить святого причащения, если они покаются и оставят свою службу. В данном правиле говорится об актерах, которые еще не были христианами, но выразили желание принять крещение. Служба актеров была до некоторой степени постоянной, и записавшийся однажды в число актеров должен был исполнять ее неуклонно, так как, по тогдашним гражданским правилам, каждый, не явившийся в определенное время на службу, подвергался наказанию. Данным правилом карфагенские отцы напоминают своим делегатам ходатайствовать перед императорами об издании закона, воспрещающего принуждать к театральной службе лиц, которые, обратясь к христианству, приняли крещение и желают сохранить себя чистыми от подобного нечестия (ελεύθερоς από των σπιλάδων των μίμων, purus a maculis mimorum).

Правило 64 (75).

О провозглашении в церкви отпущения на свободу, аще дознано будет, яко сие творят наши сослужители в Италии: то, по доверию к ним, и мы да последуем без сомнения их чину, по открытом предоставлении сего дознания посылаемому меcтоблюстителю: и что токмо может совершатися, как сообразное с верою, ко благоустройству церкви и ко спасению душ: все то и мы с похвалением да приимем пред лицем Господним. [316]

(Ап. 82; IV Всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 82).

Предмет, о котором говорится в данном правиле, а именно о превозглашении церковью освобождения рабов (περί ελευθεριών εν τη έχχλησία χηροκτέων, de manumissionibus in ecclesia proclamandis), касается того времени, когда среди христиан еще существовало рабство. [317]

Этим правилом заканчивается cominonitorium, полученный от собора делегатами, долженствовавшими отправиться по делам карфагенской церкви к императорам Аркадию и Гонорию. Добавление к этому commonitorium'y составляет следующее (65) правило.

Правило 65 (76).

Аврилий епископ рек: полагаю такожде, яко посылаемому в Италию местоблюстителю не должно оставити без внимания дела Екития, давно определением епископов по справедливости осужденного. Аще случится посылаемому найти его в тех местах: то сей брат наш да испечется в защиту церковного благоустройства действовати против него как должно и где возможно. Все епископы отвещали: весьма согласны на сие предложение. [318]

(Ап. 28; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 12, 14, 15; карф. 29, 62, 78, 93).

Некий Екитий — епископ, по словам Аристина, της sv Ίππώνι καθέδρας επίσκοπος, [319] будучи осужден и низвергнуть надлежащим собором, не желал покориться решению суда, но отправился из Африки в Италию, возбуждая там народ и производя беспорядки. Карфагенские отцы, составляя для своих делегатов, отправлявшихся к императорам, наказ (руководство), изложенное в вышеприведенных правилах (58–64), в данном правиле предписывают, что, если им случится в проходимых ими местах встретить упомянутого Екития, они должны действовать против него и, ради порядка и авторитета церкви, употребить все меры к тому, чтобы изгнать его, дабы он прекратил нарушать церковный мир.

Правило 66 (77).

О кротком обращении с донатистами.

По дознании и исследовании всего, пользе церковной споспешествовати могущего, по мановению и внушению Духа Божия, мы избрали за лучшее, поступати с вышеупомянутыми людьми кротко и мирно, хотя они беспокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства тела Господня. Таким образом по возможности нашей, да соделается совершенно известным для всех, по всем африканским областям, уловленных их общением и приязнью, каким жалостным заблуждением они себя связали. Может быть тогда, как мы с кротостью собираем разномыслящих, по слову апостола, даст им Бог покаяние в разум истины, и возникнуть от диавольския сети, быв уловлены от него в свою его волю (2 Тим. 2:25–26). [320]

(Карф. 47, 57, 67–69, 91–94, 99, 117–119, 124).

Правило 67 (78).

Заблагоразсуждено послати от нашего собора грамоты к начальствующим в Африке, и приличным признано просити их о вспомоществовании общей матери кафолические церкви в том случае, когда власть епископов бывает пренебрегаема во градах, то есть, чтобы они с начальственным полномочием и попечительностию, и с усердием к христианской вере, сделали исследование о произшедшем во всех местах, в которых максимианисты овладели церквами, такожде и о тех, которые ими отторжены: и чтобы достоверное для всех сведение о сих происшествиях неотменно повелели внести в записи народных дел. [321]

(Карф. 47, 57, 66, 68, 69, 91–94, 99, 117–119, 124).

Правило 68 (79).

О приятии клириков донатистов в клир кафолические церкви.

Напоследок заблагоразсуждено послати грамоты к братиям и соепископам нашим, и наипаче к апостольскому престолу, на котором председательствует помянутый достойно чтимый брат и сослужитель наш Анастасий, о том, чтобы по известной ему великой нужде Африки, ради мира и пользы церкви, и из самых донатистов клириков, расположение свое исправивших и возжелавших прийти к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан. Известно, что и в предшествовавшее время так поступаемо было с сим расколом: о чем свидетельствуют примеры многих и почти всех африканских церквей, в которых возникло сие заблуждение. Сие делается не в нарушение собора, бывшего о сем предмете в странах лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих, сим образом прейти к кафолической церкви, дабы не было поставляемо никакие преграды их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий: тем да не будет препоною определение, постановленное против степеней их на соборе за морем, ибо спасение не награждено ни от какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем собора, но паче да приемлются те, чрез которых оказывается споспешествование кафолическому соединению. [322]

(Карф. 47, 57, 66, 67, 69, 91–94, 99, 117–119, 124).

Правило 69 (80).

О назначении посольства к донатистам ради соглашения к миру.

Потом разсуждено, чтобы, по сих деяниях, для возвещение мира и единения, без которого не может состоятися спасение христиан, из среды нас послати местоблюстителей к епископам самих донатистов, аще каких они имеют, или к их мирянам. Чрез сих местоблюстителей да соделается известным всем, что донатисты не имеют ничего благословного противу кафолические церкви. Наипаче да будет, ради достоверного доказательства, явно всем, чрез записи градских дель, как сами они поступили с максимианистами, своими отщепенцами. В сем случае, аще восхотят усмотрити, от Бога показано им, яко они толико же неправедно отпали тогда от единения церковного, колики неправедно, как они вопиют, отпали ныне от них максимианисты. Из числа тех, которых они осудили, явною властью собственного совета, после того некоторых принимали в их степенях священства, и признавали крещение, которое совершили осужденные и изверженные ими. Сим доказывается, сколь безумным сердцем сопротивляются они миру церкви, по всему миру распространенные, поступая так в пользу стороны Донатовой, и не почитал самих себя оскверненными общением с теми, которых они таким образом по нужде приняли с миром, а между тем препираясь с нами, то есть с кафолического церковию, простирающеюся даже до последних пределов земли, и ее могши вразумити себя чрез нечистое общение с теми, которых прежде сами все осуждали. [323]

(Карф. 47, 57, 66–68, 91–94, 99, 117–119, 124).

Текст вышеприведенных четырех правил (66–69) достаточно ясен сам по себе. Все четыре правила касаются исключительно донатистов, о которых было достаточно говорено в толкованиях 47 и 67 карфагенских правил. О чем говорят эти четыре правила, видно из самого текста.

Правило 70 (81).

Заблагоразсуждено, да епископы и пресвитеры и диаконы, по правилам свойственным их степеням, воздерживаются от жен, которых уже имеют: аще же не сотворят сего, да будут удаляемы от церковного чина, прочие же причетники да не принуждаются к сему. Но подобает соблюдали обычай каждыя церкви. [324]

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII Всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 3, 4, 25, 38; Дионисия Алекс. 3; Василия Вел. 12, 27, 88).

О постановлении этого правила мы уже говорили в толкованиях нескольких правил и особенно в толкованиях 12 и 13 правил трулльского собора. Относительно того, что муж и жена должны в определенное время, ради молитвы, воздерживаться друт от друга, высказался еще в III веке александрийский епископ Дионисий в своем послании к Василиду (прав. 3); данное карфагенское правило применяет это постановление к епископам, пресвитерам, диаконам и иподиаконам, подтверждая этим уже изданное им прежде предписание (прав. 25). Данное правило добавляет только, что постановление о воздержании духовных лиц на упомянутых иерархических степенях не простирается и на низших клириков, как не прикасающихся к святыне (ως μη ψηλαφώντας τα αγία), но таковые пусть следуют в этом обычаю своей церкви. [325]

Правило 71 (82).

Заблагоразсуждено, да не будет позволено никакому епископу оставляли главное место своея кафедры, и отходити к какой либо церкви, в его епархии состоящей, или более надлежащего упражняться в собственном деле, и оставляти попечение и прилежание о своем престоле. [326]

(Ап. 58; IV Всел. 25; трул. 19; сердик. 11, 12; лаод. 19; карф. 121, 123; двукр. 16).

Цель этого правила состоит в том, чтобы утвердить резиденцию (residentiam) каждого епископа при кафедральной епископской (в более узком смысле слова) церкви данной епископской области, т. е. в том городе, который по своему значению удостоен епископской кафедры. Сообразно с этим правило воспрещает каждому епископу оставлять то место, которое ему было определено в начале для его постоянного местопребывания, и находиться в каком-либо другом месте вверенной ему области. Некоторые епископы делали это ради своих личных выгод, соблюдать которые им было удобнее в каком-либо другом месте, а не в своей постоянной резиденции, поэтому правило укоряет тех епископов, которые, интересуясь более чем следует своими личными делами, оставляли попечение о своей кафедре.

Правило 72.

О младенцах, когда не обретаются достоверные свидетели, связующие, яко без сомнения крещены суть, и сами они, по своему возрасту, не могут удовлетворительно отвещали о преподанном им таинстве, разсуждено, яко подобает без всякого сомнения крестити их, дабы таковое сомнение не лишило их очищения сею святынею. Сие братия наши местоблюстителя мавританские присоветовали потому, что многих таковых покупают у варваров. [327]

(Ап. 49, 50; II Всел. 7; трул. 84; VII Всел. 8; карф. 45, 48, 110; Василия Вел. 1, 91).

Как видно из правила, крещение новорожденных считалось в то время (401 г.) общим законом африканской церкви, поэтому правило предписывает крестить каждого ребенка, относительно которого неизвестно, был ли он крещен ранее, или нет, конечно в том случае, когда сам ребенок по своему возрасту не способен сообщить, было ли принято им крещение, и нет лица, могущего засвидетельствовать это; такое постановление карфагенские отцы мотивируют тем, что нельзя, вследствие неизвестности, лишить ребенка очищения такой святыней, как таинство крещения. Поводом к изданию этого правила послужило то, что многие христиане покупали от нехристианских народов рабов, среди которых попадались нередко и дети, и для того, чтобы последние имели возможность стать истинными членами церкви, необходимо было сделать упомянутое постановление. [328] В настоящее время это постановление имеет главным образом значение для подкидышей. [329]

Правило 73 (84).

Заблагоразсуждено такожде, день покланяемыя пасхи возвещати всем чрез приписание под определениями собора. День же собора да соблюдается тот самый, который назначен на иппонском соборе, то есть двадесять первый августа. И о сем должно написании к первенствующим всех областей, дабы, когда созывают собор у себя, сей день оставляти неприкосновенным. [330]

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 18; трул. 8; VII Всел. 6; антиох. 20; карф. 34, 51, 95, 106).

На основании постановления 51 правила этого собора, должно было ежегодно объявлять всем церквам проконсульской Африки после общего собора, созывавшегося в Карфагене, о дне, в который надлежало в текущем году праздновать Христово Воскресение. Последнее было установлено еще на иппонском соборе 393 г., а затем возобновлено 34, 51 и наконец данным (73) правилами настоящего собора 419 года. На том же иппонском соборе было установлено также, в какое время надлежит ежегодно созывать общий епископский собор для Африканской церкви. То же подтверждается и данным собором, причем днем Созыва Собора указывается ή προ δέκα καλανδών Σεπτεμβρίων (ante decimum calendas Septembris), т. е. 21 августа. [331] В этом же правиле карфагенские отцы предписывают всем первенствующим епископам (митрополитам) строго соблюдать этот день в своих епархиях, т. е. созывать свои обычные епархиальные соборы с тем расчетом, чтобы к указанному дню, когда надлежит собраться общему собору, все их дела были вполне закончены.

Правило 74 (85).

Такожде определено, да не будет позволено никакому временно управляющему епископу удерживати за собою престол, который ему поручен, яко временно управляющему, по причине разногласия и распрей в народе: но да тщится он в течении года избрати ему епископа. Аще же вознерадит о сем: то по окончании года иной временно управляющий да изберется. [332]

(Ап. 36; IV Всел. 25; трул. 35).

Вдовствующей церковью управлял обычно клир этой церкви до тех пор, пока для нее не поставлялся новый епископ (Ап. 36; IV Всел. 25; трул. 35). Но если бы обнаружилось, что клир вдовствующей церкви не способен поддерживать в ней надлежащего порядка и в народе появились партии относительно кандидата на епископскую кафедру, вследствие чего возникли несогласия, то митрополит посылал туда одного из ближайших епископов, который принимал на своевременное управление вдовствующей церковью, до тех пор поддерживая в ней мир и порядок, пока не поставлялся туда постоянный епископ. Такого епископа, которому временно вверялось управление вдовствующей церковью, правило называет μεσίτης (intercessor). Ho случалось, что те епископы, которым надлежало поддерживать в народе любовь и содействовать избранию нового епископа, сами, ради своих личных выгод, поощряли беспорядки и возбуждали несогласия с тою целью, чтоб дольше оставить церковь без постоянного епископа и иметь возможность более продолжительное время исполнять в ней обязанности управляющего. Чтобы воспрепятствовать подобному злоупотреблению, карфагенские отцы воспрещают епископу оставаться управляющим вдовствующей церкви более одного года, и, если в течение этого времени ему не удавалось сделать все нужное для того, чтобы поставлен был новый епископ, то, как определяет правило, такой епископ лишался управления, и оно передавалось новому избранному управляющему.

Правило 75 (86).

Заблагоразсудили все, по причине притеснения убогих, которые непрестанно стужают церкви жалобами, просити от царей, да избираются для них, под смотрением епископов, защитники от насилия богатых. [333]

(ΙV Всел. 2, 23; карф. 97).

Обязанность епископа, — говорит в толковании данного правила Зонара, — состоит не только в том, чтобы учить вверенных ему людей, но и предстательствовать за них, когда они терпят неправду, и по возможности защищать их. [334] Видя, что некоторые богачи притесняют убогих и причиняют им всякое зло, а в то же время епископы не обладают достаточной силой, чтобы защищать их от насилия, карфагенские отцы постановляют в данном правиле ходатайствовать у императоров о назначении особых защитников-экдиков (έκδίκους, defensores), которые имели бы возможность вместе с епископами оберегать бедных от насилия богачей и тем избавить церковь от непрестанных выслушиваний жалоб, с которыми обращались к ней притесняемые богачами. То же ходатайство было возобновлено и в 97 правиле данного собора. Просьба отцев была удовлетворена императорами Феодосием и Гонорием, постановившими, что при каждой епископской кафедре должен находиться особый экдик, совместно избираемый епископом, духовенством и видными гражданами. [335]

Правило 76 (87).

Постановлено, чтобы каждый раз, когда надлежит собратися собору, благовременно приходили на оный епископы, которым не препятствует ни старость, ни болезнь, ниже какая либо тяжкая необходимость: и да извещаются первенствующие, каждый от своея области, о всех епископах, в двух ли, или трех местах составляются собрания их, и от каждого из сих частных собраний почередно избираемые неотменно да приидут ко дню собора. Когда же прийти не возмогут, по множеству каких либо затруднений, как сие может случитися: то, аще не изъяснят своему первенствующему епископу встретившегося им препятствия, должны таковые довольны быти общением в своей токмо церкви. [336]

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; трул. 8; VII Всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18, 73, 77, 95).

Здесь речь идет о таком соборе, о каком мы говорили в толковании третьей части 18 правила данного собора, т. е. об общем соборе всей Африканской церкви. В последней было такое множество епископов, что все они, конечно, не могли являться на общий собор (κοινήν σύνοδον, geiieralem synodum), a из каждой епархии приезжали избранные для этого представители (пр. 18); из этого же правила видно, что первенствующие епископы, каждый в своей епархии, подразделяли всех подчиненных им епископов на две или на три группы и из каждой посылали на общий собор представителей, выбиравшихся поочередно. Эти избранные представители должны были обязательно являться на собор, за исключением тех случаев, когда они не могли этого сделать по какой-либо весьма уважительной причине. Причем они получали прощение лишь в том случае, если об этой причине заявляли заблаговременно своему первому епископу, иначе они, как постановляет правило, должны были пользоваться общением только в своей церкви (τη κοινωνία της Ιδιας αυτών άρχεΤσθαι εκκλησίας, suae esse ecclesiae communione contenti), a это значит, что они не лишались права священнодействовать, но только отлучались на некоторое время от общения с остальными епископами. [337] По постановлению 19 правила IV Вселенского собора каждый не явившийся на собор епископ подвергался братскому выговору.

Правило 77 (88).

О Кресконии вилларекентийском заблагорассуждено всеми: отселе возвестити первенствующему епископу нумидийскому, да ведает, яко должен он своею грамотою увещати вышереченного Крескония о пришествии, да не отлагает он предстати на ближайший общий африканский собор. Аще же вознерадит прийти: да ведает, яко суд на него изречен будет. [338]

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; трул. 8; VII Всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18, 48, 73, 76, 95).

Относительно Крескония, о котором говорит данное правило, уже упоминалось в 48 правиле этого собора; но так как и после того епископ этот продолжал упорствовать и оставаться на незаконно занятой им кафедре, то карфагенские отцы предписывают ему в данном правиле явиться пред общим собором, так как в противном случае приговор будет произнесен в его отсутствие.

Правило 78 (89).

Оставление иппонийския церкви без правителей не долженствует долго быти в небрежении: и поелику тамошние церкви находятся во власти тех, которые отреклись от незаконного общения с Екитием: то заблагоразсуждено послати от настоящего собора епископов: Ритина, Алипия, Августина, Матерка, Феасия, Еводия, Плакиана, Урвана, Валерия, Амвивия, Фортуната, Куодвултдея, Онората, Ианнуария, Пиита, Онората, Ампелия, Викториана, Еваггелла, Рогатиана: и им собрати и вразумити тех, которые по упорству, достойному порицания, полагают ожидати окончания бегства того самого Екития, и с общею молитвою поставити им епископа. Аще же и не восхотят сии помышляти о мире: да не препятствуют избранию предстоятеля, чтобы поставити его ради пользы церкви, столь долгое время остававшейся без епископия. [339]

(Ап. 58; IV Всел. 25; трул. 19; сердик. 11; карф. 65, 71, 74, 93, 121, 128).

В данном правиле речь идет об осужденном епископе Екитие, о котором уже говорилось в 65 правиле этого собора. Правило постановляет послать в Иппон нескольких епископов для водворения нарушенного Екитием мира и для поставления нового епископа. Среди этих епископов упоминается и блаженный Августин, епископ иппонский. Для избежания недоразумения следует обратить внимание на то, что в Африке было два города с этим именем: Нippo regius в Нумидии, где епископом был Августин, и Нippo Diarrhytus в проконсульской Африке, где находился Екитий. [340] В заглавии этого правила, в Сборнике Дионисия, эта церковь, мир которой так долго нарушался Екитием, называется Ecclesia Hipponensium Diaretorum, также названа она и в заключении руководства, данного делегатам к донатистам (карф. 9,3).

Правило 79 (90).

Определено и сие: когда на состоящих в клире бывает донос, и объявляются некоторые обвинения: тогда, частью для отклонения нарекания на церковь, частью ради достоинства клира, по каковым причинам и оказывается им снисхождение, частью для избежания гордого злорадования еретиков и язычников, аще желают, как и должно, защищали свое дело и попещися о доказательствах своея невинности, да учинят сие в течение года, в которм должны быти вне общения. Аще же в течении года вознерадят очистити свое дело: то после сего никакой глас от них да не приемлется. [341]

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9).

Каждый клирик, говорит блаженный Августин, должен иметь всегда перед глазами две вещи: совесть и доброе имя (conscientia et fama); для нас самих достаточно совести, а ради других нам необходимо доброе имя: «совесть для тебя, а доброе имя ради ближнего твоего» (conscientia tibi, fama proximo tuo). [342] Так как каждый клирик должен пользоваться добрым именем, то правило, изданное по этому поводу, предписывает следующее: если на клириков, вследствие каких-либо преступлений, публично подана жалоба (δια τινά εγκλήματα έλεγχθέντας) или в обществе пронесся слух, что они совершили какие-либо преступления, то, ради своего доброго имени и авторитета церкви, они должны употребить все усилия, чтобы в течение года оправдать себя перед церковным судом и вместе с тем показать перед общественным мнением свою невинность. Если же они не успеют сделать этого в течение означенного времени, то теряют право на оправдание и предаются суду. А то обстоятельство, что, как постановляет правило, такие клирики в течение года должны находиться вне общения, бывает, как говорит в толковании данного правила Зонара, не потому, что на основании поданной жалобы доказана их виновность (так как в таком случае они были бы низвергнуты), но единственно потому, что они довели людей до сомнения относительно того, что ими совершено преступление. [343]

Правило 80 (91).

Постановлено и сие: аще кто приимет кого либо из чужого монастыря, и восхощет произвести его в клир, или поставит игуменом своего монастыря: то епископ, так поступающий, да будет удален от общения с прочими, и да ограничится общением токмо с своею паствою: а тот да не останется ни клириком, ни игуменом[169]. [344]

(Ап. 14, 15, 16; I Всел. 15, 16; IV Всел. 4, 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18, 20; VII Всел. 19, 21; антиох. 3, 21; сердик. 1, 2, 13, 15, 16; карф. 54, 90; двукр. 2, 3, 4).

Совершенно тому же наказанию, которое определяется 76 правилом данного собора, это правило подвергает каждого епископа, принявшего без увольнительной (отпускной) граматы от подлежащего епископа (επισκοπικής άπολυτικής γραφής) какого-либо монаха с тем, чтобы зачислить его в свой клир или поставить его игуменом одного из своих монастырей; а если последний принесет с собою увольнительную грамату, то может свободно сделаться и клириком и игуменом. [345] По поводу этого см. толкование 16 правила I Вселенского собора. В этом правиле, так же как и в 76 правиле этого собора, упоминается одно особое наказание, которому за известную вину может подвергнуться епископ, а именно: ограничение общения «токмо со своею паствою». Это наказание для епископов упоминается и в 123 и 133 правилах этого собора. Оно состояло в том, что епископ отлучался на некоторое время от общения с остальными епископами, и называлось, сообразно терминам, употреблявшимся на западных церковных соборах, excommunicatio fraterna. [346] Ни в каком другом правиле восточной церкви не упоминается о подобном наказании для епископов, а также неизвестно (по крайней мере мне), чтобы оно когда-либо практиковалось в православной церкви, за исключением древнекарфагенской, вследствие чего и наказание это можно считать только особенностью карфагенской церкви.

Правило 81 (92).

Определено и сие: аще который епископ еретиков, или язычников, сродников, или не принадлежащих к сродству, оставит наследниками своими, и предпочтет их церкви: таковому и по смерти да будет изречена анафема, и его имя никогда от иереев Божиих да не возносится. Да не может быти ему в оправдание и то, аще без завещания отидет. Понеже быв поставлен епископом, по приличию, должен был учинити назначение своего имущества, сообразное своему званию. [347]

(Ап. 38, 40; IV Всел. 22; трул. 35; антиох. 24; карф. 22, 32).

22-м правилом этого собора было воспрещено епископам и вообще духовным лицам оставлять свое имущество неправославным христианам (μη όρθοδόξοις χριστιανοΐς), хотя бы последние и были их родственниками, а 32 правило того же собора рекомендует им завещать церкви все, что по наследству, или иным каким-либо образом, перешло в их частную собственность. В данном правиле речь также идет о частной собственности, причем оно подробнее излагает постановление 22 правила об епископах, назначивших своими наследниками не православных христиан, а именно — еретиков или язычников (αιρετικούς ή έλληνας), хотя бы последние и находились с ними в родстве. Относительно того, что епископы имели право завещать свое частное имущество по личному усмотрению, мы видели постановление 40 Ап. правила (ср. 24 антиох.), предписывающего с этою целью точно привести в известность и описать это имущество, которое должно быть совершенно отделено от имущества церковного, о чем упоминается и в заключении данного карфагенского правила. Таким образом епископ, позволивший себе завещать свое имущество после смерти какому-либо еретику или язычнику, хотя и родственнику своему, подвергается, по постановлению правила, страшному наказанию, т. е. подвергается анафеме, и даже имя его не упоминается в церковных диптихах. Что означает анафема, нам уже известно (L 245–247). В данном правиле она произносится против умершего уже епископа (μετά θάνατον ανάθεμα τ φ τοιούτφ λεχθείη). В церковной истории мы имеем достаточно подобных примеров, когда анафема произносилась на некоторых лиц и после их смерти. [348] Впрочем анафема, произносимая против мертвых, не есть то отлучение или исключение из церкви, которое является тягчайшим церковным наказанием, налагаемым обычно на известных преступников. Наложение анафемы, так же как и всякого другого церковного наказания, может быть совершено церковною властью только по отношению к тем лицам, которые находятся под ее юрисдикцией, т. е. только на живых членов церкви, а не на мертвых, которые, перестав быть членами воинствующей церкви, не подлежать больше ее юрисдикции, а высшему суду. [349]

Церковные наказания налагаются вообще главным образом с той целью, чтобы исправить и обратить к добру тех членов церкви, которые сбились с истинного пути, а эта цель никоим образом не может быть достигнута в отношении мертвых. Произнесение анафемы против мертвых, встречаемое нами в данном карфагенский правиле и некоторых других канонических решениях церковной власти, делается ради живых членов церкви, которым через то показывается, что известный покойник, вследствие своих преступлений, которые стали известны только после его смерти, был недостоин церковного общения, а следовательно с ним должно прервать всякую духовную связь, не молиться за него и не приносить за него жертвы, причем самое имя его должно быть вычеркнуто из церковных диптихов, а если возможно, то должно лишить его также и церковного места погребения. Таким образом цель церкви при произнесении анафемы против некоторых умерших состоит в том, чтобы показать живым ее членам всю тяжесть преступлений, совершенных этими лицами при их жизни, для того, чтобы они остерегались и сами впасть в подобные преступления, а главным образом, чтобы живые члены церкви, видя, что последняя не осудила дурного примера, показанного умершими, не последовали ему и сами. [350]

Слова правила « и его имя (известного грешника) никогда от иереев Божиих да не возносится » (το όνομα αυτού μηδαμως παρά τοις του θεού ίερεϋσιν άνενεχθη) напоминают о церковных диптихах, употребляемых еще и ныне в православной церкви. Слово «диптих» (δίπτυχος) происходит от δις — два раза и πτύσσειν — свернуть, сложить, означая таким образом дважды свернутый, сложенный. Это прилагательное употреблялось для обозначения всего, дважды сложенного или свернутого, главным же образом для обозначения двойных табличек (лат. tabella, tabellae) или двух соединенных вместе листов, на которых записывались имена лиц, поминаемых в определенное для сего время в церкви. В церкви находились δίπτυχα επισκόπων (tabellae episcoporum), δίπτυχα ζώντων (viventilim) и δίπτυχα νεκρών или κεκοιμημένων (mortuorum). В первые записывались имена всех усопших епископов, бывших в данной церкви и православно верующих; во вторые — имена всех живых членов данной церкви, особенно же имена благотворителей церкви; в третьи — заносились имена всех во Христе усопших (των εν Χριστφ κεκοιμημένων), а главным образом, имена тех, которые своею верою и добрыми делами приобрели заслуги в той или другой церкви. Относительно употребления церковных диптихов упоминается еще в Апостольских постановлениях (VIII, 12), а также находим свидетельство у отцов и учителей церкви древнейшего периода. [351] Они употреблялись во время божественной литургии для поминовения вписанных туда имен в те моменты службы, когда делается это и теперь в нашей православной церкви. [352]

Данное (81) карфагенское правило под приведенными выше словами разумеет δίπτυχον επισκόπων, повелевая вычеркнуть из него имя того епископа, который совершил подразумеваемое правилом преступление, чтобы не поминать его более при богослужениях. Точно такое же решение издал пятый вселенский собор, предписывая вычеркнуть из церковных диптихов имя Феодора Мопсуестийского. [353]

Во второй половине правило говорит о том, что нельзя освободить от анафемы и того епископа, который умер без духовного завещания (αδιάθετος, intestatus), вследствие чего имущество его по общему праву унаследовали его родственники — еретики или язычники, потому что, как говорит правило, он обязан был позаботиться об этом заблаговременно и распорядиться имуществом по закону, как подобает его званию (Ап. 40; антиох. 24; карф. 32).

Правило 82 (93).

Разсуждено такожде о отпущениях на свободу, бывающих в церкви, да будет прошение к царю. [354]

(Ап. 72; IV Всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 64).

В этом правиле возобновляется постановление 64 карфагенского правила относительно того, что необходимо исходатайствовать у государственной власти подтверждение права церкви относительно освобождения рабов.

Правило 83 (94).

Постановлено и сие: повсюду на полях, и в ветроградах, поставленные якобы в память мучеников олтари, при которых не оказывается положенным никакого тела или части мощей мученических, да разрушатся, аще возможно, местными епископами. Аще же не допустят до сего народные смятения: по крайней мере да будет вразумляем народ, чтобы не собирался в оных местах, и чтобы правомыслящие к таковым местам не привязывались никаким суеверием. И память мучеников совсем да не совершается, разве аще где либо есть или тело, или некая часть мощей, или, по сказанию от верной древности преданному, их жилище, или стяжание, или место страдания. А олтари где бы то ни было поставленные, по сновидениям и суетным откровениям некоторых людей, да будут всемерно отвергаемы. [355]

(Ап. 31; IV Всел. 4; трул. 81; VII Всел. 7; антиох. 5).

Согласно постановлению нескольких правил (трул. 31 и парал. правил), ни одна церковь не может быть воздвигнута без разрешения подлежащего епископа, который посредственно или непосредственно должен освятить ее, положив в основание алтаря частицы мощей святых мучеников. Так как некоторые, как видно из правила, воздвигали на своих полях и виноградниках алтари (θυσιαστήρια), руководствуясь тем, что они видели нечто чудесное во сне или что это им было открыто пророческим даром некоторых людей, и таким образом вводили в заблуждение простой народ и наносили вред православной вере, то правило предписывает по распоряжению епископа разрушить каждый подобный алтарь, построенный под предлогом прославления мучеников, а в действительности не только не имеющий под алтарем мощей мучеников или частицы их, но никто и не помнил, чтобы там когда-либо находился или страдал какой-нибудь мученик. Если же народ воспротивится разрушению алтаря и начнет бунтовать, то, как говорит правило, необходимо поучать его, внушая, что в таких местах грешно собираться православным, которые не должны увлекаться суеверием и оскорблять тем самым память истинных Христовых мучеников.

Правило 84 (95).

Заблагоразсуждено такожде, просити от славнейших царей, да истребляются всяким образом остатки идолопоклонства, не токмо в изваяниях, но и в каких либо местах, или рощах, или древах. [356]

(Карф. 58).

В этом правиле возобновляется постановление 58 карфагенского правила относительно того, что необходимо ходатайствовать перед государственной властью об уничтожении существовавших еще в то время в Африке остатков идолов.

Правило 85 (96).

Всеми епископами речено: аще заблагоразсуждено будет писати некие грамоты на соборе: то достойночтимый епископ, председящий на сем престоле, да благоволит от имени всех, о чем разсуждено, писати и подписывати грамоты. Еще же епископам местоблюстителям, которых должно послати в Африканские области, по делу о донатистах, да будут даны грамоты, определяющие силу данного им поручения, от силы которого и да не отступают. [357]

(Карф. 55).

Блаженный Августин в одном из своих сочинений говорит об одинаковом значении церквей римской и карфагенской и называет обе эти церкви eminentissimae ecclesiae. [358] Кроме того, из 55 правила этого собора мы видим, что Аврелий, епископ карфагенский, говорит относительно себя, что на нем лежит забота о всех церквах Африки, на основании чего этот епископ и признавался всеми как primas totius Africae. В силу такого положения, карфагенский епископ пользовался многими привилегиями, одна из которых упоминается и данным правилом, а именно, что он (карфагенский епископ) составляет от имени всех и подписывает (όπαγορεύειν χαΐ όπογράφειν) каждую грамоту, отправляемую от собора.

Правило 86 (97).

Поелику общее есть сие дело, на которое ныне обратил внимание брат и сослужитель наш, да ведает каждый из нас определенный ему от Бога чин, да поставленные после других отдают преимущество поставленным прежде, и да не дерзают творити что либо, не вняв воле их: сего ради предлагаю, что приходит мне на мысль: тех, которые пренебрегают поставленных прежде их, и являют некую дерзость, подобает всем собором укрощати по приличию. Ксантипп, епископ первого престола нумидийского, рек: все присутствие братий, выслушав разсуждение брата и сослужителя нашего Аврилия, что на сие отвещает? Диатимий епископ рек: что мнениями древних определено, то предлагается вашему согласию: содержащееся в деяниях прежних соборов карфагенские церкви, вашим согласием вполне да подтвердится и всеми да соблюдается. Все епископы рекли: сей чин был соблюдаем от отцев и от древних, и от нас, по изволению Божию, соблюдаем будет. Но при сем да сохраняется право первенствующих епископов Нумидии и Мавритании, на основании нумидийского писменнохранилища и списка престолов. Потом угодно было всем епископам подписавшим определения сего собора, чтобы список престолов и первоначальное постановление нумидийское находились и у первого престола, и в митрополии Константина. [359]

(Ап. 34; I Всел. 4, 6, 7, 18; II Всел. 2, 3; III Всел. 8, 9; IV Всел. 9, 17, 28; трул. 7, 36, 39; антиох. 9; лаод. 20, 56; сердик. 3, 4, 5; карф. 17, 39, 89).

Согласно древнему обычаю Африканской церкви, старшим епископом должен был считаться тот, который прежде принял посвящение. [360] Последнее категорически провозглашается и епископом Аврелием в мотивировании данного правила. Между тем некоторые епископы, не желая придерживаться этого, выставляли на вид привилегии и значение своих кафедр, и на общих епископских собраниях старались занять места выше епископов меньших кафедр, несмотря на то, что последние бывали и старше их по посвящению. По поводу этого и издано было данное правило, причем общим голосом собора для Африканской церкви было утверждено каноническое значение существовавшей в этом отношении практики. Для того же, чтобы впредь избежать споров о старшинстве, настоящий собор одним 89 правилом постановляет, что каждый епископ при своем посвящении должен получить от поставляющих его особую грамоту с собственноручными их подписями, где точно надлежит обозначить день его посвящения.

Правило допускает исключение для некоторых первенствующих кафедр Африканской церкви, что выражается его заключительными словами относительно Мавритании и Нумидии.

Правило 87 (98).

О Куодвултдее и Кентириате. [361]

Как по прошению соперника его, о представлении его нашему собору, он быв вопрошен, хощет ли имели дело пред епископами, сперва соглашался, но в другой день отвещал, что не хощет сего, и удалился: то угодно всем епископам, да никто не приемлет в общение сего Куодвултдея, доколе дело его не получит окончания. Ибо, прежде решения о нем дела, отъяти у него епископство не было бы угодно никому из христиан. [362]

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 19, 21; трул. 8; антиох. 14, 15; лаод. 40; сердик. 4; карф. 8, 12, 15, 19, 96, 121, 128, 129, 130; двукр. 13, 16).

Епископ Кводвултдей (Quodvultdeus) на запрос, желает ли он явиться на собор для очной ставки со своим обвинителем, подавшим на него жалобу, изъявил сначала согласие, но затем отказался от заявления и уклонился от явки в суд. По поводу этого собор решил прервать общение с епископом Кводвултдеем до тех пор, пока он не подвергнется суду; тем не менее собор не лишает его епископства, но решает сделать это лишь в том случае, если на суде будет доказана его вина, как это установлено общими церковными правилами.

Правило 88 (99).

О Максимиане епископе вагенском разсуждено: да пошлются от собора грамоты и к нему и к пасомым, дабы он оставил епископство, а они искали себе другаго. [363]

(III Всел. 9; двукр. 16; Петра Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2, 3).

Когда народ каренский не пожелал более принять к себе епископа Максимиана (Maiximianus Vagiensis), бывшего ранее донатистом, а затем обратившегося из раскола к церкви, то последний ради сохранения церковного мира добровольно отказался от своей кафедры и объявил об этом собору. Собор ради общего мира одобрил поступок Максимиана и, приняв его отставку, постановил избрать на его место другого. [364]

Правило 89 (100).

Заблагоразсуждено и сие: отныне рукополагаемые в Африканских областях да получают от рукополагающих грамоты, рукою их подписанные, с означением консула, то есть года и дня рукоположения, дабы не возникало никакого сомнения о младших и старших. [365]

(Карф. 86).

Правило совершенно ясно; издано оно было для того, чтобы еще раз утвердить постановление 86 правила данного собора, предписывающего считать старшим среди епископов на их общих собраниях того из них, который раньше по времени принял хиротонию. Грамоты, упоминаемые данным правилом, суть не что иное, как теперешние сингелии (πιττάκια), получаемые епископами от надлежащего синода, причем в них обозначено время и место принятия хиротонии, и они скреплены подписями митрополита и остальных действительных членов синода. [366]

Правило 90 (101).

Положено и сие: кто хотя единожды читал в церкви, тот другою церковью да не приемлется в клир. [367]

(Трул. 33; VII Всел. 14; лаод. 15).

Из толкования 14 правила седьмого вселенского собора мы видели, что церковные чтецы получали от епископа посвящение прежде, чем приступить к исполнению своей службы в известной церкви, и только в силу этого посвящения становились членами клира определенной епархии и подчинялись власти подлежащего епархиального епископа. Как члены клира известной епархии, все церковные чтецы не могли самовольно переходить в клир другой епархии, так же как и епископ другой епархии не мог принять их в свой клир без согласия и увольнительной грамоты того епископа, который произвел их в чтецы и к клиру которого они принадлежали. Следовательно, для чтецов, как и для остальных членов клира, имела значение общая каноническая норма относительно перехода из одной епархии в другую. Из слов правила — «кто хотя единожды читал в церкви» можно было бы заключить, что воспрещено принимать в другую епархию только тех чтецов, которые уже приступили к исполнению своих обязанностей в церкви, не взирая на то, были ли они произведены, или нет, а следовательно, что можно принимать их в другую епархию и без разрешения подлежащего епископа в том случае, если они только приняли посвящение от своего епископа, но еще не приступили к исполнению своих служебных обязанностей (чтения) в его епархии. В этом смысле, как говорит в толковании данного правила Вальсамон, и понимались некоторыми приведенные выше слова правила; однако, по его мнению, было бы правильнее понимать это правило в том смысле, что каждый, поставленный в известной епархии в чтеца, не может более без согласия подлежащего епископа быть принятым в другую епархию, так как уже состоит членом клира той епархии, в которой был поставлен. Мы считаем такое толкование Вальсамона вполне правильным, тем более, что самый акт чтения составляет часть самого поставления, в моменте которого епископ передает данному лицу книгу «Апостол», из которой он (производящийся в чтецы) и читает известный отрывок; в силу этого, вышеприведенные слова правила нужно понимать только в смысле производства, независимо от того, приступил ли или нет новый чтец к выполнению своих обязанностей в известной церкви.

Правило 91 (102).

Все вы со обещанием предполагали, что должно каждому из нас во своем граде, или одному особо, вступити в сношение с предводителями донатистов, или присоединити к себе другого соседнего епископа, дабы такожде вступити с ними в сношение во всяком граде и месте, при посредстве начальствующих или первенствующих в тех местах. Всем ли сие угодно, да возвестится. Все епископы рекли: всем угодно. [368]

(Карф. 47, 57, 66–69, 92–94, 99, 117–119, 124).

Правило 92 (103).

Епископ кафолические церкви рек: приглашение, которое от нашея честности должно препровождено быти к донатистам, благоволити выслушати и в деяния включити, и к ним послати, дабы потом них ответ чрез ваши деяния нам явлен был.

Законно вступаем с вами в сношение, быв посланы от законного нашего собора, желая возрадоваться о вашем исправлении. Ведаем бо любовь Господа рекшаго: блажени миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся (Мф. 5:9). Воспомянул он такожде и чрез пророка, да еще и не хотящим нарицатися братиями нашими, глаголом мы: братия наши есте. И так не долженствуете вы уничижити сие, от мирные любви происходящее наше напоминание. Аще что от истины имели мнити, не усомниться защищати оное: то есть, соберите ваш собор, изберите из среды вас тех, которым подобает вверити дело оправдания вашего: да и мы возможем тожде сотворити, то есть, да изберутся от нашего собора долженствующие с избранными из среды вас, в известном месте и в известное время, мирно исследовати все подлежащее вопрошению, и отделяющее вас от нашего общения, и помощию Господа Бога нашего, хотя поздно да восприимет конец закосневшее заблуждение, дабы последуя человеческому уверению немощные души и несведущие не погибли в святотатственном разделении. Ибо аще братски сие приимете, то истина удобно явится: аще же сие сотворити не восхощети, то неверие ваше тотчас познается.

И по прочтении сего образца все епископы рекли: совершенно согласны, да будет тако. [369]

(Карф. 47, 57, 66–69, 91, 93, 94, 99, 117–119, 124).

Правило 93 (104).

Наставление братиям, Феасию и Еводию, назначенным посланниками от карфагенского собора к славнейшим и благочестивейшим самодержцам. Когда, с помощью Господнею, приступят они к благочестивейшим царям: тогда явят им, каким образом, во время собора прошедшего лета, старейшины донатистов с полною свободою, посредством градских извещений приглашены были собратися, дабы, аще имеют дерзновение защищати свое мнение, избрати некоторых способных от числа своего, мирно состязалися с нами, и кротостью христианскою несомненно показали, аще что либо от истины у себя удержали, дабы таким образом кафолическая искренность, издревле сиявшая в прошедшие времена, и ныне подобно дознана была из замешательства и упорства противоречущих. Но поелику они почти объяты были безнадежностию: то ничего не дерзнули отвещати. И так поелику епископский и мирный образ действования на таковых употреблен, и они не могши отвещати против истины, обратились к нелепым насильственным поступкам, так что многих епископов и многих причетников (да умолчим о мирянах) стесняли наветами, и в некоторые церкви вторгнулися, а в другие такожде вторгнутися покушались: то царскому человеколюбию предложит попещися, чтобы кафолическая церковь, благочестною утробою Христу их родившая, и крепостию веры воспитавшая, была ограждена их промышлением: дабы в благочестивые их времена дерзновенные человеки не возгосподствовали над бессильным народом посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения. Ибо известно и многократно законами оглашено, что производят гнусные скопища отщепенцев. Сие многократно и повелениями самих вышереченных благочестивейших самодержцев осуждено было. Посему ярость неистовства оных отщепенцев просим дати нам божественную помощь, не необычайную и не чуждую святым писаниям. Ибо апостол Павел, как показано в истинных Деяниях Апостольских, соумышление людей бесчинных препобедил воинскою помощью. И так мы просим о том, да неукоснительно подастся охранение кафолическим чинам церквей в каждом граде и разных местах, прилежащих к каждому владению. Подобает вкупе о сем просити благочестивейших самодержцев, да соблюдают закон, изданный блаженные памяти отцем их Феодосием, о взыскивании по десяти фунтов злата, с еретиков рукополагающих и рукополагаемых, такожде и с владельцев, у которых будет усмотрено собрание их. Притом да повелят подтвердити оный закон, с распространением силы его на тех, противу наветов коих представили свидетельства приявшие попечение о кафолической церкви, дабы, по крайней мере сим страхом, от произведения расколов и от еретического безумия, удержаны были, облагающие свое очищение и исправление при помышлении о вечном наказании. Еще и о том подобает просити, да будет благочестием их возобновлен до ныне существующий закон, который отъемлет у еретиков право взимати что либо, или при рукоположениях, или по завещаниям, или оставляти, и просто рещи, у ослепленных безумным своим предубеждением, и хотящих пребывати в заблуждении донатистов, да отимется власть или оставляти что либо, или взимати собственное. А тем, которые помышлением о единении и мире восхотят исправити себе, да будет разрешено, и при существовании такового закона, получати наследие, хотя бы что в дар или в наследие досталось им еще тогда, как они находились в еретическом заблуждении, за исключением впрочем тех, которые по призывания к суду, почли нужным прейти к кафолической церкви. Ибо о таковых пологати должно, яко не по страху небесного суда, но по алканию земные выгоды пожелали кафолического единения. Сверх же всего сего потребна помощь от властей каждые области. Но и аще иное что усмотрят местоблюстителя, споспешествующее церковной пользе: сие делати и совершати даем полномочие. [370]

(Карф. 47, 57, 66–69, 91, 92, 94, 99, 117–119, 124).

Правило 94 (105).

Понеже в Карфагене токмо совершилось единение, то да пошлются грамоты к начальствующим, да и в прочих епархиях и градах повелят сии начальствующие прилагати тщание о единении. От карфагенские церкви, именем всея Африки, да пошлется к царской палате в грамотах епископов благодарение за отриновение донатистов. [371]

(Карф. 47, 57, 66–69, 91–93, 99, 117–119, 124).

Все вышеприведенные четыре правила касаются донатистов, о которых говорилось в толковании 47 карфагенского правила.

Правило 95 (106).

О том, яко не быти общему и всецелому собору, разве по нужде.

Разсуждено, яко не есть необходимо, впредь ежегодно утруждати братию: но когда потребует общая, то есть всея Африки нужда, по грамотам, откуда либо приходящим к сему престолу, тогда подобает быти собору в той области, в которую призовет потребность и удобство. Дела же не общии, да судятся в каждой области порознь. [372]

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; трул. 8; VII Всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18, 51, 73, 76).

Мы видели, что 18, 51 и 73 правила этого собора предписывают собирать ежегодно в определенное время, а именно 21 августа, общий собор всей Африканской церкви. Данное правило, отменяя эти постановления, говорит, что общий собор нужно созывать только в тех случаях, когда того потребует какое-либо особое дело, касающееся всей Африканской церкви, в противном же случае ежегодно должны созываться обычные епархиальные соборы для решения всех дел, которые не суть общие (αί αίτίαι αί μη ουσαι χοινάί). Под общими делами, как говорит Вальсамон, подразумеваются дела догматические (δογμα-τιχαί), все же остальные дела называются ίδικαί (speciales seu privatae) и их надлежит решать в каждой области (εν εκάστη επαρχία). [373] Причина, ради которой карфагенские отцы издают это правило, весьма уважительна, а именно, чтобы не беспокоить напрасно епископов и без крайней нужды не оставлять народа без пастырей.

Правило 96 (107–108).

107. О возбранении переносити дела от судей добровольно избранных.

Аще случится перенесение дела в высший суд, и недовольный первым решением изберет судей, купно же с ним и тот, против которого требует он нового суда: то после сего ни которому из них да не будет позволено перенесение дела в иной суд.

108. О церковных исполнителях.

Кроме сего заблагоразсуждено просити, да изберутся пять по всем нуждам церковным исполнителей, которые да распределятся по разным областям. [374]

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9; карф. 15, 100, 122).

Это правило делится на три части, из которых первая и третья составляют два правила в Книге правил (107 и 108), точно так же, как и в Пидалионе (105 и 106).

1). Первая часть этого правила, являющаяся как бы дополнением 95 правила, говорит о том, что все дела, не имеющие общего значения, должны решаться в соответствующих епархиях; и так как в предъидущем правиле не упоминалось о случае апелляции, то данное правило постановляет, что некоторые дела, решенные на епархиальных соборах, могут быть пересмотрены и решены вторично, причем после решения избранных по взаимному договору судей нельзя более обращаться к другому высшему суду. Значение такого приговора признано было 9 правилом IV Вселенского собора, а также подтверждено 15 и 122 правилами карфагенского собора.

2). Во второй части правила упоминаются представители, посланные разными областями Африканской церкви и радостно принятые собором.

3). Третья часть правила говорит об исполнителях (έκβιβασταί, exactores seu executores), на обязанности которых лежало заботиться о церковных нуждах, особенно же о взыскании церковных доходов в тех случаях, когда некоторые лица отказывались давать их добровольно. Правило постановляет ходатайствовать перед государственной властью о назначении пяти таких исполнителей для распределения их по разным епархиям Африканской церкви.

Правило 97 (109–110).

109. Еще заблагоразсуждено, чтобы отправляемые от имени всех епархий посланники, Викентий и Фуртунатиан, просили преславных царей, да будет позволено учредити ученых екдиков, которые имели бы своею обязанностью действование в защищении дел: и которые бы, яко священники епархий, приявшие на себя ходатайство по делам церквей, свободно могли, когда нужда потребует, входити в присутствие судилищ для опровержения возражений, и для представления того, что нужно.

110. Разсуждено, да имеют свободное местоблюстительство избранные местоблюстителя, посланные к царской палате. [375]

(IV Всел. 2, 23; карф. 75, 93).

Это правило также делится на три части, из которых две первые составляют в Книге Правил два особые правила (109–110), так же как и в Пидалионе (107 и 108).

1). Первая часть возобновляет решение 75 правила этого собора о необходимости ходатайствовать перед государственной властью о назначении экдиков для защиты как церковных интересов, так и интересов неимущих.

2). Избранным от собора делегатам к императорскому двору (прав. 93) собор предоставляет полную свободу действий, допуская им не только испрашивать и докладывать то, что им поручено собором, но и все то, что они по своему усмотрению найдут полезным для церкви.

3). В третьей части правила говорится об епископе Примосе, который, в качестве посланника от Мавритании кесарийский, не желал явиться на собор, о чем правило постановляет сообщить старцу (γέρων, senex) Иннокентию, бывшему тогда первым епископом (primas) кесарийский Мавритании, но вовсе не извещать об этом, как говорит в толковании данного правила Зонара, папу римского Иннокентия, хотя последний и был в то время (402–417) папой в Риме. [376]

Правило 98 (111).

Постановлено и сие: народу никогда не имевшему своего епископа отнюдь не давати его, разве по решению всего собора каждые области, и первенствующего епископа, и с согласия того епископа, в пределе коего состояла оная церковь. [377]

(Ап. 34; сердик. 6; карф. 53, 56).

Данное правило возобновляет вкратце постановление соответствующего правила одного из прежних карфагенских соборов 397 года. Упомянутое карфагенское правило приведено нами в сборнике карфагенских правил 419 года под № 53 и толкование его сделано нами выше. Постановление правила совершенно ясно по самому его тексту. Новая епархия может образоваться под тем условием, если последует решение епископского собора данной митрополичьей области под председательством подлежащего митрополита и согласие епископа выделить из-под своей юрисдикции некоторые места, принадлежащие к его епархии.

Правило 99 (112).

О народе и епархиях, обращающихся от донатистов.

Народ обращающийся от донатистов, имеющий епископа, поставленного без соизволения собора, да будет несомненно удостоен имети оного. Народу, имевшему епископа и по смерти его не восхотевшему имели своего епископа, но желающему по приличию присоединитися к епархии иного которого либо епископа, не должно в сем отказывати. Предложено и сие: яко епископы, прежде объявления царского закона о единении, обратившие к кафолической вере народ, который имели в управлении, должно удержали власть над оным. По законе же единения и далее, надлежит все церкви и пределы их, и все, какие могут оказаться принадлежности, законно присвоенные тем церквам, да будут утверждены за кафолическими епископами, находящимися в тех местах, которыми завладели еретики, в последствии обращающиеся к кафолической вере или не обращающиеся. И аще что некии из них присвоили себе, после царского закона, то долженствует возвращено быти. [378]

(Ап. 38; карф. 47, 57, 66–69, 91–94, 117–119, 124).

В данном правиле речь идет о донатистах, о которых мы уже говорили в толковании 47 правила этого собора.

Правило 100 (113).

Маврентий епископ рек: прошу, да назначатся судиями: святейший старец Ксантипп, святейший Августин, Флорентий, Феасий, Оампсихий, Секунд и Посидий: повелити, чтобы сие определено было для меня. Святый собор согласился на назначение просимых судей, прочих же судей, нужных в дополнение узаконенного числа, старец Ксантипп предоставит избрании самим старцам новые Германии. [379]

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9; карф. 12, 15, 96, 121).

Из полного текста этого правила (Аф. Синт., III, 545–6) видно, что некие старцы (γέρоντες) из новой Германии (από της νέας Γερμανού) в Нумидии подали жалобу на своего епископа Маврентия. Вследствие этой жалобы Маврентий явился на собор, но обвинители к этому времени скрылись. Собор, признав последних заслуживающими осуждения, не захотел, тем не менее, «по кротости церковной» (ήμερότητα εκκλησιαστικήν) произнести над ними приговора, а постановил, чтобы долго не отдалять от епископа Маврентия его церкви, произвести над ним суд в той области, к которой он принадлежал, как епископ, и в которой первую кафедру занимал старец (ό γέρων, senex, иначе примас) Ксантипп; при этом самому Маврентию было предоставлено избрать себе судей. Маврентий избрал Ксантиппа и еще шесть епископов, на что собор изявил свое согласие, предоставив выбор остальных судей, необходимых для пополнения их канонически установленного числа, на усмотрение старца Ксантиппа. Это каноническое число епископов, необходимых для того, чтобы производить суд над епископом, должно было, как определяет 12 правило данного собора, состоять из двенадцати епископов, следовательно, к тем, которые уже были избраны Маврентием, недоставало еще пяти. Очень важна в этом правиле заметка по поводу того, что не должно оскорблять епископа в угоду подчиненного ему народа (δτι ου προαιρέσει τοδ μνημονευθέντоς λαού υβρει ύποπέπτωκεν ό επίσκοπος). [380]

Правило 101 (114).

О умиротворении церкви римские и александрийские.

О разногласии церквей римские и александрийские заблагорассуждено писати к святейшему папе Иннокентию, дабы обе церкви взаимно хранили мир, который Господь заповедает. [381]

Согласно западным комментаторам, [382] данное соборное решение карфагенских отцев было вызвано несогласиями и неприязнью между римской и александрийской церквами, возникшими по поводу того, что александрийский епископ Феофил изгнал Иоанна Златоустого, а римский епископ Иннокентий решительно отлучил его за такой поступок от общения с церковью. [383] Хотя Африканские епископы (особенно епископ Аврелий) явно были на стороне Иоанна Златоуста, [384] тем не менее поступок папы Иннокентия все же показался им неуместным, вследствие чего они постановили на соборе писать ему, прося о водворении в обеих церквах мира, как заповедал нам Господь (Иоан. 14:27) [514*]. Способ, как формулировано правило, свидетельствует о том, что карфагенская церковь всегда проявляла свою самостоятельность в отношении к римским епископам, которые неохотно признавали ее самостоятельность и постоянно проявляли некоторое преимущество власти над нею, вследствие чего и созван был карфагенский собор 419 года, признавший своим и данное (101) правило, изданное на двенадцать лет ранее также на одном из соборов в Карфагене.

Правило 102 (115).

Постановлено: да по евангельскому и апостольскому учению, ни оставленный женою, ни отпущенная мужем, не сочетаваются с другим лицем: но или тако да пребывают, или да примирятся между собою. Аще пренебрегут сие: да будут понуждены к покаянию. Потребно есть просити, да будет издан о сем деле царский закон. [385]

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; Василия Вел. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 77, 80).

Согласно постановлению данного правила, нельзя расторгнуть законно заключенного брака на том основании, что муж или жена оставили свою брачную половину; такой брак сам по себе остается в силе, и если супруги не помирятся, то навсегда должны оставаться разлученными, без права вступить с другим лицом в новый брак. В данном случае, как видно, речь идет о самовольном прекращении совместной брачной жизни, со стороны мужа или жены, что вполне согласуется с учением Священного Писания и нашей православной церкви. О прекращении же совместной брачной жизни, когда на то есть уважительная причина, в этом правиле ничего не говорится, вследствие чего можно было бы заключить, что ни муж, ни жена никогда не могут вступить в новый брак, хотя и существовала бы какая-либо причина, ради которой они прекратили свою совместную брачную жизнь. Несомненно, что так и практиковалось в начале V века в карфагенской церкви, что подтверждается самым способом изложения данного правила. Однако, с течением времени последнее подверглось изменению, и в конце VII века мы видим, что одно из правил трулльского собора (87) подвергает наказанию лицо, прекратившее «без вины» брачное сожительство, что, следовательно, является допустимым при наличности такой вины. Но и в таком случае, по учению церковного права, супруги не могут этого сделать самовольно, так как вина должна быть доказана судом, и если только она будет действительно обоснована, супруги разлучаются и брак не только провозглашается недействительным, но невинной стороне свободно разрешается заключить законный брак с другим лицем. Причины, в силу которых может быть расторгнуть брак, нормированы церковным и гражданским законодательством, о чем см. толкование упомянутого трулльского правила в настоящем издании. [386]

В заключении данного правила карфагенские отцы говорят о необходимости ходатайствовать перед государственной властью об издании особого царского закона по поводу сделанного ими постановления. Последнее служит доказательством того, что христианская церковь признает за гражданским законодательством известные права по отношению к брачным вопросам, подобно тому, как это было и в древне-римской империи, потому что только одно государство может гарантировать все гражданские последствия брака, как и вообще всякого другого юридического договора.

Правило 103 (116).

Постановлено и сие: да совершаются всеми утвержденные на соборе молитвы, как предначинателеные, так и окончательные, и молитвы предложения, или возложения рук: и отнюдь да не приносятся никогда иные вопреки вере, но да глаголются те, кои просвещеннейшими собраны. [387]

(Ап. 60; трул. 63; лаод. 59).

Еще согласно постановлению лаодикийского собора (прав. 59), в церкви разрешалось читать только то, что было утверждено канонами. Данное карфагенское правило, возобновляя это постановление, предписывает читать в церкви только те молитвы, которые просмотрены на соборах и одобрены последними для употребления в церкви, причем воспрещает читать всякие другие молитвы, как противные вере. Правило имеет в виду все молитвы вообще, в частности же молитвы, которыми начинается божественная литургия (πρооίμια, praefationes), затем молитвы предложения (παραθέσεις, commendationes) [388] и наконец молитвы, произносимые епископом во время рукоположения (τάς της χειρός επιθέσεις, manus impositiones). В Книге правил упомянуты еще молитвы окончательные. [389]

Правило 104 (117).

Постановлено: да аще кто из клира будет просити от царя рассмотрения о себе, в светских судилищах, лишен будет своея чести. Аще же будет от царя просити себе суда епископского: отнюдь да не возбранится ему сие. [390]

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 12; карф. 15, 96).

15 правило настоящего собора постановляет, что спорные дела, возникающие между членами клира, могут разбираться только на церковных судах. Α 12-е правило антиохийского собора содержит постановление, воспрещающее обращаться к императору с жалобой на приговоры церковных судов. Данное правило, подтверждая постановления двух вышеупомянутых правил, предписывает лишить принадлежащего ему достоинства каждого члена клира, который, при возникновении какого-либо спорного дела, пренебрегши надлежащим церковным судом, обратится за решением к государственной власти и ее гражданскому суду.

Правило добавляет, впрочем, что каждому члену клира свободно предоставляется ходатайствовать перед императором о назначении ему епископского суда, но последнее применяется только в исключительно важных случаях, так как, по постановлению 9 правила четвертого вселенского собора, епископский суд в определенное время решает все спорные дела клириков, и последним нет надобности обращаться для сего к императору. Впрочем, мы лично не знаем, каковы могут быть обстоятельства, которые вызвали бы необходимость особого императорского указа относительно созыва собора епископов для судебного производства, ибо известно, что епископские соборы собираются ежегодно два или, по крайней мере, один раз, для решения всех, без исключения, дел, касающихся членов клира.

Правило 105 (118).

Кто быв отлучен от общения церковного в Африке, прокрадется в заморские страны, дабы приняту быти в общение, тот подвергнется извержению из клира. [391]

(Ап. 12, 13; I Всел. 5; IV Всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 9; карф. 23).

Согласно постановлению 12 Апостольского правила, подвергается наказанию каждый клирик, который, будучи отлучен своим епископом, отправится в другую епархию и будет принят в ней, несмотря на то, что находится под отлучением. Кроме указанного клирика, тому же наказанию должен подвергнуться и тот, кто примет к себе такового. 23-е правило настоящего же собора постановляет, что ни один епископ, a следовательно и ни один клирик, принадлежащий к Африканской церкви, не должен отправляться в Италию и Рим без увольнительной (отпустительной) грамоты, подтверждающей, что он не отлучен от церковного общения. Основываясь на вышеприведенных правилах, данное правило предписывает исключить из клира каждого клирика Африканской церкви, который, несмотря на отлучение, тайно проберется «в заморские земли», т. е. в Италию, с тем, чтобы там быть принятым в церковное общение. Из этого следует, что и каждый заморский епископ, принявший такого отлученного клирика без увольнительной (отпустительной) граматы, подлежит отлучению, согласно вышеприведенному Апостольскому правилу.

Правило 106 (119–120).

119. Положено: аще кто восхощет ити к царской палате: то да будет сие означено в отпустительной грамоте, посылаемой к церкви римской, и оттуда еще да получит отпустительную грамоту к палате. Того ради, аще получивший отпустительную грамоту до Рима только, умолчав о нужде, побуждающей его ити к палате, восхощет прямо отити к палате: да будет отлучен от общения. Аще же, тама в Риме, откроется внезапная нужда отити к палате: да явит оную нужду епископу римскому, и да принесет писание того же римского епископа. В отпустительные грамоты, от первенствующих или от каких бы то ни было епископов, даваемые клирикам их, да вносится день пасхи. Аще же день пасхи того лета еще не известен: то день пасхи прошедшего года да будет означен, подобно тому, как в светских записях обыкновенно пишется: после консульства.

120. Разсуждено и сие: посылаемые от сего честного собора местоблюстителя да просят преславных царей о всем, что усмотрят полезным противу донатистов и эллинов, и противу суеверий их. [392]

(Ап. 12; антиох. 11; сердик. 7, 9; карф. 97).

В Книге правил данное правило совершенно основательно разделено на два правила (119 и 120), так как говорится о двух различных предметах.

1). Правила воспрещают епископам без особой надобности обращаться к императорекому двору (сердик. 7, 9); в случае же такой надобности, они разрешают делать это не иначе, как с согласия подлежащего первенствующато епископа или митрополита, и после получения на то особой грамоты (антиох. 11). Данное карфагенское правило подтверждает эти правила, прибавляя к ним соответствующие разъяснения. Речь идет об епископах и остальных духовных лицах, отправлявшихся к императорскому двору, находившемуся тогда в Риме. При этом правило предписывает выдавать каждому лицу, отправляющемуся в Рим, увольнительную (отпустительную) грамоту на имя римского епископа, который должен был в свою очередь выдать таковому грамоту для доступа ко двору. Если же какое-либо духовное лице являлось во дворец, не представившись предварительно римскому епископу, то на такового правило предписывает наложить отлучение (άποκινη&ίτί της κοινωνίας).

2). Во второй половине данного правила повторяется все то, что уже было сказано во втором пункте 97 правила относительно делегатов, посылаемых ко двору с представлением против донастистов (прав. 98) и против язычников.

Правило 107 (121).

На сем соборе положено, да не настоит един епископ на решение своего суда.

Деяния сего собора не написаны потому, что рассмотрены были дела местные, а не общин. [393]

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9; карф. 12, 15, 20, 96).

Постановление данного правила недостаточно ясно, как это хорошо замечено в русской Книге правил. Согласно толкованию Зонары, смысл правила был бы таков, что когда два епископа имеют между собою тяжбу или один из клириков обвиняет в чем-либо епископа, то один епископ не может принять на себя производство следствия по такому делу, но последнее подлежит суду областного собора. Нам кажется, что в данном случае гораздо правильнее толкование Вальсамона, которое приведено и в упомянутой Книге правил, а именно: «когда пресвитер, осужденный епископом, жалуется на сие осуждение: тогда епископ не должен один настоять на свое решение и усиливаться исполнить оное, а должен предоставить дело рассмотрению полного собора, или определенного в правилах числа епископов». Такое свое толкование Вальсамон предлагает согласно с 11 правилом «сего же карфагенского собора».

Правило 108 (122).

В сие время [394] издан закон, да по свободному произволению каждый восприемлет подвиг христианства. [395]

(Ап. 80; неок. 12; карф. 99).

Данное правило по своему тексту не содержит никакого канонического постановления. Смысл его следующий. В 409 г. Аттила угрожал завладеть всей проконсульской Африкой. Император Гонорий, боясь, чтобы донатисты, по своей ненависти к православным, не подняли бунта и не облегчили бы тем Аттиле возможности овладеть Африкой, издал закон, в силу которого донатисты могли пользоваться в государстве той же свободой, какою пользовались в нем православные. В следующем (410) году, когда опасность со стороны неприятеля миновала, Африканские отцы собрали против донатистов собор, на котором было констатировано, что Гонорием издан был закон относительно того, что каждый может по своей свободной воле принимать на себя «подвиг христианства», а это значило, что предоставляется свободно быть по желанию христианином православным или донатистом. [396]

Таково правило по своему тексту. Зонара, совершенно основательно, извлекает из этого правила общий закон христианского вероучения. «Добродетель, — говорит Зонара, — должна быть избранной, а не вынужденной, не невольной, а добровольной». Поэтому, желающий принять христианство должен сделать это свободно, по своей доброй воле, а не по насилию и не по необходимости, потому что все, что бывает по необходимости и по насилию, не твердо и непостоянно; на основании этого и неокесарийский собор в своем 12 правиле говорит, что не должно принимать в священство того, кто принял крещение, находясь в опасности, так как вера такового не является следствием убеждения, но следствием необходимости. [397]

Правило 109 (128).

Собор противу ереси Пелагия и Келестия.

Признано всеми епископами карфагенские церкви, представшими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема. [398]

(III Всел. 1, 4; карф. 110–116).

Правило 110 (124).

Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерной утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим. 5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо посему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения.

(III Всел. 1, 4; карф. 109, 111–116).

Правило 111 (125).

Определено такожде: аще кто речет, яко благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаем.

(III Всел. 1, 4; карф. 109, 110, 112–116).

В Пидалионе они находятся под №№ 120–127; в Книге правил 123–130 прав., в Кормчей последнего правила нет, а семь остальных правил находятся под числами 110–116.

Правило 112 (126).

Такожде, аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Иисусе Христе Господе нашем, вспомоществует нам, к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема. Ибо когда апостол глаголет: разум кичит, а любы созидает (1 Кор. 8:1): то весьма нечестиво было бы верить, яко к кичению нашему имеем благодать Божию, а к созиданию не имеем: тогда как и то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творить, дабы при созидающей любви не мог кичити разум. Ибо как от Бога написано: учай человека разуму (Ис. 93:10): такожде написано и сие: любы от Бога есть (1 Иоан. 4:7).

(III Всел. 1, 4; карф. 109–111, 113–116).

Правило 113 (127).

Определено такожде: аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению, удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нее исполнити божественные заповеди: таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без мене неудобно можете творите, но рек: без мене не можете творите ничесоже (Иоан. 15:5).

(III Всел. 1, 4; карф. 109–112, 114, 116).

Правило 114 (128).

Такожде определено относителыю изречения святого Иоанна апостола: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1 Иоан. 1:8). Кто должным возмнит разумети сие тако, яко речет: смиренномудрия ради не подобает глаголати, яко греха не имамы, а не ради того, яко истинно тако есть: тот да будет анафема. Ибо апостол продолжает и прилагает следующее: аще же исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды (1 Иоан. 1:9). Здесь весьма ясно показано, что сие говорится не по смиренномудрию токмо, но по истине. Ибо апостол мог бы рещи: аще речем, не имамы греха, себе возносим, и смирения несть в нас, но когда рек: себе прельщаем, и истины несть в нас: тогда ясно показал, что глаголящий о себе, яко не имеет греха, не истинствует, но лжет.

(III Всел. 1, 4; карф. 109–113, 115, 116).

Правило 115 (129).

Определено и сие: аще кто речет, яко святые, в молитве Господней, оставя нам долги наша (Мф. 6:12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо, остави мне долги моя, но оставя нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нем самом: таковый да будет анафема. Свят и праведен был Иаков апостол, когда рек: много бо согрешаем вси (Иак. 8:2). Ибо для чего приложено сие слово: вси, аще не ради того, чтобы мысль сия согласна была со псалмом, в котором читается: не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред Тобою всяк живый (Пс. 142:2). И в молитве премудрого Соломона: несть человек, иже не согреши (8 Цар. 8:46): и в книге святого Иова: в руце всякого человека знаменает, да познает всяк человек немощь свою (Иов. 87:7). Посему такожде и святый и праведный Даниил пророк, в молитве, множественно глаголал: согрешихом, беззаконновахом (Дан. 9:5), и прочее, что он там смиренномудренно и истинно исповедует. Дабы не подумали, как некоторые разумеют, яко он глаголет не о своих, но паче о грехах людей своих: то он по сем рек, яко молихся и исповедах грехи моя, и грехи людей моих Господу Богу моему (Дан. 9:2). Не хотел рещи, грехи наша, но рек: грехи людей своих, и грехи свои: поелику пророк как бы провидел, что явятся таковые люди, худо разумеющие сие.

(III Всел. 1, 4; карф. 109–114, 116).

Правило 116 (130).

Определено и сие: аще кто полагает, яко самые слова молитвы Господней, в коих говорим: оставя нам долги наша, святыми произносятся по смирению, а не по истине: да будет анафема. Ибо кто потерпел бы молящегося, который бы лгал не человекам, но самому Господу? Устами своими говорил, яко хощет имети отпущение, сердцем же глаголал, яко не имеет грехов, которые надлежало бы отпустити ему.

(III Всел. 1, 4; карф. 109–115).

Все восемь вышеприведенных правил (109–116) содержат осуждение отдельных пунктов пелагианского учения. Об этом учении и о главных его учителях мы говорили в толковании 1 правила III Вселенского собора (I, 291–295). По поводу осуждения пелагианство карфагенским собором (418 г.) существует послание — epistola Aurelii ep. adomnes episcopos per Bizacenam et Arbutianam provinciam constitutos de damnatione Pelagii atque Caelestii, которое находится в каноническом сборнике, посланном папой Адрианом I в 774 году Карлу Великому. [399]

Правило 117 (131).

За несколько лет пред сим, в сей церкви, полным собором определено, чтобы церкви, состоящие в каком либо пределе, прежде издания законов о донатистах соделавшиеся кафолическими, принадлежали к тем престолам, коих епископами убеждены были приобщитися к кафолическому единению: а после издания законов присоединившиеся принадлежали к тем же престолам, к которым принадлежали будучи на стране Доната. Но поелику после возникли и возникают между епископами многие распри о пределах, о коих прежнее усмотрение мнится быти несовершенным: то ныне на сем святом соборе постановлено: аще где либо была церковь кафолическая, и принадлежавшая стороне Донатовой, и они относились к разным престолам: то в какое бы время ни последовало, или последует тамо соединение, прежде ли законов или после законов, да принадлежат тому престолу, которому принадлежала издревле тама бывшая кафолическая церковь. [400]

(Карф. 47, 57, 66–69, 91–94, 118, 119, 124).

Правило 118 (132).

О том, како епископы кафолические, и обратившиеся от страны Донатовой, разделять между собою епархии.

Разделяли тако: аще епископы от донатистов обратятся к кафолическому единению, то поравну да разделят между собою пределы, находящиеся в сем положении, имевшие в себе народ тоя и другие страны: то есть, иные места да предоставятся сему, а другие другому епископу, так, чтобы старший в епископстве разделял, а младший избирал. Аще же случится быти единому месту: то да предоставится тому, к которому в большей близости окажется. Аще же будет равно близко к обоим престолам: то да поступит к тому, которого народ изберет. Аще случится, что христиане, издревле кафолические, востребуют своего епископа, а обратившиеся от страны Доната, своего: то избрание большим числом, да будет предпочтено избранию меньшим числом народа. Аще обе страны будут равны числом избирающих: то место да будет причислено к пределу старшего епископа. Аще обрящутся многие места, имеющие народ обеих стран, но не могут разделены быти поравну, поелику число тех месте не равно есть: то во первых равные числом да разделятся, потом же с оставшимся местом да будет поступлено, как речено выше, при рассуждении о едином месте. [401]

(Карф. 47, 57, 66–69, 91–94, 117, 119, 124).

Правило 119.

Постановлено и сие: аще кто, после издания законов, обратил какое место к кафолическому единению, и в продолжении трех лет имел оное в своем ведении, и никто оного не требовал от него: то после да не будет оное от него взыскуемо, естьли притом в сие трехлетие существовал епископ, долженствующий взыскании, и молчал. Аще же не было епископа: то да не поставится в препятствие исканию внесение сего места в список приходов: но когда вдовствовавшая кафедра получит епископа, да будет ему позволено взыскание того места в продолжение трехлетия. Подобным образом, аще епископ от страны донатистов обратится к кафолической церкви, список приходов да не будет ему в предосуждение до определенного срока: но с того дня, как обратился, имеет право, в продолжение трехлетия, искати место его престолу следующих. [402]

(Карф. 47, 57, 66–69, 91–94, 117, 118, 124).

Три вышеприведенные правила (117–119) касаются донатистов, относительно которых см. толкование 47 правила этого собора.

Правило 120 (134).

Постановлено и сие: аще которые епископы, не посредством суда других епископов, взыскуют общества, которые почитают принадлежащими своему престолу, но простирают власть на людей подчиненных другому епископу, хотящих или не хотящих: таковые да навяжутся потерею своего дела. То есть, аще которые учинили сие, и аще между епископами дело не кончилось соглашением, но еще имеют о нем спор: то да лишится спорного места тот, о ком доказано будет, яко оставив церковных судей, учинил нашествие. И да не льстит себе кто либо тем, яко от первенствующего епископа имеет грамоту о принятии того места в свое ведение: но хотя имеет грамоту, хотя не имеет, да учинит сношение с имеющим оное место в своем ведении, и от него да получит грамоту, дабы явно было, что мирно удерживает за собою церковь ему следующую. Аще же и тот явит некое притязание: то и сие да будет разрешено епископами судящими, которых или первенствующий им назначит, или сами по согласию изберут из соседних епископов. [403]

(I Всел. 6; IV Всел. 9, 17; трул. 25).

Настоящее правило имеет целью воспрепятствовать недоразумениям, возникавшим между епископами по поводу границ некоторых епископских областей и паствы, принадлежавшей к той или иной области; особенно часто возникали подобные недоразумения вследствие споров с донатистами. Правило постановляет, чтобы ни один епископ не простирал самовольно своих прав на какой-либо народ (τα πλήθη, populos; у Аристина — παροικία; у Вальсамона — ενορία; в Книге правил — общество), находящийся de facto под властью другого епископа; если же епископ находит, что имеет право на этот народ, то должен обратиться по этому поводу к суду епископов и ждать их решения; в противном случае, т. е. поступив самовластно, он наказывается лишением своей части (του ιδίου πράγματος την ζημίαν υπομείνωσι, causae suae jactura multentur), т. е. лишается всякого дальнейшего права на приобретение желаемого прихода (παροικία, ενορία). Следовательно, главная мысль данного правила заключается в том, что никто не может, самовластно или возбуждая для этого народ, присвоить себе какое бы то ни было место, находящееся под властью другого, не добиваясь этого законным путем, потому что, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, и по требованию гражданского закона должно лишить собственности того, кто желает захватить ее самовольно. [404] Далее правило добавляет, что для вступления во владение каким-либо местом, находящимся de facto во власти другого, недостаточно предъявить митрополичью грамату, дающую ему право на это место, но необходимо иметь таковую от епископа, владеющего спорным местом; причем последний должен удостоверить в своей грамате, что первый правильно (или, как говорит правило, мирно, εφηνικώς) занял ту церковь, на которую предъявлял свой права. Если же епископ, владеющий de facto приходом, представит новые доводы в свою пользу, то таковые, как постановляет правило, должны быть рассмотрены судом подлежащих епископов.

Правило 121 (135).

Постановлено и сие: аще некоторые небрегут о приобретении кафолическому единению мест принадлежащих к престолу их: да добиваются от соседних тщательных епископов, дабы не отлагали сего дела. Того ради, аще в продолжение шестимесячного срока, от дня совещания о сем, ничего не сделают: то после сего места те да предоставятся могущему приобрести оные. Впрочем, аще тот, которому оные места показуются принадлежащими, за полезное признавал не действовати, по некоему смотрению, потому, что сие предпочли еретики, дабы он мог прияти их в кафолическую церковь без смятения народнаго, а между тем другим предупреждено его действование, употреблением которого ранее он более озлобил бы еретиков: то, по рассмотрении сего судящими епископами, места те да будут возвращены престолу его. Когда судящим епископам надлежит быти из разных областей: тогда судей назначит тот первенствующий епископ, в области которого находится место подлежащее спору. Аще же по общему согласию избирати будут судей из соседних епископов: то или един да будет избран, или три. И аще три будут избраны и признаны: то, да покорятся решению или всех, или двоих. [405]

(Ап. 58; трул. 19; сердик. 11; лаод. 19; карф. 47, 71, 123, 124).

Данное правило, имея в виду так же, как и предыдущее, положение, созданное в Африканской церкви донатистами, направлено к тому, чтобы возбудить бдительность епископов, которые должны употреблять все усилия для приведения донатистов в кафолическое единение (εις την χαθολιχήν ενότητα). Если же православные епископы не будут исполнять этого, то, как говорит правило, они должны быть обличены в своей небрежности более деятельными соседними епископами; т. е. епископы, ревнующие о кафолическом единстве, собравшись на годичный собор, должны напомнить своим соседям об их обязанностях. [406] Если последние не исправятся в течение шести месяцев даже и после такого напоминания и не начнут действовать в пользу единения, то все места, принадлежащие их кафедре и еще зараженные учением донатистов, должны перейти в ведение того епископа, который окажется способным привести в порядок то, что было запущено его небрежным предшественником. Впрочем, правило допускает отступление от упомянутого постановления в том случае, если будет доказано, что известный епископ поступал так не по небрежности, а с намерением, рассчитывая, что, не употребляя решительных мер, он может впоследствии легче и вернее, без всякого шума, достигнуть обращения донатистов. Относительно того, кому надлежит судить об этом, достаточно ясно сказано в самом правиле.

Правило 122 (136).

От судей же, по общему согласию избранных, да не будет позволено приносити дело в высший суд. Α о ком дознано будет, яко по упорству не хощет повиноватися судиям: о том уведав епископ первого престола дает грамоту, да никто из епископов не приемлет его в общение, доколе не покорится. [407]

(Ап. 58, 74; II Всел. 6; IV Всел. 9; карф. 15, 96, 100).

Настоящее правило помещено в Пидалионе не в виде отдельного правила, а составляет заключение 121 правила (в Пидалионе 131), что мы находим вполне основательным, потому что данное (122) правило говорит о тех судьях, которые избраны были для решения вопроса, составляющего предмет 121 правила, причем подтверждает изданное раньше постановление (прав. 15, 96) относительно того, что после суда избранных судей нельзя больше, под угрозой наказания, обращаться к высшему суду. То, что это правило является составного частью 121 правила, показывает и частица «же» (δε, autem), которая находится в начале данного (122) правила.

Правило 123 (137).

Аще епископ нерадети будет о возвращении от еретиков принадлежащего церкви по спискам, или самых кафедр: то да увещают его соседние тщательные епископы, и да покажут ему его небрежение, дабы не имети ему извинения. Аще же в течение шести месяцев, от дня увещания, пребывая в той же епархии не возъимеет попечения о долженствующих возвратитися к кафолическому единению: с таковым да не сообщаются, доколе не исполнит того. Аще же не приидет в оные места содействователь: то епископу да не поставится в вину недействование. [408]

(Ап. 58; трул. 19; сердик. 11; карф. 47, 57, 71, 121, 122, 124).

Правило 124 (138).

Аще же доказано будет, яко таковый ложно показал о общении оных, то есть донатистов, говоря, что они приступили к общению, тогда как дознано, что они не приступали, и он знал о сем: таковый да лишится и епископства. [409]

(Ап. 58; трул. 19; сердик. 11; карф. 47, 57, 71, 121–128).

Оба эти правила (123 и 124) находятся в связи с двумя предыдущими (121 и 122), добавляя по поводу обращения донатистов некоторые подробности к тому, что говорилось об этом в 121 правиле настоящего собора.

Правило 125 (139).

Постановлено и сие: аще пресвитеры, диаконы, и прочие бывшие из клира, по имеющимся у них делам, не довольны решением своих епископов: то соседние епископы да слушают их, и прекословия их да разрешают избранные ими, по согласию собственных их епископов. Аще же и от них восхотят пренести дело в высший суд: то да приносят токмо в Африканские соборы, или к первенствующим епископам своих областей. А желающий пренести дело за море, [410] никем в Африке да не приемлется в общение. [411]

(II Всел. 6; IV Всел. 9; антиох. 4; карф. 10, 11, 12, 14, 15, 20, 23, 28, 105).

См. толкование 28 карфагенского правила.

Правило 126 (140).

Постановлено и сие: аще кто из епископов по нужде, в опасности угрожающей целомудрию девы, когда есть подозрение или о любителе сильном, или о каком либо похитителе, или когда она ощущает себя в сокрушении от некие опасности смертоносные, по прошению родителей ее, или имеющих попечение о ней, покроет или покрыл ее одеянием посвященных Богу, прежде двадесяти пяти лет возраста, дабы не умерла без иноческого образа: такового ничему да не подвергнет соборное постановление, которым определяется сие число лет для покровения. [412]

(IV Всел. 16; трул. 4, 40; карф. 6, 16, 44; Василия Вел. 18).

Соборное постановление, упоминаемое данным правилом, относительно того, что девица до 25-летнего возраста не может быть принята в монашеский чин, есть нечто иное, как постановление иппонского собора 393 г., приведенное в заглавии 16 правила настоящего карфагенского собора. Данное правило допускает отступление от упомянутого постановления в том случае, когда целомудренности какой-либо девицы угрожает опасность, или, когда, находясь при смерти, она сама, или ее родители, или опекуны, умоляют удостоить ее милости и не дать ей умереть без иноческого чина (χωρίς του σχήματος). В таком случае правило разрешает епископу, которому принадлежит право принятия девиц в иноческий чин и без разрешения которого вообще никто не может стать иноком, [413] принять девицу и облечь ее в иноческую одежду прежде, чем ей исполнится 25 лет, причем за такой поступок епископ не подлежит осуждению. Впрочем, в таких случаях необходимо иметь в виду 40 правило трулльского собора и 18 правило Василия Великого, руководствуясь при этом позднейшим постановлением, т. е. постановлением упомянутого трулльского правила.

Кроме шести правил (1, 29–33), которые в действительности изданы были настоящим (419 г.) собором, данное (126) правило является последним среди правил прежних Африканских соборов, пересмотренных и принятых этим (419 г.) собором для всей Африканской церкви. Все эти правила были прочитаны и приняты на первом заседании этого собора 25 марта 419 года. Так как всем отцам (числом 217), находившимся до тех пор на соборе, тяжело было оставаться долее в Карфагене для предстоящего решения некоторых вопросов, то постановлено было для окончательного решения дел оставить 15 епископов, разрешив остальным возвратиться в их епископии. Такое решение и содержит следующее 127 правило.

Правило 127 (141–142).

141. Угодно всему собору, ради того, чтобы не были долго удерживаемы все епископы сшедшиеся на собор, избрании по три судии от каждые области. [414]

142. По окончании некоторых дел, когда на продолжение заседаний, для окончания прочих дел, многие епископы сетовали, и не могли сего понести, поспешая к своим церквам, угодно было всему собору, да изберутся из числа всех, от каждые области, долженствующие пребыти, ради окончания прочих дел: и сие исполнено.

На основании упомянутого решения было избрано по три представителя из каждой епархии, за исключением трипольской, из которой был выбран только один представитель (пр. 14), и всем этим представителям, под председательством Аврелия, надлежало довершить дело собора.

После этого (127) правила в Книге правил находится еще одно правило (142), в котором говорится, что многие епископы жаловались на затруднительность дальнейшего пребывания в Карфагене, вследствие чего на их место были выбраны для собора соответствующие заместители, т. е. возобновляется в главных чертах то, что уже было сказано в предыдущем (141) правиле. Данное правило составлено в Книге правил из заключительных слов вступительной речи на следующем заседании настоящего собора, происходившем 30 мая 419 года. [415]

Правило 128 (143).

Положено всеми: поелику в прежних постановлениях соборов есть определения о лицах, от которых не должно приимати доносов на состоящих в клире, но не означено с точностью от каких лиц не должно приимати оных: того ради определяем, яко праведно не приемлется донос от того, кто быв отлучен от общения, еще остается в сем отлучении, клирик ли есть, или мирянин, хотящий доносити.

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9, 21; карф. 8, 19, 30, 129, 130).

В настоящем правиле упоминаются «состоящие в клире», против которых от известных лиц не должны приниматься жалобы. Среди этих состоящих в клире лиц на первом месте числятся епископы, в силу чего мы можем привести это правило в связь с 8 правилом карфагенского собора, в котором упоминаются только епископы, на которых некоторые лица не имеют права подавать жалоб. В этом последнем правиле (8) воспрещено принимать жалобы на епископов от неблагонравных и опороченных лиц, тогда как в данном (128) правиле последнее воспрещается всем тем, будь то клирики или миряне, которые находятся под наказанием отлучения от церковного общения.

В настоящем правиле не сказано, воспрещено ли отлученным вообще подавать какого бы то ни было рода жалобы на состоящих в клире лиц. Между тем последнее определено другим собором, бывшим много раньше карфагенского, а именно — вторым вселенским. И константинопольским первым, который, различая в своем 6 правиле жалобы частного характера от жалоб характера церковного, предписывает относительно первых допустить подавать их на членов клира каждому, не взирая на его веру или общественное положение, потому что, как говорит упомянутое правило, «подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какие бы веры он ни был». Если же дело касается обвинения церковного характера, то необходимо принять во внимание личность обвинителя и, сообразно с этим, решить, может ли быть принята от него жалоба, или она должна быть отвергнута. В этом же смысле надо понимать и те «доносы на состоящих в клире», о которых упоминает данное карфагенское правило. О том же говорит и находящееся с этим в связи следующее (129) правило.

Правило 129 (144).

Положено и сие: не приимати доносов от всех рабов, от отпущенников тех самых, на которых доносити хотят, и от всех, которых гражданские законы не допускают к доносам о преступлениях: такожде от всех, на коих лежит пятно бесчестия, то есть, от позорищных и от лиц, к срамным делам прикосновенных: такожде от еретиков, или эллинов, или иудеев: впрочем у всех, от которых не допускается таковое обвинение, да не отемлется свобода приносити жалобы по своим делам.

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9, 21; карф. 8, 19, 30, 62, 128, 130).

Целью данного правила является желание оградить членов клира от жалоб со стороны тех лиц, которые не заслуживают никакого внимания в обществе, а таковыми являются все те лица, которые и по гражданским законам не допускаются к доносам о преступлениях; особенно же правило возбраняет принимать жалобы на членов клира со стороны тех лиц, на которых лежит пятно бесчестие (σπίλος της ατιμίας, infamiae labes). О том, в чем состояло бесчестие, а также, кто и почему мог подвергнуться лишению чести — инфамии (infamia), мы говорили в толковании 62 правила карфагенского собора. Все сказанное о лицах, которые лишены возможности подавать жалобы на членов клира, имеет значение и теперь, и будет иметь до тех пор, пока будут существовать те, кому это воспрещено. То, что относится к упоминаемым в правиле лицам, имело значение во время издания данного правила, когда еще существовало рабство. Несомненно, что и в настоящее время должно иметь значение постановление правила относительно того, что не должно принимать жалоб на членов клира со стороны лиц, «прикосновенных к срамным делам».

Правило 130 (145).

Постановлено и сие: когда на состоящих в клире доносители представляют многие обвинения, и одно из них, о котором во первых происходило исследование, не могло быти доказано: после сего, прочие обвинения да не приемлются.

(Ап. 74; II Всел. 6; IV Всел. 9, 21; карф. 8, 19, 30, 128, 129).

Данное правило находится в связи с 128 и 129 правилами настоящего собора.

Если кто-либо подаст одновременно несколько жалоб против одного и того же духовного лица, и первая из них, как не имеющая доказательств, будет опровергнута, то, согласно постановлению правила, не должно допустить обвинителя до подачи прочих жалоб. Последнее являлось следствием того, что, по древнему праву, обвинитель давал обычно письменное заявление (έγγραφάς), что подвергнется тому самому наказанию, какому должен был бы подпасть обвиняемый, если поданная им жалоба не будет доказана; в таком случае, т. е. в случае неосновательности жалобы, обвинитель считался лишенным чести (άτωθείς, infamis) и следовательно не имеющим права подавать на кого бы то ни было жалобы. Если же обвинитель не давал предварительно упомянутого письменного заявления, а жалоба его между тем оказывалась неосновательной, то тогда считался клеветником (συκοφάντης, calumniator) и άτιμω&είς, следовательно лишенным права подавать жалобы. [416]

Правило 131 (146).

Свидетелей же к свидетельству не приимати тех, от которых положено не приимати доносов: такожде и тех, которых сам доноситель представит из своего дома. Свидетельство имеющего менее четыренадесяти лет возраста да не приемлется. [417]

(Ап. 75; I Всел. 2; II Всел. 6; карф. 8, 19, 30, 59, 128–130, 132).

Что касается свидетелей против членов клира, то о них упоминается в 75 Апостольском правиле, где говорится, что таковыми не могут быть только еретики, конечно, в делах, не принадлежащих к области гражданского права, так как в последних в качестве свидетелей могут быть допускаемы и еретики, как это видно из 6 правила II Вселенского собора, где говорится об обвинителях. Данное карфагенское правило предписывает не принимать в качестве свидетелей против членов клира всех тех лиц, которые лишены права подавать на них жалобы, а таковыми являются все те лица, о которых упоминают 128–130 правила настоящего собора. Ко всему сказанному правило добавляет, что в качестве свидетелей не могут быть приняты те лица, которых обвинитель представит из среды своих домашних и прежде всего из лиц, находящихся с ним в родстве; затем — лица несовершеннолетния, т. е. как говорите правило, не достигшие четырнадцатилетнего возраста. Позднейшим церковно-гражданским законодательством последнее было изменено, чем и должно руководствоваться в настоящее время.

Правила 132 и 133 (147).

Постановлено и сие: аще епископ глаголет, яко некто ему одному исповедал свое преступление, а тот не признается: то епископ да не обращает себе в обиду того, что не полагаются в сем на него единого. Аще же речет, яко по возмущении совести своея, не хощет имели общения с непризнающимся (132): то, доколе отлученного по сему случаю не приемлет в общение свой епископ, дотоле сего епископа да не приемлют в общение прочие епископы: да тем паче блюдется епископ, да не глаголет о ком либо, чего пред другими не может утвердити доказательствами (133). [418]

Правило 132 (147).

(Ап. 75; карф. 131).

Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой-нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится [всякое] дело, — повелевает ветхозаветное Священное Писание (Втор. 19:15) [515*]. То же самое заповедует нам Иисус Христос в Новом Завете (Мф. 18:16 [516*]; Иоан. 8:17 [517*]). Это основное постановление Священного Писания, распространяющееся на всех и каждого без различия, не исключая и епископов, нашло каноническое выражение в данном карфагенском правиле. Оно лишает важности и значения свидетельство одного епископа, в том случае, если он говорит, что некто исповедался ему в совершенном им преступлении, чего тот не желает признать. В таком случае, говорит правило, епископ да не принимает себе в обиду того, что свидетельство его одного не будет принято на веру, хотя бы он и ссылался на то, что совесть не позволяет ему быть в общении с преступником, исповедавшим ему наедине свое преступление, но, согласно евангельскому учению, при словах двух свидетелей… состоится [всякое] дело. Вальсамон приводит в связь постановление этого правила с тем случаем, когда епископ или вообще какой-либо духовник откроет чей-нибудь исповеданный ему, т. е. тайно сказанный, грех, и припоминает по этому поводу решение константинопольского патриарха Луки (1156–1169), которым последний лишает священнослужения игумена гиреграеского монастыря, за то, что он открыл грех, исповеданный ему его духовным сыном. [419] Это правило так же, как и решение упомянутого патриарха, приведены в 120 правиле Номоканона при Большом Требниκе, причем сказано еще следующее: «духовный отец, аще исповесть кому грех исповедавшегося, имать епитимью: три лета да есть празден, токмо да причастится, в месяц единою, и да творит на всяк день поклонов сто; гражданский же закон глаголет, вскопати язык созади сицевому». [420]

Сохранение тайны, открытой священнику на исповеди (sigillum confessionis), составляет и теперь непременный закон для каждого священника («Книга о должностях пресвитеров приходских», § 109).

Правило 133 (147).

(Ап. 12, 16, 28, 32, 75; I Всел. 5; VII Всел. 4; антиох. 4, 6, 20; сердик. 13, 14, 15; карф. 9, 10, 11, 20, 29, 132).

Данное правило находится в логической связи с предыдущим (132) и является его дополнением, вследствие чего в русской Книге правил оба они и составляют одно 147 правило. Из заключительных слов, а еще больше из заглавия 132 правила видно, что некий человек был лишен епископом общения за то, что открыл ему наедине свое преступление. Такой поступок сам по себе незаконен, и об этой незаконности говорит данное (133) правило; а именно, оно постановляет, что епископ, отлучивший кого-либо незаконно за тот грех, который он исповедал ему наедине, сам должен быть лишен общения со стороны других епископов (αή σογχοι-νωνήσωσιν) до тех пор, пока не вступит в общение с тем, кого отлучил незаконным образом. В правиле упомянуты также и те основания, в силу которых сделано такое постановление, а именно: они заключаются в том, чтобы епископ был осмотрительнее, прежде чем обвинять и отлучать, не будучи в состоянии привести веских доказательств. Если же будет доказано, что епископ отлучил кого-либо от церковного общения единственно только по своей злобе, то такой епископ, согласно постановлению 4-го правила VII Вселенского собора, подвергается еще более тяжелому наказанию.

Этим правилом был завершен труд карфагенского собора 419 г. После этого, по поводу вопроса, ради которого был созван этот великий собор Африканской церкви, т. е. вопроса об аппелляции в Рим против решения Африканских соборов, было отправлено через Еавстина, епископа анконского, и римских пресвитеров Еилиппа и Аселла (бывших местоблюстителями римского епископа на этом соборе) нижеследующее послание, писываемому Ефрему Сирину; что же касается наказания вырывания языка у духовника, открывшего сказанный ему на исповеди грех, то оно взято, по всей вероятности, из Прохирона (XXXIX, 46; ср. в Кормчей гл. 48 гр. 39, 46, упом. изд., II, 166), где определяется это наказание за ложное свидетельство. Ср. у А. С. Павлова, стр. 122–123.

Послание к Вонифатию.

Епископу римской церкви, посланное от всего собора в Африке через местоблюстителей римской церкви — епископа Фавстина и пресвитеров Филиппа и Аселла. [421]

Блаженнейшему господину и честнейшему брату Вонифатию: Аврилий, Валентин, епископ первой кафедры в нумидийской епархии, и прочие епископы, числом двести седьмнадцать, прибывшие на полный собор в Африке.

Поскольку Господу угодно было, чтобы о том, что вместе с нами сделали святейшие братья наши, соепископ Фавстин и сопресвитеры Филипп и Аселл, смирение наше отвечало не блаженной памяти епископу Зосиме, от коего они принесли к нам грамоты и наказы, но твоей честности, заступившей, по воле Божьей, его место: то мы считаем долгом вкратце явить (тебе) совершенное нашим обоюдным согласием, не касаясь всего того, что содержится в пространных свитках деяний, и на чем мы долго останавливались, стараясь не без трудных и долгих пререканий, но с сохранением любви, заносить в акты все, относящееся к (настоящему) делу. И он (Зосима), если бы оставался еще в сем теле, с большею радостью принял бы, о любезный брат, то, что видел бы совершившимся с большим миром. Пресвитер Апиарий, о поставлении, отлучении и вызове коего (на собор) возникло немалое замешательство не только в сикской церкви, но и во всей Африке, испросил прощение во всем, в чем он погрешил, и снова принят в общение. Предварительно же соепископ наш Урван сикский, без всякого колебания, исправил то, что ему следовало исправить. А так как о церковном мире и спокойствии надлежало позаботиться не только в настоящем, но и на будущее время, то мы, в виду того, что такие дела уже много раз возникали, и с целью предохранить себя от подобных же или еще тягчайших (дел), постановили удалить пресвитера Апиария из сикской церкви, с сохранением им своей чести и степени, так чтобы он, взяв (от нас) грамоту, мог служить во всяком другом месте, по своему желанию и возможности, и совершать все приличное пресвитерскому сану. На это мы без всякого затруднения согласились, по собственной просьбе самого Апиария. Но прежде, нежели дело сие доведено было до такого конца, мы должны были, между прочим, заниматься другими вопросами, которые вовлекали нас в продолжительные прения. Так как самая сущность вопросов требовала, чтобы мы просили братьев наших, соепископа Фавстина и сопресвитеров Филиппа и Аселла, чтобы они внесли в церковные акты то, что им поручено сделать вместе с нами; то они кое-что заявили словесно, а не письменно; когда же мы настоятельно потребовали принесенной ими письменной инструкции, они представили ее, и эта инструкция, быв прочитана пред нами, присоединена к актам, отправляемым теперь чрез них к вам. В ней заключалось четыре пункта, которые они должны были рассмотреть вместе с нами: первый — об аппелляциях епископов к (перво)священнику римской церкви, второй — о том, чтобы епископы не ездили во дворец (κομιτάτον), когда им вздумается, третий — о том, чтобы дела пресвитеров и диаконов рассматривались соседними епископами, четвертый — о том, что епископ Урван должен быть лишен общения и, кроме того, позван в Рим, если не исправит того, что требует исправления. По первому и третьему из сих пунктов, т. е. о том, чтобы епископам дозволено было апеллировать в Рим и чтобы дела клириков окончательно решались местными епископами, мы еще в прошедшем году позаботились в наших грамотах к тому же досточтимой памяти епископу Зосиме изяснить, что, без всякого оскорбления для него, мы будем некоторое время соблюдать то и другое, пока отыскиваются (подлинные списки) определения Никейского собора. А теперь просим и твою святыню, чтобы как об этом постановлено и определено было отцами в Никее, так соблюдалось бы и у нас; а там, у вас, пусть исполняется то, что содержится в инструкции, именно: «Аще будет на которого епископа донос, и епископы окрестные собравшись низложат его с его степени, а он, перенося дело, прибегнет к блаженнейшему епископу римския церкви, сей же восхощет вняти оному, и признает праведным возобновити исследование дела о нем: то должно и сие положити, да благоволит написати к сопредельным той области епископам, дабы они тщательно и с подробностью вникнули во все обстоятельства, и, по убеждении в истине, произнесли суд о деле. Аще же кто востребует, чтобы его дело паки выслушано было, и, по прошению его, заблагоразсуждено будет римским епископом от себе послати пресвитеров: да будет во власти сего епископа, поколику за лучшее и должное признает и определит, для суждения вместе с епископами, послати заступающих место пославшего. Или же аще достаточным признает бывшее рассмотрение и решение дела о сем епископе: да учинит, что благоразумнейшему его рассуждению за благо возмнится». [422]

Равно — о пресвитерах и диаконах: «Аще обрящется некий епископ, склонный к гневу (что в таковом муже не должно иметь места), и внезапно быв раздражен на пресвитера, или диакона, восхощет изринути некоего из церкви: подобает предохранение употребити, да не тотчас таковый будет осуждаем и лишаем общения. Все епископы рекли: извергаемый да имеет право прибегнути к епископу митрополии тоя же области. Аще же епископа митрополии нет на месте, прибегнути к соседнему епископу и просити, да со тщанием исследуется дело. Ибо не должно заграждати слуха от просящих. А епископ оный, праведно или неправедно извергший такового, благодушно сносити должен, да будет исследование дела, и приговор его или подтвержден будет, или получит исправление» . [423] Эти именно правила, до получения вернейших экземпляров (έξέμπλων) Никейского собора, включены в (наши) деяния. И если действительно там существуют такие правила, какие содержатся в предъявленной нам инструкции братиям, посланным от апостольской кафедры, и такой порядок соблюдается у вас в Италии: то мы никоим образом не должны быть принуждаемы к принятию того, о чем и вспомнить не желаем; но веруем, что по милости Господа Бога нашего, пока твоя святыня предстоятельствует в римской церкви, мы не потерпим такого надменного притязания; напротив, по отношению к нам будут соблюдаемы с братскою любовью и без всяких пререканий с нашей стороны те правила, которые, по данным тебе Всевышним мудрости и справедливости, ты и сам находишь необходимым соблюдать, разве только иное содержится в канонах Никейского собора. Ибо хотя мы пересмотрели множество книг и ни в одном латинском экземпляре (правил) Никейского собора не читали их в таком виде, в каком они присланы оттуда в вышеупомянутой инструкции; однако, не имея возможности найти здесь ни одного греческого экземпляра, мы нарочито озаботились, чтобы таковые принесены были из восточных церквей, где, говорят, эти самые определения и теперь еще могут быть отысканы в подлинниках. Посему умоляем и твою досточтимость, да соизволишь и от себя написать к (перво)священникам тех стран, т. е. к епископам церквей антиохийский, александрийской и константинопольской и к другим, если угодно будет твоей святыне, о том, чтобы оттуда посланы были к нам постановленные святыми отцами в Никее каноны. И тебе по преимуществу прилично оказать, при Божией помощи, такое благодеяние всем западным церквам. Ибо кто сомневается, что самые вернейшие списки Никейского собора, бывшего у греков, суть те, которые, быв принесены из разных именитых церквей и сличены между собою, окажутся согласными? А пока это не совершится, мы возвещаем, что до решения вопроса будем соблюдать все, содержащееся в вышеупомянутой инструкции об аппелляциях епископов к первосвященнику римской церкви и о вершении дел между клириками у епископов своей области, и уповаем, что твое блаженство, по воле Божией, поможет нам в этом. О прочем, что сделано и утверждено на нашем соборе, если вы соизволите, доложат вашей святыне вышеупомянутые братья наши, соепископ Фавстин и пресвитеры Филипп и Аселл, так как они несут с собою (все деяния). И подписали: Господь наш да сохранит нам тебя, возлюбленный брат, на многие лета. Подписали также: Алипий, Августин, Поссидий, Марин и прочие епископы.

Как нам известно, пресвитер Апиарий, вследствие разных преступлений, был извергнут своим епископом Урбаном сикским (Sicca) в проконсульской Африке. Тогда он обратился в Рим, ходатайствуя об отмене приговора, постановленного против него Урбаном. Римский епископ Зосима (417–418), приняв жалобу Апиария, заявил в одном из своих посланий к Африканским отцам о своем праве подвергать пересмотру и своему суду решения, постановленные на соборах Африканской церкви, причем мотивировал свое право правилами сердикского собора, принятыми Зосимою за правила никейского (I Вселенского) собора; в то же время он предлагал отцам известить его подробно о ходе дела, чтобы иметь возможность постановить о нем свой приговор. Свое послание Зосима переслал Африканским отцам через вышеупомянутых своих заместителей. По этому поводу собрался настоящий карфагенский собор 419 года. О том, что было сделано этим собором и почему было принято послание, мы уже говорили в толковании 1 правила этого собора. Между тем умер Зосима и его преемник Бонифаций (418–422) занял в отношении африканцев то же положение, что и его предшественник. Таким образом африканские отцы отправили настоящее послание Бонифацию в ответ на послание Зосимы, кратко извещая его о всем сделанном на соборе. Относительно Апиария они говорят, что хотя и разрешили ему пользоваться пресвитерскою честью, так как, признав свои ошибки и раскаявшись в них, он просил прощения, но требуют, чтобы он оставил сикскую церковь и перешел из нее в какую-либо другую. По поводу возбужденного Зосимою вопроса об аппелляциях в Рим африканские отцы заявляют, что не будут вступать об этом в споры до тех пор, пока не получат оригинала правил I Вселенского собора, на который ссылается Зосима, и, получив его, будут держаться того, что предписывается правилами; в то же время они просят и Бонифация обратиться на восток и там поискать оригинальные правила упомянутого вселенского собора.

Несколько месяцев спустя в Карфагене были получены оригинальные акты Никейского собора с таким же количеством правил и с таким же текстом, какие и до тех пор хранились в Карфагене и какие вполне отвечают и нашему теперешнему тексту и количеству правил. Эти акты, составляющие в Кормчей 136 и 137 правила, были отправлены Бонифацию 26-го ноября 419 года. [424]

Беспокойный пресвитер Апиарий, удалившийся после исключения из Сики, поселился было у фабракенцев, но, впав в новые преступления и будучи вторично извергнут, отправился в конце 423 года опять в Рим с жалобой на решение Африканских отцев. Римский епископ Келестин, наследовавший Бонифацию, принял его и, вернув ему все его права, отправил его, вопреки решению его надлежащей духовной власти, в Карфаген с епископом Фавстином, предписывая отменить постановленное против этого пресвитера решение. В Карфагене тотчас же занялись пересмотром этого дела, по окончании чего Келестину было отправлено следующее

Послание Африканского собора к Келестину, папе римскому.

Возлюбленному владыке и честнейшему брату Келестину: Аврилий, Палатин, Антонин, Тут, Сервусдей, Терентий и прочие, обретшиеся на общем карфагенском соборе.

Как твоя святыня изявила вашу радость о прибытии Апиария, писанием, посланным чрез сопресвитера нашего Льва: подобно и мы желали бы, чтобы с радостью послано было настоящее писание о его оправдании. Ибо по истине, и наше и ваше расположение было чуждо недоверчивости, и не пытливым являлося оно, предварительно склоняясь в пользу его, как бы уже выслушанного, тогда как его еще надлежало вопрошание. И так, когда прибыл к нам святейший брат и соепископ наш Фавстин, мы созвали собор, и полагали, что он с Апиарием послан ради того, дабы как сей старанием его восстановлен был на пресвитерство, так и ныне возмог, его же попечением, оправдаться в толиких обвинениях, принесенных на него от жителей фавракинских. Но многочисленный собор наш нашел столь многие и столь великие беззакония Апиария, что они превозмогли действование вышереченного Фавстина, хотя то было покровительство паче, нежели суд, и ходатайство паче, екдику свойственное, нежели справедливость, исследователю приличная. Ибо во первых Фавстин сильно противостоял всему собору, нанося ему различные оскорбления, аки бы защищая преимущества римской церкви, и желая, чтобы принят был нами во общение Апиарий, которого твоя святыня прияла в общение, поверив его жалобе, кою он не мог доказать: однако и сие мало ему помогло, что ты лучше узнаешь, прочитав деяния собора. Ибо когда, в продолжение трех дней, с затруднением производился суд, на котором мы с сокрушением исследовали различные на Апиария обвинения: тогда Бог, праведный судия, крепкий и долготерпеливый, зело вкратце пресек и протяжение дела соепископом нашим Фавстином, и извороты самого Апиария, которыми он силился покрыть свои срамные беззакония. Недействительным соделалось досадное и гнусное упорство, и бесстыдное запирательство, которым Апиарий хотел заградити благо столь многих сладострастных дел. Ибо когда Бог наш стеснил его совесть, и пред всеми человеками обнаружил сокровенное в сердце, как бы уже осужденное самою гнусностью преступлений: тогда у коварно запиравшегося внезапно исторглось признание во всех, принесенных на него обвинениях, и он наконец добровольно сам себя обличил во всех, едва вероятных сквернах, и таким образом, и самую надежду нашу, которой мы вверяли его, желая, чтобы он мог очистити себя от столь постыдных пятен, обратил в плач. Таковую скорбь нашу он умягчил единым токмо и единственным утешением, тем, что и нас освободил от тяготы непрерывного сетования, и для собственных своих ран, хотя невольно, и с борьбою своей совести, приуготовил наконец врачевство в своем признании. И так, первое исполнив долг подобающего почитания, умоляем вас, господине брате, дабы вы впредь не допускали легко до вашего слуха приходящих отселе, и не соизволили впредь приимати в общение отлученных нами: ибо твоя досточтимость удобно обрящет, яко сие самое определено и Никейским собором. Ибо аще сие является тако соблюдаемым касательно низших клириков и мирян: кольми паче хощет собор, чтобы сие соблюдаемо было касательно епископов. И так те, которые в своей епархии отлучены от общения, да не явятся восприемлемыми в общение твоей святыней, с намерением, и якоже не подобает. Подобно и бесстыдные побеги пресвитеров, и следующих за ними клириков, да отженет святыня твоя, как сие и достойно тебя. Ибо и не возбранено сие для Африканской церкви, никаким определением отцев, да и определения Никейского собора, как клириков низшей степени, так и самых епископов, явным образом, обратно отсылают к собственным их митрополитам. Разумно и праведно признал он, что какие бы ни возникли дела, они должны оканчиваемы быти в своих местах. Ибо отцы судили, что ни для единой области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно, и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, если настанет сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступали к соборам своея области, и даже ко вселенскому собору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может одному только некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном? Притом, как будет тверд заграничный суд, пред который необходимые лица свидетелей не могут представлены быть, то по немощи, или от телесного сложения, или от старости, а то по многим другим препятствиям. О том, чтобы некие, аки бы от ребра твоей святыни, были посылаемы, мы не обретаем определения ни единого собора отцов. Ибо, что прежде от вас, через тогоже соепископа нашего Фавстина, прислано было к нам, как бы из постановлений Никейского собора, того мы ни как не могли обрести в вернейших списках правил сего собора, с подлинников снятых, которые получили мы от святейшего Кирилла, нашего соепископа александрийской церкви, и от досточтимого Аттика, епископа константинопольского, и которые, еще прежде сего, чрез пресвитера Иннокентия и иподиакона Маркелла, принесших оные к нам, посланы были от нас к Бонифацию, блаженные памяти епископу, вашему предшественнику. Итак не соизволяете, по просьбе некоторых, посланных сюда ваших клириков исследователями, и не испускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в церковь Христову, которая, желающим видеть Бога, приносит свет простоты и день смиренномудрия. Поскольку же слез достойный Апиарий, за непростительные свои непотребства, даже братом нашим Фавстином отлучен от церкви Христовой: то мы остаемся без опасения, что его и впредь, при искусстве и точности твой святыни в сохранении братския любви, Африки отнюдь не потерпит.

Подпись.

Бог наш да хранит на должайшее время вашу святыню, господин брат, молящуюся о нас.

Послание настолько ясно и основательно, что все римские епископы до Николая I (до половины IX века) никогда более не предъявляли таких прав, как это делали Зосима и Целестин. С Николая I на западе начинает действовать новое каноническое право, и с этого времени, естественно, все принимает иное направление, чем какое было в период неразделенной церкви. О высших церковных инстанциях, имевших право поставлять окончательный приговор в судебных делах, мы уже говорили в толкованиях 6 правила II Вселенского собора и 9 и 17 правил IV Вселенского собора, — и все, сказанное там, служит толкованием и вышеприведенного послания африканских отцев к римскому епископу Келестину. [425]

Правила Констинопольского Двукратного Собора (во храме святых Апостол бывшего).

Правило 1.

Созидание монастырей, дело толико важное и достохваленое, древле блаженными и преподобными отцами нашими благорассудно изобретенное, усматривается ныне худо производимым. Ибо некоторые, дав своим имениям и усадьбам имя монастыря, и обещаваяся посвятити оные Богу, пишут себя владельцами пожертвованного. Они ухищренно умыслили посвятити Богу единое наименование: ибо не стыдятся усвояти себе ту же власть и после пожертвования, какую не возбранялось им имети прежде. И такое корчемство примешалося к сему делу, что к удивлению и огорчению видящих, многое из посвященного Богу явно продается самими посвятившими. И не токмо нет в них раскаяния о том, яко попускают себе властвование над тем, что единожды уже посвятили Богу, но и другим безстрашно передают оное. Того ради святый собор определил: да не будет позволено никому созидати монастырь без ведения и соизволения епископа: но с его ведением и разрешением, и с совершением подобающей молитвы, якоже древле богоугодно законоположено, монастырь да созидается: все же к нему принадлежащее, купно с ним самим да вносится в книгу, которая и да хранится в епископском архиве. И пожертвователь без воли епископа отнюдь да не имеет дерзновения самого себя, или вместо себя другого поставити игуменом. Ибо аще не может кто либо быти обладателем того, что подарил человеку: то како может быти попущено кому восхищати обладание тем, что он посвящает и приносит Богу?

(IV Всел. 4, 8, 24; трул. 49; VII Всел. 12, 13, 14, 17).

Два главных предмета утверждаются в этом правиле, а именно, что не может быть основан ни один монастырь без ведома и благословения подлежащего епископа, которому, согласно правилам, непосредственно подчинены как все монастыри, так и все монахи, и затем, что монастыри и монастырские имущества должны навсегда остаться неприкосновенными, т. е. не могут быть обращены на какие-либо другие цели, или перейти в частную собственность. Это установлено было еще на предшествующих соборах (см. толкования параллельных правил), и на двукратном соборе это было повторено и только сильнее выражено, сообразно с обстоятельствами времени, равно и потому, что многие потеряли из виду канонические предписания о сооружении монастырей и о монастырских имуществах.

Сооружение или основание (οικοδομή, aedificatio) монастырей почиталось всегда богоугодным делом; отцы же настоящего собора называют его почтения достойным и почетным (σεμνόν και τίμιον) делом. Кто бы, по своему благочестию, пожелал построить монастырь и давал бы все нужное для содержания, таковому благочестивому христианину церковь разрешала осуществить свое намерение и даже вменяла ему это в заслугу (VII Всел. 17). Построенный монастырь и все то, что пожертвовано было для его содержания, переходили тотчас под власть подлежащего епископа, который заботился, чтобы в монастыре жизнь текла согласно правилам, чтобы монастырское имущество сохранялось неприкосновенным и управлялось согласно каноническим предписаниям (IV Всел. 24). Были, между тем, и такие, которые, по словам данного правила, строили монастыри и заявляли, что известные имущества и угодья жертвуют построенному ими монастырю, но в то же самое время считали себя и далее собственниками того, что пожертвовали, и даже продавали впоследствии оное, так что монастырь оставался без всего и, конечно, приходил в запустение. А это, по словам правила, возбуждало у благочестивых христиан, которым довелось видеть это, удивление и огорчение (θάμβος και μίσος). Отцы собора обращают внимание на такое беззаконие и, напоминая существующие канонические предписания об этом, постановляют, чтобы никто, без ведома и благословения подлежащего епископа, не мог строить монастырь; а раз епископ согласится и даст кому-либо разрешение построить монастырь и снабдить его всем, что нужно для его существования, тогда самый монастырь и все то, что ему принадлежит, вписывалось в инвентарную книгу (βρεβιψ έγκαταγράφεσθαι), долженствующую храниться в епископском архиве, чтобы на все времена было известно, что составляет имущество монастыря, которое оставалось навсегда в полном обладании оного (ΙV Всел. 24; трул. 49; VII Всел. 13). Лицо, построившее и снабдившее монастырь всем нужным (см. толкование 17 правила VII Всел. собора), уже по тому самому переставало быть собственником того, что пожертвовало монастырю, и тем более собственником самого монастыря, следовательно переставало иметь какое бы то ни было право собственника и не могло присваивать себе ту власть над монастырским имуществом, каковой, по словам правила, пользовалось раньше, до построения монастыря и пожертвования ему угодий. Ибо, прибавляет правило, если кто-либо не может быть обладателем того, что подарил кому-либо, то как может тот, кто что-либо посвятит и принесет Богу, позволить себе добиваться снова власти над оным. [426]

Кроме присвоения себе права обладания монастырем и его имуществом, основатель (ктитор, строитель) монастыря (δομήτωρ τοδ μοναστηρίου) присваивал себе право самовластно назначать себя или кого-либо другого игуменом этого монастыря. Порицая и это, как второе злоупотребление, правило предписывает, чтобы известный основатель (ктитор, строитель) монастыря мог это делать только с ведома местного епископа. Согласно общим правилам монастырского общежития, игумен избирается братством оного, причем выбор утверждается епископом. [427] Из данного правила явствует, что были и исключения, а именно, что основатель монастыря мог поставить (καβισταν) игумена, конечно с ведома и согласия местного епископа; иными словами, разрешалось основателю монастыря представлять епископу лицо, которое он желал бы видеть игуменом. Это преимущество церковь признала за отдельными, особенного внимания достойными, основателями монастырей, как награду за их доброе дело, и это преимущество, между прочими, упоминалось тогда в основательском (ктиторском) уставе (τυπιχόν). [428] Эти основательские или ктиторские уставы упоминаются Вальсамоном в толковании данного правила, причем он приводит разные по этому вопросу мнения, в числе коих и такое, которое показывает, что злоупотребления, о которых говорит правило, проникали и в эти основательские уставы. Вальсамон признает за основателями (ктиторами, строителями) монастырей право на составление для подлежащих монастырей основательских (ктиторских) уставов, только в этих уставах должно быть все согласно с каноническими предписаниями о монастырях; если же в этих уставах окажется что-либо противозаконное и неканоническое (παρανόμως καί άκανόνίστως), то таковое не может иметь никакой силы (ου κρατήσοοσιν). [429] Основательские (ктиторские) уставы для монастырей, обыкновенно, после описаний — как монастырь основан, кто основал его и что ему пожертвовано, — содержат: правила о богослужении, о пище и питии в монастыре, о постах и праздниках, о преимуществах (серб. «повластицах») монастыря, о назначении лиц для управления монастырем и священнослужения, о монастырской жизни монахов, о заупокойном богослужении по ктиторах и братии, о принятии в иноческий чин новой братии, о милостыне нищим, о больнице и больных, о соблюдении предписаний устава и о том, чтобы монастырский устав читали в начале каждого месяца. [430]

Правило 2.

Некоторые восприемлют на себя образ токмо жития монашеского, не ради того, да в чистоте послужат Богу, но ради того, да от чтимого одеяния восприимут славу благочестия, и тем обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями. Отринув одни свои власы, они остаются в своих домах, не исполняя никакого монашеского последования, или устава. Того ради святый собор определил: отнюдь никого не сподобляти монашеского образа, без присутствовании при сем лица, долженствующего прияти его к себе в послушание, и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении. Сей да будет муж боголюбивый, начальник обители, и способный спасти душу новоприводимую ко Христу. Аще же кто обрящется постригающий кого либо не в присутствии игумена, долженствующего приятного в послушание: таковый да подвергнется извержению из своего чина, яко не повинующийся правилам, и разрушающий монашеское благочиние: а неправильно и бесчинно постриженный да предастся на послушание в монастырь, в какой заблагорассудит местный епископ. Ибо нерассудительные и погрешительные пострижения в монашеский образ подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени Христова.

(IV Всел. 4, 24; трул. 40–49, 85; VII Всел. 17–21; гангр. 3; карф. 63; двукр. 3–7).

Во времена иконоборство монашество чрезвычайно распространено было на востоке и за свои заслуги в защите православия пользовалось большим почетом. Однако, почет и значение свое не все монахи умели сохранять, как это, в виду святости своего звания, должны были бы делать. Много беспорядков как в жизни отдельных монахов, так и вообще в жизни монастырей обнаружилось еще тогда, когда иконоборство только что начало падать, а потому VII Вселенский собор вынужден был издать несколько правил для восстановления добрых порядков в монашестве (прав. 17–22). Однако, беспорядки и после того продолжались, так что и настоящий собор вынужден был напомнить о существовании прежних канонических предписаний о монахах и к таковым несколько новых прибавить. Побуждение к изданию этих правил выражено в заключительных словах данного правила, а именно, что значение монашеского чина пало, вследствие чего и подверглось поруганию имя Христово. Между другими непорядками в монашестве правило обращает внимание на торопливое и неосмотрительное принятие многих в монашеский чин. Подобно тому, как в отношении священнослужителей существовало правило, по которому никого нельзя было рукополагать (IV Всел. 6) без назначения (άπολελυμένως) на определенное место, так и относительно монахов, т. е. что никого нельзя постричь в монахи без назначения ему монастыря, в котором он будет принят в число братии. Существовало также правило, изданное еще Василием Великим, согласно которому при пострижении в монахи должен был непременно присутствовать один из старейших монахов, который бы принял, как послушника, новопостриженного монаха, поучал бы и утверждал его в монашеском житии. [431] Всем этим многие пренебрегали и, не имея ни малейшего призвания к монашеской жизни, все же постригались и облачались в монашеское одеяние, однако, вовсе не для того, по выражению правила, «да в чистоте послужат Богу», а для того, чтобы в обществе приобресть имя и почет святого монашеского звания и чтобы легче получить «наслаждение своими удовольствиями»; они жили вне монастыря, в частных домах, и ничего монашеского не исполняли. Для предупреждения подобных непорядков, правило предписывает, никого не принимать в чин, т. е. не удостаивать монашеского пострижения (τινά άποχείρεσθαι μοναχόν) без присутствия игумена монастыря, в братство которого поступит новопостриженный, равно без присутствия нарочитого старейшего монаха, который принял бы (άναδέχεσ&αι) его под непосредственное свое руководительство, поучал и утверждал в точном исполнении всех монашеских правил. Этот старейший монах в Кормчей назван поручником, [432] а в 79 правиле Большого Требника — приимцем (ανάδοχος, восприемником), подобно восприемнику, который при крещении берет на себя попечение о воспитании своего крестника. [433] Настоящее правило определяет и наказания за ослушание, а именно: извержение тому, кто примет кого-либо в монашеский чин противно правилам, и перевод в другой монастырь на послушание — тому, кто принят в монашеский чин не по правилам.

Правило 3.

Рассуждено исправити и сие неблагоустройство, допущенное, и что еще хуже, по несмотрению и небрежению распространяющееся. Аще который настоятель монастыря, подчиненных себе монахов отбегающих не взыщет с великим тщанием, или нашедши не восприимет, и не потрудится приличным и недугу соответствующим врачевством восстановити и укрепити падшего: такового святый собор определил подвергати отлучению от таинств. Ибо аще имеющий в смотрении бессловесные животные, вознерадив о стаде, не оставляется без наказания: то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не подвергнется наказанию за свою дерзость? Призываемый же возвратитися монах, аще не повинется, да будет отлучен епископом.

(IV Всел. 4; трул. 46; VII Всел. 21; карф. 8; двукр. 2, 4).

В настоящем правиле повторяются предписания 46 правила трулльского и 21 правила VIII Всел. соборов. Этим правилом предназначается также и наказание для игумена, который не заботится о возвращении в монастырь ушедших из него монахов, а именно: таковый игумен подлежит отлучению (αφοριστώ). В Пидалионе, равно и в Книге правил, указано в данном правиле наказание и для монаха, который оставил свой монастырь и не хочет вернуться. В Афинской Синтагме нет этого последнего добавления, но в Синтагме (тоже и в других сборниках) оно содержится в следующем 4 правиле этого собора.

Правило 4.

Многообразно усиливался лукавый привести в поношение досточтимый монашеский образ, и нашел для сего великое пособие во времени прежде бывшей ереси. Ибо ересью угнетаемые монашествующие, оставляя свои обители, переселялися в другие, а некоторые и в жилища мирских людей. Но что делали они тогда ради благочестия, и что по сему делало их достойными ублажения: то обращался в безрассудный обычай, являет их достойными посмеяния. Ибо еще и ныне, когда благочестие повсюду уже распространилось, и церковь избавилась от соблазнов, отходят некоторые из своих монастырей, и, как некий неудержимый поток, туда и сюда уклоняяся и переливаяся, исполняют обители многим неблагообразием, вносят с собою великий беспорядок, и благолепие послушания расстроивают и разрушают. Пресекая их непостоянное и непокоривое стремление, святый собор определил: аще который монах, отбежав из своея обители, проскочит в другой монастырь, или вселится в мирское жилище: таковый, равно и приявший его, да будет отлучен от общения церковного, доколе бежавший не возвратится в обитель, из которой преступно удалился. Впрочем, аще епископ некиих из монахов, свидетельствуемых во благочестии и честности жития, восхощет превести в другой монастырь, ради благоустройства обители, или же заблагорассудит послати и в мирские дома, ради спасения живущих в нем, или благоизволит поставити в ином каком месте: чрез сие не делаются виновными, ни сии монашествующие, ни приемлющие их.

(IV Всел. 4, 23; трул. 23, 41; VII Всел. 13, 21; карф. 80; двукр. 2, 3, 6).

Причина беспорядков в монашеской жизни, о которых говорится в этом правиле, та же самая, которая вызвала и издание 18 правила VII Всел. собора, а именно — иконоборство. Данное правило говорит вобщем о том же предмете, о котором говорит и предшествующее правило этого собора, причем подвергает отлучению (άφωρισμένος εΐη) всякого монаха, который оставит свой монастырь, равно и того, кто его к себе примет; согласно же 23 правилу трулльского собора, таковый монах, если не захочет вернуться в свой монастырь, имеет быть со стороны экдика подлежащей церкви силой изгнан из города и возвращен в монастырь.

Очень важно предписание, содержащееся в заключении данного правила. Согласно правилам (см. параллельные данному правилу правила), монах должен оставаться в своем монастыре навсегда; исключение из этого указано в заключении настоящего правила, согласно которому епископ может, по своему усмотрению, разрешить монаху жить и вне своего монастыря и исполнять внемонастырскую службу. Об этом мы уже говорили в толковании 4 правила IV Всел. собора. Вальсамон, в толковании настоящего константинопольского правила, подробно говорит об этой власти епископа, присовокупляя в заключении, что монахи, с разрешения епископа и по его усмотрению (κατά προτροπήν και δοκιμασίαν έπισκοπικήν), могут состоять на какой угодно внемонастырской службе, какова бы она ни была (οία και αν ώοιν). [434]

Правило 5.

Обретаем, яко отречения от мира, без рассуждения и испытания, много вредят монашескому благочинию. Ибо некоторые опрометчиво повергают себя в монашеское житие, и пренебрегши строгость и труды подвижничества, снова бедственно обращаются к плотоугодной и сластолюбивой жизни. Того ради святый собор определил: никого не сподобляти монашеского образа, прежде нежели трехлетнее время, предоставленное им для испытания, явит их способными и достойными такового жития, и сие повелел собор всемерно хранити, разве когда приключившаяся некая тяжкая болезнь, понудит сократити время испытания, или разве кто будет муж благоговейный, и в мирском одеянии провождающий жизнь монашескую. Ибо для такового мужа к совершенному испытанию довлеет и шестимесячный срок. Аще же кто поступит вопреки сему: то игумену, по лишении игуменства, состояние подчиненности да послужит наказанием за отступление от порядка: поступивший же в монашество да предастся в другой монастырь, в котором строго соблюдается устав монашеский.

(Трул. 40; карф. 126; Василия Вел. 18; двукр. 2).

Как 2-е правило настоящего собора, так и это направлено против неосмотрительных и торопливых пострижение в монашеский чин. Некоторые вступали в этот чин, а впоследствии раскаивались и возвращались опять в мирское звание, чем, конечно, производили соблазн в народе и подрывали значение монашества. В предупреждение этого, данное правило предписывает, чтобы никого не удостаивать монашеского чина (μηδένα τοδ μοναχικού καταξιοδσθαι σχήματος), пока не выдержит трехлетнего искуса (δοκιμασία, probatio, novitiatus) в монастыре и не докажет на деле, что его решение отдаться монашеской жизни неизменное, и, наконец, что он достоин монашеского чина. Исключение допускалось, если испытуемый опасно заболевал, так что игумену позволялось без всякого промедления принять его в монашеский чин. Допускается исключение также и тогда, когда в этот чин вступить желает лицо набожное, отличавшееся и в миру примерной жизнью, причем правило предписывает, что время искуса для такого лица может быть сокращено до шести месяцев. В случае, если игумен поступит против этого предписания, правило определяет лишить такового игуменства и низвести в разряд низших монахов, а принятого без достаточного искуса в чин — переместить в другой монастырь, в котором строго соблюдаются монашеские правила.

Вальсамон в толкованиях данного правила, [435] а также в статье Περί ρασοφόρων, [436] рассматривает вопрос о том, какое одеяние должны носить послушники (δοκιμαζόμενοι). При этом он замечает, что некоторые послушники облачались в монашеское одеяние, и то при совершении в церкви определенного на тот конец обряда, впоследствии же, когда они не пожелали принимать чин, снимали монашеское одеяние и возвращались в мир в прежнем мирском своем платье. Осуждая это, как бесчинство, служащее только к унижению монашеского чина, Вальсамон замечает, что послушник, в течение своего послушания, имеет право носить мирское платье; если же послушник, каким бы то ни было образом, облачился в монашеское одеяние (μελανειμονήσαντα) и живет помонашески то не имеет права возвращаться более в мирское звание, а должен быть силой принужден к пострижению.

Это мнение Вальсамона усвоено и церковью и, между прочим, в 80 правиле при Большом Требнике читаем: «Искус (имеющего сделаться монахом) с мирскими одеждами должен есть быти, а не с иноческими». [437]

Правило 6.

Монахи не должны имети ничего собственного, но все им принадлежащее да утверждается за монастырем. Ибо блаженный Лука о верующих во Христа, и представляющих собою образ монашеского общежития, глаголет, яко ни един что от имений своих глаголаше свое быти, но бяху им вся обща (Деян. 4:32). Посему желающим монашествовать предоставляется свобода завещевати о имении своем прежде, и передавати оное, каким восхотят лицам, которым, то есть, закон не возбраняет. Ибо по вступлении в монашество, монастырь имеет власть над всем их имуществом, и им не предоставлено распоряжати ничем собственным, ни завещевати. Аще же кто обрящется усвояющий себе некое стяжание, не предоставив оного монастырю, и порабощенный страсти любостяжания: у такового игумен, или епископ да возмет оное стяжание, и, в присутствии многих продав, да раздаст нищим и нуждающимся. А того, кто положил в сердце своем, подобно древнему оному Анании, утаити сие стяжание, святый собор определил вразумити приличною епитимией. Явно же есть, яко постановленные святым собором правила о монахах, праведным признал он соблюдати и о женах монашествующих.

(Ап. 40; IV Всел. 22; трул. 35; VII Всел. 19; антиох. 24; карф. 22, 26, 81; двукр. 4).

Один из обетов, которые дает монах при пострижении, есть нестяжательность. Василий Великий, в своих правилах для монахов, предписывает, между прочим, чтобы монахи ничего своего не имели, и это свое предписание основывает на Священном Писании (Деян. 4:32 [518*]). [438] Данное правило повторяет это предписание Василия Великого и лишь подробнее развивает его. В частности, оно предписывает, что лицо, желающее принять монашеский чин, имеет полное право распорядиться предварительно своим частным имуществом, уступив его кому хочет, если только это последнее лице может, согласно закону, принять таковое (карф. 22, 81). Если же принимающий монашество не сделал этого до пострижения, то по пострижении теряет право уступать постороннем свое имущество, а таковое переходит в собственность монастыря. В случае, если монах восхотел бы удержать за собой, в частную собственность, прежнее свое имущество, все или только часть его, то игумен или епископ должны взять у него это и продать публично и полученные деньги от продажи раздать нищим; если же монах из этого все же утаил для себя кое-что, тогда он должен быть подвергнут примерному наказанию, а это наказание, согласно 13 правилу монашеских епитимий, предписанных Василием Великим, есть отлучение от общения. [439]

В заключении этого правила есть замечание, что все то, что настоящий собор установил и предписал для монахов (прав. 2–6), должно иметь силу и для монахинь.

Данное правило (6), как видно, говорит вообще о лице, которое имеет что-либо в миру и вступает в монашество, но оно не касается случаев: 1) когда таковое лице имеет детей или родителей и 2) когда оно получит в наследство что-либо после вступления в монашеский чин. Касательно первого случая существовали предписания гражданского права, которые настоящее правило принимает и признает, о втором же впоследствии издано было специальное соответствующее распоряжение.

Касательно лица, которое желает поступить в монахи, а имеет в живых жену и детей, CXXIII новелла Юстиниана предписывает, чтобы имущество такового разделено было, согласно закону, между детьми, и только часть, оставшаяся от этого раздела, переходит в собственность монастыря. [440] Это же относится и к родителям вступающего в монашеский чин. [441] Касательно второго случая, т. е. что надлежит делать с имуществом, полученным монахом по наследству или иным каким-либо законным способом, — император Лев Мудрый (886–911) издал специальную новеллу, предписывающую, что монахи, получившие что-либо по принятии монашеского чина (μετά το υπελθεΐν τήν {Αοναδικήνπολιτείαν), могут располагать таковым по желанию (είναι αυτούς περί των ύστερον τροσκεχτημένων κυρίους καθώς προαιρ οι ντο πάντα δωικεΐν), если дали кое-что и монастырю, когда поступали в него: если же ничего не дали, надлежит разрешить им распоряжаться этим (что впоследствии получили) по собственному усмотрению (αυτούς μενπερί τοδ διμοιροο εχειν optξsiv αδεκχν), но третью часть должны оставить монастырю. [442] Михаил Атталиат, во второй половине XI века, внес эту новеллу, как обязательную для всех, в свой Ποίημα ναμιχόν, составленный по приказанию императора Михаила VII Дуки. [443] Точно также приводит эту новеллу и Вальсамон в толковании настоящего правила. [444]

Правило 7.

Видим, многие епископии в упадке, и в опасности совершенного запустения от того, что предстоятели оных требуемое оными попечение и тщание обращают на созидание новых монастырей, и истощая епископии, и ухищряя присвоение доходов, стараются о приращении монастырей. Того ради святый собор определил: да не будет позволенно никому из епископов созидати особенного для себя монастыря, к разорению своея епископии. Аще же кто обрящется дерзающий на сие: таковый да подвергнется приличной епитимии, а его новое построение, яко не получившее даже правильного начала к тому, чтобы монастырем быти, да причислится к епископии, как ее собственность. Ибо ничто вкравшееся, вопреки закону и порядку, не может восхищати себе преимущества дел, произведенных согласно с правилами.

(Ап. 38; IV Всел. 26; VII Всел. 11,12; анкир. 15; гангр. 7; антиох. 24, 25; карф. 26, 33; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Многие правила предписывают епископу хранить неприкосновенным имущество церкви, к которой поставлен (Ап. 38 и др. парал. правила). В настоящем правиле говорится специально об епископии, т. е. о кафедральной епископской церкви и о доме, в котором имел пребывание епископ, об имуществе епископии, доходами с которого содержались церковь, епископ и его двор. Некоторые епископы не употребляли эти доходы на нужды епископии, а на сооружение зданий для собственной надобности, давая этим зданиям имя монастырей. Против этого восстает настоящее правило, предписывая, чтобы епископ, сооружающий, в ущерб епископии, монастыри, подвергнут был соответственному наказанию; а так как таковые монастыри сооружены были неканоническим способом, то монастырями они не должны признаваться, а должны быть приписаны к епископии в качестве ее собственности.

Правило 8.

Божественное и священное правило святых Апостол признает скопящих самих себя за самоубийц, и аще суть священники, извергает, аще ли же не суть, заграждает им восхождение в священство. Отсюду явным становится, яко, аще скопящий сам себя есть самоубийца, то скопящий другаго, без сомнения, есть убийца. Можно же праведно рещи, яко таковый оскорбляет и самое создание. Того ради святый собор определил: аще который епископ, или пресвитер, или диакон, обличен будете, яко оскопил кого-либо своеручно ли, или чрез повеление: таковый да подвергнется извержению из своего чина: аще же мирянин, да отлучится от общения церковного, разве приключившаяся болезнь принудит к оскоплению болящего. Ибо как первое правило Никейского собора, подвергающихся отсечению членов по болезни, не наказует ради их болезни: тако и мы ни священников, повелевающих болящим оскоплятися, не осуждаем, ни мирян, своеручно производящих скопление, не обвиняем: поелику признаем сие врачеванием от болезни, а не злоухищрением противу твари, или предосуждением творческому действию.

(Ап. 22, 23, 24; I Всел. 1).

См. толкования параллельных правил.

Правило 9.

Апостольское и божественное правило подвергает извержению священников, дерзающих бити верных согрешивших, или неверных нанесших обиду. Ухищряющиеся угодити своему гневу, и превращающие апостольские установления, разумеют сие токмо о биющих своеручно, хотя оное правило ничего такого не назнаменует, и правый смысл тако разумети не попускает. Ибо по истине было бы нерассудительно и весьма погрешительно, аще бы нанесший своеручным биением три или четыре удара, подвергаем был извержению, а между тем, по данной свободе бити посредством повеления, простерший истязание до жестокости и до смерти оставался бы ненаказанным. Итак поелику оным правилом определяется наказание за биение вообще: то и мы согласно определяем. Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремляться на тела человеческие с бичами и ударами. Аще же некие будут совершенно непокоривы, и вразумлению чрез епитимии не послушны: таковых никто не возбраняет вразумляти преданием суду местных гражданских начальников. Понеже пятым правилом антиохийского собора постановлено, производящих в церкви возмущение и крамолы обращати к порядку внешнею властию.

(Ап. 27; антиох. 5).

В толковании 27 Ап. Правила мы видели, что, согласно Священному Писанию Нового Завета, священнослужитель не должен никого бить. Говоря подробно об этом, «Книга о должностях пресвитеров приходских» приводит (§ 60) слова Златоуста из толкования на послание апостола Павла к Титу: «учитель врач душ есть: врач же не биет, но болезненного и уязвленного врачует и исцеляет». Как видно из настоящего правила, некоторые старались иным образом понимать предписание 27 Апостольского правила, уверяя, что оно издано лишь против тех, которые собственноручно других бьют, а что оно не упоминает, следовательно и не возбраняет, чтобы священнослужители приказывали другим бить кого-либо. Через это таковые священнослужители пытались избегнуть наказания, определяемого упомянутым Апостольским правилом, и в то же самое время дать удовлетворение своему гневу, своей страсти к побоям. Против таковых издано настоящее правило, истолковывающее подлинный смысл Апостольского правила и воспрещающее, под угрозой извержения, священнослужителям бить кого бы то ни было, собственноручно ли или посредством других лиц. Правило указывает далее, как должен поступить священник с ослушником; в случае, если нравственные меры и духовные наказания не помогут, то ослушник предается гражданскому начальству для наказания, священник же не должен ни сам бить, ни приказывать другим его бить.

Настоящим правилом порицается практика церковных судов, применявших, особенно в средние века, для особого рода преступников телесное наказание, что видно из слов правила: «по данной свободе бити посредством повеления», т. е. тех, которые отдавали приказания, чтобы известные преступники подвергаемы были телесным наказаниям. В римском праве существовало телесное наказание, как впоследствии и в византийском. Из этого права телесное наказание перешло и в практику церковных судов, сначала западной, а потом и восточной церкви, особенно же тогда, когда государственной властью предоставлено было духовным судам судить самостоятельно за различные преступления. Введено это в церковные суды вследствие злоупотребления властью, причем таковое наказание преступников превращалось иногда в чудовищное истязание, которому подвергались наказуемые. Это случалось обыкновенно в монастырях, куда посылались преступники на епитимью, где их безжалостно подвергали ударам палками, розгами, кнутом, так что часто случалось, что наказуемый от множества ударов умирал, причем не делалось исключения даже для больных и старух. Но что это было большим злоупотреблением и что телесное наказание противно и божественному и церковному праву, — об этом говорите настоящее правило, а еще лучше и яснее 27 Ап. правило. [445]

Правило 10.

Явно предавшиеся страстям своим не токмо не ужасаются наказания, определяемого священными правилами, но дерзнули даже ругатися над оными. Ибо они превращают оные, и, ради страстные воли своея, искажают смысл их, дабы, по избытку страстного обольщения, как речено Григорием Богословом, зло казалось у них не только не осудительным, но даже божественным. Апостольское правило глаголет: сосуд златой или сребряный освященный, или завесу, никто уже да не возмет на свое употребление: беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будете: таковый да навяжется отлучением. Сие правило, излагая к своему оправданию в беззакониях, они глаголют, яко не должно судити достойными извержения тех, кои досточтимое облачение святые трапезы претворяют в собственный хитон, или в некую иную одежду, ни даже тех, кои святую чашу — о нечестие! — или священный дискос, или подобное сему, иждивают на свою потребу, или оскверняют. Ибо, глаголют они, правило справедливым признает впадающих в сие преступление подвергали отлучению, а не извержению. Но кто может снести столь великое кощунство и нечестие? Ибо правило подвергает отлучению взимающих освященное токмо для употребления, а не совершенно похищающих: а они и расхищающих святая святых, и святотатствующих освобождают от извержения, также оскверняющих досточтимые дискосы или святые чаши, употреблением для обыкновенных брашен по своему разсуждению, признают не подлежащими извержению, тогда как сие есть явное осквернение, и очевидно, что сие делающие подлежат не токмо извержению, но и вине крайнего нечестия. Того ради святый собор определил: те, кои святую чашу, или дискос, или лжицу, или досточтимое облачение трапезы, или глагольный воздух, или какой бы то ни было из находящихся в олтаре священных и святых сосудов или одежд, восхитят для собственной корысти, или обратят в употребление не священное, да подвергнутся совершенному извержению из своего чина. Ибо едино из сих есть осквернение святыни, а другое святотатство. А взимающих для себя или для других, на не священное употребление, сосуды или одежды, вне олтаря употребляемые, и правило отлучает, и мы купно отлучаем: совершенно же похищающих оные подвергаем осуждению святотатцев.

(Ап. 25, 38, 72, 73; антиох. 25; Григория Нисск. 8; Кирилла Алекс. 2).

Согласно 73 Ап. правилу, содержащемуся в настоящем правиле, подлежит отлучению (άφορισμψ) всякий, кто берет из церкви, для домашнего употребления (εις οίκείαν χρήσιν), какую-либо освященную вещь. Это Апостольское правило своеобразно толковали некоторые, привыкшие пользоваться лично, или для внецерковных целей, церковной утварью, и в этом, по словам 8 правила Григория Богослова, до того извратились, что считали зло добром. Ссылаясь на упомянутое Апостольское правило, они оправдывали таковых, указывая, что не подлежат извержению (καδαιρέσει), а только отлучению (άφορισμψ) даже и те, которые из облачения святой трапезы делают себе платье, святой чашей пользуются в домашнем обиходе, вообще присваивают себе церковные вещи, не обращая внимания на то, священные ли это предметы (ίερά και αγία αράγματα), или вещи, служащие для украшения или содержания церкви. Против таковых, извративших смысл упомянутого Апостольского правила, восстает настоящее правило. Оно делает различие между употреблением в домашнем обиходе некоторых церковных вещей и присвоением себе этих вещей, причем последнее называет кражей, хищением, ограблением церкви, и, разъясняя и дополняя смысл означенного Апостольского правила, подвергает полному извержению всякого, кто осмелится взять и себе присвоить какую бы то ни было церковную вещь и, следовательно, осквернить ее, ибо таковые относятся к разряду ιερόσυλων (sacrilegorum), святотатцев; а отлучению правило подвергает тех, которые находящиеся вне алтаря и служащие для украшения или других надобностей церковные вещи употребляют, не присваивая их себе, для не церковных, не святых целей, тех, следовательно, которые не могут быть названы в строгом смысле слова — ιερόσυλοι.

Правило 11.

Пресвитеров, или диаконов, приемлющих на себя мирские начальственные должности или попечения, или в домах мирских начальственных лиц звание управителей, божественные и священные правила подвергают извержению. То же и мы, подтверждая и о прочих, принадлежащих к клиру, определяем: аще кто из них вступит в мирские начальственные должности, или в домах начальственных лиц, или в градских предместьях приимет на себя звание управителя: таковый да изженется из своего клира. Ибо, по реченному от самого Христа истинного Бога нашего, и неложному слову, никтоже может двема господинома работати (Мф. 6:24).

(Ап. 6, 20, 81, 83; IV Всел. 3, 7; VIII Всел. 10; карф. 16).

См.толкования Ап.81, IV Всел. собора 3 и прочих параллельных правил. В настоящем правиле делается только дополнение, согласно которому и низшие клирики не могут заниматься мирскими делами, следовательно, никто, кто зачислен в каталог священноцерковнослужителей.

Правило 12.

Святый и вселенский шестый собор подвергает извержению тех из клира, которые, без соизволения епископа литургисают, или крещают в молитвенных храминах, внутри дома находящихся: согласно с сим и мы определяем. Ибо тогда, как святая церковь право правит слово истины, и оное преподает и защищает, и соблюдает честность жития, и поучает оной, не прилично и преступно было бы попустити живущим в безначалии и ненаказанности поныряти в домы, и разрушати благочиние церкви, и исполнити оную многим смущением и соблазнами. Того ради настоящий священный и богосодействуемый собор, согласно с святым вселенским шестым собором, определил: да будут назначаемы литургисающие в молитвенных храминах, в доме находящихся, явно же есть, яко назначение сие дается им от епископа того места. Аще же кто кроме сих, без соизволения епископа, вторгаясь в домы дерзнет коснутися совершения литургии: таковый да извернется, а бывшие с ним в общении да подвергнутся отлучению.

(Ап. 31; IV Всел. 18, 30; трул. 31, 34, 59; VII Всел. 7, 10; гангр. 6; антиох. 5; лаод. 58).

В настоящем правиле повторяется предписание 31 правила трулльского собора, по которому пресвитеры не имеют права служить литургию или совершать таинство крещения в домовых церквах, без разрешения местного епархиального епископа; в случае ослушания, виновник подлежит извержению. Данное каноническое предписание объяснено было выше в толковании упомянутого трулльского правила. Постановление последнего настоящее 12 правило двукратного собора дополняет тем предписанием, чтобы подлежащий епископ назначал нарочитых пресвитеров, долженствующих совершать службы в домовых церквах, и для этого назначения должно быть письменное предписание епископа. Ныне домовые церкви имеются обыкновенно при больницах, при казематах, при разных учебных и благотворительных заведениях и учреждениях, где имеются обыкновенно специально назначенные для совершения в них служб священники.

Правило 13.

Вселукавый, посеяв в церкви Христовой семена еретических плевел, и видя, яко они мечем духа посекаются из кореня, вступив на другой путь козней, покушается безумием раскольников рассекати тело Христово: но и сей его навет совершенно воспящая, святый собор определил ныне: аще который пресвитер или диакон, по некоторым обвинениям, зазрев своего епископа, прежде соборного исследования и рассмотрения, и совершенного осуждения его, дерзнет отступити от общения с ним, и не будет возносити имя его в священных молитвах на литургиях, по церковному преданию: таковый да подвергнется извержению, и да лишится всякие священнические чести. Ибо поставленный в чине пресвитера, и восхищающий себе суд, митрополитам предоставленный, и, прежде суда, сам собою осуждати своего отца и епископа усиливающийся, не достоин ни чести, ниже наименования пресвитера. Последующие же таковому, аще суть некие от священных, такожде да лишены будут своея чести: аще же монахи или миряне, да отлучатся вовсе от церкви, доколе не отвергнут сообщения с раскольниками, и не обратятся к своему епископу.

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 10, 11; двукр. 14, 15).

Предписания о каноническом послушании клира своему епископу содержатся во многих правилах, начиная с Апостольских и до настоящего собора IX века (см. параллельные правила). В прежние времена случалось, что отдельные пресвитеры возводили несправедливо обвинения против епископа, будто его деяния направлены против благочестия и правды (εν ευσέβεια και δικαιοσύνη), и отделялись от своего епископа и производили раскол (σχίσμα). За это как эти пресвитеры, так равно и все их споспешники, подвергаемы были строгим взысканиям (Ап. 31). Когда подобным беспокойным пресвитерам не удавалось обвинить в ереси своего епископа, и на основании этого отделиться от него и в послушании ему отказать, тогда таковые нашли бы причину обвинить его в каких-либо преступлениях, но, не ожидая, что эти преступления будут расследованы и доказаны, самовольно прерывали общение со своим епископом, переставали поминать при богослужении его имя и создавали раскол. Против таковых беспокойных пресвитеров издано настоящее (13) правило, которое предписывает, чтобы извержены были и лишены всякой священнослужительской чести пресвитеры и диаконы, которые осмелятся отказать в послушании своему епископу прежде, чем их преступление будет соборно разобрано и доказано, прежде, чем подлежащий церковный суд произнесет свой окончательный приговор; ибо, говорит правило, не достоин ни чести, ни имени пресвитера тот, кто голословно и без судебного разбирательства обвиняет своего епископа и отца, и этим присваивает себе власть митрополита, исключительно призванного судить о преступлениях епископов. Таковому наказанию подвергает настоящее правило и всех прочих клириков, которые присоединятся к раскольническим пресвитерам; относительно же монахов и мирян предписывает, чтобы отлучены (άφοριζέσθωσαν) были от церкви, пока не опомнятся и не возвратятся к своему законному епископу.

Правило 14.

Аще который епископ, поставляя предлогом вину своего митрополита, прежде соборного рассмотрения отступит от общения с ним, и не будет возносити имя его, по обычаю, в божественном тайнодействии: о таковом святый собор определил: да будет низложен, аще токмо обличен будет, яко отступил от своего митрополита, и сотворил раскол. Ибо каждый должен ведати свою меру: и ниже пресвитер да пренебрегает своего епископа, ниже епископ своего митрополита.

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 10, 11, 62; двукр. 13, 15).

Что 13 правило настоящего собора говорит об отношении пресвитеров и прочих клириков к своему епископу, то же самое предписывает данное правило (14) об отношении епископа к своему митрополиту.

Правило 15.

Что определено о пресвитерах и епископах и митрополитах, то самое, и наипаче, приличествует патриархам. Посему, аще который пресвитер, или епископ, или митрополит, дерзнет отступити от общения с своим патриархом, и не будет возносити имя его, по определенному и установленному чину, в божественном тайнодействии, но прежде соборного оглашения и совершенного осуждения его, учинит раскол: таковому святый собор определил быти совершенно нужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии. Впрочем сие определено и утверждено о тех, кои, под предлогом некоторех обвинений, отступают от своих предстоятелей, и творят расколы, и расторгают единство церкви. Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некие ереси, осужденные святыми соборами или отцами, когда, то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборного рассмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство церкви, но потщились охранить церковь от расколов и разделений.

(Ап. 31; II Всел. 6; III Всел. 3; IV Всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 10, 11, 62; двукр. 13, 14).

Дополняя 13 и 14 правила настоящего собора, данное (15) правило предписывает, что если указанное отношение должно существовать у пресвитера к епископу и у епископа к митрополиту, то тем более должно быть таковое отношение к патриарху, у которого должны быть в каноническом послушании все митрополиты, епископы, пресвитеры и прочие клирики подлежащего патриархата.

Определив это относительно послушания патриарху, данное правило делает общее замечание относительно всех трех правил (13–15), а именно, что все эти предписания имеют силу лишь в том случае, когда возникают расколы из-за недоказанных преступлений: патриарха, митрополита и епископа. Но если кто-либо из епископов, митрополитов или патриархов начнет проповедовать какое-либо еретическое учение, противное православию, тогда прочие священно- и церковно-служители вправе и даже обязаны тотчас отделиться от подлежащего епископа, митрополита и патриарха, причем за это не только не будут подвержены какому бы то ни было каноническому наказанию, наоборот, удостоены будут похвалы, ибо этим они не осудили и не восстали против настоящих, законных епископов, а против лже-епископов, лже-учителей, и не раскол образовали они этим в церкви, напротив, по мере сил освободили церковь от раскола, предупредили разделение. Архим. (впосл. епископ смоленский) Иоанн, согласно с историческим обстоятельствами русской церкви, совершенно правильно и в строгом смысле канонической науки, в толковании данного правила замечает, что пресвитер не будет виновен, но скорее похвалы достоин за отделение от своего епископа, если последний «проповедует какое-либо еретическое учение, противное православной церкви», причем если а) «проповедует учение, явно противное учению кафолической церкви и уже осужденное святыми отцами или соборами, а не частную какую-либо мысль, которая могла бы показаться кому-либо неправильной и особенной важности в себе не заключает, так что легко может быть и исправлена, без обвинения в преднамеренном неправославии»; затем б) «если лжеучение проповедуется (им) открыто и всенародно в церкви, когда, т. е. оно является уже обдуманным и направляется к явному противоречию церкви, а не частным только образом высказывается, когда еще таким же частным образом оно может быть обличено и отвергнуто, без нарушения мира церкви». [446] Если налицо нет этих условий, т. е. если, напр., какой-либо епископ выскажет какое-либо свое личное мнение по вопросам веры и нравственности, которое может показаться кому-либо неправильным, но которое не заключает в себе особенной важности и может быть легко исправлено, так что епископ еще не может быть обвинен в непреднамеренном неправославии; или же если епископ в тесном кругу отдельных лиц выскажет свое ошибочное мнение, которое здесь же может быть исправлено, без нарушения мира церкви, — в таких случаях никакой пресвитер не имеет права самовольно отделяться от своего епископа и производить раскол, а в случае ослушания, будет подлежать наказанию согласно с 31 Апостольским правилом.

Правило 16.

По причине случающихся в церкви Божией распрей и смятений, необходимо и сие определити: отнюдь да не поставляется епископ в той церкви, которой предстоятель жив еще, и пребывает во своем достоинстве, разве аще сам добровольно отречется от епископства. Ибо надлежит прежде привести к концу законное исследование вины, за которую он имеет удален быти от епископства, и тогда уже по его изложении, возвести на епископство другаго, вместо его. Аще же кто из епископов, пребывая в своем достоинстве, и не хощет отрещися, и не желает пасти народ свой, но, удаляяся из своея епископии, более шести месяцев остается в другом месте, не быв удерживаем ни царским повелением, ни исполнением поручений своего патриарха, ниже быв одержим тяжкою болезнью, делающею его совершенно недвижимым: таковый ни единою из реченных причин не воспящаемый, но удалившийся от своея епископии, и в ином месте долее шестимесячного времени пребывающий, да будет совершенно чужд епископские чести и достоинства. Ибо нерадящему о врученной ему пастве, и в ином месте более шести месяцев закосневающему, святый собор определил совершенно быти чужду и архиерейство, в которое поставлен, дабы пасти, и на его епископию возводити другаго, вместо его.

(III Всел. 9; антиох. 17; сердик. 12; карф. 71; Петра Алекс. 10; Кирилла Алекс. 3).

Два канонических вопроса затрагивает настоящее правило: об отречении епископа от своей кафедры, и о продолжительности отсутствия епископа из своей епархии.

Относительно первого вопроса данное правило предписывает, что нового епископа нельзя назначать в епархию, пока жив ее епископ и пока он пребывает в своем достоинстве (έν τη ιδία συνίσταται τιμή). Нового епископа нельзя назначать даже и тогда, когда законный епископ откажется добровольно от своей епархии (εί μή αυτός εκών τήν έπισκοπήν παραιτήσεται); в таком случае надлежит предварительно каноническим (κανονικώς) путем исследовать причины, побудившие епископа отречься от кафедры, и только, когда доказано будет пред надлежащим собором епископов или синодом, что он в чем-либо виновен, и когда он будет устранен (μετά τήν αυτοΰ καθαίρεσιν), может быть поставлен на его место другой епископ. Иначе говоря, епископская кафедра считается свободной лишь в том случае, если епископ ее умер, или если он собором епископов низложен; простым добровольным отречением епископа от своей кафедры, таковая не становится свободной, а только тогда, когда в местном синоде доказана будет вина епископа, и он из-за таковой будет низложен и лишен чести епископской. Об этом вопросе было достаточно сказано в толковании Послания III Всел. собора к собору памеилийскому, об этом же говорят и правила — 3 Кирилла Александрийского и 10 Петра Александрийского. Упоминая о некоем епископе Петре, отказавшемся от своей кафедры, Кирилл Александрийский, в упомянутом правиле, замечает, что «с церковными постановлениями несообразно, яко некие священнодействователи представляют рукописание отречения; ибо аще не достойны (ανάξιοι), да удаляются от служения не отречением (μή από παραιτήσεως), но паче осуждением по делам», т. е. если они сделали какое-либо преступление, за которое собор епископов осудит их и низложит. В толковании данного (16) правила Вальсамон, упоминая о правиле Кирилла Александрийского и одобряя предписание его, замечает: «ибо если будет дозволено принимать отречения епископов, без разсмотрения причин, то, в силу ненормального хода дел, ех-епископов будет больше, чем епископов, что послужит к великому вреду для церковного благоустройства и, смею сказать, к оскорблению Самого Бога».

Сколь ни осуждают отречения епископов от своей кафедры древние церковные правила, все же настоящий двукратный собор, данным своим правилом, допускает возможность добровольного отречения епископа от своей кафедры. В случае, если епископ, вследствие каких-либо чрезвычайных внешних обстоятельств, подаст в отставку от своей кафедры и если подлежащий синод не примет таковой, ибо не может найти канонической вины у епископа, подавшего в отставку, следовательно не может осудить его и низложить, лишить чести, что делать тогда? Или что будет с епископом, подавшим в отставку от своей кафедры вследствие указанных обстоятельств, в течение времени, пока подлежащий синод не довел до конца канонического исследования вины, «за которую он имеет удален быти от епископства», по выражению настоящего правила? Ответ на оба эти вопроса — весьма краткий, на основании общих канонических предписаний православного церковного права. В первом случае, если синод не примет отставки, вследствие ненахождения вины и невозможности изложения известного епископа с кафедры, последний должен снова вступить в управление епархией, осуществлять свои архиерейские права. Если же епискип откажется вступить в управление епархией, тогда, согласно предписанию 36 Ап. правила, подлежит изложению и лишению навсегда достоинства и чести епископской. Во втором случае, на известную подлежащую кафедру нельзя назначать, по случаю простой подачи в отставку епископа, нового епископа до тех пор, пока надлежащий синод не приведет к концу канонического исследования причины самого отречения. Оба эти решения вышеозначенных вопросов обусловлены отношениями, существующими между правительственной и духовной властью канонически поставленного епископа. Административная власть епископа зависит от его духовной власти, полученной им при хиротонии. Эта власть может прекратиться лишь тогда, когда подлежащий епископ, решением синода, лишен будет ее, т. е. когда он будет низложен. Если он не лишен синодским постановлением духовной власти, т. е. права священнодействовать, то он не может быть лишен и административной власти до тех пор, пока не совершит преступления, по своей тяжести, влекущего за собою низложение.

Все до сих пор сказанное относится лишь к тому епископу, который подаст в отставку от управления епархией, вследствие каких-либо чрезвычайно трудных внешних обстоятельств, препятствующих ему мирно пасти стадо Христово, свободно исполнять свои архипастырские обязанности. Если же епископ подаст в отставку от управления своей епархией по необъяснимому своеволию, или чтобы освободиться от сопряженного с архипастырскою службою труда, дабы иметь возможность, без труда и забот, спокойнее жить, в таком случае таковой епископ не имеет права более и священнодействовать и за подобный поступок он подлежит лишению священства. В своем толковании на 10 правило Петра Александрийского Вальсамон приводит из первой половины XII века пример кипрского епископа Николая Музалона, который, без всякой нужды, отказался было от своей кафедры и несколько лет жил в Константинополе спокойно, совершая беспрепятственно все священнодействия и пользуясь епископской честью. Впоследствии этого епископа Музалона избрали на кафедру константинопольского патриарха, и он был несколько лет патриархом. Вальсамон строго осуждает настоящий случай, доказывая, что Музалон заслуживал самого строгого церковного наказания, так как оставил свою кафедру ради собственных удобств, а между тем его даже наградили, избрав патриархом константинопольским. Таковое суждение Вальсамона нельзя не назвать вполне правильным и канонически обоснованным.

Правила упоминают еще и праздных (σχολάζων) епископов, хотя и очень редко, — и это тоже ненормальное явление в церковной жизни, могущее иметь место лишь в случае, когда внешние обстоятельства (напр., когда язычники завладели церковью, по словам Зонары и Вальсамона в толкованиях 16 правила антиохийского собора) препятствуют епископу исполнять свои архиерейские обязанности в его церковной области. Однако, и в таком случае этот временно праздный епископ удерживает всегда за собою все права на свою область, и на первом месте право рукополагать и поставлять священнослужителей в своей епархии.

Второй вопрос, о котором говорит настоящее (16) правило двукратного собора, вопрос о том, как долго может епископ отсутствовать из своей епархии. Об этом упоминалось в толкованиях 11 и 12 правил сердикского собора. Данное правило определяет крайний шестимесячный срок отсутствования епископа из своей епархии, если, впрочем, не задержан каким-либо церковным делом, заставляющим его оставаться дольше вне своей епархии. Если такого дела нет и если епископ здоров и все же остается вне своей епархии свыше шести месяцев, то правило предписывает лишить его архиерейство и на его кафедру поставить нового епископа.

Правило 17.

Прилагая попечение о соблюдении во всем церковного благочиния, мы признали необходимым и сие определили: чтобы впредь никто из мирян, или монахов не был внезапно возводим на высоту епископства, но чтобы каждый, по испытании прежде в церковных степенях, восприимал рукоположение во епископа. Ибо хотя доныне некоторые из монашествующих, или мирских, по требованию нужды, и были вскоре удостаиваем епископские чести, и превзошли других добродетелью, и возвысили порученные им церкви: однако редко бывающего не поставляя в закон церкви, определяем, отныне сему уже не быти: но правильно рукополагаемый да пройдет чрез все степени священства, исполняя в каждом положенное законом время.

(Ап. 80; VII Всел. 2; неокес. 12; лаод. 3, 12; сердик. 10; Кирилла Алекс. 4).

Отцы настоящего собора обращают внимание на то, что некоторые миряне или монахи «внезапно» поставляемы были в епископы, не проведя определенного, законом назначенного, времени на каждой из низших священнослужительских ступеней, причем считают таковые случаи вредными для церковного благочиния. Впрочем, такая практика, как уже мы видели, противна и другим св. правилам, а именно: 80 Ап. правилу и 10 правилу сердикского собора. Последнее говорит об этом подробно, и мы, в толковании его, сказали все, что нужно для понимания данного канонического вопроса. В нашем толковании 80 Ап. правила мы привели и примеры, как некоторые, вслед за их переходом в христианство из язычества, поставляемы были во епископы и все же, по выражению настоящего (17) правила, «превзошли других добродетелью и возвысили порученные им церкви». Однако, «редко бывающее» нельзя сделать церковным законом, по словам настоящего правила, почему оно и предписывает, чтобы каждый рукополагаемый провел на всякой священнослужительской ступени «положенное законом время». Как продолжительно должно быть «положенное законом время» (срок), мы старались пояснить в толковании 10 правила сердикского собора. В своем толковании 17 правила настоящего двукратного собора, Вальсамон упоминает о проповеди в день Пятидесятницы Григория Богослова, в которой этот святой отец говорит, что «священник совершается в семь дней», и на основании этого он, Вальсамон, делает заключение, что «рукоположение на каждую степень по необходимости должно совершаться чрез семь дней; и тем более, что это принимает неписанный церковный обычай, допуская такие рукоположения на каждую степень». Это заключение Вальсамона могло бы быть усвоено, однако, только для чрезвычайных обстоятельств; а при нормальном положении дел, думаем, что порядок должен бы быть тот, каковой мы указали в толковании 10 правила сердикского собора.

Правила Констинопольскогого Двукратного Собора. (во храме Премудрости Слова Божия бывшего).

Правило 1.

Святый и вселенский собор определил: аще которые из италийских клириков, или мирян, или из епископов, обитающие в Асии, или в Европе, или в Ливии, подверглися или узам отлучения от таинств, или извержению из своего чина, или анафеме от святейшего папы Иоанна: те да будут и от святейшего Фотия, патриарха константинопольского подвержены тому же степени церковного наказания, то есть, да будут или извержены, или преданы анафеме, или отлучены. И которых клириков, или мирян, или архиерейского или иерейского чина, Фотий святейший патриарх наш, в каком бы то ни было пределе, подвергнет отлучению, или извержению, или проклятию, тех и святейший папа Иоанн, и с ним святая Божия римская церковь да признает под тем же осуждением епитимии находящимися. Притом в преимуществах, принадлежащих святейшему престолу римские церкви и ее председателю, совершенно да не будет никакого нововведения, ни ныне, ни впредь.

(Ап. 12, 13, 32; I Всел. 6; II Всел. 3; IV Всел. 28; трул. 36; антиох. 6; сердик. 14; карф. 11, 29).

Настоящий собор, издавший это и следующие правила, называет себя, в начале данного правила, вселенским (οικουμενική σύνοδος, universalis synodus). По своему составу, а именно, по тому, что на нем имели своих представителей все поместные церкви тогдашнего христианского мира, собор этот можно считать вселенским, равно как таким он может считаться и по главному предмету, ради которого созван, а именно: примирение западной церкви с восточной. В западных кодексах он и называется вселенским. [447] Этого наименования он не удержал впоследствии в виду обстоятельств, имевших место между Римом и восточной церковью; в канонических сборниках последней он занимает место между поместными соборами, правила которых принимает и признает вся православная церковь.

Примирение, о котором говорится в данном правиле, каковым правилом оно было утверждено, вызвано было папой Иоанном VIII. Неправды, которые Рим причинил константинопольскому патриарху Фотию и всей восточной церкви, папа Иоанн хотел загладить; к этому побуждал его интерес римской церкви, чтобы не оставлять отделенной от великой восточной церкви, которая вся была сплочена вокруг патриарха Фотия, свою относительно малую церковь. Под властью римского папы во второй половине IX века состояло непосредственно только 229 епископских кафедр и посредственно еще 268, всего следовательно 497 епископских кафедр. Между тем на востоке в это время епископских кафедр было 1087, из коих 656 находилось под непосредственной властью константинопольского патриарха, так что под властью последнего было на 159 епископских кафедр больше, чем под властью римского папы; если же принять в расчет все епископские кафедры, состоявшие как непосредственно, так и посредственно под властью римского папы, числом 497, то все же на востоке их было в два раза больше, а именно на 590 кафедр больше, чем под властью римского папы. [448] Интерес вселенской церкви побуждал Фотия забыть все прежние неправды и помочь восстановить мир в церкви; этот мир теперь был утвержден на этом соборе единодушым голосом 383 епископов, собравшихся со всех концов христианского мира и издавших настоящее правило.

Вследствие натянутых отношений между римской и константинопольской церквами, начиная со времени папы Николая I, случалось, что некоторые из священнослужителей, осужденные за различные преступления в одной, находили приют в другой церкви, причем такие противоканонические поступки должны были еще больше обострять отношения и возбуждать вражду между двумя церквами. И так как теперь желали устранить прежние недоразумения и восстановить правильные отношения между римской и константинопольской церквами, то этим правилом установлено было, чтобы осужденные патриархом Фотием считались таковыми и папой Иоанном, и, наоборот, осужденные за какие-либо преступления папой Иоанном должны почитаться таковыми и патриархом Фотием. Ввиду того, что отдельные предшественники Иоанна претендовали на какие-то, до этих времен неизвестные, права свои над всей церковью, настоящее правило, подтверждая определения прежних соборов о преимуществах римской кафедры, предписывает, чтобы ничего нового не прибавлять к этим преимуществам, ни теперь, ни после, никогда. А каковы были эти преимущества, указано в 6 правиле I Всел. собора, 3 правиле II Всел. собора, 28 правиле IV Всел. собора и 36 правиле трулльского собора. Но это было тогда, говорит Зонара в толковании настоящего правила, когда римская церковь еще не погрешала в вере (οτε ουπω περί τήν πιστιν ή 'Ρωμαίων έκχλησία έσφάλλετο) и не имела пререканий с нами; теперь же у нас невозможно соглашение с нею. [449]

Правило 2.

Хотя доныне некоторые архиереи, низшедшие в монашеский образ, усиливались пребывати в высоком служении архиерейства, и таковые действия оставляемы были без внимания: но сей святый и вселенский собор, ограничивая такое недосмотрение, и возвращая сие вне порядка допущенное действие к церковным уставам, определил: аще который епископ, или кто иной архиерейского сана, восхощет снити в монашеское житие, и стати на место покаяния: таковый впредь уже да не взыскует употребления архиерейского достоинства. Ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствование: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти. Того ради, как выше речено, постановляем: да никто из находящихся в сословии архиерев и пастырей не низводит сам себе на место пасомых и кающихся. Аще же кто дерзнет сотворити сие, после провозглашения и приведения в известность произносимого ныне определения: таковый, сам своя устранив от архиерейского места, да не возвращается к прежнему достоинству, которое самым делом отложил.

(IV Всел. 4; трул. 43; двукр. 5).

Как видно, некоторые епископы, которые сделались епископами из мирян или из девственников (см. толкование 12 правила трул. собора), принимали монашество и, следовательно, давали положенные монашеские обеты. Настоящий собор, считая такую практику непорядком (ατακτον πραξιν), воцарившимся в церкви благодаря недосмотру (παρόραμα), вопреки церковным постановлениям, замечает, что монашеские обеты послушания и ученичества не согласуются с званием епископа, долженствующего быть учителем, старейшиной и пастырем других, в противоположность монаху, долженствующему быть в послушании и подчинении у пастырей и посвятить всю свою жизнь исключительно покаянию. И так как монашеские обеты безусловно обязательны для всех монахов, между тем они, эти обеты, несовместимы с положением епископа, как верховного учителя и архипастыря, то собор настоящим правилом своим и предписывает, чтобы епископ не принимал монашества и не давал монашеских обетов и, таким образом, не низводил бы себя с высоты архиерейства в разряд пасомых и кающихся. В случае, если какой-либо епископ сделает это, он тотчас перестает быть епископом и больше никогда не имеет права присваивать себе архиерейского достоинства. С тех пор правило это имеет силу во всей церкви, как в восточной, так и в западной. [450] В своем толковании 3 правила анкирского собора Вальсамон приводит случай с епископом амиклийским (в Лаконии) Николаем Музалоном, который, по распоряжению гражданской власти, пострижен был в монахи и впоследствии делал все возможное, чтобы освободиться от монашеских обетов и стать снова полноправным епископом; с этой целью он наконец явился к константинопольскому синоду. Патриарх Лука (1156–1169), увидев Николая в епископском одеянии, отказал ему в просьбе, ссылаясь на то, что хотя ему и можно было бы помочь, если бы он подождал синодского решения, однако теперь, когда он, противно существующему порядку, сам снял с себя монашеское одеяние, в которое, правда, силой был облечен, помочь ему уже было невозможно. [451] Этот случай показывает нам, как строго смотрели на настоящее правило в XII столетии. Однако, после смерти патриарха Луки, патриарх Михаил III (1169–1177) уважил просьбу епископа Николая и специальной синодальной граматой возвратил ему епископские права. [452] В своем толковании данного правила Вальсамон касается также вопроса об епископах из монахов, причем, признавая, как и должно, силу настоящего правила, замечает, что к таковым епископам настоящее правило можно относить лишь тогда, когда бы они приняли великую схиму (μέγα οχήμα), в каковом случае они перестают быть епископами. [453] То же самое говорит и 90 правило при Большом Требнике. [454]

Правило 3.

Аще кто из мирян, возпреобладав и пренебрегши повеления Божия и царские, и поругавшись достойным благоговения церковным уставам и законам, дерзнет бити, или заключали в темницу епископа, или без вины, или под вымышленными предлогами вины: таковый да будет анафема.

(Ап. 55; IV Всел. 18; трул. 34).

Иммунитет (свобода) церкви и ее служителей, в частности же епископа, признан был государственной властью еще в то время, когда эта власть только что стала христианской. Еще от 313 г. имеется предписание императора Константина, которым он провозглашает в государстве иммунитет духовенства, από πάντων άπαξαπλώς των λειτοοργιών, дабы оно беспрепятственно и свободно могло отдаться служению Богу. [455] С течением времени этот иммунитет все больше и больше увеличивался, причем греко-римские императоры, так сказать, соперничали между собою, кто больше даст преимуществ церкви и ее служителям. Особенно щедрыми были императоры по отношению к епископам. Воспрещено было гражданской власти, между прочим, приглашать епископов на суд, почитать их подсудными своему суду, а тем менее подвергать их наказаниям. Оскорбление же, случайно нанесенное епископу со стороны гражданской власти, считалось уже оскорблением самой церкви, причем виновник подвергаем был наказанию. И это более имело место, когда что-либо подобное позволял себе простой мирянин. [456] Различные эти предписания гражданской власти об иммунитете духовенства, в частности же епископов, и имеет в виду собор в настоящем своем правиле. Правило это напоминает и божественные законы: начальствующего в народе твоем не злословь (Деян. Ап. 23:5 [519*]; Ап. прав. 55); а о значении епископа в церкви и вообще в христианском обществе мы уже на нескольких местах этого издания упоминали (I, 45, 94, 129, 221 и т. д.). О почитании, которое каждый обязан оказывать епископу, Игнатий Богоносец пишет: «Почитай Бога и епископа. Кто почитает епископа, тот будет почтен и от Бога; кто скрытно что-нибудь делает епископу, тот диаволу служит». [457] На основании существующих предписаний государственной власти и учения церкви, собор издал настоящее правило, причем предает анафеме (ανάθεμα έστω) всякого, кто осмелится бить (τύψαι, verberare) или заключить в темницу (φυλάκισαι in custodiam tradere) епископа. [458] Наказание страшное, ибо виновник не только отлучается от церкви, а и от самого Бога (χεχωρισμένος έστω του Θεοδ) и становится уделом диавола (προσκληρουται τω διαβόλφ)[13]. [459] И это наказание вполне заслуженно, ибо если государственные законы считают неприкосновенными (inviolabiles) земных князей, то как не считать таковыми священных лиц, имеющих посвящение, от Бога исходящее, и отличающихся от всех прочих людей святым призванием и назначением своим? Священники, и особенно епископы, суть святые лица, о которых псалмопевец говорит: не прикасайтесь к помазанным Моим (Пс. 104:15), а также пророк: касающийся вас касается зеницы ока Его (Захар. 2:8), и кара Божия неумолимо постигнет всякого, кто осмелится коснуться слуги Божьего.

В правиле сказано, что анафеме предается всякий, кто осмелится бить или в темницу заключить епископа безпричинно, или вследствие вымышленной причины (χωρίς αίτιας ή και συμπλασάμενος αίτίαν). Из этих слов, замечает Вальсамон в толковании данного правила, [460] нельзя выводить заключения, будто чины гражданской власти имеют право, при имеющейся на лицо благословной причине (εξ ευλόγου αίτιας), бить и в темницу заключать епископов, ибо из других предписаний и государственных законов известно, что чины гражданской власти не имеют никакого права судить епископов, а потому мирской чиновник, который бы захотел бить или в темницу заключить епископа, хотя бы и имел для этого самую благословную причину и хотя бы полномочия его были самые широкие, все же должен быть подвергнуть наказанию; благословная причина никогда не извинит такого мирянина, ибо только соборам принадлежит право наказывать архиереев. А слова правила — «без вины» поставлены ради анафемы, которую оно предписывает; в случае, если какой-либо мирской чин поступит с епископом так, как говорится в правиле, будучи притом уверен, что, вследствие какого-либо тяжкого преступления, епископ заслужил это, тогда такой мирской чин не предается анафеме, а отлучается от святого причастия, причем разрешить его от этого наказания, т. е. допустить его к святому причащению, может только высшая духовная власть подлежащей областной церкви, однако, после строгой епитимии.

Примечания

1. Том 1, стр. 26.

2. Решение этого собора содержится в 68 послании Киприана: de Basilide et Martiale Hispaniae episcopis libellaticis [Migne, s. 1., t. 4, col. 400].

3. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 23.

4. Аф. Синт., III, 25.

5. Van Espen in hunc (resp. V) сап. См. Commentarius in canones, р. 110.

6. Αф. Синт., III, 34.

7. Изд. 1862, стр. 223, ср. изд. 1901, стр. 147.

8. Αф. Синт., III, 43.

9. Аф. Синт. III, 46: Χωρεπισκόποις μη έςβιναι πρεσβυτέρους ή διακόνους χεφοτο-vstv, αλλά μην μηδέ πρεσβυτέρους πόλεως, χωρίς τοδ έπιτραπήναι υπό του επισκόπου μετά γραμμάτων, εν ετέρα παροαία. В тексте жеКнигиправил совсем другой перевод, который соответствовал бы следующему греческому тексту: Χωρβπισκόποις μη έξβΐναι πρεσβυτέρους, ή διακόνους χεφοτο'νεΐν, αλλά μην μηδέ έπισκόποις έτερων πόλεων είς ετέρας, χωρι; του έπιτραπήναι 6πό τοΟ επισκόπου μβτά γραμμάτων, εν έχάστ^ παροςκίφ.

10. Cp. Van Еspen, упом. соч., стр. 113. — Hefele, ConcUiengeschichte, II, 231–233. — Архим. Иοанн, Опыт курса церковного законоведения, I, 340- 342. В Пидалионе (стр. 377) тот же тексте, что в Αф. Синт., также у Ρ и t r а, Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, I, 445; Аф. Синт., III, 47

11. Ep. I, cap. 42. Ε d. Hefele, Patrum Apostolicorum opera, p. 112.

12. Hist eccl. VII, 30 [Migne, c. g., t. 20, col. 713].

13. Chorepiscopos intelligere videtur; eos enim distinguit epistola ab episcopis urbium. Valеsii Annot. 34, Τaм же.

14. Bevereg., Συνοδικόν sive Pandectae, II, Annot in h. c., p. 176.

15. Деяния всел. соб., III, 547 и сл.

16. Αф. Синт., III, 47.

17. Αф. Синт., III, 48.

18. Аф. Синт., III, 51.

19. Аф. Синт., III, 51.

20. Аф. Синт., III, 51.

21. Αф. Синт., III, 53. Ср. 26 и 133 прав. при Б. требнике (изд. А. С. Πавлοва, стр. 66, 158).

22. Αф. Синт., III, 57.

23. De pudicit, cap. 4 [Migne, s. 1., t. 2, col. 987]. Cp. Suiceri The-sauruseccles., s. ν. χβιμάζομαι.Π, 1507; также Van Espen, упом. соч., стр. 116; Архим. Иоанн, I, 346–347.

24. Αф. Синт., III, 58.

25. Αф. Синт., III, 59.

26. Αф. Синт., III, 58.

27. Αф. Синт., III, 60.

28. Аф. Синт., III, 61.

29. Van Espen, упом. соч., р. 119.

30. Van Espen, упом. место.

31. Аф. Синт., III, 68.

32. Αф. Синт., IIΙ, 70.

33. Αф. Синт., III, 70–71.

34. Аф. Синт., III, 73.

35. Αф. Синт., III, 74–75.

36. Аф. Синт., III, 75–76.

37. Αф. Синт., III, 82.

38. Αф. Синт., III, 83.

39. Αф. Синт., IV, 556 и сл.

40. Αф. Синт., III, 82–83. См. прим. в 1 томе на стр. 80. Αф. Синт V, 46. См. и 192 прав. при Б. требнике.

41. Аф. Синт., VI, 165.

42. Аф. Синт., III, 85–86.

43. Αф. Синт., III, 85.

44. Αф. Синт., III, 89.

45. Eр. 76 [Mlgne, s. 1., t. 4, col. 414].

46. Augustin. de adult. conj. lib. 1 [Migne, s. L, t. 40, col. 451 исл.]; Con-fess. lib. 4, c. 4 [Migne, s. 1., t. 32, col. 696–7]. Cyrill. alex. in. loann. 11, 26 [Migne, s. g., t. 74, col. 49–51].

47. Hist. eccl. VI, 43 [Migne, s. g., t. 20, col. 623–4].

48. Аф. Синт., III, 91.

49. Αрхим. Иοанн, упом. соч. I, 37–1, прим. 423.

50. Epiphan. Haeres. 23, 2: Το γαμειν δε και το γεννάν ό αυτός αγύρτης έχ του Σατανα ύπάρχειν λέγει [Migne, s. g., t. 41, col. 300–1]; 23, 5: Και δτιό γάμος οδ εκ του Σατανά, αλλ’ εκ τού θεου τυγχάνβι, πρώτον μεν ό Κύριος λέγει [Migne, 8. g., t. |41, ool. 305–6]. Iren. Contra haer. 1, 24: nubere et generare a Satana dicunt esee [M i g n е, s. g., t. 7, col. 675]. Так учили о браке и другие еретики, как свидетельствует тот же Епифаний haer. 61 (adversus apostolicos), haer. 67 (adversus hieracltas) [Migne, s. g., t, 42, col. 171 и сл.].

51. Ср. архим. Иоанн, упом. соч., I, 376, прим. 428.

52. Ср. Clem. Rom. I ер. ad Corinth., c. 38[Migne, s. g., t. 1, col. 284]. — Ignat antioch. ер. ad Polyc., c. 5 [Migne, s. g., t. 5, col. 567 и сл.].

53. Аф. Синт., III, 108–109; Bevereg., Σ. s. Pandectae, Π, p. Annot. in h. c., p. 185–6.

54. Tertull. de spectacul., c. 16 [Migne, s. 1., t. 1, col. 685–6]. Cyprian. ep. 61 ad Euchratium [Migne, s. 1., t. 4, col. 562–4]. Ambros. ep. 69 ad Irenaeum [Migne, s L, t. 16, col. 1232–3]. В толковании данного правила (III, 109) Вальсамон замечает следующее: «Отцы правильно прибавили: ради мнимого подвижничества; ибо сделавшая что-нибудь подобное не по лицемерию и обману, но по истине и по образу истинного и чистого подвижничества, не только не должна подлежать за это анафеме, но и должна быть признана достойною похвалы. Ибо многие жены совершили весь путь подвижничества в мужском одеяни и достигли высоты спасения, как св. Мелания, св. Евгения и другие». Об этом читаем и у архим. Иоанна, упом. соч., I, 381, прим. 432.

55. Аф. Синт., III, 112.

56. Аф. Синт., III, 112–113.

57. Упом. изд., стр. 241, ср. изд. 1901, стр. 156.

58. Упом. изд. 1787, I, 59.

59. Αф. Синт., III, 98–100.

60. Euseb. Hist. eccl., V, 23,24 [Μigne, s. g., t. 20, col. 489, 493]. Cp, Walch, Historie der Ketzereien, 1,666–685. Hefele, Conciliengeschichte, I, 86–101.

61. Αф. Синт., VI, 420.

62. Папа Григорий XIII дал римской церкви в 1582 г. новый календарь, якобы исправленный, а следовательно и новую пасхалию. Однако, по этому «исправленному» календарю латиняне впадают в такие ошибки относительно времени празднования Пасхи, каких никогда не делают православные со своим неисправленным календарем. Таким образом латиняне часто празднуют Пасху или прежде иудеев или с иудеями, was dem Willen des nicanischen Concils offenbar entgegen ist, замечает сам Ηefele (Conciliengeschichte, I, 336). Возьмем для примера XIX век, причем вместе с иудеями латиняне праздновали Пасху в 1805, 1825, 1853, 1854, а прежде иудейской пасхи — в 1839, 1840, 1842, 1843, 1845, 1846, 1849, 1850 и 1856. Ср. «Прав. Собесед». 1859, II, 165.

63. Еще в III веке был обычай, по которому александрийский епископ особым посланием объявлял подчиненным ему в Египте епископам ο дне христианской Пасхи и в связи с этим ο дне, в который начинался в тот год Великий пост. Такие послания назывались праздничными посланиями. Евсевий, Иероним и др. упоминают ο таких посланиях Дионисия александрийского (246–264) и Афанасия великого († 373), которые впрочем не сохранились в целости. От Кирилла александрийского их дошло до нас 29 († 444). Ср. 0. Bardenhewer, Patrologie, S. 165, 238, 339. По другим областным церквам объявлялось об этом ежегодно надлежащими соборами (карф. 34, 51, 73).

64. Лев великий в письме (ер. 121) императору Маркиану пишет, что дело это вверено Никейским отцами александрийскому епископу, quoniam apud Aegyptios hujus supputationis antiquitus tradita esse videbatur peritia. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I, 330.

65. Подобное этому видим и в римском уголовном праве. Reus perduellionis лишается прав римского гражданина самым актом измены, т. е. тотчас, как, оставив свое государство, перешел к неприятелю. Суд не имел надобности присуждать такому лицу наказание лишением всех гражданских прав, потому что оно уже лишилось их вместе с самым преступлением, вследствие чего для лица уже наступили последствия преступления (Dig. IV, 6, 14; XLIX. 15, 19). Το же самое показывает нам римское право и в том случае, когда сама по себе наступает гражданская инеамия (бесславие) (Dig. III,2, 13; ХЬИ П, 20, 2; XLVIII.7, 1). Ср. Αлфав. Синтагму Властаря, Θ, 1 (ΐτ. Ρθνς., VI, 305). В Έξάβιβλος (Πρόχειρον νόμων) Арменопула весь последний XV титул VI книги в 8 параграфах говорите ο тех, qui infamia notantur.

66. То, что сказано в тексте ο наказаниях юридических и судебных, послужило в последствии для западного церковного права основанием к теперешнему учению ο наказании latae sententiae, и ο наказании ferendae sententiae. Первой виновник подпадает независимо от какого бы то ни было судебного приговора, так как самый закон заменяет объявление приговора; наказание это lata a jure и ο виновном в таком случае говорится, что он подвергся sententiae canonis. Другое наказание обусловливается судебным разбирательством; оно есть ab homine, поэтому в отличие от первого говорится, что виновный подпал sententiae hominis. См. Hun-schius, System des kath. Kirchenrechts, V, 130 и сл., 650 и сл.

67. О парохиях прежнего времени см. Βеνегеg., Σ. sive Pandectae, II, Annot. in o. 9 antioch., p. 190.

68. См. 1 примеч. на стр. 498–499 первого тома настоящего издания.

69. Νομολογία του οίχουμ. Πατριαρχείου. Κωνστ. 1897, σ. 371–372.

70. Ερ. LXXII, c. 3 [см. тексте приведенных у автора выдержек в особом издании писем Киприана, напр. в Bibliotheca patrum ecclesiasticorum latinorum selecta, ed. B. G. Gersdorf, Lipsiae 1838. Vol. II, pars. I, ep. ad Stephanum papam, p. 207].

71. Ep. LXX, c. 2 [см. тексте в Bibliotheca etc. Vol. II, pars. 1, ep. ad epi-scopos Numidas Januarium et caeteros, p. 202].

72. Ер. LXV, с. 4 [см. текст τам же, ер. Epicteto fratri et plebi Assu-ras consistenti, p. 175].

73. Αф. Cинτ., Π, 217. Ср. τ. 1, стр. 332–333 настоящего издания.

74. Non potest appellari consecratio quae fit ab excommunicatis. Nos conse-crationem nullo modo dicere possumus, quae ab excommunicatis hominibus est celebrata. C. IX, qu. 1, c. 1 (Ed. A. Richter. Lipsiae, 1839, I, coL 514).

75. Αф. Синτ., IV, 377. См. далее в этом издании послание патр. Тарасия.

76. Migne, Patrol. gr. ed. lat., vol. LIV, cok 555 [Migne, s. g., t. 102, col 783; t. 104, col. 1224].

77. Аф. Синт., III, 276.

78. См. т. I, стр. 256–258 настоящего иадания.

79. См. мοй труд: «Неизгладимый характер священства в православном церковном праве» (по-сербски) в «Архив за правке и друштвене науке» (Веоград), кн. XI, стр. 1 -10, 81–90.

80. Аф. Синт., III, 140.

81. Упом. изд., I, 66

82. Аф. Синт., III, 140. Ср. мοе соч., «Достоjанства», стр. 59, 69–74.

83. Аф. Синт., II, 171.

84. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 145.

85. Αф. Синт., III, 145.

86. Так понимали это все лучшие комментаторы, как восточной, так и западной церкви. Chr. Justellus в своих примечаниях к данному лаодикийскому правилу (иначе к 105 правилу Codicis can. ecclesiae universae) доказывает, что это правило не говорит о второбрачном, вступившем во второй брак после смерти первой жены, но о второбрачных другого рода, а именно — оставивших свою законную жену без всякой оправдываемой судом причины и вступивших в новый брак, до законного расторжения первого. Стараясь обосновать свое мнение разными доказательствами из римского права и из христианских святоотеческих творений, Justellus утверждает самым категорическим образом, что только de hujus modi digamis accipienda sunt, как постановление этого правила, так точно и постановления 8 правила I Всел. собора, 19 анкир. и 7 неокес. (Bibliotheca jur. can. Ι, 83–85). Что подобное утверждение упомянутого юриста ошибочно, доказывает самый тексте данного правила, говорящий о втором, законно заключенном браке, не упоминая о каком-либо разводе и тем менее-незаконном. Беверегий в своих замечаниях на данное правило (р. 193–194) доказал с очевидностью помянутую ошибку. Ср. Van Espen, упом. изд., р. 157–158.

87. Аф. Синт., III, 170.

88. Gregor. Naz., Orat. 31 [Migne, s. g., t. 36, col. 133 и сл., col. 281 и сл.] Cp. Номоканон, XIII, 2 (Аф. Синт., I, 275).

89. Никифора Испов. пр. 2 (Аф. Синт., IV, 427). Никит. иракл. 1 ответ (Аф. Синт., V, 441). См. в требнике чин венчания второбрачных.

90. Аф. Синт., III, 173.

91. Аф. Синт., III, 175.

92. Того же мнения держится и Van Espen (ρ. 158), то же читаем в толковании этого правила у архим. Иоанна, упом. соч., I, 426–427.

93. Аф. Синт., III, 175. То же говорит и Зонара.

94. Euseb. Hist. eccl. V, 16 [Migne, s. g., t. 20, col. 463 и сл.]. Ср. толкования Вальсамона в Аф. Синт., III, 180.

95. Ср. Замечания Беверегия на это правило, II, р. 194.

96. Следовательно не ecclesiastici, как сказано у Van Espen (ρ. 160), относящего это правило только к недуховным лицам (qui de clero sunt), потому что, если οί της εκκλησίας означает ecclesiastici (клирике), но тогда нельзя понять, кто πιστοί (fideles), упоминаемые в 9 прав. этого coбopa, и кто названные οί της εκκλησίας.

97. Приблизительно в том же смысле поняты ети слова архим. Иоанном в толковании на данное правило (1,433), а также и у Cabassutius (р. 196). Для правильного толкования етих слов нужно сравнить толкование Зонары 31 лаодик. правила (Аф. Синт., III, 198).

98. Htfnp., Neander, Kirchengeschichte (Ausg. 1864), III, 237, Anm. 3.

99. Hefele, Conciliengeschichte, I, 757. Cp. и Krаus, Real-Encyklopadie, II, 653.

100. Cp. Van Espen, p. 161.

101. Карфагенский собор 398 г. называет етих пресвитерид viduae vel sanctimoniales, а в своем 12 правиле говорит: eliguntur ad ministerium baptizandarum mulierum, tam instructae sint ad officium, ul possint apto otsano sermone docere imperitas et rusticas mulieres, tempore, quo baptizandae sunt, qualiter baptizatori in-terrogatae respondeant et qualiter accepto baptismo vi-vant. Harduin., I, 979–80, 985.

102. Аф. Синт., III, 183.

103. Картину этого дает нам, между прочим, послание бл. Августина ad Albinam. Ep. 126 [Migne, s. l., t. 33, col. 476 и сл.].

104. Ср. прим. 2 к толкованию данного правила в Пидалионе (стр. 425–426), где приводится место из Евсевиевой истории, в котором упоминается, как Ириней лионский в своем письме к папе Виктору писал о последнем, как о всеобщем обычае в церкви. См. и Vаlеsii Annotat. in. V, 24, Hist. eccl. Eusebii. Mignе, ed. cit. XIII, 201 [Migne, s. g., t. 20, col. 493 и сл.].

105. Du-Cange, Glossar. med. graecit. I, 447. Suicerus, Thesaurus eccl. I, 1248 sq. Kraus, Real-Encyklop. I, 451–452.

106. Cabassutius нашел упоминание об этом в одном каноне папы Пия I (142–157), который, впрочем, не издан самим папою, а составлен Лже-Исидором на основании упомянутого указания Апостольских постановлений.

107. Cp. aрхиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, II, 192, § 90. Об этом в древне-латинской церкви см. Freiburg. Kirchenlexikon, IV, 980–981.

108. Так толкуют слово διφθέρας и Зонара и Вальсамон. Аристин в своем толковании на данное правило дает другое значение этому слову и говорит, что певцы не могут петь на амвоне иначе, как μ-βτά διφθέρας ήτοι φελωνίου, т. е. по его мнению, это слово означает фелонь (Аф. Синт., III, 185), которую будто бы должны были надевать канонические певцы перед началом пения на амвоне. Возможно, что мнение Аристина правильно, так как, действительно, существовал обычай, подобно теперешнему, по которому все низшие клирики, поставленные епископом, надевали при богослужении некоторые предписанные церковные одежды, носящие название еелони, так как это греческое слово означало также и кожу, из которой сначала делались эти одежды. Но данное правило не упоминает об этом, а говорит только о книге. См. Suicerus, Thesaurus eccl. I, 925, а также Du-Cange, Glossar. I, 317, 902.

109. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 184–185.

110. Архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, III, 5. § 2–6.

111. Аф. Синт., III, 185.

112. Аф. Синт., III, 186.

113. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 187.

114. Аф. Синт., III, 190.

115. См. Krаus, Real-Encyklopadie, II, 796.

116. Архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, III, 11, §4.

117. Архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, III, 1, § 1.

118. Аф. Синт., III, 190.

119. Аф. Синт., III, 191.

120. Е, 9 см. в Аф. Синт., VI, 252.

121. Западные писатели считали это слово латинского происхождения, производя его от hora, потому что орарем указывался час или время молитвы; или от огаге-молиться, или от ога-одежда, или — наконец — от os-уста, вообще лице, вытиравшееся орарем от пота, отсюда и sudarium. См. Bеvеrеg., Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p. 195–196, cp. и Krаus, Real-Encyklopadie, II, 196.

122. Архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, III, гл. 2, § 2. 19.

123. Толкования Зонары и Аристина в Аф. Синт., III, 193.

124. Вальсамоново толкование в Аф. Синт., III, 194.

125. См. Kraus, Real-Bncyklopadie, I, 471.

126. Толкование Зонары 74 трул. правила. Аф. Синт., II, 476.

127. За эти трапезы любви христиане подвергались осуждению со стороны язычников, обвинявших их в распутстве. Тертуллиан в своей апологии (39) отвечает язычникам: coena nostra… nihil vilitatis, nihil immodestiae admittit; non prius discumbitur, quam oratio ad Deum praegustetur; editur quan-tum… pudicis est utile. Ita saturantur, ut qui meminerint etiam per noctem ado-randum Deum sibi esse; ita fabulantur, ut qui sciant Dominum audire. Post aquam manualem et lumina, ut quisque de scripturis sanctis vel de proprio ingenio potest provocatur in medium Deo canere hinc probatur quomodo bibe-rit. Aeque oratio convivium dirimit [Migne, s. 1., t. 1, col. 474, 477].

128. Вообще о трапезах любви: Suicerus, Thesaurus eccl. I, 23, Du-Cange, Glossar. I, 5. Kraus, Real-EncykL, 1,25. F reub. Kichenlex. 1,325. Herzog, Real-Encykl., I, 174.

129. Barnabae ep. Cathol., сар. 15 (ed. Hefele, p. 40).

130. Ignat. ep. ad Magnesios, cap. 9 (упом. изд., р. 180).

131. Tertull, De orat., c. 23: Solo die Dominico resurrectionis non ab isto tantum (коленопреклонение), sed omni anxietatis habitu et officia cavere debemus, differentes etiam negotia, ne quem diabolo locum demus [Migne, s. 1., t. 1, col. 1191]. Постановления императора Константина о почитании воскресного дня см. у Евсевия в De vita Constantini, IV, 18, 19, 20 [Migne, s. g., t. 20, col. 1165, 1167].

132. Аф. Синт., III, 197.

133. Аф. Синт., II, 484; ср. толкование Зонары на данное лаодикийское правило в Аф. Синт., III, 197.

134. Толкования Зонары и Вальсамона в Аф. Синт., III, 198, 199.

135. Аф. Синт., III, 201.

136. Аф. Синт., III, 201--202. По поводу этого правила, в его толковании, упоминают еще одну ересь: αγγελικοί (Зонара, Вальсамон, Аристин, слав. Кормчая, Беверегий и др.). Walch в своей Historie der Ketzereien (II, 177- 179) говорит, что об этих «ангеликах» может сказать очень мало достоверного, почему и не считает себя вправе говорить о них подробнее.

137. Аф. Синт., V, 384.

138. См. Suiсегus, Thesaurus, II, 1465, и Du Cange, Glossar, II, 1709, а также Kraus, Real-Encykl. I, 49–51, под словом Amulete.

139. Аф. Синт., III, 212.

140. Dionys. Агеор., De eccles. hierarch. II, 2 [Migne, s. g., t. 3, col. 393–4]. Gregor Nazianz., or. 40 [Migne, s. g., t. 36, col. 360 и сл.].

141. Cp. Augustini Sermo ad Neophitos [Migne, s. 1., t. 40, col. 1203 и сл.]

142. Аф. Синт., III, 212–213.

143. Толкование 78 трулльск. правила. Аф. Синт, II, 486.

144. Аф. Синт., II, 486. Ср. примечание Беверегия в. sivePandectae, II, Annot., p. 197.

145. Преосв. Макария, Догматическое богословие, §§ 208–211.

146. Аф. Синт., III, 222–223.

147. Подробности о периодевтах в моей книге «Достojанства», 49–58.

148. См., напр., подобную песнь Климента Алекс. «hymnus Christi Servatoris» в конце его Педагога (ed. Migne) [Migne, s. g., t. 1, eol. 681–2]. Cp. что говорит об этих песнопениях Евсевий в Hist. eccl., V, 28 (Migne, s. g., 120,col. 512 и сл.).

149. Напр., известные песни в честь Иисуса Христа еретика Павла самосатского. Eusebii Hist. eccl., VII, 30 [Migne, s. g., t. 20, col. 709 и сл.).

150. Cp. преосв. Макария Введение в богословие, § 126 (изд. Спб. 1871), стр. 329.

151. Большинство правил этого собора были предложены его председателем еп. Осием кордубским, вследствие чего в оригинале эти правила начинаются словами: «Осип епископ… рек…»; только три правила (4, 18 и 20) были предложены Гаудептием, епископом наисским (в Дании), и одно (16) — епископом солунским Афтием. В Пидалионе пропущены как имена этих епископов, предлагавших правила, так и согласие собора со сделанными предложениями, что также находится в оригинальном тексте правил. Автор.

В Книге правил всех правил этого собора 20, а в Афинской Синтагме и у автора, который следует Аф. Синтагме, всех правил 21, причем излишек здесь получается вследствие разделения 18 правила на два: 18 и 19. Ред.

152. Толкования Зонары и Вальсамона в Аф. Синт., III, 228–230.

153. Аф. Синт., III,233.

154. Codex romanus делит это правило на три отдельные правила. Ср. VanEspen, упом. изд., р. 266.

155. Аф. Синт., III, 235–236.

156. См. толкования Вальсамона прав. 13 I Всел. и 16 VII Всел. в Аф. Синт., II, 143, 624.

157. Толкования Вальсамона правил 4 сердик. и 88 карф. в Аф. Синт., III, 239, 518.

158. Osius hic patribus proposuit honorandam memoriam s. Petri, ut eos ad consentiendum huic nоνоjuгi facilius induceret, — замечает на это правило VanEspen, ρ. 268. Ср. и Dе Μаrca, De concordia sacerd. et imp., lib. VII, c. 3, § 8, col. 1074–1075, a также примечание St. Baluzii ad cap. 16, lib. II того же сочинения, col. 201–202.

159. Изд. 1862, стр. 184 (изд. 1901, стр. 180–1), ср. у архим. Иоанна толкование этого и следующих двух правил, I, 474–476.

160. Conciliengeschichte, I, 565–567.

161. Аф. Синт., III, 239.

162. Codex canonum eccl. africanae (Задар., 1881), стр. 15 и сл.

163. См. об этом у Maassen, Geschichte der Qnellen des can. Rechts im Abendlande (Gratz, 1870), I,53 и сл. и Hefele, Conciliengeschichte,357–358.

164. См. об этом весьма характерное примечание у Гефеле в его Conciliengeschichte, I, 577.

165. Аф. Синт., III, 247. Ср. и толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 245.

166. Аф. Синт., III,246.

167. Слово ап. Павла (I Тим. 3:6)новокрещенный (новообращенный) не нужно впрочем понимать, как замечают это Зонара и Вальсамон (Аф. Синт., III, 257, 258), в данном правиле буквально, но в переносном смысле, так как тот, который еще накануне занимался мирскими делами, может считаться для священства «новым», так же, как нов для христианства тот, кто еще накануне не был крещен.

168. Изд. 1787 г., I, 112, 11.

169. Νоν. СХХХIII, сар. 2: это время они должны были провести в монастыре (si in monasterio non minus quindecim annis manachicam vitam sine ulla calumnia exegerit).

170. Аф. Синт., III, 263.

171. Аф. Синт., III,270.

172. Вторая половина этого правила со слов: «Осий епископ рек» и т. д. составлеет в Аф. Синтагме и у автора этих толкований правило 19-е, а 19 и 20 в Книге правил значатся в Аф. Синтагме и у автора под №№ 20 и 21.Ред.

173. Толкование Вальсамона на это правило в Аф Синт., III, 276.

174. В Аф. Синтагме и у автора 20-е. Ред.

175. В Аф. Синтагме и у автора 21-е. Ред.

176. Правила карфагенского собора в сербском переводе мы приводим по тексту Афинской Синтагмы, придерживаясь последней и в нумерации правил. В Кормчей, в Книге правил и в Пидалионе тексте и нумерация правил несколько иные; о том же, как они изложены в этих трех сборниках, мы говорили подробно в другом месте (в Codex canonum ecclesiae Africanae. Задр, 1881, стр. 47 и сл.). Основная нумерация ставится у нас по Афинской Синтагме, а в скобках и — где нужно — также на стороне слева обозначаем, под каким нумером находится известное правило в Книге правил. Так как из всех этих правил только 12 изданы карфагенским собором 419 года, а остальные принадлежать 14 соборам Африканской церкви, созывавшимся с 348 до 418 года, как уже об этом сказано (см. I, стр. 29), то под каждым правилом мы будем отмечать, каким собором оно издано. Настоящее 1-е правило издано собором 419 г. и под тем же нумером находится в Книге правил и в Пидалионе. В Кормчей оно обозначено под числом 2.

177. Это послание приводим после правил этого собора.

178. Это послание также приводим после правил данного собора. Подробности обо всем этом и вообще о карфагенском соборе 419 г. см. в упомянутом моем труде — Codex can. ecclesiae Africanae, стр. 15 и сл.

179. Это правило издано на карф. соборе 390 г. при епископе Генетлие.

180. Первая половина 2 правила карф. собора 390 г.

181. Вторая половина 2 правила карф. собора 390 г.

182. Аф. Синт., III, 301.

183. Это правило составлено из 10 и 13 правил карфагенского собора 348 года при епископе Грате.

184. Правило 3 карф. собора 390 года.

185. Аф. Синт., III, 309, 311.

186. В сокращенном тексте Книги правил нет этого пункта, но он есть в распространенном тексте Афинской Синтагмы (III, 309), которой следует автор (., ή κоρών, και τόπων, και ναών καθιέρωσιν υπό πρεσβυ τέρων μη γίνεσθ-at). Ред.

187. См. преосв. Макария Догмат. богословие, § 209.

188. Дионисий Ареопаг., Феофил Алекс., Тертуллиан и др. См. преосв. Макария, § 208 (упом. изд. II, 268–269).

189. Cateches. Mystagog., 111 [Migne, s. g., t. 33, col 1088 и сл.].

190. Ап. постановления, III, c. 16 и сл. [Ι. Β. Ρitга, Juris eccles. graecorum hist. et mon. t. I, p. 239 и сл.]. Dionis. areop. de eccl. hierarch., c. 2 [Migne, g. g., t3, col. 413 и сл.). Tertull. de baptismo, c. 7, 8 [Migne, s. 1., t. 1, ool. 1206 и сл.].

191. Аф.Синт., III, 310.

192. Прав. 4 карф. собора 390 г.

193. Прав. 7 карф.собора 390 г.

194. Прав. 7 карф.собора 390 г.

195. Первая половина 8 прав. карф.собора 390 г.

196. Вторая половина 8 прав. карф.собора 390 г.

197. Упом. соч.,II, 138.

198. Прав. 10 карф.собора 390 г.

199. Аф.Синт., 111,324. Ср. Harmenopuli epit. can. Seci 1, tit. (Leunclavii Jus gr.-rom., I, 12).

200. Толкование Зонары в Аф. Синт., III, 322–323. — В Африканской церкви начала I -го века была возможность вообще, при каждом случае, собирать на собор большое число епископов, так как в этой церкви было тогда 466 еп. кафедр. См. «Правда всел. церкви». Спб. 1849, стр. 120.

201. Прав. 12 карфагенского собора 390 г.

202. Аф. Синт., III, 326.

203. Это правило составлено из 5 и 8 прав. иппонийского собора 393 г.

204. Прав. 9, 10 и 11 иппон. собора 393 года. Под тем же числом находится это правило — в Кормчей.

205. Толкование данного правила в Аф. Синт., III,332.

206. Подробности об этом в Номоканоне в XIV тит., IX, 1 (Аф. Синт., I, 164 и сл.). Ср. толкование этого правила и у архим. Иоанна, упом. соч., I, 141.

207. Толкование этого правила в Аф. Синт., III, 332.

208. Там же.

209. Ср. толкование Зонары в Аф. Синт., III, 333.

210. Прав. 1, 15, 18 и 22 иппон. собора 393 года. Под тем же числом это правило находится и в Кормчей.

211. Толкование этого правила в Аф. Синт., III, 343. Вальсамон упоминает постановление константинопольского патриарха Луки, по которому клирики не смели даже быть лекарями. Аф. Синт., III, 344.

212. Толкования Зонары и Вальсамона в Аф. Синт., III, 343, 345.

213. Толкование этого правила в Аф. Синт., III, 343.

214. Правило издано на иппонском соборе 393 года. В Кормчей оно обозначено тем же числом, как и вообще нумерация Аф. Синтагмы сходится с числами Кормчей, за малыми исключениями, которые мы отмечаем в соответствующих примечаниях.

215. Аф. Синт.,III, 352.

216. Толкование этого правила (Зонары) в Аф. Синт., III, 353.

217. Philastr., De haeres., c. 42 [Migne, s. 1., t. 12, col. 1166].

218. Gregor. Naz., Orat. 40 de bapt. [Migne, s. g., 1 36, col. 360 и сл.]. См. о viccarium baptisma, бывшем в обычае у маркионитов, у Tertull. adv. Marcion. V,10 (Migne, s. 1., t 2, col. 494 и сл.], De ressurect. carnis, c. 43 [Migne, s. L, t. 2, cob 855 и сл-J. Chrysost. hom. 40 in I Cor. [Migne, s. g.,t. 61, col. 347 и сл.].

219.

220. Толкование Зонары в Аф. Синт., III, 359.

221. Правило 8 иппон. собора 393 г.

222. Прав. 12. иппон. собора 393 г.

223. Прав. 14 иппон. собора 393.

224. Аф. Синт., III, 365.

225. Κн. прав. то есть, из Африки в Италию и в Рим. Прим.

226. Прав. 27 иппон. собора 393 г.

227. См. настоящего издания т. I, стр. 72, прим. 2.

228. Толкование Зонары в Аф. Синт., III, 367.

229. То же у Зонары в толковании упом. места.

230. Кн. прав.: Епископ римский. П р и м.

231. Ср. Cod. can. Dionysii exig. (Justelli, I, 147).

232. См. Concilii Trident. sesg. IV, decret de canonicis scripturis.

233. Хотя эта книга не названа прямо в правиле, но она подразумевается между пятью книгами Соломона, упомянутыми в греческом тексте Аф. Синтагмы (Σоλομώντος βίβλοι πέντε), так как относительно этой книги (у латинян: ecclesiasticus) утверждали, что она написана Соломоном. Все, сказанное нами, подтверждает и Dr. F. Κаulе η: Unter der Bezeichnung Salomonis libri qui η q u e sind die Spruche, das Hohelled, der Prediger, die Weisheit und der Ecclesiasticus zusammengefasst (Einleitung in die heil. Schrift. Freiburg, 1893. S. 29). В Книге правил, в данном правиле, упоминаются только четыре книги Соломона, так же как и в Пидалионе.

234. Упом. изд., I, 128.

235. Прав. 4 карф.собора 401 г.

236. См. настоящего издания т. I, стр.475–483.

237. См. мое «Прав. црквено право» (2 серб. изд.),стр. 252, прим. 5.

238. Прав. 5 карф.собора 401 г.

239. Прав. 12 карф.собора 401 г.

240. Аф. Синт Аристин (Аф. Синт., III, 375–377). То же и в Кормчей (упом. изд., 1,130) и.,III, 373; см.толкование 21 трулльского правила.

241. Зонара, Вальсамон и у архим. Иоанна (упом. соч., т. 1,160).

242. У Дионисия стоит: ut rebaptizati, по поводу чего Жюстель (Observat. 1, 425) приводит одно свидетельство из второй половины V -го века, относительно того, что в данном правиле подразумеваются именно духовные лица, крестившиеся во второй раз. По всей вероятности, следуя греческим комментаторам, так и перевели в Книге правил, где ясно сказано, что не должно разрешать таким грешным пресвитерам и диаконам вторично креститься (изд. 1862 г., стр. 321, изд. 1901, стр.202–3).

243. Кн. прав.: То есть, в Италию и в Рим. Прим.

244. Толкование этого правила в Аф. Синт., III, 379. Eximium est argumentum, замечает относительно этого правила Беверегий, Papam Romanum, Africanorum horum patrum judicio, пес caput ecclesiae esse, nec summum ecclesiasticarum causarum judicem, quem episcopo allcui aut clerico in sua provincia condemnato appellare liceat. Σ. sive Pandectae, II, Annot. p. 206.

245. Causa II, quaest. VI, can. 35. См. на это примечание correctorum romanorum в издании Richtег. 1839, I, 410.

246. В Breviatio canonum Fulgentii Ferandi (Justell., 1,454), где приведено это правило под № 198, упоминается только accusator, a не accusatus, т. е. выходит, что только обвинителю предоставляется право избирать для суда другое место, обвиняемый же лишен этого права.

247. Толкование этого правила в Аф. Синт.,III, 383.

248. Толкование Зонары в Аф. Оинт., III, 383.

249. Относительно этого правила см. толкование на него Вальсамона в Аф. Синт., III, 383–386, потому что толкование это очень важно для канонического права по вопросу о церковных производствах вообще.

250. См. Номоканон в XIV титулах, X, 5 (Аф. Синт., I, 239–241).

251. Толкование этого правила в Аф. Синт.,III, 388.

252. Obsecro te, пишет блаж. Иероним Непоциану (ер. 52), et repetens ite-rum iterumque monebo, ne officium clericatus genus antlquae militiae putes: id est, ne lucra saeculi in Christi queras militia, nе plus habeas, quam quando clericus coepisti Negotiatorem clericum, et ex inope divitem, ex ignobili gloriosum, quasi quamdam pestem fuge.

253. Выше приведенные пять правил (29–33) были изданы карфагенским собором 419 г. на его заседании 25 мая. Находятся в Книге правил под №№ 38–42, а в Пидалионе под №№ 37–41. Данное (34) правило составляет начало 5 правила карф. собора 397 г.; в Пидалионе его нет, а в Книге правил оно находится под № 43.

254. О том, какие это были церкви, см. т. I, 203–4, а также толкование 18 правила данного собора.

255. Прав. 13 иппонского собора 393 г.

256. Ρuсhtа, Cursus der Institutionen, III, 159. Cp. также Алф. Синтагму Μ. Властаря, Т. 4 (Аф. Синт., VI, 456).

257. Толкование этого правила в Аф. Синт., III, 398.

258. Прав. 17 иппонского собора 393 г.

259. Cp. Sozom., Hist. eccl., V, 16 [Migne, s. g., t.67, col. 1260 и сл.].

260. Прав. 23 иппон. собора 393 г.

261. Tertull., De сог. rnil., с. 3 [Mignе, s. 1., t. Π, col. 78 и сл.], Ниегопут., Dial. adv. Luciferianos [Migne, s. L, t. 23, col. 155–182].

262. Прав. 24 иппон. собора 393 г.

263. Толкование этого правила в Аф. Синт., III, 402.

264. См. Kraus, Real-Encyklopadie (II, 947) прекрасную статью под заглавием: Viduae.

265. Прав. 25 иппон. собора 393 г.

266. Optat. Milev., De schismate donatistarum contra Parmenianum, lib. I, [Migne, s. 1., t. XI, col. 885 и сл.] называет епископов apices et principes omnium. Tertull., lib. de baptismo [Migne, s. L, t. П, 1218] называет епископа summus sacerdos.

267. Толкование Зонары на данное правило в Аф. Синт., III, 404.

268. См. толкование этого правила в Кормчей (I, 133).

269. Прав. 26 иппон. собора 393 г.

270. Прав. 28 иппон. собора 393 г.

271. Gregor. Naz., Orat. 40 [Migne, s. g., t. 36, col. 360 и сл.]. TertuiL, De cor. milit. c. 3 [Migne, s. L, t. П, col. 78 и сл.]. Ambros., Sermo. 8 in. Ps. 118 [Migne, s. 1., t. 15, col. 1294 и сл.]. Chrysost, Hom. 27 in I ep. ad. Сог. [Мigne, s. g., t. 61, col. 223 и сл.].

272. Tertull., Ad. uxor.II, 5 [Migne, s. 1., t. I, col. 1295 и сл.]. Августин пишет: Et liquido apparet, quando primum acceperunt discipuli corpus et san-guinem Dominl, non eos accepisse jejunos. Numquid tamenpropterea calumniandum est universae ecclesiae, quod a jejunis semper accipitur? Hoc enim placuit SpirituiSancto, utinhonoremtantiSacramenti in os Christiani prius Dominicum corpus intraret, quam caeteri cibi. Nam ideo per universum orbem mos iste servatur. Neque enim quia post cibos dedit Dominus, propterea pransi aut coenati tratres ad illud Sacra-menlum accipiendum convenire debent, aut sicut faciebant, quos Apostolus arguit et emendat, mensis suis ista miscere. Namque Salvator quo vehementius commendaret mysterii illius altitudinem, ultimum hoc voluit altius infigere cordibus et memoriae discipulorum, a quibus ad passionem digressurus erat. Et ideo non praecepit, quo deinceps ordine sumeretur, ut Apostolis, per quos eccue-sias dispositurus erat, servaret hunc locum. Nam si hoc ille monuisset, ut post cibos alios semper acciperetur, credo quod eum morem nemo variasset. Ep. 118 (al. 44). ad Januar., c. 6 [Migne, s. L, t. 33, col- 203]. Cp. Beverеg., Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. 44 (41) can. carthag., p. 206.

273. Ep. 118 (al. 44), c. 7 [Migne, s. 1., t. 33, col. 204].

274. Augustin., Sermo 32 (al. 172) de verbis Apostoli. I Thess, c. 4, 1.2 {Migne, s. l, t. 38, col. 936–7]. Cp. y Беверегия указ. место.

275. Прав. 29 иппон. собора 393 г.

276. Ср. Van Espen, упом. изд., Schol. in h. can., p. 329–330.

277. Прав. 30 иппон. собора 393 г.; ти слова, как говорит в толковании этого правила (Аф. Син, III, 408) Зонара, означают πρо τоυ πρоπυλαίоυ (ante porticum), т. е. этот обряд совершался в том месте, где находились в Книге правил 52; в Пидалионе 50.

278. О кающиеся первой степени (т. I, стр. 215). Поэтому мы так и перевели эти слова. Но άψίς означает собственно место, находящееся на восточной стороне св. алтаря. См. Suiсеrus, I. 611–612; Kraus, Real-Encykl., I, 69.

279. Нам кажется, что так именно нужно понимать третью часть правила, основываясь не его тексте, и что это возложение рук должно означать умилостивлении (impositionem manus reconciliatoriam). Зонара, напротив, думает, что этим возложением рук грешник вводится только в ряды кающихся и при том первой и самой тяжелой степени (Аф. Синт., III, 408). Ср. Van Espen, упом. изд., Schol. in. h. can., р. 330.

280. Прав. 31 иппон. собора 393 г.

281. Это правило составлено из 32 и 33 правил иппонского собора 393 г.

282. Прав. 36 иппонского собора 393 г.

283. Это правило составлено из 37 прав. иппонского собора 393 г. и начала 1 правила карфагенского собора 397 г.

284. Главным источником для изучения этого раскола служат многие послания и сочинения блаж. Августина и сочинение Оплата милевитского de schismate Donatistarum libri 7. См. Chr Walch, Entwurf einer vollstand. Historie der Ketzereien (Leipz, 1768), IV, 1 и сл.; Wl. Guettee, Histoire de Teglise, II, 318 и сл; Ab. Fleury, Histoire ecclesiastique (Paris, 1856), I, 408 и сл.; А. Neander, Allgera. Geschichte der chr. Religion (IV Aufl.), Ш, 269; J. Her-genrother, Allgem. Kirchengeschichte (II AufL), 1, 227 и сл.

285. Упом. соч., II, 180.

286. Прав. 1 карф. собора 397 г.

287. Толкование Зонары в Аф. Синт., III, 420.

288. Прав. 2 карф. собора 397 г.

289. Этот перевод в русском изложении может быть передан следующим образом: «Сколько епископов должны поставлять епископа. Епископ Оворат и Урбан сказали: поручено нам еще и следующее. Поелику два соседних собрата, епископа из Нумидии, позволили себе поставить одного архиерея, то установите, чтобы епископы поставлялись не иначе, как другими двенадцатью епископами. Аврелий епископ сказал: да хранится старое постановление, чтобы менее трех епископов, как установлено, не было число поставляющих епископа, ибо в Триполи, напр. и в Арзуе варварские народы расположены весьма близко, и кроме того, как знаете, в Триполи всего только пять епископов и возможно, что двое из них часто заняты каким-либо неотложным делом. Притом и трудно, сколько бы их ни было, всем им собраться, тем более, что пользе церкви это и не должно мешать, да и в этой церкви, в которой ваша святыня благоволила собраться, мы часто и почти всякую нелелю имеем хиротонисуемых. Неужели я могу собрать каждый раз двенадцать, или десять, или немного менышее число епископов? Но двух из них соседних легко собрать моему смирению. Поэтому ваша любовь вместе со мною видит, что это (т. е. 12 епископов для посвящения одного) не может быть соблюдаемо». Ред.

290. В толковании этого правила (в сербском издании) мы ошибочно указали, что тут говорится об избрании епископа, а не о его рукоположении.Теперь, сравнив лучше греческий текст этого правила с текстом следующего (50) правила, где идет речь об избрании, мы исправили эту ошибку.

291. 3 прав. карф.собора 397 г.

292. Аф. Синт., I, 46 и сл.

293. Первая половина 4 правила карф. собора 397г.

294. Вторая половина 4 правила карф. собора 397 г.

295. Установленные обозрения епископами подведомых им церквей основываются на примере Самого Спасителя (Мф. 9, 35) и на пастырских путешествиях святых Апостолов. История дает несколько блестящих примеров ревностного посещения церквей известных епископских областей. Сократ (fflst. eccl., 4, 21) относительно Василия Вел. говорит, что он объезжал города и другие места своей области, всюду укрепляя слабых в вере. Августин в одном (237, аl. 46) из своих посланий говорит: visitandarum eeclesiarum ad meam curam pertinentium necessitate projectus sum [Migne, s. 1., t. 33, col. 223]. А так как одна из его церквей, castrum P'ussalense, находилась очень далеко от его еп. кафедры, то он выхлопотал ей особого епископа для того только, чтобы она не оставалась без епископских посещений. Quod ab Hippone memoratum castellum millibus quadraginta sejungitur, cum in eis regendis, et eorum reliquiis licet exiguis colligendis… -me viderem 1 tius quam oportebat extendi, nec adhibendae sulficere diligentiae, quam certissima ratione adhiberi debere cernebam, episcopum ibi ordinandum constituendumque euravi (ep. 261, al. 209) [Migne, s. 1., t. 33, col. 253]. Теперешния постановления об этом см. в моем соч. «Прав. црквено право», 2-е серб. изд., стр. 401, прим. 55 [ср. рус. пер. стр. 378, прим. 49].

296. Толкование Зонары в Аф. Синт., III, 431 и толкование на данное правило архим. Иоанна, упом. соч. II, 183–184.

297. Вторая половина 5 правила карф. собора 397г.

298. Прав. 6 карф. собора 397 г.

299. Первая половина 7 правила карф. собора 397 г.

300. Вторая половина 7 правила карф. собора 397 г.

301. Кн. прав: Сие правило изрекает на соборе Аврилий, епископ карфагенский. Прим.

302. Кн. прав: Вышереченные братия, которых мнения и совета ожидает здесь собор, как видно из предшествовавших слов Аврилия в деяниях сего собора, суть: Анастасий епископ римский и Венерий епископ медиоланский. Мнение сих двух престолов Аврилий находите нужным для сохранения церковного единомыслия, потому что римский и медиоланский епископы прежде сего полагали не принимать в причт донатистов. Πрим.

303. Правило 1 карф.собора 401 г.

304. Аф.Синт., III, 474.

305. Прав. 2 карф. собора 401 г.

306. Augustin., De civit. Dei, 18, 24 [Migne, s. 1., t. 41, col. 581 и сл.].См. Van Espen, Schol. in h. can. (p. 341–342).

307. См. мое «Прав. црквено право», 2-е серб. издание, § 223 [ср. рус. пер., стр. 674 и сл.].

308. Прав. 3 карф.собора 401 г.

309. Соответственный закон приведен в 19 примеч. § 144 моего соч., «Прав. црквено право», 2-е серб. изд.

310. См. об этом y Van Espen, Schol. in h. c. (р. 342).

311. Прав.4 карф. собора 401 г.

312. Прав. 5 карф.собора 401 г.

313. Прав. 6 карф.собора 401 г.

314. Digest., IV, δ, 11; L, 13, 5 § 1. Ср. Mommsen, Romisches Strafrecht (Leipzig, 1899), S. 126 и сл.

315. В римском праве infamia могла быть maxiraa, media et minima. Точно также и в церковном праве. Номоканон XIV титулах, IX, 27; XIII, 21.

316. Прав. 8 карф. собора 401 г.

317. Подробное толкование этого правила см. у архим. Иоанна, упом. соч., II, 193 и сл.

318. Правило 9 карф.собора 401 г.

319. Аф.Синт., III, 474.

320. Правило 1 карф.собора 401 г.

321. Прав: 1 карф. собора 401 г.

322. Прав. 2 карф. собора 401 г. В Кормчей это правило стоит под числом 69, а число 68 проставлено под правилом против языческих обычаев (см. прав. 60).

323. Прав. 3 карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 70.

324. Прав. 4 карф. собора 401 г.;в Кормчей прав. 71; в Пидалионе его нет совсем.

325. Толкование Зонары в Аф. Синт., III, 483. См. толкование этого правила в Кормчей, I, 144–149.

326. Прав. 6 карф. собора 401 г.; в Кормчей пр. 72.

327. Прав. 7 карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 73.

328. См. толкование VII Всел. 8 в настоящем издании (I, 614 и сл.).

329. Когда надлежит крестить какого-либо подкидыша, о котором неизвестно, был ли он крещен, то употребляют обычно следующую форму: крещается раб Божий (имя), если еще не был крещен, во имя Отца и т. д. (см. прим. к § 86 книги «О должностях пресвитеров приходских»). Хотя Петр Могила в своем требнике и рекомендует эту форму, но эта рекомендация не может быть оправданной, так как она не основывается ни на одном постановлении канонического права православной церкви, но взята из канонического права латинской церкви. В латинской церкви также была неизвестна эта форма до XII века, когда папа Александр III (1159 -- 1164) издал постановление, что все те, относительно крещения которых является сомнение, должны быть крещены следующим образом: Si baptizatus es, non te baptizo, sed, si nondum baptizatus es, ego te baptizo. etc… Decretal. Gregorii IX, III, 42, c. 2 (Corpus juris can., II, p. 619. Ed. Richter, 1839). С тех пор эта форма всегда соблюдалась в латинской церкви. Так как Петр Могила заимствовал многое из латинской церкви для своего требника (см., напр., § 44 моего соч. «Прав. црквено право» прим. 14), то, по всей вероятности, он ввел и эту форму при крещении лиц, относительно которых не было точно известно, были ли они крещены или нет.

330. Прав. 8 карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 71.

331. Толкование Зонары и Вальсамона в Аф. Синт., III, 489.

332. Прав. 9 карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 75.

333. Прав. 10 карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 76.

334. Аф.Синт., III, 494.

335. См. об экдиках толкование 23 пр. IV Всел. собора в настоящем издании (I, 383–4) и приведенные там примечания.

336. Правило 11 карф.собора 401 г.; в Кормчей пр. 77

337. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 498.

338. Прибавление к 11 правилу карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 78.

339. Прибавление к 13 правилу карф. собора 401 г.; в Кормчей прав. 79.

340. Cp. Observat. Justelli in h. сав. (Bibliotheca, Ι, 432).

341. Правило 13 карф. собора 401 г.; в Кормчей пр. 80.

342. Sermo I de vita et moribus cler. [Migne, 8. 1., t 39, p. 2, col. 1569].

343. Аф.Синт., III, 502. Ср. Augustini ер. (65) ad Xantippura episcopum [Migne, s. 1., t. 33, col. 234 и сл.].

344. Прав. 14 карф. соб. 401 г.; в Кормчей пр. 81.

345. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 503.

346. Hinschius, System des kath. Kirchenrechts. IV, 742, 811; V, 613.

347. Прав. 15 карф. собора 401 г.

348. Ориген более чем через 150 лет после своей смерти был предан анафеме Феофилом Александрийским и затем вторично на константинопольском соборе 543 г. (Socrat., Hist. eccl.VII,45) [Migne, s. g., t. 67, col. 836], также Феодор Мопсуестийский — на V всел. соборе, папа Гонорий на VI Всел. соборе. В одном из своих посланий (185) Августин пишет ad Bonifac.-comitem: si vera essent, quae a Dooatistis objeeta sunt Caeciliano (еп. карфагенскому) et nobis possent aliquando monstrari, ipsum jammortuum anathematizaremus [Migne, s. L, t. 33, col.794].

349. Чл. 10 Послания восточных патриархов. Лев I в послании 18 (аи. 108) ad Theodor. ForojulieDsem пишетъ• Quod manens in corpore non recepit, consequi exutus earne poterit. Nec necesse est, nos eorum, qui sic obierint merita actusque discutere, cum Dominus ieus noster, cujus judicia nequeunt comprehendi, quod sacerdotale minijsterium implere non potuit, suae justitiae reservaverit [Migne, s. L, t. 54, col. 1012].

350. Прекрасно говорите об этом Киприан в одном из своих посланий (66) ad clerura Furnit. [Migne, s. 1., t. 4, col. 397 и сл.].

351. CyrillHierosol., Cateches. mystag. 5, 9 [Migne, s. g., t. 33, col. 1116.] Cyprian. ep. 16, 62 [Migne, s. L, t. 4, col. 268 и сл., col.400]. Hieron., Comment. in Jerem. c. 11 [Migne, s. L, t. 24, col. 752 и сл.]; in Ezech. c. 18 [Migne, s. 1., t 25, col. 167 и сл.]. 0 диптихах см. Suicerus, Thesaurus, I, 922–924; DiirCange, Glossarium, I, 314; Kraus, Real-Encyklopadie, 1, 364.

352. См. соответствующие места служебников: архиерейского и священнического.

353. Деяния всел. соб.,V, 189, 191.

354. Прав. 16 карф.собора 401 г.; в Кормчей пр. 83.

355. Прав. 17 карф.собора 401 г.; в Кормчей пр. 84 г.

356. Прав. 18 карф. собора 401 г.; в Кормчей пр. 85.

357. Прав. 19 карф.собора 401 г.; в Кормчей прав. 86

358. Ср. Номоканон в XIV титулах, I, 5 (Аф. Синт., І. — 44).

359. Прав. 1 милевит. собора 402 г.; в Кормчей прав. 87.

360. Augustini ер. (59) ad. Victorium [Migne, s. 1., t. 33, col. 226 и сл.].

361. В греч. тексте Аф. Синтагмы (VI, 517) стоит: Пери Κοοοδβοολτδέου Ιτι μ.ήν τоυ Κεντυριάτου.

362. Первая половина 2 милевит. прав.; в Кормчей пр. 88.

363. Вторая половина 2 милевит. прав.; в Кормчей прав. 89.

364. Августин по поводу этого замечает (ер. 69): Longe est….., gloriosius episcopatus sarcinam propter ecclesiae vitanda pericula deposuisse, quam propter regenda gubeirnacula suscepisse. Ille quippe se honorem, si pacis ratio pateretur,digne accipere potuisse demonstrat, qui acceptum nou defendit indigne [Migne, s.1., t. 33, coL 239].

365. Прав. 3 милевит. соб.; в Кормчей прав.90.

366. Формы этих грамот см. в Аф.Синт., V, 544 и сл.

367. Прав. 4 милевит. соб.; в Кормчей прав. 91.

368. Прав. 1 карф. собора 403 г.; в Кормчей прав. 92.

369. Прав. 2 карф. собора 403 г.; в Кормчей прав. 93.

370. Карф. собора 404 г.: в Кормчей прав. 94.

371. Карф.собора 405 г.; в Кормчей оно вместе со следующим составляет одно 95 правило.

372. Прав. 1 карф.собора 407 г.

373. Аф. Синт., III, 536.

374. Прав. 2 карф. собора 407 г.; в Кормчей под этим числом стоит первая часть этого правила. Остального нет. [В Книге правил нет следующей второй части 107 правила, которая в русском переводе с греческого гласит: «явившиеся местоблюстителя разных епархий радостно принимаются, а именно -- нумидийских, визакенские, из Мавритании ситифенской, также и кесариане и триподийцы» (Аф. Синт. III 537)].

375. Прав. 3 карф собора 407 г.; в Кормчей первая часть правила (об екдиках) составляет 97 правило, а остальных двух частей нет. В Книге правил нет третьей части текста Аф. Синт. (III, 541), который в русском переводе с греческого гласит: «Известно, что мавро-кесариане в своих граматах засвидетельствовали, что при помощи еигавенских гражданских властей Примос приглашен был, согласно с императорским указом, непременно явиться пред собором; а между тем, несмотря на поиски, его не могли найти, как о том сообщили диаконы. Теперь же, когда упомянутые мавры просили послать относительно этого граматы достопочитаемому брату старцу Иннокентию, заблагоразсуждено отправить таковые граматы чтобы знали, что разъискиваемого Примоса собор не нашел». Ред.

376. Аф. Синт., III, 541. Ср. Van Espen, Schol. in h. can. (pag. 368).

377. Прав. 4 карф. собора 407 г.; к Кормчей прав. 98.

378. Прав. 5 карф. собора 407 г.; в Кормчей 99 прав.

379. Прав. 6 карф. собора 407 г.; в Кормчей прав. 100. В Κниге правил изложено сокращенно.

380. Аф. Синт., III, 545.

381. Прав. 7 карф. собора 407 г.; в Кормчей прав. 101.

382. Van Espen, Schol. in h. can. (р. 370). Ηefele, Conciliengeschichte, 1,101.

383. Pallad. in vita S. Chrysostomi (Van Εspеn, упом. соч.).

384. Epist. (110, al. 136) Chrysostomi ad Aurelium [Migne, s. g., t. 52, col. 700].

385. Прав. 8 карф. собора 407 г.; в Кормчей пр. 102.

386. См. т. I, стр. 577–581.

387. Прав. 9 карф. собора 407 г.; в Кормчей пр. 103.

388. См. у Беверегия, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., 208.

389. Изл.1862 г., стр. 378; cp. изд. 1900, стр. 236.

390. Прав. 10 карф. собора 407 г.; в Кормчей прав. 104.

391. Прав. 11 карф. собора 407 г.; в Кормчей прав. 105.

392. Прав. 12 карф. собора 407 г.; в Кормчей пр. 106, 107.

393. Из карф. прав. 409 г.; в Кормчей прав. 108.

394. Кн.прав.: Годом или двумя позже времени предыдущего правила

395. Из карф. прав. 410 г.; в Кормчей прав. 109. В Книге прав. изложено сокращенно (ср. полный текст в Аф. Синт., III, 559).Ред.

396. Van Espen, Schol. in h.can. (р. 373).

397. Аф. Синт., III, 559.

398. Как это, так и семь следующих правил по 116-е, взяты из постановлений карфагенского собора 418 г. и составляют 8 первых правил этого собора.

399. См. Fr. Maassen, Gcech. der Quellen des can. Reehts (Gratz, 1870)' I, 458.

400. Прав. 9 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 117.

401. Прав. 10 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 118.

402. Прав. 11 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 119.

403. Прав. 12 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 120.

404. Аф.Синт., III, 578.

405. Прав. 13 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 121

406. Вальсамоново толкование в Аф. Синт., III, 582

407. Прав. 14 карф. собора 418 г.: в Кормчей прав. 122.

408. Прав. 15 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 123.

409. Прав. 16 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 124.

410. Кн. прав.: В Рим. Πрим.

411. Прав. 17 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 125.

412. Прав. 18 карф. собора 418 г.; в Кормчей прав. 127

413. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 592.

414. 19 карф. собора 418 г.; в Кормчей пр. 126. В Книге правил изложено сокращенно. Ред.

415. Аф. Синт.; III, 594–595.

416. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., III, 599.

417. В Кормчей это правило разделено на два правила (131 и 132).

418. В Книге правил 132 и 133 правила Аф. Синтагмы составляют одно 147-е правило: в скобках мы обозначили, где конец 132 и 133 правил.

419. Аф. Синт., III, 604.

420. Изд. Москва 1808 г., л. 345; ср. изд. A. C. Павлова, Номоканон при Б. требнике (Одесса 1872), стр. 119. Наказание трехгодичной епитимией в правиле Номоканона определено по одному древнему правилу.

421. Этого послания нет в Книге правил, но в старопечатной славянской Кормчей оно сокращенно изложено в качестве 135 правила карфагенскаго собора. В Афинской Синтагме (III,608–615) напечатан полный греческий текст его с краткими историческими «изяснениями» к нему Зонары, Вальсамона и Аристина. Сербский перевод автора сделан с греческаго текста Аф. Синтагмы, а предлагаемый русский перевод заимствуется из московского издания «Правила св. поместных соборов с толкованиями» (Вып. второй, Москва 1881), стр. 761–765.

422. Прав. 5 сердик. собора.

423. Прав. 14 сердик. собора.

424. В Аф. Синт., III, 615–617; в моем «Зборнике», стр. 220–221.

425. В Кормчей это послание в сокращенном виде составляет 138 правило.

426. Покойный д-р Zhishman, в своем Stifberrecht (Wion, 1888, S. 9), приводит настоящее правило в общем точно; но тотчас делает из него следующие выводы: «Этим церковным законом не внесено всетаки никаких изменений в доселешнее имущественное право основателей и их наследников; у них не были отняты ни право принадлежности им церковного учреждения, ни право распоряжаться пожертвованным имуществом. Канон направлен был исключительно против чрезмерного нарушения тех границ, которые для собственников предписаны церковными законами». Zhishman ссылается на толкование этого правила Вальсамоном, которое, однако, не подтверждает того, что им сказано, а может относиться только к последним его словам, ибо Вальсамон тут говорит, что если подлежащие монастыри и должны управляться согласно намерениям ктитора, то, все-таки, ктитору не дается права делать распоряжения, которые противоречили бы канонам и законам (Аф. Синт., II, 651). Вывод Zhishman'a из нашего правила никоим образом нельзя считать правильным, ибо данное правило именно как раз и восстает против тех, которые, построив монастырь и снабдив его всем необходимым, хотели бы все это считать своим, иными словами — иметь над оным право собственности (Eigenthumsrecht). Хотя вообще труд Zhisbman'a о ктиторсквм праве (Stifter-recht) нужно считать хорошим и старательным, все же нельзя всецело принять то, что он так решительно утверждает относительно права собственности над вещами, посвященными Богу, а еще меньше утверждение, будто это — основной закон в православной церкви. Достаточно обратить внимание на то, что Zhishman говорит в том же труде об отчуждении церковных предметов, в частности же о том, кто имеет право решать об этом отчуждении (S. 77--78), чтобы убедиться, что его утверждение о праве собственности имеет мало, чтобы не сказать — никаких оснований.

427. Правило VII Всел. соб. 7. См. мое «Прав. црквено право», § 214, стр. 720 (2 серб, изд.).

428. Только те из монастырей, которым специальными царскими указами даны особые преимущества, могли самостоятельно избирать себе и поставлять игуменов. См., напр., в типике св. Саввы для монастыря Хиландара гл. 13 (Белград, 1866 г., стр. 27).

429. Аф. Синт., II, 551. Ср. Номоканон в XIV тит., II, 1 (А ф.Синт., I, 88).

430. Таково в общем содержание Хиландарского типика. Таковы в главных чертах и типики или основательские (ктиторские) уставы и других монастырей. См., напр., типик 1077 г. монастыря Спасителя, основанного Михаилом Атталиатом (Acta et diplomata monasteriorum et eccles. Orientis. Vin-dobonae, 1887, II, 239 и сл.); типик 1118 г. императрицы Ирины для монастыря Пресв. Богородицы в Константинополе (тамже, II, 327 и сл.) и типик 1210 г. епископа Нила для монастыря Пресв. Богородицы на острове Кипре (тамже, II, 392 и сл.).

431. Basilii Μ. Sermo asceticus, cap. 2 [Migne, s. g., t. 31, col. 871 и сл.]

432. Упом. изд., I, 218 об.

433. Упом. изд. † А.С.Павлова, стр. 94.

434. Аф. Синт., II, 662.

435. Аф. Синт. II, 665.

436. Аф. Синт., IV, 497 и сл.

437. Упом. изд. † А.С. Павлова, стр. 92.

438. Краткие правила. Правило (вопрос) 85 [Migne, s. g., t. 31, col.1144–5].

439. Там же [col 1143–4].

440. Nov. CXXIII, с. 38. См. в Кормчей гл. 48, гр. 24, 2, 3 (упом. изд., II, 126).

441. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., II, 670. Ср. М. Властаря Алф. Синт. М., 15 (Аф. Синт., VI, 396).

442. Νον. V. Zachar., Jus gr.-rom., III, 73–76.

443. Lеuncla ν., Jus gr.-rom., II, 79.

444. Аф. Синт., II, 672. Этот вопрос урегулирован ныне в отдельных государствах специальными законами. Относительно Австрии существует декрет придворной канцелярии от 7 июля 1827 г., изданный на основании Высочайшего повеления от 27 июня того же года. В этом декрете говорится о монастырской дисциплине, причем в 9 пункте, между прочим, говорится: «Ни один в братстве живущий член ордена не должен иметь отдельного имущества; исключение составляют только те, которые живут далеко от своего монастыря или учреждения в качестве ли профессоров, или в качестве каких -- либо иных должностных лиц в заведениях, и имеют собственное хозяйство». Franz I politische Gesetze und VerordnuDgen (Wien, 1829), Bd. LV, S. 130. По этому закону, следовательно, и православные монахи Австрии, находящиеся, с согласия своего епископа, на службе вне своего монастыря, в качестве ли профессоров в учебных заведениях, или же иных деятелей, содержащие себя на средства, получаемые от этой внемонастырской службы, имеют право на собственное имущество, и, следовательно, имеют право таковым, независимо от монастыря приобретенным, имуществом распоряжаться по собственному усмотрению, как при жизни, так и путем завещания после смерти, сообразуясь, конечно, с каноническими предписаниями о связи их с монастырем, в котором постриглись. Нет, однако, определенного предписания касательно случая, когда подобный монах умрет без завещания, т. е. к кому должно перейти его имущество вне монастыря приобретенное. Здесь могло бы иметь силу распоряжение придворной канцелярии от 21 апреля 1786 (J. G. S. 542), по которому часть имущества должна быть отдана бедным, другая часть — родственникам умершего, а третья — подлежащей церкви или монастырю. Впрочем, в подобном случае должен иметь прежде всего значение голос того, с чьего согласия подлежащий монах поступил на внемонастырскую службу, а равно и канонические предписания вообще о связи монахов с монастырем, в братстве которого они числятся.

445. См. по этому вопросу в моем соч. «Црквено казнено право» (Мостар, 1911), стр. 132–133, 341–342.

446. Упом. соч., II, 567–8.

447. Ср. Bevereg., Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. c, p. 172. Об этом соборе см. подробности в книге «Камень соблазна» и пр., переведенной на сербский язык с немецкого протоиереем карловецким Павлом Николичем (Новый Сад, 1847); эту книгу написал на греческом языке Илия Минятий, епископ керникский и калавритский († 1714). Это весьма хорошая книга, заслуживающая быть перепечатанной и особенно ныне, когда Рим настойчиво стремится к тому, чтобы православные оставили свою церковь и приняли унию [«Камень соблазна, или историческое пояснение о начале и причине разделения между восточною и западною церквами» — эта книга была переведена и на русский язык в 1783 году. К этому изданию приложено и «житие Илии Минятия»].

448. См. «Правда вселенской церкви» (Спб., 1849), стр. 119–120, а также новеллу императора Льва Мудрого об епископских кафедрах константинопольского патриархата в Leunclav., Jus gr.-rom., I, 89 и сл. Ср. Аф. Синт., V, 455 и сл. Африка не могла входить в счет в IX веке, так как, после вандальского и сарацинского нашествий, некогда многочисленные африканские кафедры почти все были уничтожены.

449. Аф. Синт., II, 706.

450. Decret. Gratian., C. VII, q. l, c. 45.

451. Аф. Синт., III, 27.

452. См. толкование Вальсамона упомянутого анкирского правила, а также его же толковавие 50 карфагенского правила в Аф. Синт., III, 427.

453. Аф. Синт., II, 709.

454. Упом. изд. А.С.Павлова, стр. 105.

455. Euseb., Hist. eccl., 10, 7 [Migne, s. g., t. 20, col. 893]. Sozomen., Hist. eccl., 1, 9 [Migne, s. g., t. 67, col. 881 и сл.]; cp. Cod. Theod., XVI, 2, 1.

456. См. три хороших статьи Otto Grashof о привилегиях духовенства в грекоримской империи в Archiv fiir KircheDrecht, Bd. 37, S. 1 и сл., 256 и сл., Bd. 38, S. 1 и сл., особенно же статью: Die Gesetze der romischen Kaieer uber die Immunitut des Klerus (Arch. 37, 256 и сл.).

457. Ignat. martyr., ер. ad Smyrnaeos, c. 9 (ed. Hefele, ρ. 231–3). См. и примечание к настоящему правилу в Пидалионе. Упом. изд., стр. 366.

458. Настоящее правило находится в Decret. Gratian.: C. XVII, q. 4, с. 22, как правило папы Александра II (1061–1073), что, конечно, ошибочно, как это замечено в издании Richter (Lips. 1839), col. 705. В римско-католической церкви предписание настоящего правила повторено в XII веке, когда Arnoldo di Brescia (f 1155) восстал против римской церкви и возбуждал народ против клира. На II латеранском соборе (1139) издано было правило, предающее анафеме всякого, кто осмелится бить clericum vel moDachum. Эта защита клира от сильных мира сего обозначается в римском церковном праве начальными словами самого правила: Si quis suadente и называется privilegium canonis, Si quis suadente, или просто: privilegium canonis. См. Η. Huffer, Das privilegium canonis. Archiv fiir Kirchenrecht, III, 155 и сл.

459. Толкование Зонары в Аф. Синт., II, 711.

460. Аф. Синт., II, 712.

461. Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий. (Мф. 10:23)

462. Предаст же брат брата на смерть, и отец — сына; и восстанут дети на родителей, и умертвят их (Мф. 10:21)

463. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. (Быт. 2:24)

464. Равно и жены [их должны быть] честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. (1 Тим. 3:11)

465. Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (1 Тим. 2:8)

466. И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем. (Ефес. 6:4)

467. Если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью и воздавать должное родителям, ибо сие угодно Богу. (1 Тим. 5:4)

468. Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного. (1 Тим. 5:8)

469. известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу. (1 Тим. 5:10)

470. ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем. (Быт. 18:19)

471. о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом твоим, при Хориве, и когда сказал Господь мне: собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле и научат сыновей своих. (Втор. 4:10)

472. и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая (Втор. 6:7)

473. Ибо Моисей сказал: почитай отца своего и мать свою; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. (Марк. 7:10)

474. Ибо Бог заповедал: почитай отца и мать; и: злословящий отца или мать смертью да умрет. (Мф. 15:4)

475. Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием (Ефес. 6:2)

476. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. (Исх. 20:12)

477. Кто ударит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти. (Исх. 21:15)

478. Кто злословит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти. (Исх. 21:17)

479. Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог. 4 Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову. 5 И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо [это] то же, как если бы она была обритая. (1 Кор. 11:3–5)

480. и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его все собрание общества Израильского вечером (Исх. 12:6)

481. И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу во [все] роды ваши; [как] установление вечное празднуйте его. (Исх. 12:14)

482. С четырнадцатого дня первого месяца, с вечера ешьте пресный хлеб до вечера двадцать первого дня того же месяца (Исх. 12:18)

483. в первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня (Лев. 23:5)

484. Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним! И весь народ скажет: аминь. (Втор. 27:26)

485. Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. (1 Кор. 5:7)

486. Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, 11 зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден. (Тит. 3:10–11)

487. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа. (Рим. 7:3)

488. Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. (1 Кор. 7:39)

489. Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает. (Лук. 11:23)

490. Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает. (Мф. 12:30)

491. стариц, как матерей; молодых, как сестер, со всякою чистотою. (1 Тим. 5:2)

492. чтобы старицы также одевались прилично святым, не были клеветницы, не порабощались пьянству, учили добру (Тит. 2:3)

493. Он начал смело говорить в синагоге. Услышав его, Акила и Прискилла приняли его и точнее объяснили ему путь Господень. (Деян. 18:26)

494. Когда пойдешь, принеси фелонь, который я оставил в Троаде у Карпа, и книги, особенно кожаные. (2 Тим. 4:13)

495. ибо всякий поспешает прежде [других] есть свою пищу, [так] [что] иной бывает голоден, а иной упивается. 22 Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. (1 Кор. 11:21–22)

496. В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. (Деян. 20:7)

497. В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду. (1 Кор. 16:2)

498. Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (Апокал. 1:10)

499. Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией (1 Кор. 10:32)

500. ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми. (2 Кор. 8:21)

501. все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих (Мф. 23:5)

502. Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.

503. Не [должен быть] из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. (1 Тим. 3:6)

504. Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым. (1 Тим. 5:22)

505. если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности. (Тит. 1:6)

506. хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью (1 Тим. 3:4)

507. И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. (Мф. 26:26)

508. Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие (1 Кор. 7:29)

509. Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас неполезно. (Евр. 13:17)

510. Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией (1 Кор. 10, 32)

511. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша [есть] Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается. (Лук. 22:20)

512. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. (1 Кор. 11:25)

513. Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? 2 Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные [дела]? 3 Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более [дела] житейские? 4 А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете [своими судьями] ничего не значащих в церкви. 5 К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? (1 Кор. 6:1–5)

514. Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается. (Иоан. 14:27)

515. Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой — нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится дело. (Втор. 19:15)

516. если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово (Мф. 18:16)

517. А и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно. (Иоан. 8:17)

518. У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. (Деян. 4:32)

519. Павел сказал: я не знал, братия, что он первосвященник; ибо написано: начальствующего в народе твоем не злословь. (Деян. 23:5)

Часть 4

Правила Святых Отцов Православной Церкви

Правила святого Василия Великого.

Первое каноничеcкое послание к епископу Амфилохию иконийскому.

Вступление.

Несмысленному, как речено в писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч. 17, 28): а вопрошение мудраго, кажется, умудряет и несмысленнаго. Сие, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоея трудолюбивыя души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самаго себя, из самаго вопроса научаяся многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. По истине и ныне, никогда неозабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и разсмотрети оные с точностию, и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслити согласное с тем, чему я научился.

Правило 1.

И так относительно вопроса о кафарах, и речено прежде, и ты благорассудительно упомянул, яко подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали, рассудившие о сем предмете в свое время. Крещение пепузиан, по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение: и я удивился, как не приметил сего Великий Дионисий, будучи искусен в правилах. Ибо древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересию, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся: раскольниками, разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих уврачевание: а самочинными сборищами назвали собрания, составляемыя непокорными пресвитерами, или епископами, и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличен во грехе, удален от священнослужения, не покорился правилам: а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив кафолическую церковь: сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: манихейская, валентинианская, маркионитская, и сих самых пепузиан. Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога. Почему, от начала бывшим отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати: крещение раскольников, яко еще не чуждых церкви, приимати: а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обрашением, и паки присоединяти к церкви. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются паки в тот же чин. Пепузиане же явно суть еретики. Ибо они восхулили на Духа Святаго, нечестиво и безстыдно присвоив наименование утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению: оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая Его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святаго не отпускается. Какая же была бы сообразность признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу? ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано. Посему хотя Великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдати подражания неправильному: ибо нелепость сама собою явна, и ясна для всех, имеющих хотя несколько рассуждения. Кафары суть из числа раскольников. Однако угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, енкратитов, идропарастатов, и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением. Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо. Подобает же нам усмотрети злоухищрение енкратитов. Они, да соделают себя неудобоприемлемыми для церкви, умыслили предускоряя совершати собственное крещение, чрез что и собственный свой обычай изменили. И так, поелику о них ничего ясно не изречено, мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще бы кто приял от них оное, таковаго приходящаго к церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюся, чтобы нам тогда, как хощем удержати их от поспешнаго крещения, не воспятити спасаемых строгостию отлагательства. Аще же они сохраняют наше крещение, сие да не устыждает нас: ибо мы обязаны не воздавати им за то благодарность, но покорятися правилам с точностию. Всемерно же да будет установлено, чтобы, после их крещения, приходящие к церкви были помазуемы от верных, и тако приступали к таинствам. Впрочем ведаю, яко братий Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы прияли на кафедру епископскую: почему соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от церкви, постановив, принятием епископов, как бы некое правило общения с ними.

(Ап. 46, 47; I Всел. 8; II Всел. 7; трул. 95; лаод. 7; Василия Вел. 47).

Настоящее и следующие правила до 16-го включительно составляют первое каноническое послание (επιστολή κανονική) Василия Великого от 374 г. к Амфилохию, епископу иконийскому во Фригии, в котором Василий дает ответы на различные канонические вопросы, поставленные ему Амфилохием, и разъясняет, по его же просьбе, некоторые места Священного Писания. Настоящее послание святого Василия начинается следующими словами: « Несмысленному, как речено в Писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч. 17, 28), а вопрошение мудрого, кажется, умудряет и несмысленного. Сие, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоей трудолюбивой души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самого себя, из самого вопроса научаясь многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. Поистине и ныне, никогда не озабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и рассмотреть оные с точностью, и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслить согласное с тем, чему я научился «.

Первый вопрос, поставленный Амфилохием Василию, был вопрос о том, как надлежит судить о крещении, совершенном в отдельных неправославных общинах: следует ли перекрещивать лиц, переходящих из этих общин в православную церковь? Ответ святого Василия составляет настоящее 1-е правило.

Чтобы можно было судить о действительности совершенного в неправославных общинах крещения и, следовательно, знать, как должны быть принимаемы в православную церковь лица, обращающиеся из этих общин, Василий Великий указывает на то, как святые отцы прежних времен установили, чтобы обращаемо было внимание на то, насколько эти общины отступают от православной церкви, и сообразно с этим и поступать. Все отступники от православной церкви разделяются на 1) еретиков, 2) раскольников и 3) парасинагогов. Ясно и определенно различает святой Василий этих отступников, основываясь на постановлениях древних (τών παλαιών). Ереси (αίρέσεις, haereses) составляют те, которые совершенно отделились от церкви и лишились самой веры (κατ αύτήν τήν πίστιν άπηλλοτριωμένους).

Ссылаясь на данное правило святого Василия, Зонара более подробно выразил это, говоря: «еретики суть все, мыслящие несогласно с православною верою (παρά τήν όρθόδοξον πίστιν δοξάζοντας), хотя бы давно, хотя бы недавно они были отлучены от церкви, хотя бы древних, хотя бы новых ересей они держались». [1] Это учение, противное православной вере, не должно, впрочем, касаться непременно оснований православного вероучения, чтобы данное лицо считать еретиком, — достаточно, чтобы оно погрешало хотя бы и в одном догмате, и в силу этого оно уже еретик. «Под именем еретиков разумеются те, которые приемлют наше таинство (μυστήριον), но в некоторых частях учения погрешают и несогласны с православными» (διαφερομένους τοϊς ορθόδοξοις), — говорит Зонара в толковании 14 правила IV Всел. собора. [2] Вообще, по каноническому учению православной церкви, кто не православный, тот — еретик: αίρετικός εστί πάς μή ορθόδοξος. [3]

Расколы (σχίσματα) составляют те, которые иначе мыслят о некоторых церковных предметах и вопросах, кои, однако, легко могут быть примирены. Так говорит Василий Великий в настоящем правиле: говоря о том, что надлежит признавать крещение раскольников, он ссылается на то, что они принадлежат к церкви (ώς έτι έκ τής εκκλησίας όντων). В толковании 6 правила II Всел. собора Зонара повторяет эти слова Василия Великого о расколе, [4] в толковании же 33 лаодикийского правила он их дополняет: «Раскольниками (σχισματικοί) называются те, которые относительно веры и догматов здраво мыслят, но по некоторым причинам (διά τίνας δέ αίτίας) отдаляются и устрояют свои отдельные собрания». [5] Вообще на расколы церковь всегда смотрела, как на одно из самых больших преступлений против церкви. Так, напр., Оптат милевитский (IV века) считал раскол одним из величайших зол, большим, чем человекоубийство и идолопоклонство. Catholicam (ecclesiam) — пишет Оптат — facit simplex et verus intellectus, intelligere singulare ac verissimum sacramentum, et unitas animorum. Schisma vero, sparso coagulo pacis, dissipatis sensibus generatur, livore nutritur, aemulatione et litibus roboratur, ut deserta matre catholica, impii filii dum foras exeunt, et se separant (ut vos fecistis) a radice matris ecclesiae, invidiae falcibus amputati, errando rebelles abscendun. [6]

Сравнивая раскол с ересью, Иоанн Златоуст говорит, что разрывать единство и полноту церкви (τό πλήρωμα τό έκκλησιαστικόν) — не меньшее зло, чем создавать ересь. [7] И поскольку раскол, в виду этого, достоин осуждения, постольку он еще большего осуждения заслуживает по своим последствиям, ибо в конце концов всякий раскол превращается в ересь. Соответствующие мысли об этом Иеронима и Августина мы привели в толковании 6 правила II Всел. собора (I, 261). [8]

Парасинагога (παρασυναγωγή, falsa synagoga, illicitus conventus, самочинное сборище) является, когда какой-либо из непокорных епископов или пресвитеров, вместе с простым народом, собираются отдельно от церкви на молитвенные собрания (συνάξεις), напр., когда духовное лицо, запрещенное в священнослужении подлежащею духовною властью и не желающее подчиниться ей, соберет вокруг себя еще и других, отделится от кафолической церкви (καταλιπόντες τήν καθολικήν έκκλησίαν) и начнет самочинно священнодействовать. Это определение парасинагоги Василия Великого напоминает тех непокорных власти духовных лиц, кои, обходя своих законных епископов, самочинно хотят служить в церкви и против коих издано было много правил (Ап. 31; IV Всел. 18; трул. 31 и т. д.). Как видно, парасинагога в немногом отличается от раскольников, как они охарактеризованы святым Василием, почему в 7 правиле I Всел. собора парасинагоги и не упоминаются, а только говорится, как надлежит принимать в церковь православную еретиков и раскольников, подразумевая под последними и парасинагоги, к которым, впрочем, относятся предписания и многих других правил.

Перечислив все виды отступников от православной церкви, святой Василий наставляет Амфилохия, как надлежит принимать этих отступников в православную церковь, в случае их к ней обращения. В существенном это впоследствии принято и утверждено трулльским собором (прав. 95), причем предписание этого собора имеет и ныне силу в нашей церкви.

В настоящем своем правиле святой Василий перечисляет поименно всех отступников от православной церкви: пепузиан, манихеев, валентиниан и маркионитов — как еретиков, и катаров, энкратитов, идропарастатов и апотактитов — как раскольников.

О пепузианах мы уже упоминали в толковании 7 прав. II Всел. собора (I, 269–271). Манихеи происходят от Манеса (лат. Manichäus), жившего в III веке и проповедовавшего свое учение сначала в Персии, откуда оно впоследствии распространилось и по Европе. Манес принадлежал к той группе гностиков, которые были против иудейства и стремились восстановить, якобы во всей чистоте и самостоятельности, христианское учение, и оное сделать единственной всемирной религией. Свою систему Манес построил на основании староперсидского Зороастрова дуализма: света и тьмы, с относящимися сюда зонами в определенной постепенности. Он считал себя утешителем, посланным очистить науку Христа, извращенную апостолами; вследствие этого, он выбросил из новозаветных писаний все то, что с его системой не согласовалось. Манихейство существовало до VII века, хотя тайно и в последнее время (трул. 95). [9]

Того же противоиудейского гностического направления были и маркиониты, ведущие свое происхождение от Маркиона из Понта, проповедовавшего свое учение сначала в Риме во второй половине II века, которое впоследствии распространилось по всей Италии, Египту и, наконец, на востоке. [10]

Противоположного, т. е. иудаистического, направления были гностики же, валентиниане, ведущие свое происхождение от египтянина Валентина, около половины II века. В Валентиновой системе не было дуализма в восточном смысле, однако он развил параллелизм небесного, идеального мира с видимым, земным, в форме, которую можно считать самой полной и совершенной из всех гностических систем. Система Валентина, как таковая, пользовалась в свое время уважением; из его школы вышло не мало знаменитых людей, которые прельщали многих и были опасны для христианства. [11]

Из раскольников, о которых упоминает святой Василий в настоящем правиле, мы говорили о кафарах в толковании 8 правила I Всел. собора (I, 207–210), и о идропарастатах — в толковании 32 трулльского правила (I, 515). Остальные — энкратиты и апотактиты — были секты, вышедшие из гностической школы ассирийца Татиана второй половины II века. Наряду с гностическим учением о происхождении мира, похожим в главном на систему Валентина, Татиан проповедовал строжайший аскетизм, для того, чтобы душа человека могла освободиться от материи и приблизиться к Богу. Согласно его учению о нравственности, настоящий христианин обязан строго воздерживаться от всего земного, особенно же от брака, мяса и вина, как предметов злых и нечистых, которые только отчуждают человека от Бога и привязывают к материи. Вследствие этого воздержания (έγκράτεια) от всего, ученики Татиана назывались έγκρατϊται, [12] a за то, что, буквально следуя учению Христа об отречении (αποτάσσεται) от всего мирского (Лук. 14, 33), они назывались άποτακτΐται [13] и, наконец, вследствие же употребления в св. причастии, вместо вина, воды, назывались ύδροπαραστάται. [14]

Относительно последних (катаров и прочих раскольников) Василий Великий в настоящем правиле говорит, что крещение, совершенное в этих общинах священником, надлежит считать крещением, совершенным мирянином, причем подчеркивает одну из основных канонических мыслей о священной иерархии в церкви, а именно — когда эта иерархия может считаться законной.

Относительно упомянутых в правиле раскольников святой Василий говорит: « Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали «.

Таким образом, власть епископа — рукополагать других, сообщать им благодать священства, зависит от преемства, т. е. от того, насколько он, подлежащий епископ, принял, унаследовал эту власть от лиц, могущих передать ему оную законно, и поскольку он эту унаследованную власть умеет хранить и, в свою очередь, другим в наследство передать. Раз епископ потеряет эту власть, вследствие ли раскола или ереси, тогда, само собой понятно, он не в состоянии и другим ее передать, так что в этом епископе преемство прекратилось, т. е. он потерял наследство, соучастником которого он стал чрез хиротонию, наравне с прочими православными епископами. Эта каноническая мысль о священной иерархии в церкви, затронутая Василием Великим в настоящем правиле, есть не иное что, как кратко формулированное учение об этом Священного Писания, святых отцов и учителей церкви.

В толкованиях 47 и 68 Апостольских правил уже сказано, что основу законного священства составляет непрерывная преемственность иepapхической власти от Апостолов и доныне. Эту власть Апостолы передали епископам, своим непосредственным преемникам, а эти последние, в свою очередь, своим преемникам и так, чрез все века, до ныне; таким образом епископ — преемник апостольский (αποστολικός διάδοχος, apostolorum successor), принявший от Апостолов преемственно (άλληλοδιαδόχως, successione continua) ту же власть. [15]

После воскресения Своего Иисус Христос поучает своих Апостолов о Великой миссии их в мире (Лук. 24:46–48 [149*]; Деян. 1:8 [150*]), дает им власть прощать грехи (Иоан. 20:23) [151*], дает заповедь идти и научить все народы и, через крещение, ввести всех в царство Его, и обещает пребыть с ними во все дни до скончания века (Мф. 28:19–20) [152*]. Когда Христос вознесся, то Апостолы тогда же избрали нового соапостола, взамен погибшего Иуды, для восполнения прежнего своего числа (Деян. 1:21–26) [153*], и, приняв затем обетованного им Духа Святого (Деян. 2:4) [154*], стали тотчас же исполнять службу, вверенную им Христом, начав с Иерусалима, где основали и утвердили первую христианскую общину (Деян. 2:41–44) [155*]. Во главе этой первой общины стоял апостол Иаков (Деян. 21:18 [156*]; Галат. 1:19 [157*]); остальные Апостолы отправились основывать другие общины и вне Палестины, имея заботу и попечение о всех их непрестанно (2 Кор. 11:28) [158*]. Когда впоследствии, мало-помалу, христианство далеко распространилось, так что сами Апостолы не в состоянии были лично заботится об общинах ими основанных, тогда они избрали, из испытанных в вере людей, помощников себе для этих церквей и дали им власть исполнять, от их имени, все возможное для укрепления веры и упорядочения христианской жизни (1 Тим. 1:3–4 [159*]; 5:19–22 [160*]; Тит. 1:3 [161*], 5 [162*]; 2:15 [163*]). Эти апостольские помощники (συνεργοί) отдельных церквей названы επίσκοποι; их было в каждой церкви только по одному; каждый из них считался уполномоченным и наследником известного апостола, причем и сам назывался апостолом (Филип. 2:25) [164*]. Таких епископов, апостольских наследников, встречаем несколько в самом Священном Писании: Тита на о. Крите, которому апостол Павел пишет, что он и для того оставил его в Крите, чтобы поставить по всем городам пресвитеров (Тит. 1:5) [165*], Тимофея в Ефесе (1 Тим. 5:19–22) [166*], Епафродита в Филиппах (Филип. 2:25) [167*], Диотрефа (3 Иоан. 1:9) [168*], епископов семи церквей Малой Азии (Апок. 1:20) [169*]. На основании всего того, что только отчасти приведено из Священного Писания, построено каноническое учение нашей церкви о преемственности власти епископов от Апостолов.

Учение Священного Писания об этом истолковали впоследствии самым совершенным образом отцы и учители церкви. Так, апостольский ученик, епископ римский Климент, в своем посланник Коринфянам, пишет: Οι απόστολοι ημών έγνωσαν δια τοδ Κυρίου ημών Ιησού Χρίστου, ότι έ'ρις εσται επί του ονόματος της επισκοπής. Δια ταύτην ουν την αιτιαν πρόγνωσιν ειληφότες τελείαν κατέστησαν τους προειρημένους, και μεταςί έπινομήν δεδώκασιν, όπως, εάν κοιμη&ώσιν, διαδέξωνται έ'τεροι δεδοκιμασμενοι άνδρες την λειτοργιαν αυτών. [16]

Церковный писатель II века Егезипп сохранил, в своих 'Υπομνήματα, упоминаемых Евсевием и Иеронимом, следы фактического применения в жизни церкви апостольского учения об епископской преемственности (διαδοχή) от Апостолов, сохранил, именно, список епископов нескольких церквей по порядку их следования одного за другим, начиная от Апостолов, и как преемственно апостольская власть переходила непрерывно на епископов известной церкви. [17]

Ириней лионский, опровергая еретиков своего времени, приглашает их доказать, что и их епископы получили путем преемства от Апостолов свою власть, как ее получили православные епископы. В одном месте своего знаменитого сочинения против ересей Ириней пишет: Traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam, in omni ecclesia adest respicere omnibus, qui vera velint videre: et habemus annumerare eos, qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad 'nos…, [18] Еще: Obaudire oportet his, qui… cum episcopatus successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt: reliquos vero, qui absistunt a principali successione et quocunque loco colligunt, suspectos habere; — vel quasi haereticos, et malae sententiae…. [19] И еще: Agnitio vera est apostolorum doctrina, et antiquus ecclesiae status, in universo mundo, et character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoque loco est, ecclesiam tradiderunt…. [20] Кроме Иринея, то же говорит и Тертуллиан, который, опровегая еретиков, приглашает их доказать преемственность (continuatam successionem) своих епископов от какого-либо Апостола, или хотя бы ученика апостольского, как это могут доказать церкви, исповедывающие православную веру. [21]

Классический церковный писатель о единстве церкви, знаменитый Киприан пишет: Hoc enim vel maxime et laboramus et laborare debemus, ut unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam, quantum possumus, obtinere curemus. [22] Potestas peccatorum remittendorurn apostalis data est et ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt. Hostes autem unius catholicae ecclesiae, in qua nos sumus…, qui apostolis successimus. [23] Иероним: Apud nos apostolorum locum tenent episcopi. [24] Omnes episcopi apostolorum successores sunt. [25] Августин: In apostolorun loco constituit nos. [26] Мы могли бы привести еще много свидетельств из святоотеческой литературы, показывающих, что епископская власть в церкви потому законна, что хранит непрерывную преемственность от Апостолов, или апостольских учеников, по настоящее время. Символическое учение об этом нашей церкви изложено в 10 члене Послания восточных патриархов. Оно же имеет решающую силу и ныне в православной церкви, как только поднимается вопрос о том, признать ли, или не признать священство того или другого иноверного религиозного общества, как мы это видели в толковании 47 Ап. правила.

Правило 2.

Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства. Тонкаго различения плода образовавшегося, или еще необразованнаго, у нас несть. Ибо здесь полагается взыскание не токмо за имевшее родитися, но и за то, что наветовала самой себе: поелику жены, от таковых покушений, весьма часто умирают. С сим совокупляется и погубление плода, яко другое убийство, от дерзающих на сие умышленно. Впрочем подобает не до кончины простирати покаяние их, но приимати их в общение, по исполнении десяти лет: врачевание же измеряти не временем, но образом покаяния.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21; Василия Вел. 8, 33, 52).

В настоящем правиле Василий Великий повторяет предписание 21 прав. анкирского собора, подтвержденное затем и на трулльском соборе (прав. 91), причем напоминает, что относительно данного преступления в христианской церкви не делается различие, получил ли плод в утробе человеческий облик или нет; этим он оттеняет предписание ветхозаветной церкви, в которой различение делалось, а потому и о преступлении иначе судили. В книге Исход сказано: Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу (21:22–23). В первом случае виновник должен был уплатить денежную пеню, во втором — подлежал смерти. В христианстве денежная пеня не требуется, но жена, умертвившая зачатый в утробе плод, осуждается наравне с убийцей, во-первых за то, что умертвила плод, и во-вторых за то, что подвергла себя смертельной опасности, так как женщины по большей части и сами от этого умирают. [27] Подобных преступниц Василий Великий подвергает десятилетней епитимии, допуская притом сокращение срока в случае, если таковые искренно и от сердца покаются в своем грехе. В 8-м своем правиле Василий Великий подвергает наказанию и тех женщин, которые дают лекарства для того, чтобы произвести выкидыш (см. толкование 21 анкир. правила).

Данное преступление считается бракоразводной причиной. Если муж узнает, что жена его намеренно умертвила плод в утробе, то он имеет право требовать, чтобы брак с нею был расторгнут. Это предписано было еще императором Юстинианом, а впоследствии повторено специальною новеллою (XXXI) императора Льва Мудрого, которую упоминает Вальсамон в толковании 91 трулльского правила. [28] Эта бракоразводная причина имеет силу и ныне в православной церкви.

Правило 3.

Диакон, по приятии диаконства соблудивший, хотя должен извержен быти от диаконства, но, по низведении на место мирян, да не отлучается от приобщения: ибо древнее есть правило, извергаемых от священнаго степени подвергати сему токмо образу наказания, в чем, как мне мнится, древние последовали оному закону: не отмстиши дважды за едино (Наум. 1:9 — Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится . Прим. ред. ). Есть же и другая сему причина: ибо находящиеся в чине мирян, быв извержены от места верных, паки приемлются на место, с которого низпали. А диакон подвергается наказанию извержения, продолжающемуся навсегда. И так они ограничились сим единым наказанием, поелику не возвращается ему диаконство. Тако по уставам. Вообще же истиннейшее врачевание есть удаление от греха, так что отвергший благодать, ради удовольствия плоти, подает нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца, и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращен был. И так подобает нам и то и другое ведати, и принадлежащее к совершенству покаяния, и принятое в обычай: для недостигающих же совершенства покаяния, последовати преданному уставу.

(Ап. 25; трул. 4, 21, 44; IV Всел. 15, 16; анкир. 19; карф. 27; Василия Великого 6, 18, 32, 44, 51, 60, 69, 70).

Данным правилом Василий Великий повторяет предписание 25 Ап. правила, по которому духовное лицо, уличенное в блудодеяния, должно быть извергнуто, т. е. лишено священного сана, но, однако, не следует его отлучать от церковного единения; в оправдание настоящего предписания он приводит то же место из Св. Писания (Наум. 1, 9), которое было приведено и в означенном Апостольском правиле. На основании данного правила св. Василия установлена была в православной церкви разница в наказаниях для духовных лиц и мирян, о которой мы уже говорили (т. I, стр. 55).

Правило 4.

О троебрачных и многобрачных мы положили то же правило, какое и о второбрачных, по соразмерности. Второбрачных отлучают на год, а другие на два, троебрачных же на три, а часто и на четыре года, и нарицают таковый союз уже не браком, но многоженством, или паче наказанным блудом. Посему и Господь самаряныне, пременившей пять мужей, глаголет: и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе (Иоан. 4:18), показуя тем яко преступившие предел второбрачия уже не достойны нарицатися именами мужа или жены. Мы же не от правила, но от последования предшественникам, прияли обычай, троебрачных отлучати на пять лет. Впрочем не должно совсем заграждати для них вход в церковь, но удостоивать их слушания писаний два или три года, а посем допускати до стояния, но удерживати от приобщения святыни, и тако, показывающих некий плод покаяния, возстановляти на место общения.

(Ап. 17; I Всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; лаод. 1; Василия Вел. 12, 30, 41, 50, 53, 80, 87).

Законной гранью для вступления в брак святой Василий указывает второй брак и замечает, что недостойны называться именем мужа и жены лица, переступающие означенную грань, хотя и этот второй брак он считает только уступкой человеческой слабости. Однако, были люди, которые не обращали внимания на эту церковью установленную грань, но вступали и в третий и даже четвертый брак; вот на них-то и обращает свое внимание в настоящем (равно и в 50 и 80) правиле святой Василий. Установив для второбрачных епитимью один или два года, смотря по ступени покаяния (толк. 1 лаод. правила), святой Василий в своем 50 правиле замечает, что третий брак законом воспрещен, а для вступивших все же в таковой, по нужде или иначе как-нибудь, предписывает пятилетнюю епитимью. Четвертый же брак он считает, в своем 80 правиле, грехом большим, нежели блуд, и даже скотским (ώς κτηνώδη, ut belluinam). Это учение святого Василия было и учением всей церкви, каковое признавало обязательным для себя и греко-римское законодательство. [29]

В начале X века произошел случай, способствовавший искажению этого учения церкви и заставивший ее заняться снова вопросом о том, сколько раз может быть допущено вдовствующему лицу вступать в брак. Случай этот — большой важности, вызвавший большую смуту в церкви. Император Лев Мудрый в течение немногих лет потерял две жены, вследствие чего принужден был вступить в третий брак; однако, в том же самом году умерла и эта третья жена его. Будучи еще молодым, но без законного наследника, император пожелал вступить и в четвертый брак, притом с женщиной, с которою имел уже внебрачного ребенка. Константинопольский патриарх Николай I не хотел благословить этот брак, так как таковой противоречил церковным предписаниям; тогда император отдал приказание придворному пресвитеру повенчать его, что он и сделал. Вследствие этого патриарх отлучил императора от церкви, а пресвитера лишил сана. Оскорбленный император приказал сослать патриарха в ссылку; кроме того, на соборе (908 г.), составленном из приверженных к императору епископов и с участием специально для этого присланных легатов папы Сергия III, патриарх Николай лишен был своего достоинства и избран новый патриарх (Евфимий), а брак императора объявлен законным. Это сильно огорчило всех епископов, чтущих святыню канонических предписаний и видевших в этом нарушение государством прав церкви; все это в высокой степени возбудило современников и вызвало резкое столкновение церкви и государства. Столице угрожал бунт. Стараясь предупредить таковой, император возвратил из ссылки патриарха Николая. Между тем возбуждение продолжалось. Умер император Лев. Император Александр, наследовавший (912 г.) Льву, тотчас, по вступлении на престол, созвал епископский собор, на котором Николай был восстановлен на патриаршей кафедре, а Евфимий низложен. Стремления патриарха Николая успокоить возбужденные умы имели успех только после многолетних усилий. В царствование императоров Константина VII и Романа I, патриарх Николай созвал в 920 году большой собор в Константинополе, на котором осуждено было все, что сделано было на соборе 908 года против канонических предписаний церкви, и утвержден знаменитый в истории церковного права τόμος της ενώσεως (tomus unionis), т.e. хартия соединения, примирения государства с церковью. [30]

Этот τόμος, кроме вступления, имеет 7 правил. Первые 3 правила касаются вопроса, вызвавшего созыв настоящего собора. В 1-м правиле сказано, что с этих пор никто не может вступать в четвертый брак; если же кто-либо сделает это, то таковой брак не признается и виновник лишается не только всякого общения с церковью, но ему воспрещается даже и вход в церковь до тех пор, пока остается в этой незаконной связи. 2-е правило говорит о третьем браке и напоминает, что и этот брак должен считаться вообще воспрещенным, допуская исключения только в определенных случаях. В частности, о третьем браке это правило предписывает: а) имеющий 40 лет от роду, а детей не имеющий, и желающий вступить в третий брак не допускается в течение пяти лет к Святому Причастию; б) имеющему 40 лет от роду и имеющему детей воспрещается вступать в третий брак; в) имеющий 30 лет от роду и детей имеющий от прежних браков, и желающий вступить в третий брак лишается св. причастия в течение четырех лет, и г) имеющему 30 лет от роду, а не имеющему детей, дозволяется вступить в третий брак, но с обязательством понести епитимью. В 3-м правиле предписывается семилетняя епитимия и для вступившего в первый или второй брак в случае, если доказано будет, что таковой жену похитил, или что с нею был до брака в преступной связи. Еще к этому присовокупляется, что священник, давший Святое Причастие кому-либо вопреки предписанию данного правила, тотчас лишается своего места и подвергается семилетней епитимии. Вот эти три правила содержит означенный τόμος, который утвержден упомянутыми императорами и объявлен государственным законом. [31]

Однако, и настоящее предписание не удовлетворило строгих охранителей Священных Правил, ибо и в нем они усмотрели уступку государственной власти допущением третьего брака, почему оказывали свое противодействие таковому предписанию. Только при патриархе Сисиние, в царствование императоров Василия II и Константина VIII, в 997 г., наступило умиротворение. [32] В этом году Великому собору представлен был τόμος и торжественно утвержден, причем к нему прибавлены были еще четыре правила. Из этих правил: 1-е (4) предает анафеме тех, кто осмелится вводить что-либо новое в традиционное учение церкви; 2-е (5) предает анафеме тех, кто обвиняет церковь в уступчивости, ибо ради церковного мира она признала было четвертый брак императора Льва; 3-е (6) предает анафеме тех, кто осмелится говорить, что Святая Церковь не сохранила чистым и неповрежденным преданное ей учение, и 4-е (7) предает анафеме тех, кто осмеливается не признавать какое-либо из правил, которые до тех пор изданы и всею церковью приняты были. [33] После этого протесты в церкви прекратились и τόμος был принят и признан всеми, [34] а его предписания стали обязательными для всей православной церкви и до настоящего времени.

Таким образом, четвертый брак, согласно каноническому праву православной церкви, совершенно воспрещен, третий же может быть допущен только в исключительных случаях и притом с разрешения подлежащего епископа.

Правило 5.

Еретиков, при кончине кающихся, подобает приимати. Явно же есть, яко приимати не без разсуждения, но со испытанием, истинное ли показуют покаяние, и имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении.

(I Всел. 2, 14; II Всел. 7; трул. 78, 96; неокес. 12; лаод. 19, 47; карф. 45).

Еретиков, обращающихся в православие, надлежит принимать, согласно правилам, по установленному для различных групп еретиков чину (II Всел. 7). И тем скорее это нужно делать, если еретики, желающие спастись, находятся при смерти. Об этом говорит и святой Василий в настоящем правиле, присовокупляя, что надлежит испытать, действительно ли и искренно ли подлежащее лицо осуждает ересь, которую до того исповедывало, равно пребудет ли оно твердым в исповедывание православной веры, если останется в живых; в противном случае еретика не следует удостаивать св. причастия и при смерти.

Правило 6.

Любодеяния посвященных Богу да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление. Ибо сие и для утверждения церкви полезно, и еретикам не даст случая укоряти нас, аки бы привлекаем к себе попущением греха.

(Ап. 25, 26; IV Всел. 14, 15, 16; трул. 4, 6, 44; анкир. 19; Василия Великого 3, 18, 20, 32, 44, 60, 70).

Под лицами, внесенными в канон (κανονικούς), подразумеваются в настоящем правиле те, кто неженатыми вступили в клир (Ап. 26), а затем монахи и монахини, давшие обет девства. Духовное лицо, впавшее в блуд (πορνεία), лишается чина (Ап. 25). Между тем были такие, которые, лишившись чина вследствие блуда, настаивали, что они имеют право вступить в брак с женщиной, ради которой лишились чина, и доказывали, что таковой брак не может им быть воспрещен. [35] То же самое доказывали и монахи и монахини. Святой Василий обращает внимание на это, причем, в интересах церковного порядка и священнического достоинства, равно достоинства монашеского чина, и чтобы оградить церковь от нареканий со стороны еретиков, в роде, напр., евстафиан (гангр. 1, 4 и др.), предписывает, чтобы никому, кто включен в канон и впал в блуд, не было дозволено продолжать жить с женщиной, с которой впал в блуд, а еще менее — вступить с нею в законный брак, а надлежит всячески (παντι τρόπψ) стараться разлучить таковых и расторгнуть незаконную и греховную их связь.

Правило 7.

Мужеложники, и скотоложники, и убийцы, и отравители, и прелюбодеи, и идолопоклонники того же осуждения достойны. Посему правило, какое имеешь о прочих, соблюдай и о сих: а о приятии каявшихся тридесять лет в нечистоте, которую соделали в неведении, и сомневатися нам не надлежало. Ибо и неведение творит их достойными снисхождения, и добровольное исповедание, и протечение столь долгаго времени: ибо они едва не весь век человеческий преданы были сатане, да научатся не безчинствовати. Посему, повели уже неотложно прияти их, и наипаче, аще имеют слезы, преклоняющие тебя к милосердию, и являют житие, достойное милованья.

(Трул. 61, 87; анкир. 16, 17, 20, 22, 24; Василия Великого 58, 62, 63, 65; Григория Нисского 4).

Тяжелые церковные наказания настоящее правило налагает на известного рода преступников, между которыми упоминаются на первом месте мужеложники (άρρενοφθόροι). Преступления подобных лиц — самый низкий и самый срамный род студодеяния, и относятся к так называемым преступлениям против природы (παρά φύσιν, contra naturam); преступления эти называются иначе и содомским грехом, по библейскому городу Содому, жители которого всякого рода студодеяниями вызвали гнев Божий (Быт. 18:20 и сл.) [170*]. О человеке, явившем неистовство на мужеском поле, Василий Великий упоминает и в своем 62 правиле, причем назначает такое же наказание, как и для прелюбодеев. Святой Григорий Нисский, в своем 4 правиле, называет это преступление παιδεραστία. В настоящем (7) правиле святого Василия упоминаются затем скотоложники, или, как сказано в 63 правиле того же святого отца, «на скотах показавшие свое нечестие». Ветхозаветное законодательство для подобного рода преступников предписывает смертную казнь (Лев. 20:15–16) [171*]. Настоящее же правило подвергает их наказанию наравне с прелюбодеями. [36]

Далее упоминаются убийцы, и особенно совершившие вольное убийство, подлежащие одинаковому наказанию, как и вышеупомянутые преступники. Подробнее об убийцах говорится в следующем (8) правиле этого святого отца. Тому же наказанию подлежат и отравители, которые приравниваются к вольным убийцам. Далее упоминаются прелюбодеи, для которых святой отец предписывает пятнадцатилетнюю епитимью; но о прелюбодеях Василий Великий говорит еще в своих 9 и 21 правилах.

Упоминаются, наконец, в настоящем правиле также и идолопоклонники, для которых предписывается то же наказание, что и для прелюбодеев. Здесь под идолопоклонниками (είδωλολάτραι) не следует, по словам Зонары в толковании данного правила, понимать тех, которые приносят жертвы идолам, ибо, принесши жертву идолам, христианин присуждается к покаянию на всю жизнь; здесь под идолопоклонниками разумеются чародеи (γόηται) и все те, кои занимаются подобными темными делами, ибо, занимаясь волшебством, они призывают диавола в помощь и тем самым ему служат и почитают его. [37] Относительно этого рода идолопоклонников, равно и о прочих грешниках, святой Василий говорит, что они достойны одинакового осуждения (τής αυτής καταδίκης είσίν ήξιωμένοι). Далее упоминаются в правиле те, которые остаются в нечистоте (επί τή άκαθαρσία), в которую впали по неведению, за что должны каяться тридцать лет. Под этою нечистотою надо разуметь, замечает Вальсамон в толковании настоящего правила, αίμομιξίαν (incestum), кровосмешение, а не другие какие-либо грехи, ибо они не относятся по своей природе к грехам по неведению. [38]

Правило 8.

Во гневе на свою жену употребивший секиру, есть убийца. Справедливо же и достойно твоего благоразумия воспомянул ты мне, да реку о сем пространнее: ибо много разностей между вольным и невольным. Аше кто, бросив камень на пса, или на древо, попадет в человека: сие есть дело совершенно непроизвольное, и не бывшее в намерении действующего: ибо намерение его было отразити зверя, или сбити плод, подвергшийся же удару, сам собою нашел на него, проходя мимо: и так сие есть невольное. Невольное такожде и то, аще кто, желая кого исправити, ударит ремнем, или жезлом не тяжелым, и биемый умрет: ибо здесь разсматривается намерение, яко он хотел исправити согрешившаго, а не умертвити. Подобным образом к невольным убийствам принадлежит и то, аще кто, защищая себя в драке, древом или рукою, нещадно нанесет противнику удар в опасное место, имев намерение причинити боль, а не совсем убити: но сие уже приближается к вольному убийству: ибо употребивший таковое орудие к защищению, или безщадно нанесший удар явен есть в том, яко не пощадил человека, будучи обладаем страстию. Подобно, употребивший в орудие тяжелое дерево и камень, больший силы человеческой, причисляется к невольным убийцам, яко иное имевший в намерении, а иное соделавший: ибо он во гневе нанес такой удар, что умертвил пораженнаго, хотя, может быть, намерение его было токмо разити, а не совсем умертвити. Но кто употребил мечь, или что либо таковое, тот не имеет никакого извинения, и особенно бросивший в кого либо секиру. Ибо он не из руки ударил его, так чтобы мера удара зависела от него, но бросил так, что удару, и от тяжести железа, и от остроты его, и от стремления чрез большое пространство, по необходимости надлежало быти смертельным. Совершенно такожде вольное, и в сем никакому сомнению не подлежащее, есть то, что делается разбойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают ради денег, избегая обличения в злодеянии: а находящиеся на войне идут на поражение сопротивных, с явным намерением не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных. Еще же, аще кто напоит кого либо тайным составом (хотя бы то было для иныя некия причины), и умертвит: таковаго признаем вольным убийцею. Сие часто делают жены, покушаяся некиими обаяниями и чарованиями, привлекати неких в любовь к себе, и дающие им врачебные составы, производящие помрачение разума. Хотя таковыя, причинив смерть, соделали не то, что имели в намерении: однако, за волшебство и занятие возбраненное, причисляются к вольным убийцам. Посему и дающие врачевство для извержения зачатаго в утробе, суть убийцы, равно и приемлющие детоубийственныя отравы. О сем доселе.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 56, 57; Григория Нисского 5).

В данном правиле святой Василий говорит об убийствах вольном (έκούσιον), или невольном (άκούσιον), или же близком к вольному (εγγύς έκούσιον), смотря по намерению того, кто совершил убийство некоего человека. Подразделение это разного рода убийств находится в древнеримском праве, согласно которому при вольном убийстве выдвигается злой умысл (dolus) преступника, при невольном — небрежность (culpa), a при близком к вольному — случай (casus); отсюда первое, согласно этому праву, называется — homicidium dolosum, второе — homicidium culposum, а третье — homicidium causale. [39] Точно также подразделяет убийства и святой Григорий Нисский в своем 5 правиле, как увидим ниже.

Вольное убийство бывает, по словам настоящего правила, когда какое-либо лицо, мужского или женского пола, намеренно и умышленно лишит кого-либо жизни. Какие из убийств святой Василий считает вольными, — видно из самого правила. К этой категории убийств он относит и убийства воюющих на войне, которые « идут на поражение супротивных с явным намерением, не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных «, и подвергает их тому же наказанию, наравне с прочими вольными убийцами, хотя, как ниже увидим, тот же св. отец, в своем 13 правиле, смягчает настоящее свое строгое суждение о воинах, убивающих врагов на войне. Какие же из убийств этот святой отец причисляет к «невольным и близким к вольным», — видно из самого правила.

При квалификации убийств принимается во внимание, как упомянуто было выше, главным образом мотив, вследствие которого оно совершено, следовательно субъективная сторона, убийцы, а именно: совершено ли преступление со злым умыслом (δόλος), или по неосмотрительности, небрежности (αμέλεια), или же — случайно (τύχη). Первое — это вольное, сознательное (намеренное) нарушение существующего закона, посредством которого (нарушения) кто-либо стремится достигнуть того, что законом воспрещено. Здесь главное — противозаконная воля, осуществляющая преступное дело. Эта противозаконная воля подлежит наказанию, не только тогда, когда злодеяние совершится, но и тогда, когда оно не совершится, хотя бы, следовательно, не оказалось потерпевшего. Небрежность или неосмотрительность вменяется в вину лицу в случае, когда вследствие невнимания, без умысла, совершит какое-либо преступное дело, о котором оно вовсе не думало, но которого, однако, при постоянной внимательности и бдительности, можно было бы избегнуть. Это юридическое начало, существовавшее в римском праве с незапамятных времен, принято было и церковью, тем более, что целью ее законодательства было, чтобы не только все ее члены исполняли предписания законов, для сохранения доброго порядка, но чтобы все наблюдали, чтобы что-либо не случилось, что могло бы оказаться вредным как для общества, так и для отдельных лиц, дабы, следовательно, правильно могла развиваться общественная жизнь. Согласно этому, всякий вред, причиненный обществу или отдельному лицу, по причине чьей-либо неосмотрительности, хотя и судится снисходительнее, чем намеренное преступление, все же наказуется, и особенно, если последствия подобной неосмотрительности были более тяжкие и неосмотрительность большая. В этом последнем случае неосмотрительность очень близка к злому умыслу, вследствие чего преступление, совершенное по причине этой большой неосмотрительности, наказуется часто как злонамеренное. Преступление, случайно совершенное, не наказуемо. Однако, если этот случай, вследствие какого-либо поступка, который сам по себе не наказуем, станет причиной наказуемого дела, то суд вменяет тогда таковое (дело) в вину известному лицу и оно подвергается соответственному, хотя бы и самому малому наказанию.

Правило 9.

Господне изречение, яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна (Мф. 5:32), по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам. Но не то в обычае. О женах находим много строгих изречений. Апостол глаголет: совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею (1 Кор. 6:16). И Иеремия: если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к нему? (Иер. 3:1). И паки: содержащий прелюбодейку — безумен и нечестив (Притч. 18:23). Женам же обычай повелевает удерживати мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему не знаю, может ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака. Ибо аще потому, яко биема была, и не стерпела ударов: то подобало паче претерпети, нежели разлучатися с сожителем: аще потому, яко не стерпела утраты имения, и сей предлог не достоин уважения. Аще же и потому, яко муж ее живет в блуде, наблюдения сего не имеем в церковном обычае: но и от невернаго мужа не повелено разлучатися жене, а пребывати с ним, по неизвестности, что последует. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа (1 Кор. 7:16)? Посему жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу: а муж оставленный достоин снизхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную: то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поелику отвлекла к себе чужаго мужа.

(Ап. 48; трул. 87, 93; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 18, 21, 35, 77).

С учением православной церкви о разводе мы познакомились в толковании 87 трулльского правила. В нем трулльские отцы ссылаются на настоящее правило Василия Великого и на места Священного Писания, которые приводит и святой Василий. На вопрос Амфилохия, может ли и жена требовать развода, когда муж ее уличен будет в прелюбодеянии, каким правом пользуется муж прелюбодейной жены, — святой Василий приводит слова Иисуса Христа (Мф. 5:32) [172*] и замечает, что эта заповедь одинаковым образом касается как мужа, так и жены (εξ ίσου καί άνδράσι, καί γυναιξίν αρμόζει, ex aequo et viris et mulieribus convenit), т. e., что муж может добиваться развода, если его жена прелюбодейна, равно то же может требовать и жена, если муж ее прелюбодей.

Сказанное святым Василием на основании приведенного места Священного Писания подтверждается и другими местами оного. Когда фарисеи, искушая Христа и стараясь уличить его в ошибке, спрашивали Его о разводе, то Он отослал их к закону Моисея, который, по жестокосердию их, разрешал, чтобы муж мог отпускать жену свою, но притом добавил, что так это не было из начала, так что прелюбодействует и тот, кто возьмет разведенную (και ό άπολελυμένην γαμήσας μοιχάται) (Мф. 19:3–9) [173*], чем приравнял измену в браке мужа всецело к измене жены (ср. Марк. 10:11–12) [174*]. Между тем это учение церкви о тождественности супружеских прав мужа и жены, которое покоится на божественном праве и которое приводит святой Василий в начале настоящего правила, долго не могло утвердиться в христианском обществе, но крепко сохранялся дохристианский обычай, согласно которому только муж имел право разорвать брачные узы в случае измены жены, а жена должна была терпеть мужа-прелюбодея. Об этом обычае упоминает святой Василий в настоящем правиле и замечает, что таковой был еще в силе и тогда.

Согласно дохристианским римским законам, жена была бесправный член общества, во всем подчиненная мужу. В основание общественного благоустройства того времени положена была эта власть, причем предметом законодательства являлось охранение прав мужа, об охранении же прав жены никто и не помышлял. Вследствие этого в брачной жизни защищены были законом только права мужа, причем неверность жены наказывалась как прелюбодеяние, тогда как неверность мужа законом не наказывалась и жена, как бесправное лицо, должна была покоряться деспотической власти мужа и его родственников и терпеть, мириться с изменой мужа, не знавшего в этом иногда никаких границ. [40]

Некоторая перемена в этом отношении наступила только во времена Августа, или, лучше сказать, были тогда попытки сделать кое-что в этом отношении. А именно: lex Julia de adulteriis coercendis лишила силы многие законы, которые изданы были до этого времени и в которых обезличено было свободное, помимо законной жены, общение мужа с посторонними женщинами, и объявила противозаконным и наказания достойным делом всякую связь мужа ли, жены ли, с третьими лицами. [41] Можно было думать, что с изданием этого закона прекратится в римском обществе распущенность и утвердится равноправность мужа и жены в брачных отношениях, — равноправность, которую требуют как божеские законы, так и природа, и которою обусловливается счастье и процветание самой семьи. Однако, общественная распущенность так глубоко укоренилась, что ни этот закон Августа, ни наказания для прелюбодеев в нем предусмотренные, не могли уничтожить злой обычай. И что всего хуже, этот порок перенесен был и в христианское общество лицами, переходившими в христианство из римско-языческого общества. В христианском обществе осуждалась, конечно, всякая брачная измена, как жены, так равно и мужа; однако, согласно традиционному понятию о подчиненности жены и преимуществах мужа в браке, измена мужа наказывалась гораздо снисходительнее, чем измена жены. За измену муж считался только блудником, жена же — прелюбодейцей (Василия Вел. 21).

Отцы церкви строго осуждали такое превратное понятие о супружеских правах мужа и жены. В III веке против этого возвысил свой голос Тертуллиан, называя прелюбодеем всякого, qui aliam carnem sibi immiscet super illam pristinam, quam Deus aut conjunxit in duos, aut conjunctam deprehendit. [42] Впоследствии на помощь церкви пришло гражданское законодательство, причем закон императора Константина Великого предписывает смертную казнь для всякого, кто уличен будет в прелюбодеянии. [43] Отцы церкви последующих веков не переставали поучать, в своих творениях, о супружеских правах брачных лиц. Возражая тем, которые отрицали право жены жаловаться на мужа виновного в измене, Афанасий Великий объясняет, что грех прелюбодеяния (μοιχεία) имеет место всегда, блудодействует (πορνεύση) ли муж с другой женщиной, или же жена с посторонним мужчиной. [44]

Иоанн Златоуст выдвигает это еще сильнее и решительнее: «Не прелюбодеяние только то, когда мужчина блудодействует с замужней женщиной, а прелюбодеяние является и тогда, когда муж блудодействует с незамужней и необвенчаной женщиной» (άφετήν καί λελυμένην, liberam et solutam). [45] Что и Василий Великий судит также об этом вопросе, как и прочие отцы и учители церкви, — свидетельствует и начало настоящего правила его, и дальнейшие слова о том, что прелюбодейца (μοιχαλις, adultera) всякая жена, изменившая мужу, и прелюбодей (μοιχαλίς, adulter) всякий муж, изменивший жене своей; то же говорится и в 77-м правиле Василия Великого, где подвергается осуждению за прелюбодеяние (τψ της μοιχείας κρίματι) всякий, кто изменит жене своей, причем ссылка делается как раз на упомянутое место Священного Писания (Мф. 19:9). [175*]

Прелюбодеяние, следовательно, по учению Василия Великого, равно и всех прочих отцов и учителей церкви, является бракоразводной причиной как для жены, так и для мужа. Что же касается римского обычая, существовавшего еще и во времена святого Василия (IV век), согласно которому в брачных вопросах муж имел все права, жена же — никаких, то такового безусловно не одобряет святой Василий, а упоминает о нем только потому, что существовал еще и в его время; а что это так, — свидетельствует как способ, так и неопределенность (ούκ οίδα), с какими он вообще об этом говорит.

Впрочем, о том же мы говорим еще и в толковании 21 правила Василия Великого.

Правило 10.

Кленущиеся не приимати рукоположения, когда произнесли клятву, да не принуждаются нарушати оную. Ибо хотя и мнится быти некое правило, снисходящее таковым: однако мы дознали опытом, что не благопоспешествуется поступившим противу клятвы. Должно же рассматривати и образ клятвы, и слова и расположение, с которым они клялися, и тонкия в словах прибавления: и аще ни с какой стороны нет никакого облегчения от силы клятвы, то подобает совершенно оставляти таковых. Дело же Севира, или поставленного им пресвитера, по моему мнению (аще и твое с моим согласно), получает некоторое разрешение клятвы следующим образом. Село оное, в которое произведен человек сей, подчиненное до ныне Мисфии, повели причислити к Масадам: ибо таким образом и он не будет клятвопреступником, не преходя от места, и Логгин, имея с собою Кириака, не упразднит церкви, и не подвергнет души своей осуждению, за опустение оныя: и мы не возмнимся делати нечто противу правил, снисходя к Кириаку, который клялся пребывати в Минданах, но согласился переведен быти. Ибо возвращение его будет соблюдением клятвы: а ему покорность распоряжению не вменится в клятвопреступление: поелику к клятве его не было присовокуплено того, яко он ниже на краткое время не оставит Минданов, но во все прочее время пребудет тамо. Севиру же извиняющемуся забвением, мы простим, рекше, яко ведущий тайное, не попустит церкви своей понести вред от того, кто в начале поступал не по правилам, но связал себя клятвою вопреки Евангелию: кто перемещением учил клятвопреступлению, ныне же лжет притворным забвением. Но поелику мы не судии сердец, но судим потому, что слышим: то Господу предоставим отмщение, а сами без сомнения приимем его, дав прощение забвению, яко немощи человеческой.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 17, 28, 29, 64, 81, 82).

В нескольких своих правилах Василий Великий говорит о присяге, ее значении и о преступающих оную. В настоящем правиле он говорит о последних, а в 64-м определяет наказание для таковых. В толковании этого последнего правила мы говорим об этом предмете.

В настоящем правиле святой Василий сообщает Амфилохию свое мнение о клятве некоего Кириака в том, что он навсегда останется в каком-то селе пресвитером. Случалось в первые времена церкви, что некоторые давали обет, что никогда не вступят в священнический чин, или, если и вступят, то никогда не оставят села или места, для которого рукоположены, что, следовательно, не примут никаких высших иерархических почестей. Это делали многие из опасения, чтобы впоследствии не были принуждены принять епископский сан, который им казался трудным и которого, быть может, были недостойны. Обет таковых, или присяга, становился общеизвестным, почему впоследствии приходилось с этим считаться. Подобная присяга, сама по себе, не могла иметь особенного значения, так как разумными доводами трудно было ее оправдать, и, следовательно, нарушивший оную не подлежал бы строгому каноническому наказанию, предписанному за нарушение торжественно данной клятвы (Ап. 25). Однако, святой Василий относится неодобрительно к попранию и подобной клятвы, так как из опыта мы знаем, говорит он, что редко бывает хорошо тому, кто обетов своих не исполняет. Впрочем, прибавляет святой Василий, надо, в таких случаях, принять во внимание, как была дана присяга: было ли призываемо имя Божие, в каких словах присяга выражена, каково было душевное состояние дававшего присягу и, на основании всего этого, нужно судить о самой присяге. После этих предварительных замечаний, святой Василий дает свое заключение о клятве Кириака, о чем его просил Амфилохий.

Дело заключалось в следующем. Некий Лонгин соорудил на свои средства церковь в селе Минданах, мисфийской епархии. Севир, епископ масадский, рукоположили в пресвитеры этой церкви Кириака, давшего обет остаться навсегда при этой церкви. Мисфийский епископ воспретил Кириаку служить в оной, так как его рукоположил чужой епископ, а не он, епархиальный епископ. Вследствие этого Кириак переходит на службу к другой церкви; а рассерженный ктитор Лонгин угрожал закрыть церковь. Нужно было предотвратить это: вот почему святой Василий дает заключение, что село Минданы должно быть подчинено масадской епархии, хотя раньше и принадлежало другой, Кириак же должен вернуться в церковь в Минданах, ибо таким образом и он останется верен данному обету и Лонгин не будет иметь основания закрывать церковь и тем душе своей вред причинять. В этом деле виноват был и епископ Севир, рукоположивший пресвитера для церкви не его епархии; но так как Севир, в оправдание свое, сослался на то, что он не знал, что спорная церковь не его епархии, то Василий таковое объяснение признал уважительным, предоставив при этом Божиему суду испытать верность приведенного оправдания. [46]

Правило 11.

Невольное соделавший убийство довольное понес наказание, быв отлучен в продолжение единонадесяти лет. Ибо явно есть, яко о получивших раны мы должны соблюдати Моисеев закон (Исх. 21:18 и 19), и слегшаго на одр от полученных ран, но потом паки ходившаго, при помощи жезла не почитати убитым: аще же и не встал после ран, но понеже бивший не хотел умертвити его: то он есть, хотя и убийца, однако, по намерению, невольный.

(Ап. 65; анкир. 23; двукр. 9; Василия Великого 2, 8, 13, 54, 57; Григория Нисского 5).

В своем 57 правиле Василий Великий подвергает десятилетней епитимии ненамеренного, невольного убийцу; здесь же, на вопрос Амфилохия, отвечает, что невольный убийца, пребывший в отлучении от Святого Причастия одиннадцать лет, тем более имеет быть удостоен такового.

Правило 12.

Двоеженцам правило совершенно возбранило быти служителями церкви.

(Ап. 17; трул. 3; неокес. 7).

Здесь Василий Великий ссылается на 17 Ап. правило. В толковании этого правила мы сказали, что, согласно божественному праву, священником может быть только тот, кто один раз женат, причем это предписание имело силу в православной церкви через все века и поныне. Епископ же, осмелившийся рукоположить второбрачника, подлежит извержению. [47]

Правило 13.

Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо святых таин.

(Анкир. 22, 23; Афанасия Великого 1; Василия Великого 8, 43, 55; Григория Нисского 5).

«Не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно», — говорит Афанасий Великий в послании к Аммуну (прав. 1); это, именно, имеет здесь в виду Василий Великий, упоминая об отцах наших (οί πατέρες ημών). Святой Василий добавляет к этому, что не следовало бы все-таки в течение трех лет допускать воинов, проливавших человеческую кровь, к Святому Причастию. Этот совет святой Василий оправдывает примерами ветхозаветной церкви (Числ. 31:17–24) [176*], стремясь притом облегчить душу ратников от тяжести пролития человеческой крови. Однако, замечают Зонара и Вальсамон, этот совет святого Василия как будто нигде не исполнялся, а руководством служили упомянутые слова Афанасия Великого, приведенные и Василием. Вальсамон при этом приводит пример некоторых духовных лиц, которые участвовали в сражениях и, следовательно, убивали людей, и за это, все же, не только не были лишены права священнодействовать, но и удостоены были наград. [48]

Правило 14.

Вземлющий лихву, аще восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти, может принят быти в священство.

(Ап. 44; I Всел. 17; трул. 10; лаод. 4; карф. 5; Григория Нисского 6).

О том, что никто из духовных лиц не должен заниматься лихоимством и что уличенные в этом должны быть извержены из сана, — об этом говорят многие правила. [49] Отсюда, совершенно естественно было не принимать в клир мирян, занимавшихся лихоимством. На вопрос об этом Амфилохия, Василий Великий в настоящем правиле отвечает, что мирянин, промышлявший лихоимством, мог бы быть удостоен священства только в том случае, если бы неправедно полученную, путем лихоимства, прибыль раздал бедным с обещанием, что больше таковым лихоимством никогда не будет заниматься.

Правило 15.

Дивлюся же, яко ты требуеши от писания буквальныя точности, и думаеши, яко речение перевода есть принужденно, когда он хорошо выражает означаемый им предмет, но не прелагает собственно значения слова еврейскаго. Впрочем не должно без внимания прейти вопрошение, предложенное мужем любознательным. Птицы небесныя и рыбы морския, и при сотворении мира, имели одинаковое происхождение: поелику оба сии роды животных изведены из воды: причина же сему та, яко оба имеют одно и то же свойство. Ибо одне плавают в воде, а другие плавают по воздуху. Посему и упомянуто о них совокупно. Состав же слов псалма [50] не точно соображен в отношении к рыбам, но в отношении ко всем тварям, живущим в водах, совершенно правилен. Ибо человеку покорны птицы небесные и рыбы морские, и не сии токмо, но и все твари, преходящия стези морские. Ибо не все живущее в воде есть рыба, как-то: китообразные животныя, киты, зигены, дельфины, тюлени, еще же кони, псы, пилы, и мечи рыбы, и морские крабы: и есть ли угодно, кропивы и гребни, и все черепокожныя, из коих ни едино не есть рыба, все же суть преходящия стези морския. Таким образом три суть рода: птицы небесныя, рыбы морские, и те животныя, обитающия в водах, которыя отличаются от рыб, но такожде преходят стези морския.

Между прочим, Амфилохий просил Василия Великого объяснить, как надо понимать слова Давида (Пс. 8:9): τά πετεινά τού ούρανοΰ καί τούς ιχθύας τής θαλάσσης τά διαπορευόμενα τρίβους θαλασσών ( птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями ); ответ святого Василия на этот вопрос составляет настоящее правило, которое, впрочем, не содержит в себе никакого канонического постановления.

Правило 16.

Нееман велик не у Господа, но у господина своего: то есть, он был единым из вельмож у царя сирского. И так вникай в писание с точностью, и в нем самом обрящеши разрешение вопроса.

И настоящее правило Василия Великого является ответом на вопрос Амфилохия о Неемане (4 Цар. 5:1) [177*], причем, как и правило 15, оно не содержит в себе никакого канонического постановления.

Второе каноническое послание к епископу Амфилохию иконийскому.

Предисловие.

Давно написав ответы на вопрошения, предложенные мне от твоего благочестия, не послал я сего писания, быв удержан, частью болезнью продолжительною и опасною, частью же недостатком служащих. Ибо не много у нас людей и знающих путь, и готовых на таковые послушания. Посему, узнав причины замедления, дай нам прощение в оном. Удивился же я твоей любви к учению, и купно твоему смиренномудрию. Ибо ты хощешь учитися, когда тебе вверен чин учащего, и притом учитися от нас, когда у нас нет ничего великого, в отношении к познанию. Однако, поелику ты, ради страха Божия, не отрекаешься творити дело, которое не легко соделалося бы от другаго: то должны и мы твоему расположению и благому тщанию споспешествовати, даже паче силы.

Правило 17.

Вопрошал ты нас о пресвитере Вианоре, может ли он принят быти в клир, после данной им клятвы? Помню, яко для антиохийского клира уже изложил я некое общее определение о всех клявшихся купно с ним, то есть, да устраняются они от всенародных собраний, частно же да действуют пресвитерски. Сим самым и ему дается разрешение для его служения: потому что священство его не в Антиохии, но во Иконии, которую, как ты нам писал, он избрал для жительства, вместо Антиохии. И так может принят быти оный муж: токмо твое благочестие да востребует от него раскаяния в поползновенности к клятве, которую он дал человеку неверному, не возмогши понести беспокойства от онаго малаго бедствия.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 10, 28, 29, 64, 81, 82).

Настоящее и следующие за ним тридцать три правила (17–50) составлены из второго канонического послания Василия Великого от 375 года к тому же Амфилохию, епископу иконийскому, к которому адресовано было и первое послание. После вышеприведенного предисловия Василий Великий начинает давать ответы на все вопросы Амфилохия.

Настоящее правило является ответом на вопрос о том: надлежит ли принять в клир некоего пресвитера Вианора, давшего обет, подобный обету Кириака, о чем говорит 10 правило святого Василия. Из текста правила не видно с достаточной ясностью, в чем же было дело. Согласно же толкованию настоящего правила Зонарою, некий иноверный антиохийский вельможа угрозами заставил некоторых тамошних пресвитеров поклясться в том, что не будут исполнять священнической службы. Между священниками, послушавшими вельможу, был и пресвитер Вианор. Сожалея о содеянном, этот пресвитер перешел из Антиохии в Иконию к Амфилохию и попросил принять его в клир иконийской церкви. На вопрос Амфилохия о том, как он должен поступить в данном случае, Василий отвечает, что он уже издал одно общее предписание (κοινόν δρον) касательно всех антиохийских клириков, давших вместе с Вианором упомянутую клятву, а именно, что они не должны служить явно, а келейно. А так Василий распорядился потому, чтобы эти пресвитеры не были поводом к соблазну для народа, который мог знать, что они поклялись не служить, а теперь между тем опять служат и, следовательно, свою клятву они нарушили. Вследствие этого, Василий разрешает и Вианору служить в качестве пресвитера, и это тем более, что он не намерен был возвращаться в Антиохию, где дал упомянутую клятву, а будет служить в Иконии, где поселился, однако под условием, что этот пресвитер должен выдержать соответствующую епитимью за то, что по малодушию поспешил дать упомянутую клятву. [51] На дозволение, данное святым Василием антиохийским пресвитерам, что они могут служить келейно, но не явно, нужно смотреть как на исключение из общего правила. Согласно 58 правилу лаодикийского собора, воспрещено не только пресвитерам, но и епископам, приносить святую жертву келейно, в частных домах. Впоследствии, когда, с благословения епископа, можно было открывать домовые церкви, 31-м трулльским правилом воспрещено было пресвитерам служить в оных без ведома епископа. Это служение пресвитеров в частных домах и сам Василий воспрещает и осуждает (прав. 1), как это делали и другие отцы и учители церкви. [52] Антиохийским пресвитерам Василий разрешил это в виду исключительных обстоятельств, созданных упомянутым вельможей в Антиохии, дабы спасти их от гонений.

Правило 18.

О падших девах, общавшихся Господу в чистоте жития, но потом впадших в плотские страсти и обеты свои нарушивших, отцы наши, просто и кротко снисходя к немощам поползнувшихся, законоположили: приимати их по прошествии года, учредя сие по примеру двоебрачных. Но поелику, благодатию Христовою, церковь с течением времени становится крепчайшею, и чин дев ныне умножается: то мнится мне, яко подобает с точностью вникати в дело, по самому о нем понятию очевидное, и в разум писания, который можно обрести по заключению. Ибо вдовство ниже девства: посему и грех вдовиц много легче греха дев. Посмотрим, что писано Павлом к Тимофею: молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак. 12 Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру (1 Тим. 5:11–12). И так если вдовица подлежит тягчайшему осуждению, как бы отвергшая веру во Христа: то что должно нам заключати о деве, которая есть невеста Христова, и сосуд святый, посвященный Господу? Велик грех, когда и раба, пpeдав себя тайному браку, наполнит дом развратом, и худым житием оскорбляет стяжавшаго ее: но гораздо тягчае то, когда невеста соделается прелюбодейцею, и обесчестив союз свой с женихом, предаст себя необузданному сладострастию. И так вдовица осуждается, как растленная раба, а дева подлежит осуждению прелюбодейцы. Как совокупляющагося с чужею женою называем прелюбодеем, и не прежде приемлем в общение, разве когда престанет от греха: таковым же образом да поступаем и с поемшим деву. Потребно же нам теперь изъявити то, что девою именуется добровольно посвятившая себя Господу, отрекшаяся от брака и предпочетшая жити во освящении. Обеты же тогда признаем действительными, когда возраст достиг совершеннаго разума: ибо детския слова в сем деле не подобает почитати совершенно твердыми. Но имеющую более шестинадесяти или седминадесяти лет возраста, имеющую власть над своими помышлениями, долго испытуемую и пребывшую твердою в намерении и с молением просящую о своем принятии, подобает, наконец приимати в чин дев, и обет таковыя утверждати, и за нарушение наказывати неотменно. Ибо многих родители, и братия, и некие из родственников, прежде совершенного возраста, приводят, не по собственному их стремлению к безбрачию, но промышляя чрез то для себя нечто житейское: таковых не должно легко приимати, доколе не узнаем ясно собственнаго их расположения.

(I Всел. 19; IV Всел. 15, 16; трул. 4, 40, 44; анкир. 19; карф. 6, 44, 126; двукр. 5; Василия Великого 44, 58, 60).

Здесь идет речь не о монахинях, а о тех посвященных девах (ιεράς παρθένους), о которых говорят 6 и 44 правила карфагенского собора и о которых мы упоминали, между прочим, в толковании 4 трулльского правила. На вопрос Амфилохия, что нужно делать с такими девами, которые нарушили торжественно данный обет девства и впали в блуд, святой Василий отвечает, что, согласно определениям прежних времен, таковые подлежат годичной епитимии, как второбрачные (анкир. 19). Так установлено было это из снисхождения к немощам людей, также и потому, что церковь Христова не была еще довольно распространена, что звание (τό τάγμα) посвященных дев было только в зародыше, но теперь, когда все иначе обстоит, святой Василий предписывает, что впавшая в блуд дева подлежит участи прелюбодейцы (τψ κρίματι τής μοιχαλίδος), а именно — пятнадцатилетней епитимии (Василия Великого 58, 60). Чтобы оправдать настоящее свое предписание, святой Василий ссылается на Священное Писание и замечает, что вдовье положение ниже, по своему значению, чем девство, а посему если наказанию подлежит вдова, впавшая в блуд, то сколь большему наказанию должна подлежать дева, нарушившая свой обет, при этом он сравнивает вдовицу с рабой, а деву с невестой свободного человека, и отсюда делает заключение об обоснованности для павшей посвященной девы упомянутого наказания. А чтобы впредь подобного не случалось, святой Василий предписывает, чтобы в чин посвященных дев принимать девиц лишь по исполнении 17 или, по крайней мере, 16 лет, т. е. таковых, которые владеют собственным разумом и собственной волей, ибо обеты, которые даются в более раннем возрасте, суть не иное что, как пустые детские слова (παιδικάς φωνάς), на которые нельзя положиться; причем случается, что родители и другие родственники, ради собственной корысти, заставляют девиц в молодых летах вступать в чин посвященных дев, между тем они не в состоянии сказать, могут ли они жить вне брака, вследствие чего таковые девы причиняют вред церкви, когда станут совершеннолетними.

Правило 19.

Обетов мужей не знаем иных, как разве, которые причислили себя к чину монашествующих, которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие. Но и для сих приличным быти мню предварительно, да вопрошаются, и да приемлется от них ясный обет девства: и аще совратятся к плотоугодному и сладострастному житию: да подпадут епитимии, положенной для любодействующих.

(Ап. 26; IV Всел. 7, 16; трул. 44; анкир. 19; Василия Великого 6, 18, 20, 60).

Обет девства (τής παρθενίας) или безбрачия (τής αγαμίας) может дать каждый, к какому бы он общественному кругу ни принадлежал; однако, девство или безбрачие является необходимым условием только в монашестве (έν τψ τάγματι τών μοναζόντων), так как монах, коль скоро вступил в чин, тем самым принял и обет, хотя бы оного торжественно и не давал. Произнесение обетов, которые ныне требуются от каждого вступающего в монашеский чин, во времена Василия Великого еще не было предписано, чем объясняются слова в начале правила: οί κατά τό σιωπώμενον δοκούσι παραδέχεσθαι τήν άγαμίαν (которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие). Святой Василий все же находит, что и они должны бы дать торжественный обет безбрачия, дабы их впоследствии, в случае нарушения оного, можно было подвергнуть наказанию. Это общее правило о монахах, изданное святым Василием по поводу конкретного вопроса Амфилохия. Однако, Василий Великий издал и многие другие правила о монахах и монашеской жизни, которые имеют и ныне силу в православной церкви.

Монашество существовало в церкви гораздо раньше Василия Великого; однако, оно не было регламентировано общими правилами, а монахи в известных монастырях управлялись по предписаниям и наставлениям своих игуменов. Василию Великому принадлежит честь регламентации монашеской жизни. Среди творений Василия Великого, которые до нас сохранились, имеется целая серия писаний, озаглавленных `Ασκητικά, которые касаются более или менее монашества. Прежде, чем издать свои правила о монашестве, Василий Великий написал три кратких сочинения: о возвышенности звания воина Христа (монаха), о духовном совершенстве и о монашеской жизни. К этим сочинениям присовокупил, после обширных рассуждений о суде Божием и о вере, 80 правил о нравственности, из которых некоторые имеют по несколько параграфов (70-е, напр., правило имеет 36 параграфов), причем при каждом правиле и параграфе приведены все относящиеся сюда места из Священного Писания Нового Завета. Некоторые из этих правил касаются вопросов, входящих в общее каноническое право, напр.: о святости священной утвари (прав. 30 и 31), о симонии (прав. 58), о почитании священных лиц (прав. 61), об епископах (прав. 70), о расторжении брака (прав. 73) и т. д.

Изложив на основании Священного Писания эти общие нравственные правила (ηθικά), святой Василий издал затем две группы специальных правил о монашестве, более пространные (δροι κατά πλάτος) и краткие (κατ' επιτομήν). Пространных правил — числом 55, а кратких 313. Все они в форме вопросов и ответов; первые из них, пространные, излагают основания монашеского жития, а вторые, краткие, касаются частностей, как надлежит жить монаху. К этим правилам Василий присовокупил епитимии (έπιτίμια) для монахов и монахинь, в случае нарушения того или другого правила, причем 60 из них — для монахов, и 19 для монахинь. Все эти правила об епитимиях Василий собрал впоследствии в один сборник, озаглавленный: άσκητικαί διατάξεις в 34 главах. [53] Для надлежащего понимания данного (19) правила, равно и остальных правил о монашестве, надлежит во всяком случае познакомиться с упомянутыми Ασκητικά Василия и изучить их, ибо лишь тогда можно понять всю возвышенность истинной монашеской жизни.

Правило 20.

Аще которыя из женскаго пола, бывши в ереси, дали обет девства, но потом избрали брак: о таковых мню, яко не подобает осуждати их: закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом (Рим. 3:19). Но те, которыя еще не взяли на себя ига Христова, не знают и законоположения Господня. Посему они могут со всеми приемлемы быти в церковь, и получают в сем случае прощение, чрез принятие веры во Христа, и вообще все, соделанное в житии оглашенных, не подвергается истязанию. Явно же есть, яко церковь не приемлет таковых без крещения: посему необходимейшую для них потребность составляют преимущества возрождения.

(I Всел. 14; II Всел. 7; неокес. 5; лаод. 19; Тимофея Александрийского 6; Кирилла Александрийского 5).

Чтобы какой-либо обет мог быть признан церковью, он должен быть и дан в церкви и по правилам церкви; обет, данный кем-либо, кто не принадлежит к церкви, и, следовательно, данный вне церкви, для церкви не имеет силы, почему и нарушение такового обета церковному наказанию не подлежит. Спрошенный об обете девства данном женщиной, принадлежащей к еретическому обществу и потом выходом замуж его нарушившей, впоследствии же оставившей ересь и пожелавшей принять православие, Василий Великий приводит слова апостола Павла, согласно которому закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом (Рим. 3:19), и, следовательно, те, которые вне этого закона, которые не исповедывают православной веры, не связаны законом, коего не знают; согласно этому он решает, что упомянутая жена может быть принята в церковь, так как верой во Христа получает прощение всех грехов, в том числе и вышеупомянутого. Святой Василий здесь упоминает о крещении и, следовательно, имеет в виду еретиков, которые могут быть приняты в церковь только чрез таинство крещения (II Всел. 7).

Правило 21.

Аще муж, сожительствуя жене, и потом не довольствуяся браком, впадет в блуд: таковаго почитаем блудником, и надолго оставляем его под епитимиею. Впрочем не имеем правила подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо речено: прелюбодейца сквернящися осквернится, и к мужу своему не возвратится (Иерем. 3:1), такожде: содержащий прелюбодейку — безумен и нечестив (Притч. 18:23). Но соблудивший не отлучается от сожительства с женою своею, и жена должна приняти мужа своего, обращающегося от блуда: но муж оскверненную жену изгоняет из своего дома. Причину сему дати не легко, но тако принято в обычай.

(Василия Великого 9, 19, 21, 26, 34, 37, 39, 58, 59, 77, 79, 80; Григория Нисского 4).

Неопределенность, которую мы видели в 9 правиле Василия Великого, имеет место и здесь, причем здесь она еще более заметна. И здесь святой Василий говорит о существовавшем в его время обычае, как и в правиле 9; только здесь он подчеркивает неосновательность такового и замечает, что существованию оного трудно найти оправдание (τούτων δε ό λόγος ού ράδιος). Согласно этому обычаю, муж, изменивший жене своей, судился как блудник (πόρνος, fornicalor), но не как прелюбодей (μοιχός, adulter), если только согрешил с женщиной свободной от брачных уз (έλευθεραν γάμου), следовательно, женщиной не имеющей мужа (μή άνδρα έχουσαν), причем законная жена не имела права оставить такового, неверного мужа своего. И наоборот, жена, которая имеет мужа и изменит ему, отдавшись человеку женатому или неженатому, судится как прелюбодеица, причем муж ее имеет право изгнать таковую от себя. Что этот обычай перешел в христианскую церковь из языческого римского законодательства (по которому все супружеские права принадлежали одному только мужу, жена же была почти бесправна), — об этом мы говорили в толковании 9 правила Василия Великого; там же мы упоминали и о том, что отцы и учители церкви всегда осуждали этот обычай.

В настоящем (21) своем правиле, Василий Великий подчеркивает безосновательность такого обычая, существовавшего все же и в IV веке, о котором Зонара, в XII веке, в своем толковании настоящего правила, замечает, что он лишен разумного основания. [54] Муж повинен в прелюбодеянии, если изменит жене своей, сошедшись с другой женщиной, замужней или незамужней; точно также и жена повинна в прелюбодеянии, если изменит мужу своему, сошедшись с другим мужчиной. Последствия прелюбодеяния одинаковы как для мужа, так и для жены. Это есть евангельское и святоотеческое учение, нашедшее точное выражение в 4 правиле младшего брата Василия Великого, Григория Нисского, который прелюбодеяние определяет, как έπιβουλήν τε καί άδικίαν τού αλλότρύου (insidiae et injuria quae alteri affertur). А что под τού αλλοτρίου надлежит разуметь одинаково и мужа и жену, доказывают слова того же правила: μία εστίν ή νόμιμος συζυγία, καί γυναικός πρός άνδρα, καί ανδρός πρός γυναίκα.

Только в VI веке учение церкви о равенстве супружеских прав в браке мужа и жены проникло в греко-римское законодательство, так что Юстиниан, между прочим, дает жене право требовать от мужа развода, если докажет, что муж находится в недозволенных отношениях с другой женщиной и не желает разрывать этих связей. [55] На основании этого учения церкви и в частности на основании 4 правила Григория Нисского, мы определили прелюбодеяние, как незаконную связь с чужою женою или чужим мужем. [56]

Правило 22.

Имеющих жен посредством похищения, аще обрученных другим отторгли, не прежде подобает приимати на покаяние, разве когда они взяты будут от них, и прежде обручившимся с ними предоставлена будет власть, или взяти их, аще восхотят, или отпустити. Аще же кто похитит необрученную: то надлежит отъяти ее, возвратити родственникам, и предати воле свойственников, будут ли то родители, братия, или иные попечители о девице: и аще соизволят отдати ему, то твердо да будет сожитие: аще же не согласятся, то да не принуждаются. Взявший жену, по растлении ее, или тайном, или насильственном, непременно должен приять церковное наказание блуда. Наказание же блудникам определено на четыре года. В первый надлежит удаляти их от молитв, и плакати им у дверей церковных. Во вторый приимати их к слушанию писаний. В третий к покаянию. В четвертый к стоянию с народом, но удерживати от причастия. Потом допускати их до причащения святых таин.

(Ап. 67; IV Всел. 27; трул. 92, 98; анкир. 11; Василия Великого 25, 26, 30, 38, 40, 42, 69).

В настоящем правиле говорится прежде всего о тех, кто умычкой (чрез похищение, έξ αρπαγής) присвоит уже обрученную девицу, а затем о тех, кто похитит девицу свободную, не обрученную. Об этом достаточно сказано в толкованиях параллельных правил, в частности же в толкованиях 27 правила IV Всел. собора и 30 правила Василия Великого. Для таковых святой Василий предписывает, что все они имеют быть подвергнуты епитимии, согласно существующим правилам. Относительно первых, т. е. похитивших чужую невесту, святой Василий предписывает, что их надлежит допускать к покаянию лишь тогда, когда разлучены будут с похищенной ими чужой невестой и когда последняя будет возвращена своему настоящему жениху, который, впрочем, вправе принять таковую или не принять. Относительно же того, кто похитил свободную девицу, святой Василий предписывает, что похищенную девицу надлежит также взять у похитителя и вернуть родителям или опекунам ее, и что они тогда решают, отдать ли или не отдать девицу ее похитителю в жену, т. е. если, согласно замечанию Зонары, на это даст свое согласие и девица. [57] Состоится ли таковой брак, с согласия на него родителей и девицы, или не состоится, все же похититель, тайно или силой осквернивший (έκ διαφθοράς) похищенную, должен быть подвергнут четырехлетней епитимии, определенной для блудодеев, и только по выдержании таковой может быть удостоен Святого Причастия. Впрочем, настоящее предписание Василия Великого, снисходительное для похитителя, не утвердилось в церковной практике, в целях, вероятно, предупреждения большого зла и защиты семейного покоя: в практике церковной получило перевес предписание 27 правила IV Всел. собора, повторенное 92 трулльским правилом, согласно которому похититель предавался анафеме; комментаторы же приводят, как имеющий силу закон, предписание греко-римского законодательства, согласно которому брак похитителя с похищенной девицей воспрещен, даже и в случае, если бы родители девицы на таковой согласились. [58]

Правило 23.

О поемлющих в супружество двух сестер, или сочетавающихся с двумя братиями, дано от нас послание, коего список мы послали к твоему благочестию. А взявший жену своего брата не прежде приимется, разве когда оставит ее.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 68, 76, 78, 87; Феофила Александрийского 5; Тимофея Александрийского 11).

На вопрос о том, может ли вдовец (или вдовица) вступить в брак с сестрой своей умершей жены (с братом своего умершего мужа), святому Василий отвечает, что он уже издал об этом послание (έπιστολίδιον), послание Диодору, епископу Тарскому, которое приведено как 87 правило Василия, где самым решительным образом осуждается подобный брак. В случае же, если кто-либо случайно вступил в подобный брак, то может быть допущен к покаянию только тогда, когда таковой противозаконный брак прекратит. Относительно прочего см. толкование 87 правила святого Василия.

Правило 24.

Вдову, причтенную в число вдовиц, то есть, от церкви снабдеваемую, апостол повелевает оставити без попечения, аще посягнет за мужа. А для мужа овдовевшаго не положено никакого закона: довлеет для него епитимия двоебрачных. Вдова шестидесятилетняя, аще паки восхощет сожительствовати мужу, да не удостоится приобщения святыни, доколе не пристанет от страстныя нечистоты. Аще же, прежде шестидесяти лет, причтем ее в число вдовиц, то наша вина, а не жены сия.

(IV Всел. 3; трул. 40; карф. 38; Феофила Александрийского 11; Василия Великого 4, 41).

Что вдовам, не находящимся в зависимости ни от кого, можно вступать в брак, — это известно из Священного Писания Нового Завета (Рим. 7:3 [178*]; 1 Кор. 7:39 [179*]); об этом говорит и Василий Великий в своем 41 правиле. Однако, существовали и особого рода вдовы, которых церковь содержала и которые составляли своего рода орден и назывались церковные вдовицы (αί χήραι τής εκκλησίας). [59] И о таковых упоминает Священное Писание, притом с одобрением (1 Тим. 5:3 [180*], 5 [181*], 16 [182*]), однако не допускает брать их еще молодыми на попечение церкви (1 Тим. 5:11) [183*], а по исполнении 60 лет от роду (1 Тим. 5:9) [184*].

Об этих вдовицах говорит Василий в настоящем своем правиле, причем предписывает, чтобы таковые, если они приняты на попечение церкви ранее 60-летнего возраста, беспрепятственно могли выходить замуж, подвергая их только епитимии второбрачных, как и вдовца, желающего вступить во второй брак; если же какая-либо из церковных вдовиц, поступившая на церковное попечение в надлежащем возрасте, т. е. по достижении 60-летнего возраста, пожелает выйти замуж, то таковую сумасбродную женщину надлежит лишить Святого Причастия до тех пор, пока не перестанет сумасбродствовать и не излечится от нечистой страсти, ибо нечистотой (άκαθαρσι'α) только и может быть названо то, когда какой-либо старой, 60-летней, женщине вздумается иметь общение с мужчиной.

Правило 25.

Имеющий женою растленную от него, за растление да подвергается епитимии, но да будет ему позволено имети ее женою.

(Ап. 67; Василия Великого 22).

Φθορά (stuprum, растление, осквернение) в истинном смысле слова — говорит Вальсамон в толковании настоящего правила — относится к девице, еще несовершеннолетней; [60] виновным в этом преступлении является, таким образом, тот, кто обесчестил молодую, незрелую девицу, притом путем насилия (βιασάμενος, Ап. 67). За подобное преступление виновник наказывается отлучением от Святого Причащения (Ап. 67), согласно 22 правилу Василия Великого, на четыре года. По выдержании епитимии, таковой мог жениться на той, которую обесчестил, если, конечно, других препятствий не имеется, но на другой жениться уже не имел права (Ап. 67).

Правило 26.

Блуд не есть брак, и даже не начало брака. Посему совокупившихся посредством блуда, лучше есть разлучати аще возможно. Аще же всемерно держатся сожития, то да приимут епитимию блуда: но да оставятся в сожитии брачном, да не горшее что будет.

(Василия Великого 4, 21, 26, 59, 79, 80).

В настоящем правиле речь идет о свободном мужчине и свободной женщине, которые, через блуд, находятся в плотском сожительстве (κατά πορνείαν συναπτομένους, per fornicationem conjuncti), между тем не сочетались законным браком и, следовательно, не суть муж и жена. Относительно таковых Василий Великий говорит, что нужно стараться во что бы то ни стало разлучить их, ибо блуд не есть ни брак, ни начало брака, или, по выражению Зонары, не может считаться поводом к браку (γάμου αφορμή). [61] В случае же, если не удастся разлучить их или побудить ко вступлению в законный брак, тогда надлежит их подвергнуть епитимии за блуд и предоставить им продолжать совместную жизнь, дабы не случилось чего-либо худшего (ίνα μή χείρον τι γενηται), т. е. дабы, по словам Зонары, в случае насильственного разлучения, не начали тайно встречаться и грешить, или чтобы жена, принужденная выйти за другого замуж, не впадала впоследствии в грех прелюбодеяния, наконец, чтобы не случилось самоубийства, к чему могли бы прибегнуть влюбленные, видя, что им препятствуют наслаждаться взаимною любовью. [62]

Чтобы надлежаще понять настоящее предписание, надо вспомнить время, когда оно издано, и каковы понятия тогда в общественной жизни господствовали, под покровительством греко-римских законов. Много веков должно было пройти, пока в христианском обществе утвердилось понятие, что законен только тот брак, который церковь благословила. Регламентировано было это только в IX веке, когда император Лев Мудрый издал свою LXXXIX новеллу, согласно которой только тот брак надлежит считать законным, который церковь благословила. [63] До этого времени, и особенно в более ранние века, брак регулирован был почти исключительно греко-римским законодательством.

Предписания этого законодательства, помимо законного брака (legitimum matrimonium), допускали и другой род совместного сожительства двух свободных лиц, не связанных узами законного брака, причем таковое сожительство в римском праве называется concubinatus (сожительство). Сожительство вызвано было в римском обществе разными обстоятельтвами, главным же образом сословными различиями, препятствовавшими влюбленным вступить в брак. Император Юстиниан дал конкубинату форму своего рода законности. Если двое, мужчина и женщина, публично, перед свидетелями, выразят желание вести совместную жизнь, и если эта их совместная жизнь не противоречила законам, то, согласно законодательству Юстиниана, таковую надлежало считать дозволенной и в определенных случаях дети от такого сожительства могли быть детализированы (узаконены), равно и сама конкубина (сожительница) имела право наследовать имущество, оставшееся после смерти ее сожителя. [64] Этот род сожительства подразумевает Василий Великий, в настоящем правиле (26), под словом τό συνοικεσιον (consortium); и как он вообще, при издании своих правил, принимает во внимание существующие предписания гражданского законодательства, так это он делает и здесь, и, хотя, с точки зрения церковной, и не хочет, да и не может признать за конкубинатом какое-либо юридическое значение, все же, в крайних случаях, терпит таковой, дабы не случилось чего-нибудь худшего.

У конкубината, как законом признанной формы сожительства мужчины с женщиною, отнято было прежнее значение только в половине VIII века, когда издана была эклога императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима; [65] впоследствии, во второй половине IX века, император Василий Македонянин издал предписание, по которому никто не вправе держать конкубину в своем доме, а должен или обвенчаться с нею, или изгнать ее из дома. [66]

Предписание это императора Василия в нашей Кормчей гласит: «Понеже убо от древних оставлено обретохом общение к наложнице, хотящему общитися ей, рекше пояти ю, не годе бысть нам без памяти оставити такового законоположения, да не сквернится наше житие нелепыми браки; повелеваем отселе никомуже подобно быти, имети наложницу в дому своем: мало бо или паче никакоже различно от блуда се мним; но аще кто и восхощет приобщитися, брачное да сотворит к ней сложение по законному извещению; аще же недостойну себе мнит, таковую жену законом пояти, ни единого же к ней по смешению, да не имать общения, но да отженет сию, и поймете юже обрящет себе подобну». [67] Когда конкубинат лишен был греко-римским законодательством всякого законного значения и когда упомянутой новеллой императора Льва Мудрого провозглашена была законность только того брака, который церковь благословила, тогда перестало, конечно, иметь силу и предписание настоящего правила Василия Великого, так что безусловно должна была быть расторгнута всякая связь мужчины с женщиной, кроме законной брачной.

Правило 27.

О пресвитере, по неведению обязавшемся неправильным браком, я определил, что должно, то есть: пресвитерским седалищем пусть он пользуется, от прочих же действий пресвитерских да удержится: ибо таковому довольно прощения. Благословляти же других, долженствующему врачевати собственные язвы, не подобает. Ибо благословение есть преподаяние освящения. Но кто сего не имеет, по причине греха неведения, тот как преподаст другому? Того ради да не благословляет ни всенародно, ни особь, и тела Христова да не раздает другим, ниже иное служение да совершает: но довольствуяся священнослужительским местом, да плачется пред другими и пред Господом, дабы отпущен был ему грех неведения.

(Ап. 19; трул. 3, 26, 54; неокес. 9).

Настоящее правило Василия Великого внесено было слово в слово в 26 правило трулльского собора, согласно которому священник, вступивший по неведению (κατά αγνοιαν) в неправильный (αθεσμος) брак, лишался права совершать святую службу, и только позволено было ему пользоваться именем священническим и честью седалища (καθέδρας) среди пресвитеров, если, впрочем, как присовокупляет означенное трулльское правило, расторг брак, в который, вопреки предписанию закона, вступил по неведению; если же он, зная предписания закона, сделал это, то тогда лишается и имени священника и подвергается взысканиям по предписаниям гражданского права о неправильных и недозволенных браках. [68]

Воспрещенные браки (οί κεκωλύμένοι γάμοι) Вальсамон, согласно римскому праву, подразделяет на три группы: νεφάριον γάμον (nefariae nuptiae, непристойный брак или иначе παράυομου, praeter leges) противозаконный брак, далее δαμνάτον (damnatae nuptiae, осужденный брак), или иначе κατάκριτον (condamnatae nuptiae), осужденный брак и, наконец, ίγκεστον (incestae nuptiae, кровосмесный брак), называемый еще и άθέμιτον (nefariae), незаконный брак. К первой группе относятся браки, противоречащие предписаниям гражданского права, напр., опекуна с опекаемой; ко второй — браки с монахинями и девами, давшими обет девства, и к третьей — браки в воспрещенных степенях родства. [69] Впрочем, по терминологии канонического права, все воспрещенные браки называются обыкновенно άθεσμοι γάμοι (nefariae nuptiae, неправильные браки), как и в настоящем правиле Василия Великого. Издавая настоящее предписание против священника, вступившего хотя бы и по неведению в неправильный брак, святой Василий оправдывает строгость оного указанием, что неудобно, чтобы других благословлял тот, кто сам согрешил, и, следовательно, обязан в течение всей жизни просить Бога о прощении греха.

Строгость эта оправдывается самым званием священника и его общественным положением, ибо от лиц, призванных приступать к алтарю Божию и совершать таинства, требуется и должна требоваться полная чистота души и тела, между тем ничто так не противоречит этой чистоте, как телесная нечистота, корень которой в незаконном браке, где муж и жена, составляя единую плоть, по самой природе вещей заражают, так сказать, один другого нечистотою. Далее, эта строгость обусловливается и самой службой священника, призванного преподавать благодатное освящение через молитву и священнодействия; однако, как мог бы это делать священник, который посредством падение в грех сам лишился этого освящения? Ибо, хотя источником всякого освящения и является благодать Божия, которой священники только орудия, чрез кои она действует на людей, однако тот, кто неправильно и вопреки предписаниям закона поставлен был священником и, следовательно, не совершает таинства по праву, не может быть чистым и истинным орудием благодатного освящения для других. Наконец, строгость эта оправдывается и неизбежными последствиями неправильных браков у священников как в семье, так и в обществе, ибо незаконность брака делает незаконными и детей от него происшедших, так что на всей семье остается пятно, и священник, каким бы ни был примерным, не может иметь того значения в обществе, которое иначе, по своему положению, как священник и пастырь, должен бы иметь. Вот почему Священное Писание и предписывает обращать строгое внимание на семейную жизнь кандидатов священства, которая должна быть чистой и непорочной, и во всем соответствующей достоинству священнического звания (1 Тим. 3:2 [185*] и сл.). [70]

Правило 28.

Сие же достойным смеха мне представилось, яко некто обещался воздерживаться от свиного мяса. Посему благоволи поучати таковых, чтобы воздерживались от нерассудительных зароков и обетов, и допусти употребление вещей неразнственных. Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. 4:4). Посему, как обет достоин смеха, то и воздержание не нужно.

Настоящее правило понятно само по себе.

Правило 29.

Начальников, клянущихся зло сотворити подчиненным, весьма нужно врачевати. Врачевание же их двоякое: едино, учити их, да не влекутся поспешно, другое же, да не остаются при злых намерениях. Посему аще кто уловлен клятвою к соделанию зла другому: то да принесет покаяние в дерзости клятвы, но предлогом благоговения к клятве да не утверждает себя в злобе. Соблюдение клятвы не было полезно Ироду, который, да не нарушит клятвы, соделался убийцею пророка. Клятва и вообще возбранена: кольми паче даваемую на зло подобает осуждати. И посему поклявшийся должен исправити свои мысли, а не тщатися утвердити свое беззаконие. Исследуй подробнее сию нелепость. Аще кто поклялся выколоть глаза своему брату: добро ли было бы таковому привести сие в исполнение? Аще кто поклялся убити, или вообще преступити какую либо заповедь? …клялся хранить праведные суды Твои, и исполню. (Пс. 118:106). Как заповедь подобает утверждати непреложностию намерений: тако грех всячески должно низпровергати и истребляти.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 10, 17, 28, 64, 81, 82).

Всякая вообще клятва воспрещена (άπαξ μέν ό όρκος άπηγόρευται), и особенно достойна осуждения та, говорит Василий Великий, которая бывает во зло.

На вопрос Амфилохия, что он должен делать с старейшинами народа, поклявшимися делать зло своим подчиненным, — а это они делали, между прочим, чтобы не нарушить данной клятвы, — святой Василий отвечает, что он должен поучать их, чтобы они не делали зла и что данная ими клятва сама по себе есть беззаконие. Далее святой Василий разъясняет сказанное, подтверждая примерами.

Из приведенных выше слов Василия не нужно, впрочем, выводить заключения, что безусловно всякая клятва воспрещена, а предписание настоящего правила о клятве надлежит приводить в связь с прочими правилами того же святого отца и сообразно с этим и судить об этом вопросе. Между прочим, в своем 64-м правиле святой Василий предписывает десятилетнюю епитимью для нарушившего клятву. Если таким образом Василий подвергает наказанию нарушителя клятвы, то это значит, что он признает клятву как нечто само по себе дозволенное. А так это должно быть и по божественному праву. Клятву предписывает и Священное Писание Ветхого Завета. Клятва пред Господом да будет между обоими, — заповедует Бог израильтянам через Моисея (Исх. 22:11). Утверждая завет с Авраамом, Авимелех говорит ему: поклянись мне здесь Богом…, И сказал Авраам: я клянусь… тут оба они клялись (Быт. 21:23–31). Давид пишет: клялся хранить праведные суды Твои, и исполню (Пс. 118:106).

В Новом Завете сам Иисус Христос утвердил клятву именем Божиим на суде, когда на вопрос первосвященника: заклинаю Тя Богом живым, ответил: ты сказал (Мф. 26:63–64). Ибо у евреев существовал обычай, по которому судья на суде должен был произнести формулу клятвы, а дававший клятву только отвечал: аминь, или ты сказал. Допуская клятву именем Бога, Священное Писание как Ветхого, так и Нового Заветов воспрещает лишь ложную клятву и строго осуждает оную. Не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь, Бог ваш (Лев. 19:12), — заповедует Бог народу Своему. Чрез пророка Захарию Бог заповедует дому Иудину: Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего, и ложной клятвы не любите, ибо все это Я ненавижу, говорит Господь. (Захар. 8:16–17).

Известны фарисейские клятвы, которыми хотели лукаво заменить клятву Ветхого Завета, равно известно осуждение Христом таковых клятв (Мф. 5:33–37 [186*]; 23:16–22 [187*]). Иисус Христос осуждал каждый раз как ложную клятву, так и тех, которые выдумывали таковую во зло истины. Он осуждал и напрасные клятвы, согласно заповеди Господней: не возмеши имене Господа Бога твоего всуе. В нагорной беседе Своей (Мф. 5:3) [188*] Христос поучал учеников Своих, а через них и весь мир о нравственном христианском совершенстве вообще и в частности о клятве. По смыслу этих Христовых слов, осуждения достоин человек клянущийся на ложь, когда с клятвою обещает что-нибудь и обещанного не исполнит, когда клянется чем-либо иным, а не именем Божиим, дабы его клятва менее связывала, когда наконец клянется именем Божиим без надобности и всуе; между тем самой высшей ступенью нравственного совершенства было бы, когда христианин никогда бы не клялся, т. е. когда бы он был настолько правдив и добр, что всякий мог бы ему верить, раз он скажет ей-eй, ни-ни.

Это подтверждается и учением апостола Иакова по этому вопросу: прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у вас: «да, да» и «нет, нет», дабы вам не подпасть осуждению (Иак. 5:12); иными словами: не клянитеся никакой клятвой по нехристианской привычке, а очень часто и без нужды, чтобы, покаявшись и забывши клятву, не нарушить ее и стать вследствие этого виновными пред Богом.

Однако, употребления клятвы в нужных и важных обстоятельствах и притом истинной клятвы божественное право не только не запрещало, а в известных случаях и предписывало, как это мы видели выше. В этом смысле и надлежит понимать в настоящем (29) правиле святого Василия слова, выписанные нами в начале настоящего толкования. В духе настоящего предписания божественного права изданы и все предписания гражданского законодательства о клятве. Во времена императора Константина введена уже была христианская клятва в торжественных случаях [71] и затем впоследствии это утверждено было законодательством Юстиниана. [72] В одной из своих новелл Юстиниан предписал, что каждый судья должен поклясться на святом Евангелии, [73] точно также на святом Евангелии должен поклясться и каждый епископ в том, что не будет одержим симонией. [74]

Правило 30.

О похищающих жен мы не имеем древнего правила, но составили собственное мнение: и они, и содействовавшие им, да будут отлучены от общих молитв на три года. Без насилия же бывающее не подлежит наказанию, аще не сопутствует сему ни растление, ниже татьба. Вдова же властна сама в себе, и от нее зависит последовати похищающему. Нам не должно пещися о показуемых видах.

(Ап. 67; IV Всел. 27; трул. 92, 98; анкир. 11; Василия Великого 4, 22, 25, 26, 38, 40, 41, 42, 53, 69).

Говоря об умычке (похищении, αρπαγή), святой Василий в настоящем правиле различает умычку, соединенную с насилием, от таковой без насилия (μή βιαίως).

Относительно первой он говорит, что высказывает свое мнение (ιδίαν γνώμην), когда предписывает трехлетнюю епитимью для похитителя, равно как и для соучастников его. Как нужно понимать это наказание, — мы уже видели в толковании 22 правила св. Василия. Относительно же второй Василий Великий не предписывает никакого наказания, в случае если женщина ушла добровольно с кем-либо, причем не произошло ни осквернения (φθορά), ни кражи (κλοπή), т. е. если похититель не осквернил девицы, прежде, чем она войдет в его дом, или же если он раньше не состоял с нею в тайной греховной связи. Что и настоящее предписание святого Василия впоследствии было изменено, — говорят нам правила IV Вселенского (прав. 27) и трулльского соборов (прав. 92). Впрочем, и по Василию Великому второй вид умычки не свободен от канонического наказания, если данная женщина находилась под властью старших и, следовательно, не была во власти самой себя (αύτεξούσία), ибо, как таковая, она не имеет права вступать в брак с кем-либо, и тот, в чьей власти она находилась, имеет право, по своему усмотрению, вернуть ее в свой доме (Василия Великого прав. 38, 42). В силу этого Василий Великий в настоящем правиле находит, что вдова, которая, будучи совершенно свободной, может последовать за похитителем, и тот, кто совершил подобное похищение (умычку), не подлежит наказанию. Настоящее правило Василия Великого оканчивается замечанием, что мы не должны обращать внимание на внешнюю видимость (ώστε τών σχημάτων ήμΐν ού φροντιστέον), а это, согласно толкованию этого правила Вальсамоном, означает: «если жена, стыдясь, может быть, отдаться любящему, или любимому человеку, потому что он низкого происхождения (χαμερπής), показала вид, что она похищена, а на самом деле добровольно последовала за ним, то мы не заботимся о том, что притворно показывается, но обращаем внимание на истину». [75]

Правило 31.

Жена мужа отлучившегося и пребывающего в безъизвестности, прежде удостоверения о смерти его вступившая в сожитие с другим, прелюбодействует.

(Трул. 93; Василия Великого 36, 46).

См. толкование 93 трулльского правила, в которое внесено настоящее правило святого Василия.

Правило 32.

Те из клира, которые согрешили грехом смертным, со степени своего низводятся, но не лишаются причастия купно с мирянами. Ибо не отмстиши за едино дважды (Наум. 1:9).

(Ап. 25, 29, 30; I Всел. 9; трул. 4, 21; неокес. 1, 8; карф. 27; Василия Великого 3, 51, 70, 82).

В настоящем правиле святой Василий повторяет постановление 25 Ап. правила, что за известное преступление клирики должны быть низложены со своей степени, однако, при этом, не отлучены от святого причастия, на основании общего канонического принципа о наказаниях священных лиц, о котором мы говорили в толкованиях 5 и 25 Ап. правил и на который ссылается также и Василий Великий в настоящем своем правиле.

В этом своем правиле святой Василий обозначает подлежащее преступление клирика, как грех к смерти (τήν πρός θάνατον άμαρτίαν, peccatum ad mortem, sive mortale). Так некоторые грехи называет и Священное Писание, отличая их от грехов не к смерти (1 Иоан. 5:16–17) [189*]. Толкуя это, Зонара говорит, что грех к смерти есть грех, приведенный в исполнение, а не к смерти — тот грех, который кто-либо задумал, но в исполнение не привел. [76] На основании этого можно судить о том, какие грехи имел в виду св. Василий в настоящем правиле, и, сравнивая то, что Василий предписывает в 69 и 70 правилах о различных грехах клириков, за которые там предписываются менее строгие наказания, надо думать, что в данном (32) правиле он имеет в виду тяжкие грехи, за которые уже предписывает окончательное извержение уличенного в подобном грехе. Не надо, впрочем, думать, что Василий здесь имеет в виду самые тяжкие грехи, которые могут совершить клирики, ибо за такие грехи клирики бывают не только извержены, но отлучены и от мирского церковного общения, например, за симонию (см. Ап. 29, 30).

Правило 33.

Жена родившая на пути, и пренебрегшая рожденное, да подлежит вине убийства.

(Василия Великого 52).

Здесь не нужно подразумевать женщину, разрешившуюся от бремени в дороге и оставившую ребенка умереть, ибо не подлежит никакому сомнению, что такая женщина есть убийца и, следовательно, для подобного случая не надо никакого правила. Но здесь Василий Великий подвергает наказанию убийцы и ту женщину, которая разрешится от бремени в дороге и предоставит ребенка своего собственной участи, а этого ребенка затем кто-либо другой возьмет и сохранит ему жизнь. [77] В этом и заключается сущность настоящего правила, более же подробное разъяснение об этом святой Василий дает в своем 52 правиле.

Правило 34.

Жен прелюбодействовавших и исповедавшихся в том, по благочестию, или каким бы то ни было образом обличившихся, отцы наши запретили явными творити, да не подадим причины к смерти обличенных: но повелели стояти им с верными, без приобщения, доколе не исполнится время покаяния.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 21, 31, 35, 36, 46, 48, 58, 77, 80).

Данное правило является исключением из 58 правила того же святого отца. За прелюбодеяние Василий Великий предписывает там пятнадцатилетнюю епитимью, которая должна быть выдержана публично и в определенной последовательности; в настоящем же правиле не требуется публичности, раз дело касается женщины, совершившей прелюбодеяние, не ставшее достоянием гласности, а узнанное духовником оной при исповеди самой грешницы, будь это исповедь добровольная или обстоятельствами вынужденная. Для подобного случая Василий Великий предписывает, что такая женщина все же подлежит епитимии, причем, лишается Святого Причастия в течение времени, предписаннаго для прелюбодеев; только епитимью эту она не выдерживает публично, стоя вместе с другими грешниками на подлежащих степенях покаяния, а ей предоставляется стоять в церкви на молитве вместе с верными, дабы не видно было, что она тяжкий грех совершила. Так предписывает святой Василий, имея в виду слабость женщин вообще, так чтобы по возможности сохранить от гласности таковой грех женщины, который мог бы вредно отразиться на репутации как ее семьи, так и самого общества. Впрочем, епитимия за прелюбодеяние была сокращена 87 трулльским правилом.

Правило 35.

Аще муж оставлен женою, то подобает смотрети вину оставления: и аще явится она оставившею без причины: то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение же окажется ему в том, да будет в общении с церковью.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 9, 21, 77).

Настоящее правило святого Василия трулльский собор внес в свое 87 правило, толкование которого служит толкованием и данного правила святого Василия Великого.

Правило 36.

Жены воинов, пребывающих в безъизвестности, сочетавшиеся с другими, подлежать тому же суждению, как и те, кои не дождались возвращения отсутствующих мужей. Впрочем здесь дело достойно некоего снисхождения, поелику более вероятно заключение о смерти.

(Трул. 93; Василия Великого 31, 46).

Настоящее правило вместе с 31 и 46 правилами того же святого отца вошли в 93 правило трулльского собора, толкования которого и надлежит иметь в виду.

Правило 37.

Вступивший в брак, по отъятия у него чуждые жены, за первую да будет обвинен в прелюбодеянии, а за другую неповинен.

(Трул. 87; Василия Великого 21, 34, 39, 48, 58, 77).

Чужой женой (άλλοτρίαν, alienam) в настоящем правиле называется или женщина, связанная узами законного брака, или девица, законно обрученная с кем-либо. [78]

Кто, следовательно, совершит прелюбодеяние с такою άλλοτρίαν и законным приговором она будет взята от него, — будь она чужая жена или невеста, — и он, лишенный этой сожительницы, вступит в законный брак со свободной, незамужней женщиной, то тогда, согласно настоящему правилу, таковой человек подлежит епитимии, определенной для прелюбодеев, только за сожительство с чужою женою или невестою, а за сожитие с женою, с которою вступил в законный брак, не подлежит никакому наказанию. Впрочем, последнее нужно понимать не в смысле церковного брака, а в смысле сожительства, о котором речь в 26 правиле святого Василия, т. е. в смысле конкубината, ибо если бы здесь был подразумеваем законный церковный брак, тогда бы тот, кто виновен в прелюбодеянии, мог бы вступить, после вдовства, в новый брак по выдержании всей пятнадцатилетней (Василия Великого 58), или семилетней (трул. 87) епитимии; если же своим прелюбодеянием дал повод к расторжению брака, то таковой не имеет права никогда более вступать в новый брак (Василия Великого, 48).

Правило 38.

Отроковицы, без соизволения отца посягшия, блудодействуют. Но примирением с родителями дело сие мнится имети врачевание. Впрочем они не тотчас допускаются к приобщению, но запрещаются на три лета.

(Василия Великого 22, 40, 42).

В древнеримском праве существовал закон, согласно которому действительный брак (justum matrimonium) мог быть заключен, между прочим, с согласия старших: родителей, опекунов, господарей; всякий же брак, заключенный без соблюдения этих условий, не считался законным. [79] Это предписание римского права основывалось на отношениях, определенных природою и божеским законом, между родителями и детьми, старшими и младшими. И хотя настоящее предписание римского права уважалось церковью с самого ее основания, все же, в виду несуществования в церковном законодательстве категорического предписания, являлось сомнение, имеет ли и для церкви упомянутое предписание римского права обязательную силу. В виду этого, Амфилохий обращался к Василию за разъяснениями по данному вопросу, на что Василий отвечал ему в своем 22 правиле, обстоятельнее же в настоящем (38), 40 и 42 правилах.

«Отроковицы, без соизволения отца посягшия, блудодействуют», — говорит Василий Великий в настоящем правиле и этим показывает, каким важным условием для законности брака является согласие родителей. Относительно же девиц, вышедших замуж без согласия родителей, святой Василий предписывает лишить их на три года Святого Причастия и притом только в том случае, если родители дополнительно дали согласие на состоявшийся брак, в противном случае таковой брак должен быть расторгнут, как незаконный. Относительно прочего см. толкования 40 и 42 правил того же святого отца.

Правило 39.

Живущая с прелюбодеем есть прелюбодейца, во все время сожития.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 21, 34, 37, 58, 77).

В подлиннике правило гласит: Ή τψ μοιχφ σοζώσα, μοιχαλίς εστί πάντα τόν χρόυου (quae vivit cum adultero, est toto tempore adultera). Согласно толкованию Вальсамоном настоящего правила, [80] здесь не следует разуметь, что всякая, без исключения, женщина — прелюбодеица, которая живет с прелюбодеем, ибо, напр., законная жена прелюбодея, хотя и живет с ним, все же не подлежит за это никакой епитимии; здесь нужно разуметь замужнюю жену, которая изменила законному мужу, сходясь с прелюбодеем. Одна из таковых женщин, после смерти законного мужа, хотела вступить в брак с этим прелюбодеем, а святой Василий на это и отвечает предписанием, что таковой женщине дозволять этого нельзя и что она должна оставаться под епитимией до тех пор, пока живет с прелюбодеем, хотя бы она и выдержала пятнадцатилетнюю епитимью за прелюбодеяние, ибо только те, в сущности, выдерживают наложенную на них епитимью и получают прощение, которые перестают делать зло, а продолжающие делать зло должны навсегда оставаться под епитимией, хотя бы таковую по времени и тысячу раз выдерживали.

Правило 40.

Против воли господина своего, предавшая себя мужу, блудодействует. Аще после сего, по позволению, пользуется браком: то признается вступившею в законное супружество. Посему первое есть блуд, а последнее брак. Ибо условия находящихся в полновластии других не имеют ничего твердаго.

(Ап. 82; IV Всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 82; Василия Великого 22, 38, 42, 53).

Настоящее правило является дальнейшим дополнением 38 правила святого Василия. Исходя из положения римского права, согласно которому договоры (σονθήκαι, pacta conventa) лиц, находящихся в зависимости от других (τών υπεξοοσίων), не имеют законной силы, [81] — святой Василий считает недействительным брачный договор, заключенный рабыней (δούλη) с кем-либо, и таковую женщину объявляет блудницей, брак же ее — блудом. Если впоследствии таковая женщина получит свободу или согласие на брак от своего господина (τού κυρίου αύτής), в таком случае святой Василий допускает, чтобы прежняя их связь считалась браком, не освобождая, конечно, подлежащих лиц от епитимии, предписанной для блудников, за их прежнюю незаконную связь.

Правило 41.

Во вдовстве имеющая власть в самой себе, может сочетаться неповинно, аще нет никого, различающего сие сожитие. Ибо апостол рек: если умрет муж, она освобождается от закона замужества, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе (Рим. 7:2; 1 Кор. 7:89).

(Ап. 17; I Всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; лаод. 1; Василия Великого 4, 12, 22, 30, 53, 87).

Вдова, не зависящая от старших, родителей или опекунов, которые могли бы иметь над ней какие бы то ни было права, может без всяких препятствий вступить во второй брак. Это и предписывает святой Василий в настоящем своем правиле, причем это предписание он основывает на божественном праве (Рим. 7:2 [190*]; 1 Кор. 7:39 [191*]). Впрочем, предписание это, в связи с предписаниями других правил, имеет и свои ограничения, а именно: 1) вступая во второй брак, вдова должна подвергнуться епитимии, предписанной для второбрачных (Василия Великого прав. 4), и 2) вступить в брак она должна с лицом, имеющим право, согласно правилам и законам для вступления в законный брак, но православная вдова, напр., не может выйти замуж за неправославного (трул. 72; лаод. 31; карф. 21), и кроме того, по толкованию Вальсамоном настоящего правила, не может выйти замуж за человека, не достойного ее происхождения. [82] С канонической точки зрения, это относится к браку с лицом, не свободным или не занимающимся честным трудом (трул. 51, 62; карф. 45, 63; Василия Великого 42, 53); с точки же зрения гражданского права относится к так называемому морганатическому браку. Так называется брак, заключенный между лицами, принадлежащими к различным общественным сословиям, в котором муж и жена, равно и дети, не пользуются всеми семейными и наследственными правами, которые иначе могли бы иметь при нормальных обычных условиях заключения брака. На этот брак еще в древнеримском праве смотрели неблагоприятно, однако он был терпим, как он был терпим и впоследствии во все времена. [83] У немцев морганатический брак (matrimonium ad morganaticam) назван так потому, что в нем жена со своими детьми должна была довольствоваться той частью имущества мужа, которое получила в дар после первой брачной ночи (Morgengabe, donum matutinale). [84] Такой брак, если он заключен был с соблюдением канонических предписаний, церковь считала законным и вполне приравнивала к прочим правильно заключенным бракам.

Правило 42.

Браки, против воли обладающих, суть блудодеяния. При жизни отца, или господина, совокупляющиеся не суть без вины, доколе имеющие власть над ними не изъявят согласия на их сожитие. Ибо тогда супружество получает твердость.

(Ап. 82; IV Всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 82; Василия Великого 22, 38, 40).

В 38 своем правиле Василий Великий воспрещает девице вступать в брак без согласия отца, а в 40-м рабам без согласия господина их; в настоящем правиле он приводит оба эти предписания вместе, подтверждая еще раз, что без согласия власть имеющих никто не имеет права вступать в брак; в случае же ослушания, такую связь надлежит считать блудом (πορνεία). Упоминая о девице, святой Василий подразумевает здесь вообще и дочерей и сыновей одной семьи, старейшина которой — отец. Согласие отца обусловливало законность брака и по законодательству Юстиниана. [85] Впоследствии греко-римское законодательство требовало согласия родителей вообще. [86] Но в IX в. восстановлено было опять законоположение Юстиниана, причем изданы были более подробные предписания об этом. В нашей Кормчей эти предписания гласят: «Не бывает брак, аще не совещают собравшеся имущие власть, на хотящих женитися или посягати… Аще дед не истов есть, отец совещавает о браце; аще же не истов есть отец, довлеет дед на совещание, аще цель смысл имать… Самовластный сын, совершен имея возраст, и без отца совещания женится… Самовластная дщи, совершен имущи возраст, и не хотящу отцу ее, законным браком идет замуж». [87] Это предписание греко-римского законодательства, согласное с настоящим и 38 правилами Василия Великого, осталось в практике восточной церкви и во все последующие века.

Правило 43.

Нанесший ближнему смертный удар, есть убийца, он ли первый нанес удар, или отмщал.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 13, 33, 52, 54, 56, 57; Григория Нисского 5).

Это правило святого Василия находится в связи со многими другими правилами его об убийцах (см. параллельные правила).

Правило 44.

Диаконисса, соблудившая с язычником, может принята быти в общение молитв, но до причастия святых таин допущена будет в седмое лето, аще, то есть, в чистоте жити будет. Язычник же, по приятии веры, паки приступающий к святотатству, возвращается чрез то на свою блевотину. Посему мы телу диакониссы, как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении.

(Ап. 25; IV Всел. 15; трул. 4, 6, 14, 21, 40; карф. 27; Василия Великого 32, 51, 70).

Кто суть диакониссы, и что они давали строгий обет девства, который они под угрозой анафемы обязаны были хранить до смерти, — мы видели в толковании 15 правила IV Вселенского собора. Во времена Василия Великого таких строгих правил для диаконисс еще не было, так что часто случалось, что диакониссы не всегда хранили обет девства, а, как видим, впадали в блуд даже и с язычниками.

Об одном таком случае напомнил Василию Великому Амфилохий. А менно: одна диаконисса впала в блуд с одним язычником, вследствие чего Амфилохий извергнул ее из ее чина и совсем отлучил ее от Святого Причастия. Между тем означенный язычник принял христианскую веру и пожелал взять в жены эту бывшую диакониссу, думая, что он, ставши христианином, может законно сочетаться браком с той, которая больше не диаконисса и которая, следовательно, по его мнению, имеет право вступить в законный брак.

По поводу этого случая Василий Великий в настоящем своем правиле, отвечая Амфилохию, говорит, что диаконисса правильно была извержена вследствие блудодеяния, однако не следует ее совсем отлучать от церкви, ибо она достаточно и тем наказана, что лишилась благодати Божией, которой, как диаконисса, удостоена была. Он предписывает именно, чтобы она в течение семи лет находилась под епитимией, и если за все это время будет жить в чистоте и искренно покается в своем грехе, то в таком случае она может быть удостоена Святого Причастия, конечно, без права когда-либо выйти замуж.

Относительно же язычника, принявшего христианство и пожелавшего взять в жены диакониссу, святой Василий говорит, что этим он осквернил бы святыню и, как пес, возвратился бы на свою блевотину, т. е. в свое прежнее язычество и к поступку, который только в язычестве, а не в христианстве, мог бы быть терпим, ибо, говорит Василий — мы не должны допустить, чтобы тело диакониссы, как однажды посвященное, служило опять половому общению. Это последнее предписание основывается на том общем основном правиле, которое гласит: Τό ίερόν μιαρόν ού γίνεται, quod sanctum est, non fitpollutum — что свято, то не может быть осквернено, [88] и оно имеет решительное значение в вопросе, который некоторые пытаются защищать, что вдовые священные лица могут вступить в брак, раз они лишены священнического сана, — о чем мы специально говорили в толковании 6 трулльского правила.

Правило 45.

Аще кто, приняв имя христианина, оскорбляет Христа: таковому нет никакия пользы от наименования.

Буквально понимать слова правила: «аще кто оскорбляет Христа» (εάν τις ένυβρίζη τόν Χριστόν) значило бы, что в правиле осуждается богохульство (βλασφημία), за которое Священное Писание грозит грешникам мщением Божиим. [89] В виду этого, в правилах не упоминается определенно настоящее преступление. Византийское законодательство казнит строго преступление богохульства, исходя из того положения, что, как говорится в одной новелле Юстиниана, если не оставляются без наказания злословия против людей, то тем более заслуживают наказания те, которые злословят Бога. [90] В славянской Кормчей имеется постановление византийского законодательства, повелевающее относительно человека, хулящего Бога, — «да урежут ему язык». [91]

Однако, средневековые греческие комментаторы дают другое объяснение тому «оскорблению» Христа, о котором говорит настоящее (45) правило Василия Великого, а именно, что этим правилом осуждаются те, которые не живут согласно с божественными заповедями, но преступают их и тем оскорбляют Христа, имя Которого носят на себе. И это толкование имеет свое основание.

Тот, кто носит имя христианина, но не исполняет того, что христианство предписывает, и этим, следовательно, оскорбляет Христа, — таковый не может пользоваться благодатными дарами, которые церковь подает своим верным, и таким образом должен считаться вне церкви. Настоящее правило есть в краткой форме — 7 нравственное правило (ηθικός όρος) Василия Великого, гласящее: «хотя бы кто-либо и показывался исповедующим Господа и слушающим Его слово, однако, если он при этом не исполняет заповедей Его, — должен быть осужден, несмотря на то, что по милосердию Господню получил духовные дары», причем тут же приводятся подлежащие места из Священного Писания (Мф. 7:21–23 [192*]; Лук. 6:46 [193*]; Тит. 1:16 [194*]). [92] То же самое Василий Великий говорит и в толковании пророка Исаии: «пусть никто не обольщает себя словами: хотя я и грешник, однако — христианин, а посему не попаду в геенну, где идолопоклонники, ибо мне поможет самое имя христианин, хотя бы я и не исполнял заповедей Христа». [93]

Правило 46.

С оставленным на время своею женою сочетавшаяся по неведению, потом, по причине возвращения к нему первыя жены, отпущенная, блудодействовала чрез таковый союз, впрочем по неведению. Посему брак ей не возбранится: но лучше, аще пребудет тако.

(Трул. 93; Василия Великого 9, 31, 36).

Настоящее правило вошло в 93 трулльское правило, и в толковании оного истолковано в главном и данное правило Василия Великого. В толковании этого правила Зонара обращает внимание и на подобное предписание святого Василия в 9 его правиле. В 9-м же правиле Василий Великий говорит, что прелюбодеицей является всякая жена, которая оставит своего мужа и уйдет к другому человеку. Муж же, ею оставленный, достоин снисхождения, равно женщина, сожительствующая с ним, не виновна; в настоящем 46 правиле он говорит, что блудница всякая жена, вышедшая, хотя бы и по неведению, за человека, которого, хотя бы и временно, оставила законная жена, и в последствии, при возвращении оной, законной жены, будет отпущена. Там святой Василий не осуждает (ού κατακρίνεται) жену, живущую с человеком, оставленным женою, здесь же говорит, что таковая жена впала в блуд (έπόρνευσε), хотя бы и по неведению. Для разъяснения этого надлежит принять во внимание, что Василий Великий в первом (9) правиле говорит о человеке, которого жена оставила совсем (διόλου) и не желает больше к нему возвращаться, посему-то святой Василий и снисходит к такому человеку и не осуждает женщину, вступившую с ним во второй брак; в настоящем же (46) правиле он говорит о жене, которая по какой-либо причине временно (πρός καιρόν) оставила своего мужа. Поэтому, если какая-нибудь женщина вступит в брачную связь с человеком, законная жена которого временно его оставила, и об этом упомянутая женщина знала, в таком случае она виновна в прелюбодеянии, ибо присвоила себе чужого мужа, как сказано в конце 9 правила святого Василия; если же она ничего об этом не знала, ибо возможно, что она из других краев, а впоследствии вернется временно оставившая его жена и таким образом восстановлен будет первый брак, тогда вторая жена виновна в блудодеянии, хотя и по неведению (έν αγνοία). А так как эта женщина не имела намерения блудодействовать, а законно выйти замуж, то ей потому и не воспрещается снова вступить в брак с другим человеком. Однако, лучше было бы, чтобы она осталась так, т. е. вовсе не выходить замуж, говорит Василий, следуя в этом, между прочим, и предписаниям гражданского законодательства, по которому, при заключении браков, надлежит обращать внимание не столько на то, что дозволено, сколько на то, что честно (ού τό έπιτετραμμένον, άλλα τό εύπρεπές, non tam quid permissum est, quam quid honestati conveniat). [94]

Правило 47.

Енкратиты, саккофоры и апотактиты подлежат тому же суждению, как и наватиане: ибо о некоторых из сих издано правило, хотя и не единообразное, а о других умолчано: мы же, по одинакому винословию, таковых перекрещиваем. А хотя у вас и не принят сей обычай перекрещивания, подобно как и у римлян, по некоторому благоусмотрению: однако наше винословие да имеет силу. Поелику ересь их есть как бы отрасль ереси маркионинитов, гнушающихся браком, отвращающихся вина и создание Божие скверным нарицающих. Посему мы не приемлем их в церковь, аще не крестятся нашим крещением. Ибо да не глаголют, яко крестилися во Отца и Сына и Святаго Духа, когда они, подобно Маркиону и прочим еретикам, представляют Бога творцем зла. И так, аще сие угодно будет, то должно собратися множайшим епископам, и тако изложити правило, дабы и действующий был безопасен, и ответствующий на вопрошение о таковых имел достоверное основание ответа.

(Ап. 46, 47, 48; I Всел. 8, 19; II Всел. 7; трул. 95; лаод. 7, 8; карф. 57; Василия Великого 1, 5).

Об энкратитах и других еретиках, упоминаемых в настоящем правиле, Василий Великий говорит в своем 1 правиле, причем замечает, что их надлежит крестить, когда переходят в православную церковь. Впрочем присовокупляет, что таково его личное мнение, а каноническое предписание об этом издаст собор епископов, который ведает подобные вопросы. Это каноническое предписание и издал второй вселенский собор, заседавший два года спустя после смерти Василия Великого, определивши точно, каких еретиков при вступлении в церковь надлежит крестить, а каких нет (II Всел. 7).

Правило 48.

Оставленная мужем, по моему мнению, должна пребыти безбрачною. Ибо когда Господь рек, кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать (Мф. 5:32): то назвав ее прелюбодейцею, тем самым воспретил ей сожитие с иным. Ибо как возможно, чтобы муж был повинен, как виновник прелюбодейства, а жена неповинна, быв от Господа наречена прелюбодейцею за совокупление с иным мужем.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Вел. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 77, 80).

И в настоящем правиле Василий Великий высказывает свое личное мнение о жене, которую муж отпустил из дома своего, причем замечает, что таковая не может больше выйти замуж; если же она вступит в сожительство с каким-либо другим человеком, в таком случае надлежит считать ее прелюбодеицей. Это свое мнение святой Василий основывает на словах Иисуса Христа (Мф. 5:32), которые и приводит в правиле, замечая, что если Христос назвал оную жену прелюбодеицей, то значит, что ей воспрещена совместная жизнь с каким-либо другим человеком, ибо если виновен муж, толкнувший свою жену на прелюбодеяние, то должна быть осуждена за прелюбодеяние и жена, которая названа прелюбодеицей самим Господом. [95] Относительно прочего ср. толкования 87 и 93 трулльских правил о женах, оставивших своих мужей, и о мужьях, оставивших своих жен.

Правило 49.

Растления, бывающия насилием, да не подвергаются обвинению. Посему и раба, аще насилована господином своим, не повинна.

(Анкир. 11; Григория Неокесарийского 1; Василия Великого 30).

Один из господ изнасиловал одну из своих рабынь — девиц, и на вопрос Амфилохия, подлежит ли эта девица епитимии, предписанной для блудников, Василий Великий в настоящем своем правиле отвечает, что таковая девица не подлежит никакой епитимии, подобно тому, как никакому наказанию вообще не подлежать девицы, принужденные допустить, чтобы их кто-либо осквернил насильственно.

Правило 50.

На троебрачие нет закона: посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем, как на нечистоты в церкви: но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшия, нежели распутное любодеяние.

(Неокес. 2; Василия Великого 4, 80).

Из этого правила видно, что Амфилохий не удовольствовался ответом Василия Великого о третьем браке (прав. 4), почему запросил его вторично об этом. Святой Василий в настоящем своем правиле отвечает ему, что нет закона, который разрешал бы третий брак, конечно, закона церковного (т. е. правил), ибо предписания об этом гражданского закона (νόμου πολιτικού παλαιού) давно существуют; и подобно тому, как в своем 4 правиле он назвал третий брак κεκολασμένην πορνείαν и уподобил его полигамии, так и здесь, в настоящем правиле, он повторяет ту же мысль, и третий брак называет нечистотой в церкви (ρυπάσματα τής εκκλησίας). И так как, во всяком случае, третий брак широко был распространен в обществе, так что, во избежание большего зла, церковь принуждена была терпеть его, то святой Василий и говорит, что лиц, вступающих в третий брак, не следует подвергать публичным церковным наказаниям, а пятилетней епитимии (прав. 4), дозволяя им молиться в церкви вместе с верными. А так предписывает об этом святой Василий потому, что считает третий брак все же лучше, чем распутное блудодеяние, т. е. лучше допустить данному лицу вступить в третий брак, чем удовлетворять своей страсти общением с разными женщинами. Относительно прочего см. толкование 4 правила этого святого отца.

Третье каноническое послание к епископу Амфилохию иконийскому.

Правило 51.

О состоящих в клире правила положены безразлично. Они повелевают определяти падшим единое наказание, извержение от служения, находятся ли они в степени священства, или проходят служение, не имеющее рукоположения священства.

(Ап. 25, 30; трул. 4; карф. 27; Василия Великого 3, 32, 44).

Как мы уже говорили, Василий Великий послал два канонических послания Амфилохию иконийскому, и эти два послания составляют 50 вышеприведенных правил. По получении этих посланий святого Василия, Амфилохий снова обратился к нему с разными каноническими вопросами, на что Василий ответил ему новым посланием, которое делится на 35 правил, из которых первым является данное (51) правило. Вслед за кратким вступлением, святой Василий отвечает на каждый поставленный вопрос отдельно, и прежде всего на вопрос о том, существует ли какое-либо различие в наказаниях клириков.

К клирикам святой Василий относит всех служителей церкви вообще, подобно тому, как сказано в 16 правиле первого вселенского собора, где клирики обозначаются как: οί έν τψ κανόνι έξεταζόμενοι, или έν κλήρψ τεταγμένοι, следовательно, поставленные на служение церкви посредством ли хиротонии, или же одной только хиротесии. Относительно всех этих клириков в самом широком смысле слова святой Василий, повторяя своим 32 правилом изданное предписание, говорит, что таковые, в случае совершения преступления, подлежать отрешению от службы (εκπτωσιν τής ύπηρεσίας, amotionem a ministerio), a это значит, что должны быть наказаны извержением (διά καθαιρέσεως, per depositionem). [96] Это предписание надлежит понимать в связи с 32 правилом святого Василия, согласно которому клирик достаточно наказан извержением, так что его не нужно наказывать еще и отлучением от общения с верными мирянами в церкви. Относительно прочего см. толкования 32 правила св. Василия и остальных параллельных правил.

Относительно различия в правиле между лицами, которые «находятся в степени священства», и теми, которые «проходят служение, не имея рукоположения священства», Зонара, равно и Вальсамон, в толкованиях настоящего правила, пишут: «не сильнее наказывает тех, которые занимают высшую степень, именно пресвитеров, диаконов и иподиаконов, имеющих рукоположение» (Зонара); «все клирики наказываются одинаково — посредством одного извержения, т. е. лишения принадлежащего им священнослужения, хотя бы были рукоположены, как пресвитеры, диаконы и иподиаконы, хотя бы совершали церковное служение только в силу благословения, как чтецы, певцы, наблюдатели и подобные» (Вальсамон). Как видно, эти два греческих комментатора твердо стоят на той точке зрения, что и иподиаконы принадлежат к высшей священной иерархии и в ней составляют, подобно диаконам и пресвитерам (и епископам), отдельную священную степень, ибо и они поставлены рукоположением (χειροτονία), а не только чрез руковозложение (χειροθεσία), подобно членам низшей иерархии. т. е. как чтецы, певцы и пр.

В толковании 6 правила трулльского собора мы показали всю неправильность подобного суждения об иподиаконской степени упомянутых греческих комментаторов [97] и это повторяем и здесь. Гораздо правильнее то, что читаем в Аристиновом толковании настоящего правила: «Служители церкви, находятся ли они на степени пресвитеров, диаконов, иподиаконов, певцов и чтецов, или если не имеют рукоположения, каковы наблюдатели, кандило-возжигателя и те, которым вверено хранение святых дверей жертвенника, если впадут в любодеяние, имеют одно наказание — извержение из своего служения», ибо тут делается различие между клириками, которые принимают непосредственное участие при богослужении, и клириками, которые исполняют лишь материальную службу в церкви, во время церковного богослужения. И такое толкование более отвечает, по нашему мнению, мысли, которую хотел выразить Василий Великий в настоящем своем правиле, которая, при том, есть строго каноническая, чем толкования упомянутых двух комментаторов.

Правило 52.

Пренебрегшая рожденное на пути, аще пренебрегла, имея возможность сохранити, или думая тем сокрыти грех свой, или последовав совсем звериному и безчеловечному помыслу, да судится за смертоубийство. Аще же не могла соблюсти, и рожденное умерло от пустоты места и от недостатка потребнаго: то матерь достойна снисхождения.

(Василия Великого 33).

Настоящим правилом Василий Великий более подробно разъясняет свое предписание, содержащееся в 33 правиле, и подтверждает, что надлежит наказывать как убийцу — мать, которая намеренно допустит ребенка, коего случайно родила в дороге, умереть. По отношению к такой матери он допускает снисхождение только в том случае, если она никоим образом не могла сохранить жизнь ребенку, а между тем можно доказать, что она старалась сохранить ему жизнь.

Правило 53.

Рабыня овдовевшая может быть не много согрешила, согласясь на вторый брак, под видом восхищения. Посему отнюдь не подобает обвинити ее за сие. Ибо не наружные виды судятся, но намерение. Явно же есть, яко она подлежит епитимии двоебрачия.

(Ап. 82; IV Всел. 14; трул. 85; гангр. 3; карф. 82; Василия Великого 22, 38, 40, 42).

Рабыня некая, овдовевши, желала опять выйти замуж; однако, боялась сделать это явно, детей ли ради, или же ради родни первого мужа, а потому прикинулась, будто ее похитил человек, за которого собиралась выйти замуж. Такая женщина, согласно настоящему правилу, не подлежит осуждению, ибо фактической умычки не было, а так это сделано было только для видимости с целью дать возможность заключить второй брак, ибо — говорит св. Василий — « не наружные виды судятся, но намерение » (αλλ' ή προαίρεσις). Во всяком случае настоящее правило требует, чтобы подобная женщина подвергнута была епитимии, назначенной для второбрачных.

Правило 54.

О невольных убийствах прежде, как памятую, писал к твоему благочестию, по силе моей, и более того ничего рещи не могу. Твоего благоразумия делом будет, по особенности случая, продолжити наказание, или облегчити.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 56, 57; Григория Нисского 5).

На вопрос Амфилохия, какому духовному наказанию подлежит лицо, совершившее ненамеренное убийство, Василий Великий отсылает его к тому, что сказал по этому вопросу в первом послании, т. е. к 8 своему правилу. К этому святой Василий присовокупляет, что, смотря по обстоятельствам и личному усмотрению, Амфилохий, как епископ, может наказание, предписанное для ненамеренного убийства, увеличить или смягчить.

Правило 55.

Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемы от причастия святых таин: аще же клирики, да низложатся со своего степени. Ибо речено: всяк приемший меч, мечем погибнет (Мф. 26, 52).

(Анкир. 22, 23; Афанасия Великого 1; Василия Великого 8, 13, 43; Григория Нисского 6).

В 13 своем правиле святой Василий говорит о убиении неприятелей на войне и, хотя таковые убийства и не осуждает, все же предписывает, не давать подобному солдату св. причастия в течение 3 лет, так как руки свои обагрил человеческою кровью. В настоящем же правиле он говорит о разбойниках (λησταί, latrones), причем предписывает, чтобы мирянин, вступающий в борьбу с разбойниками и убивающий их, лишен был св. причастия, клирик же подлежит извержению; это предписание свое Василий Великий основывает на словах Св. Писания, ибо речено: вси приемшии нож, ножем погибнуть (Мф. 26, 52). Ούτος ό κανών φορτικός έστίν (это правило тяжко), — замечает на это Зонара, [98] ибо трудно человеку воздержаться от убиения разбойника, угрожающего убить его и еще многим другим зло сделать.

Правило 56.

Волею убивший, и потом покаявшийся, двадесять лет да будет без причастия святых таин. На сии двадесять лет дастся ему следующее распределение: четыре года должен он плакати, стоя вне дверей молитвенного храма, и прося входящих в оный верных, сотворити о нем молитву, исповедуя при том свое преступление. По четырех летах да будет принят в число слушающих писания, и с ними да исходит в продолжение пяти лет. Седмь лет с припадающими да молится и да исходит. Четыре лета да стоит токмо с верными, но да не сподобится причастия. По исполнении сих да причастится святых таин.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 57; Григория Нисского 5).

Настоящее правило предписывает епитимью для лиц, которые намеренно убьют кого-либо и в том покаются. Эту епитимью они должны отбывать публично в течение 20 лет, проходя постепенно установленные ступени покаяния, а именно: 4 года на первой ступени, 5 лет на второй, 7 — на третьей, и 4 года на четвертой ступени. Об этих степенях мы говорили в толковании 11 правила I Всел. собора (см. т. I, стр. 215 и сл.). Подробное описание этих степеней находится и в каноническом Синопсисе, [99] а по нему и в Кормчей. [100]

Правило 57.

Неволею убивший десять лет да не причастится святых таин. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими, и год да стоит токмо с верными, и потом приимет святое причастие.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 56; Григория Нисского 5).

В связи с 56 правилом здесь предписывается епитимия для ненамеренных убийц, именно десятилетняя.

Правило 58.

Прелюбодействовавший пятьнадесять лет да не приобщается святых таин. Распределение же на сии пятьнадесять лет для него следующее: четыре лета да будет он плачущим, пять слушающим писания, четыре припадающим, два да стоит с верными без приобщения.

(Трул. 87; анкир. 20; Василия Великого 9, 21, 34, 37, 39, 77; Григория Нисского 4).

Что такое прелюбодеяние, — мы говорили в толкованиях нескольких правил, в частности же в толковании 21 правила Василия Великого. Лицо, повинное в прелюбодеянии, подлежит пятнадцатилетней епитимии.

Правило 59.

Блудник седмь лет да не причастится святых таин: два лета да плачет, два да слушает, два да припадает, и едино лето да стоит токмо с верными, в осмое допущен будет до святаго причастия.

(Василия Великого 4, 21, 22, 26, 79, 80).

Настоящим правилом предписывается семилетняя епитимия для блудников.

Правило 60.

Обещавшаяся пребыти в девстве, и от обешания своего отпадшая, да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния с распределением, смотря по ее жизни. Тожде и для восприявших обет жития монашескаго, но падших.

(IV Всел. 16; трул. 44; анкир. 19; карф. 16; Василия Великого 6, 18, 19, 20, 44).

19-м правилом анкирского собора подвергаются однолетней или двухлетней епитимии, подобно второбрачным, лица, давшие обет девства и потом впавшие в грех; настоящее же правило Василия Великого подвергает таковых лиц, равно и монахов, впавших в блуд, епитимии, определенной для прелюбодеев, т. е. пятнадцатилетнего покаяния. «Настоящее предписание данного правила, Василия — говорит Вальсамон — должно иметь силу, ибо издано гораздо позже упомянутого анкирского правила». [101]

Правило 61.

Украдший, аще сам по себе раскаясь обвинит себя, на год да будет удален от причастия токмо святых таин: аще же обличен будет, то на два года. Время же сие да разделится для него на припадание и стояние с верными, потом да удостоится причащения.

(Григория Неокесарийского 3, 4, 5; Григория Нисского 6).

Вор, исповедавший свой грех, подвергается однолетней епитимии; если же таковой не сознался сам, а был изобличен другими, в таком случае лишается св. причастия в течение двух лет. Впрочем, епитимия не смывает с вора нравственного пятна, которым себя запятнал в обществе, ибо, говорит Вальсамон, ссылаясь на соответствующее место греко-римского законодательства, вор, хотя бы раскаявшись и возвратил украденное господину, не перестает быть вором. [102]

Правило 62.

Явившему неистовство на мужеском поле, время для покаяния да расположится сообразно времени беззаконновавшего прелюбодеянием.

(Василия Великого 7; Григория Нисского 4).

За указанный здесь мерзкий грех Василий Великий предписывает пятнадцатилетнюю епитимью, как и за прелюбодеяние.

Правило 63.

На скотах показавший свое нечестие, исповедавшись, толикое же время да будет в запрещении.

(Анкир. 16, 17; Василия Великого 6; Григория Нисского 4).

Точно также и за этот гнусный грех предписывается пятнадцатилетняя епитимия.

Правило 64.

Клятвопреступник десять лет да не приобщается: два лета находясь между плачущими, три между слушающими писания, четыре между припадающими, едино стоя с верными, и тогда сподобится причастия.

(Ап. 25; трул. 94; Василия Великого 10, 17, 29, 82).

В данном правиле предписывается десятилетняя епитимия для лиц, нарушивших клятву, подразумевая здесь клятву именем Бога. Грех клятвопреступления (έπιορκία, perjurium) приравнивается к греху богохульства. В своем 29 правиле Василий Великий говорит, что клятва и вообще возбранена, причем ссылается на Священное Писание о нравственном совершенстве всякого христианина, долженствующего быть настолько правдивым и хорошим, чтобы ему каждый мог верить, когда он скажет: да или нет. Однако, и Священное Писание допускает клятву в важных случаях, только чтобы эта клятва была основана на истине и законна, но возбранена клятва необдуманная и ложная. Эту истинную клятву имеет в виду, в настоящем своем правиле, и Василий Великий, причем определяет наказание лицу, нарушившему оную, ибо клятва дается с призыванием Бога в свидетели, в подтверждение истинности того, что данное лицо утверждает или обещает, за что оно и ответственно пред Богом. Церковные правила осуждают клятвопреступника тем больше, чем торжественнее она была дана и чем важнее был случай, по какому она дана. Если строго наказывается за клятвопреступление мирянин, то еще строже должен быть наказан за таковой грех священнослужитель; ибо, если бы такой строгости для священнослужителей-клятвопреступников не существовало, то это послужило бы соблазном для верующих, которые могли бы безнаказанно нарушать данную клятву. Поэтому и 25 Апостольское правило предписывает для всех членов клира извержение за нарушение данной клятвы. В славянской Кормчей содержится определение византийского законодательства против клятвопреступника, а именно: «да урежут ему язык». [103]

Правило 65.

Покаявшийся в волшебстве, или в отравлении, да проведет в покаянии время положенное для убийцы, с распределением сообразным тому, как сам себя обличил в каждом грехе.

(Трул. 61, 65; лаод. 36; Василия Великого 72, 83; Григория Нисского 3).

Тому же наказанию, как и за убийство, т. е. двадцатилетней епитимии настоящее правило подвергает и лиц, занимающихся волшебством или отравлением, если таковые своевременно исповедали свой грех и покаялись в нем, ибо если эти лица не сами в этом сознались, а изобличены были другими, то в таком случае подлежат отлучению на всю жизнь, и только перед смертью, если покаются, могли быть удостоены Святого Причастия. То же самое наказание предписывают для мирян и 64 и 65 правила трулльского собора, для членов же клира — извержение. Строгость наказания объясняется тем, что волшебством и отравлением виновник стремится уничтожить в человеке духовные способности его, причинить ему, следовательно, духовную смерть, подобно тому, как убийца причиняет другому физическую смерть. Первое (волшебство) состояло в призывания злых духов и заклинании, дабы делали зло ближнему, а другое (отравление) — в употреблении различных вредных трав с целью извести и лишить ближних способности мышления. Византийское законодательство, для преступников этой категории, предписывает смертную казнь. [104]

Правило 66.

Раскапывающий гробы для хищения, да не причастится святых таин десять лет: два да плачет, три да слушает, четыре да припадает, едино лето да стоит с верными, и тогда уже да приимется.

(Григория Нисского 7).

Гробокопательством называется, когда кто-либо раскапывает могилы умерших и крадет из них все драгоценное, что там положено. О том же преступлении говорит и Григорий нисский в своем 7 правиле, предписывая виновникам, как и настоящее правило Василия Великого, десятилетнюю епитимью. Зонара, в толковании настоящего правила, говорит, что тому же наказанию подлежит и тот, который уносит камни гробниц. [105] Об этом же, однако, иначе говорит упомянутое правило Григория Нисского, как ниже увидим.

Правило 67.

Кровосмешение брата и сестры требует времени покаяния, положеннаго для убийцы.

(Василия Великого 75).

Настоящее правило говорит о блудодеянии между братом и сестрою, происходящими от одного отца и матери, что является в строгом смысле слова άδελφομιξία, причем определяет виновникам такое же самое наказание, как и вольным убийцам, т. е. двадцатилетнее отлучение от Святого Причастия, конечно, только в том случае, если они отказались от своего нечестивого дела. Об том упоминаем потому, что тот же св. отец определяет, своим 76 правилом, иное наказание брату и сестре, происходящим не от одного и того же отца и матери.

Правило 68.

Совокупление браком людей, состоящих в возбраненном для онаго родстве, аще усмотрено будет случившееся, яко грех человеческий, подлежит епитимии прелюбодеев.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 27, 75, 76, 78, 79, 87; Тимофея Александрийского 11; Феофила Александрийского 5).

В каких степенях родства воспрещены браки, — мы говорили в толковании 54 трулльского правила. Василий Великий предписывает подвергать наказанию, как за прелюбодеяние, всякого, кто вступит в брак, зная, что существует каноническое препятствие по родству, а именно, отлучать от св. причастия в течение пятнадцати лет.

Правило 69.

Чтец, аще прежде брака смесится с своею обручницею, по отлучении на едино лето от служения, приимется в чтеца, но да пребудет без производства в высшие степени. Есть ли же без обручения тайно смесится, да пристанет служити. Такожде и иподиакон.

(Ап. 26; IV Всел. 14; трул. 6, 13, 30; карф. 16; Василия Великого 3, 6, 32, 51, 70).

Чтеца, имевшего половое общение со своею невестою, притом с ее согласия, нельзя считать блудником в строгом смысле слова, ибо он не пал в грех с женщиной ему совершенно чуждой; однако, в виду того, что он не захотел ждать венчания с невестою, должен быть наказан однолетней епитимией и удален от службы. По выдержании епитимии, он может снова занять свое место по службе, но нельзя допустить производства его на высшие степени, ибо означенным поступком показал, что не тверд в нравственных принципах. Если же какой-либо чтец вступил в половое общение с женщиной не-невестой, в таком случае он не может оставаться больше на службе церковной, а должен быть удален с нее тотчас, даже и тогда, когда бы он впоследствии вступил с упомянутой женщиной в законный брак. К этому правило присовокупляет, что все это относится и к иподиакону (υπηρέτης), хотя со времени трулльского собора (прав. 6) для иподиаконов наступил иной оборот по настоящему вопросу, а именно: им было воспрещено жениться, и следовательно, и обручаться после вступления в иподиаконский чин.

В настоящем правиле упоминается одно специальное наказание для членов клира, совершивших известное преступление, а именно, что клирик должен остаться, по выдержании наказания, на той же степени, на которой был, когда совершил преступление, без права на производство в высшие степени. Настоящее наказание правило относит к преступным чтецам и иподиаконам. Между тем 3 правило трульского собора за подобные преступления одинаковому наказанию подвергает и диаконов и пресвитеров, предписывает именно, чтобы таковых, «по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епитимии, паки восстановлять на свойственные им степени, с возбранением возводити их на иной высший степень». Подобное наказание предписывается и одной из новелл Юстиниана, [106] которая вошла в канонические сборники восточной церкви, но наказание это, по-видимому, забыто в судебной практике этой церкви.

Правило 70.

Диакону осквернившемуся устами и исповедавшему, что грех его далее не простерся, да будет запрещено священнослужении, но причащаться святых таин с диаконами да сподобится. Так точно и пресвитер. Аще же что более сего согрешившим кто либо усмотрен будет: то в котором бы ни был степени, да будет извержен.

(Ап. 25; IV Всел. 16; трул. 4, 40, 44; анкир. 19; неокес, 4; Василия Великого 3, 6, 32, 51, 69).

В подлиннике начало настоящего правила гласит: Διάκονος έν χείλεσι μιανθείς (Diaconus qui pollutus est in labris). Согласно толкованию Зонары, эти слова означают, что данному каноническому наказанию подвергается диакон, дошедший, в своих отношениях к женщине до страстного, любовного поцелуя (τόν μέχρι φιλήματος έμπαθούς καί έρωτικού φθάσαντα πρός γοναΐκα). [107] По Вальсамону, это означает нечто гораздо хуже, до чего доходят люди, распаленные огнем Афродиты, сквернящие губы свои с женщиною неким особенно гадким образом. [108] Судя по наказанию, налагаемому на данного диакона, осквернившего уста свои, мы думаем, что надлежит принято мнение Зонары, ибо, если бы усвоить мнение Вальсамона, тогда подобный диакон заслуживал бы лишения даже имени христианина, ибо подобный грех нельзя предположить ни у самого простого и самого испорченного мирянина, это показывало бы еще, что таковой диакон совершенно («насквозь») испорчен и душою и телом. Наказание, которое данное правило налагает на диакона или и пресвитера (τό δέ αυτό καί πρεσβύτερος) за подобный грех, заключается в запрещении священнослужения, с сохранением диаконской (пресвитерской) чести и причащения вместе с сотоварищами; если же диакон или пресвитер совершив какой-либо больший грех подобного рода, тогда должен быть извержен (καθαιρεθήσεται) совершенно из своего чина и перейти в разряд мирян. Относительно первого наказания Зонара говорит, что его надо понимать в смысле лишения диаконства только на время, ибо это совершенно достаточное для подобного греха наказание, причем свое положение доказывает тем, что правило лишает диконства окончательно только лиц, совершивших больший грех, и, следовательно, не может тому же наказанию подвергнуть и того, кто совершит помянутый меньший грех; продолжительность же наказания, временного лишения диаконства (пресвитерства), зависит от усмотрения и суда подлежащего епископа. Подобное суждение Зонары о наказании за меньший грех (если принять, что грех заключается только в том, в чем его видит комментатор) оправдывается и 4 правилом неокесарийского собора, согласно которому Божией благодати должно быть приписано то, что человек не впал в тяжкий грех.

Правило 71.

Прикосновенный к которому либо из вышереченных грехов, и не исповедавший, но обличенный, да будет под епитимиею столько же времени, на сколько подвергается епитимии делатель зла.

Настоящее правило является завершением предшествующих правил (51–70) о разных грехах, упоминаемых в этих правилах, и всякого, кто знает о содеянных кем-либо грехах и не хочет сообщить об этом епископу, а скрывает и потворствует грешнику, правило подвергает тому же самому наказанию, какому подвергаются лица, соделавшие данный грех.

Настоящее правило содержит очень важное определение общего уголовного права. За перечисленные в предшествующих правилах преступления виновники подвергаются установленным наказаниям; но тем же самым наказаниям подвергаются также и прикосновенные к этим преступлениям, или, по выражению 25 правила анкирского собора, «совиновные». Учение о соучастии (σύμπραζις) в преступлении развито в римском праве, и это учение нашло свое выражение в настоящем правиле. Соучастником, в общем смысле, считается всякий, кто сознательно содействует и помогает главному виновнику в совершении уголовного преступления. Соучастие может быть двоякого рода: непосредственное, когда известное лицо одобряет и активно помогает преступнику осуществить свое преступное намерение, и опосредованное или интеллектуальное, когда кто-либо сознательно подстрекает известное лицо совершить уголовное преступление. К соучастию относится и то, когда кто-либо содействует преступнику деяниями, находящимися в связи с преступным делом с целью более легкого совершения оного, сокрытия или и освобождения преступника от наказания. В соучастии виновны и лица, укрывающие того или другого виновника преступления и не доносящие об этом подлежащей власти, лишь бы только скрыть виновника от наказания. [109]

Правило 72.

Предавший себя волхвователям, или неким подобным, да будет под епитимиею столько же времени, сколько убийца.

(Трул. 61, 65; анкир. 24; лаод. 36; Василия Великого 7, 65, 81, 83; Григория Нисского 3).

Для прибегающих к чародеям и тем подобным предписывается двадцатилетняя епитимия.

Правило 73.

Отрекшийся от Христа и соделавшийся преступником против таинства спасения, все время жизни своея должен быти в числе плачущих, и обязан исповедатися: а при конце жизни удостоится причастия святынь, по вере в Божие человеколюбие.

(Ап. 62; I Всел. 10; анкир. 1, 2, 3, 12; Петра Александрийского 8, 10, 14).

Относительно отступников правила анкирского собора и Петра александрийского не так строги, как настоящее правило святого Василия, предписывающее, чтобы отступник от Христа всю жизнь оставался на первой ступени покаяния, следовательно, всегда должен стоять во время службы церковной вне врат церковных и с плачем просить верных молиться за него Богу и только пред смертью может быть удостоен Святого Причастия по вере, что Бог простит ему грехи. Строгость эта, иначе говоря, большее снисхождение анкирского собора и Петра Александрийского к отступникам, объясняется обстоятельствами времени, а именно, что во времена Василия Великого, христианская вера уже утвердилась в мире, так что, следовательно, отступники могли быть строже судимы, чем в начале IV века, когда церковь была еще гонима, и многие силою принуждаемы были быть отступниками.

Правило 74.

Аще кто бы то ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в исправлении: то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и связывати, не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, соделается милостивее, и сократит епитимию. Поелику повествования священнаго писания показуют нам, яко с большим подвигом исповедующиеся скорее получают Божие милосердие.

(I Всел. 12; IV Всел. 16; трул. 102; анкир. 5).

Настоящее правило относится к группе перечисленных в этом послании святого Василия правил (51–73). Предписав в вышеприведенных правилах епитимии за различные грехи, Василий Великий в настоящем правиле предоставляет тому, кто получил от Бога власть вязать и решать (λύειν καί δεσμεϊν), т. е. епископу, прощать грешника, если он чистосердечно кается, и, следовательно, сокращать сроки епитимии. Об этом см. также толкования 12 правила I Всел. собора и 102 правила трулльского собора.

Правило 75.

Осквернившемуся с своею сестрою по отцу или по матери, да не будет позволено входити в дом молитвенный, доколе не отступит от беззаконнаго и гнуснаго действия. Пришедши же в сознание страшнаго греха, три лета да плачет он, стоя у дверей молитвенных домов, и прося входящих на молитву, дабы каждый с состраданием приносил о нем усердные молитвы ко Господу. После сего на другое трехлетие да будет допущен токмо до слушания писаний, по слушании же писаний и поучений, да изгоняется из церкви, и да не удостаивается общения в молитве. Потом, аще со слезами будет просити оныя и припадати ко Господу, с сокрушением сердца и глубоким смирением, то дадутся ему иные три лета на припадание. И таким образом, когда покажет плоды достойные покаяния, в десятое лето да будет принят к молению с верными, без причащения: два лета стоя во время молитвы с верными, наконец да удостоится приобщения святынь.

(Василия Великого 67; Григория Неокесарийского 11).

В 67 своем правиле Василий Великий предписывает двадцатилетнюю епитимью за άδελφομιξία (кровосмешение брата и сестры). В настоящем же правиле он предписывает двенадцатилетнюю епитимью лицам, вступившим в половое общение с сестрою по отцу или по матери. Эту епитимью грешник должен выдержать публично, проходя по очереди все четыре ступени покаяния.

Из этого правила, как уже сказано выше (339 стр.), составлено было особое правило, вошедшее как 11-е в правила Григория Неокесарийского.

Правило 76.

Тот же устав и о совокупившемся с невесткою своею.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 27, 67, 68, 75, 78, 79, 87; Тимофея Александрийского 11; Феофила Александрийского 5).

Предписание о двенадцатилетней епитимии Василий Великий распространяет и на лиц, которые совокупляются со своими снохами (невестками).

Правило 77.

Оставивший жену, законно с ним сочетавшуюся, и взявший другую, по изречению Господню, подлежит вине прелюбодеяния (Мф. 19:9). Правилами же отцев наших положено, чтобы таковые едино лето плакали, два лета слушали, три припадали, седмое же лето стояли с верными, и тако удостоятся святаго причастия, аще со слезами покаются.

(Ап. 48; трул. 87, 93; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 9, 21, 35, 48, 58; Тимофея Александрийского 15).

См., между прочим, толкование 48 Ап. Правила. В настоящем правиле святой Василий упоминает о давнишнем предписании (τών πατέρων ήμών, наших отцев), согласно которым семилетней епитимии подвергался каждый, кто, оставив законную жену, берет себе другую, причем святой Василий подвергает такового, на основании слов Господа (Мф. 19:9) [195*], пятнадцатилетней епитимии, как прелюбодея.

Правило 78.

Тот же устав да соблюдается и о взявших в сожитие две сестры, хотя бы то было и в разныя времена.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 87; Феофила Александрийского 5).

Пятнадцатилетней епитимии подлежит и тот, кто женится на сестре своей первой жены. См. об этом в толковании 87 правила того же святого отца.

Правило 79.

Вознеистовствовавший на свою мачеху подлежит томужде правилу, как и неистовствовавший на свою сестру.

(Василия Великого 67, 75).

Человека, совершившего блудодеяние со своей мачехой, Василий Великий приравнивает к тому, кто впал в блуд со своей сестрой, или к убийце, и подвергает его двадцатилетней епитимии.

Правило 80.

О многобрачие отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом роду человеческому. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда. Посему благоразсудно будет подвергати таковых епитимии по правилам, то есть, да будут едино лето плачущими, три лета припадающими, и потом могут быти приняты.

(Ап. 48; трул. 87; неокес. 3; Василия Великого 4, 9, 50, 77).

Многоженством (πολυγαμία) правило называет не только то, когда кто-либо имеет в одно и то же время много жен, а и то, когда кто-либо много раз женится. Согласно правилам, только первый брак считается святым и Богом благословенным; за второй брак известное лицо подлежит каноническому наказанию, третий же брак считается уже нечистотою (ρυπάσματα) в церкви и может быть только терпим, ибо он все же лучше, чем разнузданное блудодеяние (Василия Великого 4, 50). Всякий дальнейший брак называется уже многоженством и Василий Великий обозначает оный как дело скотское (κτηνώδες, belluinam rem), а не человеческое, и считает грехом большим, чем блуд. Многоженство, т. е. всякий брак после третьего, Василий великий казнит четырехлетней епитимией. Впрочем, нельзя думать, что эти четыре года — вся епитимия, предписанная за многоженство. Согласно толкованию Зонары, из этих четырех лет первый год грешники оставались на первой ступени покаяния (πρόσκλαυσις), в остальные же три года должны были стоять с ύποπίπτοντες и, после молитвы об оглашенных, выходить из храма; выдержавши четырехлетнюю епитимью, они только тогда могли быть допущены к стоянию в храме вместе с верными (συνίστασθαι), то есть, на четвертой ступени покаяния, и на этой ступени должны были оставаться столько времени, сколько заблагорассудит их епископ, принимая во внимание их искренность и усердие в покаянии, и только после этого могут быть удостоены Святого Причастия. [110]

Правило 81.

Поелику, во время нашествия варваров, многие соделали преступления против веры в Бога, клявшись языческими клятвами и вкусив некоторых оскверненных снедей, с волхвованием принесенных в жертву идолам: то с таковыми да будет поступаемо, по изданным уже отцами законам и правилам. Те, которые претерпев тяжкое изнурение мучениями, и не вытерпев страдания, доведены были до отречения от Христа, три лета да будут непринятыми в церковь, по истечении коих, два лета да слушают писания, три да припадают, и тогда могут приняты быти к общению. Без великия же нужды веру в Бога предавшие, и коснувшиеся трапезы бесовския, и клявшиеся языческими клятвами, три лета да будут изверженными из церкви, два слушающими писания, три лета да молятся в припадании, другия три да стоят во время молитвы с верными, и тогда уже могут быти приняты к приобщению святых таин.

(Ап. 62; I Всел. 10, 11, 12; анкир. 1–9; Петра Александрийского 2 и сл.; Василия Великого 73, 82).

Относительно отступников, которые каются и обращаются к церкви, Василий Великий предписывает, чтобы имели силу распоряжения, которые уже изданы отцами (παρά τών πατέρων), а именно: правила анкирского собора, в которых сказано подробно, как поступать с теми, которые во времена гонений поклонились идолам. Отступники, о которых говорит святой Василий в настоящем правиле и для которых и он, наряду с анкирскими правилами, предписывает соответствующую епитимью, это суть те, которые подверглись жестоким мучениям и по слабости своей уступили насилию, хотя бы и не великому, ибо для отступников, по собственному произволению и без насилия со стороны мучителей отрекшихся от Христа, тот же Василий Великий, в своем 73 правиле, предписал, что они должны в течение всей жизни каяться и только перед смертью могут быть удостоены св. причастия.

Правило 82.

Что касается до преступивших клятву, аще по насилию и по нужде преступили оную, подлежат менее тяжким наказаниям, и по шести летах могут быти совершенно приняты. Без нужды же предавшие веру свою, два лета да будут плачущими, и два слушающими, в пятое да молятся с припадающими, и еще на два лета да будуть приняты к общению в молитве, без причащения, и тако показав достойное покаяния, наконец возведутся к приобщению тела Господня.

(Ап. 25; трул. 94; Василия Великого 10, 17, 29, 64).

Десятилетнюю епитимью Василий Великий в своем 64 правиле предписал для всякого, кто нарушит клятву; в настоящем же правиле он полагает разницу между теми, которые это сделали по принуждению, и теми, которые нарушили клятву без всякого принуждения, причем для первых предписывает шестилетнюю, а для вторых — одиннадцатилетнюю епитимью.

Правило 83.

Волхвующие и последующие обычаям языческим, или вводящие неких в домы свои, ради изъискания чародейств и ради очищения, да подлежать правилу шестилетия: лето да будут плачущими, лето слушающими, три лета припадающими, и едино да стоят с верными, и тако да приимутся.

(Трул. 61, 65; анкир. 24; лаод. 36; Василия Великого 65, 72).

Согласно настоящему правилу, те, которые верят чародеям, имеют быть подвергнуты шестилетней епитимии, а согласно 65 правилу того же святого отца — двадцатилетней епитимии подлежать те, которые сами занимаются волшебством.

Правило 84.

Все же сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния. Аще же которые непреодолимо держатся своих нравов, и лучше хотят служити удовольствиям плоти, нежели Господу, и не приемлют жития по евангелию: то нет у нас с ними ничего общаго. Ибо мы, в народе непокоривом и пререкающем, научены слышати сие: спасая спасай свою душу (Быт. 19, 17).

(I Всел. 12; трул. 102; Василия Великого 3, 74, 85; Григория Нисского 4, 5).

В своем 74 правиле Василий Великий предоставляет епископам право сокращать срок епитимий тем, которые искренно каются; в настоящем же правиле предписывает не освобождать от епитимии тех, которые не обнаруживают плодов чистого покаяния, а оставлять их под епитимией и далее, даже более того — таковых закоренелых грешников оставлять на произвол судьбы, ибо, имея постоянно с ними дело, можно подвергнуть опасности спасение собственной души (Быт. 19:17) [196*].

Правило 85.

И так да не попустим себе погибнути с таковыми, но убоявшись тяжкаго суда, и имея пред очами страшный день воздаяния Господня, да не восхощем погибнути купно с чужими грехами. Ибо аще не научили нас страшныя судьбы Господни, и толикие удары не привели нас в чувство того, яко за беззаконие наше оставил нас Господь, и предал в руки варваров, и яко народ отведен в плен неприятелями и предан рассеянию, понеже на таковыя дела дерзали носящие имя Христово: аще не познаша, ниже уразумеша, яко за сие пришел на нас гнев Божий, то что нам общаго с ними? Но и днем и нощию, и всенародно и наедине, мы должны засвидетельствовати им истину: но да не попустим себе увлеченным быти их беззакониями, наипаче же да молимся, дабы приобрести их, и извлещи из сети лукаваго. Аще же сего не возможем: то потщимся, по крайней мере, свои души спасти от вечнаго осуждения.

(I Всел. 12; трул. 102; Василия Великого 3, 84).

Настоящее правило является продолжением 84 правила, почему в Кормчей оба эти правила соединены в одно (84). Они представляют из себя заключение третьего канонического послания Василия Великого к Амфилохию. Настоящее 85 правило содержит в себе наставление епископам о том, как они должны поступать с грешниками, а именно: как должно всячески заботиться об их спасении, стоя твердо на почве предписаний св. правил, и как, в случае неуспеха, должно стараться самим не заразиться грехом, а стараться спасти, по крайней мере, собственную душу от вечной погибели.

Из другого канонического послания к епископу Амфилохию иконийскому.

Правило 86.

Изрядным енкратитам (воздержникам) на важное их возражение: для чего и мы не все ядим, да ответствуется сие: яко и извержениями нашими гнушаемся. Ибо по достоинству для нас и зелие травное есть то же, что мясо: а в рассуждении пользы, как в зелии отделяем вредное от здраваго, тако и в мясе различаем вредное от полезнаго. Ибо и болиголов есть зелие, и мясо ястреба есть мясо: но никто в здравом уме не будет ести белену, ниже прикоснется песиему мясу, разве в великой нужде. Посему ядший не сделал беззакония.

(Ап. 51, 53; анкир. 14; гангр. 2; Василия Великого 1, 28, 47).

Настоящее правило взято из послания Василия Великого, писанного в 376 г. тому же Амфилохию иконийскому. [111] Оно касается тех же самых энкратитов, о которых говорит Василий в 1 и 47 правилах, и которые, воздерживаясь от мяса, упрекали православных, что и они воздерживаются от некоторых яств. Опровержение этих нареканий и содержит настоящее правило.

Поcлание к епископу Диодору тарскому.

Вступление.

Дошло до нас письмо, имеющее подпись Диодора, все же прочее в нем более приличествует кому либо другому, нежели Диодору. Ибо мне мнится, яко некто из хитрых, приняв на себя твое лицо, хотел чрез то соделати себя достойным веры пред слушающими. Он, быв вопрошен от некоего, позволительно ли взяти в супружество сестру умершия жены своея, не ужаснулся сего вопроса: но и равнодушно принял слышимое, и вопросившему весьма отважно и усильно содействовал в студнем желании. Аще было бы у меня сие писание, я послал бы его к тебе, и ты был бы довольно силен защитити себя и истину. Но поелику показавший взял обратно оное, аки бы некий знак победы надо мною, еще прежде запретившим такие браки, носил повсюду, говоря, яко имеет письменное позволение: то пишу ныне к тебе, да сугубою рукою вооружимся против онаго подложнаго письма, и не оставим ему никакия силы, дабы оно не могло легко вредити читающим.

Правило 87.

И так первое, и притом в делах сего рода весьма важное, что имеем предложить, есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нам от святых мужей. Обычай же таков: аще кто, будучи одержим страстью нечистоты, впадет в безчинное совокупление с двумя сестрами; то и браком сие не почитается, и в церковное собрание таковые приемлются не прежде, как по разлучении друг от друга. Посему, аще бы и не можно было рещи ничего другаго, довольно было бы и сего обычая для преграды злу. Но поелику писавший письмо покушался, ложным доводом, ввести в образ жизни толикое зло: то нужно и нам прияти в помощь рассуждение, хотя в предметах весьма ясных у всякаго сильнее рассуждения бывает предубеждение. Ибо писано, говорит он, в книге Левит: не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее (Лев. 18:18). Отсюда явно быти сказует он, яко позволительно взяти по смерти ее. На сие прежде всего то реку, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом (Рим. 3:19). Ибо иначе мы подлежали бы и обрезанию, и субботе, и удалению от некоторых снедей. Ибо неужели нам, когда найдем, что либо благоприятствующее нашему сладострастию, подчиняти себя игу работы закона, а когда какое из предписаний закона явится тяжким, прибегати к свободе сущей во Христе? Нас вопрошали: есть ли в писании разрешение брати жену после сестры ея? Мы рекли, нет: что и безопасно для нас и истинно: но посредством благовиднаго заключения установляти мнение о том, что умолчано, значило бы законополагати, а не приводити слова закона. Ибо таким образом хотящему дерзнути было бы позволено, и при жизни жены, взяти сестру ее. Ибо такое же лжеумствование может приспособлено быти и к сему случаю. Писано, скажет он: не поймеши в ревнивую соперницу, следовательно взяти не имеющую ревности закон не запретил. Посему защитник страсти речет, яко сестры имеют нрав неревнивый. И так когда нет причины, по которой запрещено сожитие обеих: то что препятствует взяти сестру? Сего не написано, скажем мы: но и того не определено. Мысль же, выводимая чрез заключение, делает позволительным и то и другое. Надлежало бы возвратитися немного вспять, к предшествовавшим изречениям закона, и тем освободитися от затруднения. Ибо примечается, яко законодатель не все роды грехов объемлет, но в особенности отвергает грехи египтян, откуда изшел израиль, и хананеев, к которым он переселялся. Ибо так читается: по делам земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите (Лев. 18:3). Вероятно, яко сей род греха не был допущен тогда в житии язычников: а потому и законодатель не имел нужды ограждати от него, но достаточно было не предвареннаго учением обычая для отвержения сея гнусности. Но почему, запретив большее, он умолчал о меньшем? Потому, что многим из плотолюбивых, в отношении к сожитию с сестрами живых жен, казался быти вреден пример патриарха. Нам же что подобает творити? написанное глаголати, или умолчанное изъискивати? Ибо в сих законах не написано и того, яко отец и сын не должны входити к единой наложнице: но у пророка сие подвергается величайшему осуждению. Он бо, глаголет, даже отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить святое имя Мое (Амос. 2:7): и сколько других видов нечистых страстей изобрело бесовское училище, о коих божественное писание умолчало? Не желая нарушати своея священныя важности наименованиями гнусностей, оно означало нечистоты общими наименованиями, как глаголет апостол Павел: блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым (Ефес. 5:3): под именем нечистоты он заключает недостойныя названия действия мужей и жен. Таким образом умолчание не дает разрешения сластолюбцам. Я же сказую, яко и не умолчал законодатель о сем виде беззакония: но весьма сильно запретил оный. Ибо слова: никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть наготу (Лев. 18:6), заключают в себе и сей вид родства. Ибо для мужа что может быти ближе собственныя жены, или паче своея ему плоти? Ибо они уже не суть два, но плоть едина. Таким образом, посредством жены, сестра ея переходит в родство мужа. Ибо как не может он взяти матерь жены своея, ниже дщерь ея, потому что не может взяти свою матерь, ниже дщерь ея: такожде не может взяти сестру жены своея, потому что не может взяти сестру свою. И обратно, не позволительно и жене сожительствовати с сродниками мужа: потому что права родства общи для обоих. Я же всякому, просящему совета о браке, свидетельствую, яко преходит образ мира сего, и время прекращено есть, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7:29,31). Аше же кто представит мне в возражение оное изречение, плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28): то я посмеюсь не различающему времен законоположения. Вторый брак есть врачевство противу блуда, а не напутствие сластолюбию. Речено: лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7:9). Но и посягая, да не беззаконнуют. А те, которые оскверняя душу страстию безчестия, не взирают и на естество, издревле различившее именования родства, каким именем родства назовут рожденных от таких двух супружеств? братиями ли родными, или двоюродными? ибо, по причине смешения, им приличествовати будет и то и другое наименование. Не делай, человече, тетки детей мачехою их, и ту, которая вместо умершия матери должна ласкати их, не вооружай неутолимою ревностию. Ибо едина ревность мачих и за гроб простирает ненависть: или паче, другие бывшие врагами примиряются с умершими, а мачехи от смерти начинают ненависть. Главное же из вышереченнаго есть следующее: аще кто желает брака по закону, то ему отверста вся вселенная: аще же желание его управляется страстию, тем паче да воспретится ему брак, да научится соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения (1 Фес. 4:4,5). Более глаголати стремящагося меня удерживает мера послания. Желаю, чтобы или увещание мое оказалось сильнейшим страсти, или чтобы беззаконие сие не поселилось в нашей области, но оставалось в тех местах, в которых дерзнули на оное.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 68, 76, 78; Тимофея Александрийского 11).

Настоящее правило составлено из одного послания Василия Великого (около 373 г.) к Диодору, епископу тарскому.

Кто-то, по словам Вальсамона, спросил этого епископа, может ли он, по смерти своей жены, вступить в брак с сестрой (τήν εκείνης άδελφήν), и этот епископ письменно (έγγράφως) ответил, что может, ибо нет никакого канонического препятствия. [112] Между тем, Василий Великий издал решительное запрещение подобных браков, и в то время ему сообщено было кем-то, что по этому вопросу написал Диодор. По этому поводу Василий Великий написал свое послание к Диодору. В предисловии к этому посланию святой Василий делает вид, будто он не верит, что написал то Диодор, а не кто-либо другой. Тут Василий обстоятельно доказывает, что должно быть безусловно запрещено вдовцу вступать в брак с сестрою умершей его жены. Что таковое воспрещение основывается на божественном праве, — мы видели в толковании 19 Апостольского правила; а что лицо, вступившее в таковой брак, имеет быть лишено до смерти Святого Причастия, говорит нам 2 правило неокесарийского собора. Противозаконность настоящего брака святой Василий доказывает прежде всего утвердившимся в церкви обычаем (έθος), далее цитатами из Священного Писания и, наконец, неправильными семейными отношениями, которые вызвал бы таковой брак.

Относительно обычая Василий Великий говорит, что первое и самое важное (ό μέγιστον) в подобного рода вопросах — иметь в виду обычай, ибо обычай имеет силу закона (νόμου δύναμιν). Обычай всегда в церкви имел одинаковое значение с законом, если только имел церковью оправданное основание и если освящен давностью употребления. Правилом для суждения о важности и законной силе обычая служили в церкви предписания греко-римского законодательства, из которых Зонара в своем толковании упоминает несколько. [113] Согласно обычному праву, по словам Василия Великого, брак с двумя сестрами называется беззаконным общением (άθεσμον κοινωνίαν) и никогда браком не считался; тот, кто вступил в брак с одной сестрой, а затем, после ее смерти, с другой, лишаем был права войти даже и в церковь до тех пор, пока не расстанется с той, с которой незаконно живет, и на этом основании, продолжает Василий, для всякого ясно, как велико зло — таковой брак, если бы даже других доказательств не было. И так как для оправдания своего дозволения Диодор ссылался и на некоторые места Священного Писания, — то и Василий Великий обращается к Священному Писанию и тонко анализирует соответствующие из него места.

Диодор сослался на слова книги Левит (18:18) [197*] о том, что человек не должен брать в жены ту, которая будет ревновать сестру свою, ни вступать в общение с таковою во время жизни ее, и отсюда вывел заключение, что после смерти жены можно вступить в брак с ее сестрою. На это отвечает Василий Великий прежде всего словами апостола Павла (Рим. 3:19) [198*], что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, ибо если бы это было не так, то мы должны бы и обрезываться, праздновать субботу и воздерживаться от известных кушаний, а это означало бы, что из Ветхого Завета мы желаем принимать только то, что нам нравится, прочее же, что нам не нравится, мы будем отбрасывать и заменять Христовым законом.

Меня спросили, говорит святой Василий, дозволяет ли Священное Писание жениться на сестре первой жены, и я ответил, что не дозволяет, и это сущая правда; а из того, что «умолчано», выводит заключение, т. е. говорит: если закон запрещает жениться на сестре своей еще живой жены, дабы не возбуждать ревность, то следует, что это можно делать, когда она умрет, ибо уже тогда ревности нет места, — не значит ли принимать на себя роль законодателя, вводить собственные законы, игнорируя притом смысл существующего закона? Ибо если мы разрешим мужу жениться, после смерти первой жены, на ее сестре, в силу того, что тут нет места ревности, в таком случае мы можем разрешить ему это и во время жизни жены, раз мы узнаем, что данные сестры не ревнивы по своей натуре. Можно возразить, что это не сказано в Священном Писании, но в Священном Писании не сказано и то, что после смерти жены муж может жениться на ее сестре.

К этому святой Василий присовокупляет, что еще яснее будет, если обратим внимание на обстоятельства, при которых Моисей установил это. Законодатель не имел намерения обнаруживать все роды греха, а только грехи египтян, с которыми раньше жил еврейский народ, и грехи ханаанитян, с которыми впоследствии тот же народ пришел в соприкосновение; по всей вероятности, законодатель воспретил этот грех потому, что некоторые хотели следовать примеру патриарха Иакова, сожительствовавшего одновременно с двумя сестрами — Леей и Рахилью. В законе, говорит Василий Великий, многое «умолчано», но все же воспрещено; так, например, в законе ничего не сказано, что отец и сын не должны совокупляться с одной и той же наложницей, но пророк воспретил это как незаконное дело (Амос. 2:7) [199*].

«Бесовское училище» научило людей многим грехам и нечистым страстям, а между тем Священное Писание не хотело перечислять их, но обозначило их одним общим именем нечистоты, дабы гнусными словами не грязнить собственной чистоты, как об этом говорит апостол Павел (Еф. 5:3) [200*]. И если, согласно этому, в Священном Писании «умолчано» о разных грехах, то это все же не дает никому права совершать срамные дела.

Впрочем, об этом грехе не «умолчано» в Священном Писании, говорит Василий Великий, ибо если законодатель говорит, что никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть «срамоту» (Лев. 18:6) [201*], то тем самым воспрещается и этот род греха. Если муж и жена одно тело, как говорит Священное Писание, то каждый должен признать, что муж очень близок по родству к сестре жены своей; и подобно тому, как никто не может, вследствие плотского родства, жениться на матери своей умершей жены или ее дочери от второго мужа, равно ни на собственной матери или дочери, так никто не может жениться ни на сестре своей умершей жены, ибо не может жениться на собственной сестре.

На приводимые защитниками подобного рода браков слова Священного Писания: плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28) [202*] Василий Великий отвечает, что ему подобные люди (защитники) кажутся смешными, ибо не отличают того времени, когда это было сказано, от настоящего времени. Указанные слова сказаны были первой чете, в то время, когда людей на земле было слишком мало, и потому совершенно естественно было, что дети Адама должны были вступать между собой в брак; однако, должны ли и ныне, согласно этим словам, вступать в брак родные братья и сестры? Точно также святой Василий отвергает и другое положение противников, будто второй брак дозволен. Второй брак дозволен только во избежание блуда, а не для удовлетворения похоти. Если ап. Павел и дозволяете второй брак (1 Кор. 7:9) [203*], все же он через то не дозволяет впадать в беззаконие, а беззаконием является брак, который старались теперь оправдывать.

Вслед за разбором ссылок на Священное Писание, которыми Диодор старался оправдать разрешение упомянутого брака с сестрой умершей жены, Василий Великий обращает внимание на семейные отношения, которые должны в таковом браке совершенно перепутаться. Если женившийся на сестре умершей жены имеет детей и от первой и от второй жены, то в каких родственных отношениях будут находиться эти дети? Они будут между собой братьями и сестрами родными и двоюродными (άδελφούς καί άνεψιούς): родными братьями (сестрами) будут, ибо происходят от одного отца, а двоюродными, ибо рождаются от двух сестер. А разве это не противоестественно? Еще святой Василий останавливается на положении детей от первого брака, которые мачехой имеют родную тетку, причем дает вышеприведенный в правиле прекрасный совет: «Не делай, человече, тетки детей мачехою их» и т. д. (см. выше). [114]

Относительно данного правила, или послания Василия Великого Вальсамон говорит: «Послание Великого отца к Диодору, хотя исполнено всякой мудрости и истинного красноречия и в нем звучат струны Всесвятого Духа, в настоящие дни (XII в.) не приложимо на практике: оно узаконяет, что никто не должен брать в общение брака двух сестер, что по благодати Божией ныне совсем не приходит на мысль человеку христианину (όπερ Θεού χάριτι σήμερον ούδέ είς ένθύμησιν όλως έρχεται ανθρώπου χριστιανού)… Но имей постоянно в памяти это божественное послание, ибо хотя то, что определено в нем, не прилагается на практике, но содержащиеся в нем умозаключения, суждения и сопоставления, и в особенности то, что составлено и противопоставлено на основании Ветхого Завета и Великого ап. Павла, весьма полезно для других целей». [115]

Послание к пресвитеру Григорию.

Правило 88.

Прочел я твое писание со всяким долготерпением, и удивился, како ты, когда мог бы кратко и легко оправдаться предо мною делом, решился пребывати в том, в чем обвинен, и покушаешься многословием исцелити неисцелимое. Не мы первые, о Григорий, и не одни мы законоположили, да не живут жены и мужи купно. Прочти правило, изложенное святыми отцами нашими на Никейском соборе, явно запрещающее имети сожительствующих в доме жен. Безбрачие в том имеет свое достоинство, чтобы не имели обращения с женским полом. Таким образом, аще кто, представляя себя девственником по имени, делом тожде творит, что и живущие с женами, тот являет о себе, яко домогается достоинства девства в имени, но безобразия сладострастия не оставил. Тем паче подобало тебе исполнити мое требование, что ты, как говоришь, свободен от всякия телесные страсти. Ибо я не полагаю, чтобы семидесятилетний жил с женою страстным образом: и не так как бы за случившееся беззаконное дело определил я то, что определил, но потому, что научился от апостола не полагати претыкания брату или соблазна (Рим. 14:18). Знаем же, яко некоторых действия чистыя, для других бывают поводом ко греху. Сего ради, следуя установлению святых отец, мы повелели тебе отлучитися от оныя жены. Почто же обвиняешь хорепископа, и упоминаешь о давней вражде? Почто и на меня жалуешися, как имеющаго отверстый слух для принятия клеветы, а не на самого себя, не соглашающегося оставити обращение с женщиною? И так удали ее из дома своего, и определи в монастырь, да будет она с девами: а ты имей служителей мужескаго пола, да не хулится вами имя Божие. Доколе же сие творишь, тысящи оправданий, которыя ты излагаешь в письме, не принесут тебе ни единыя пользы: но умрешь запрещенным в священнослужении, и дашь Господу ответ за свое запрещение. Аще же, не исправив себя, дерзнешь коснутися священнодействия: то будешь анафема пред всем народом, и приемлющие тебя будут отлучены от всея церкви.

(I Всел. 3; трул. 5, 12, 13; VII Всел. 18; карф. 3, 38, 70).

См. толкование 3 правила I Всел. собора, где о настоящем правиле или послании к Григорию была речь.

Каноническое послание к хорепископам.

Правило 89.

Весьма болезную, яко правила отеческия оставлены, и всякая строгость изгнана из церквей. И боюся, чтобы дела церковныя не пришли в совершенное замешательство, когда сие равнодушие мало помалу далее идти будет своим путем. По обычаю, издревле водворившемуся в церквах Божиих, служители церкви приемлемы были по испытании со всякою строгостью, и все поведение их прилежно изследываемо было: не злоречивы ли они, не пьяницы ли, не склонны ли к ссорам, наставляют ли юность свою, да возмогут совершати святыню, без коих никто не узрит Господа (Евр. 12:14)? И сие испытывали пресвитеры и диаконы с ними живущие, доносили о том хорепископам, а сии приняв отзыв от свидетельствующих по истине и представив епископу, таким образом причисляли служителя к священному чину. А ныне вы, во первых нас отвергши, и не восхотев даже извещати нас, всю власть заключили в самих себе. Потом, вознерадев о сем деле, пресвитерам и диаконам позволили, кого восхотят, без испытания жизни их, но по пристрастию происходящему или от родства, или от иного некоего содружества, недостойных вводити в церковь. От сего много служителей церкви числится в каждом селе, но нет никого достойнаго служения олтарю: как вы сами свидетельствуете, не находя людей при избраниях. Поелику дело сие пришло наконец в состояние неисцелимое, особенно ныне, когда весьма многие из страха быти взятыми в воины, определяются в служение церкви: то я по необходимости обратился к возобновлению отеческих правил: и пишу к вам, чтобы вы прислали мне список церковных служителей каждаго села, с показанием, кем кто определен, и каково житие его. Имейте же и вы у себя таковый же список, дабы можно было с находящимися у меня записями сличати ваши, и дабы никому не было возможно вписывати самого себя, когда восхощет. Таким образом, аще которые приняты пресвитерами, после первого лета индиктиона, да извергнутся в число мирян. Да произведется же вами вновь испытание их, и аще суть достойны, да приимутся по вашему решению: очистите церковь, удаляя от ее служения недостойных. И впредь достойных испытуйте и принимайте, но не числите в клире, прежде нежели представите мне. Иначе же ведайте, яко принятый в церковнослужение без моего разрешения, будет мирянином.

(I Всел. 8; VII Всел. 14; неокес. 14; антиох. 8, 10; лаод. 57; Феофила Александрийского 7).

Настоящее правило составлено из послания Василия Великого, посланного им в первый год по вступлении на кесарийскую кафедру к своим хорепископам, следовательно в 370 г. О хорепископах и их значении в церкви мы говорили в толковании 13 правила анкирского собора; в толковании же некоторых других правил (см. параллельные правила) мы видели, как хорепископы пытались присвоить себе некоторые, не принадлежащие им по правилам, права городских епископов. В начале настоящего правила святой Василий вспоминает правила отцев (οί τών πατέρων κανόνες) об этом и сожалеет, что хорепископы забыли о них. Упомянув о беспорядках, которые вследствие этого происходят, и заметив, что все это происходит главным образом от того, что в клир принимаются лица без разбора, святой Василий далее предписывает подчиненным ему хорепископам испытывать впредь строго всех желающих поступить в клир, и когда кого-либо найдут достойным, пусть сделают о таковом представление, а он решит, надлежит ли принять данное лицо в клир или нет.

Послание к подчиненным ему епископам.

Правило 90.

Нелепость дела, о коем пишу, сделавшись вообще предметом подозрений и молвы, исполнила печалью мою душу: впрочем оно мне представилось невероятным. И так сие писание об оном, повинный да приимет, яко врачевство, неповинный яко предостережение, а равнодушный к добру и злу, что в вас обрести я не желал бы, яко свидетельство против него. Что же есть, о чем глаголю? Сказуют некие, яко некоторые из вас от рукополагаемых ими берут деньги, и прикрывают то именем благочестия, что еще хуже. Ибо аще кто делает зло, под прикрытием добра, таковый достоин сугубого наказания: и за то, яко творит недоброе, и за то, яко употребляет доброе, да тако речем, споспешником себе к совершению греха. Аще тако есть сие: да не будет отныне, но да исправится. Ибо внемлющему сребро необходимо должно рещи то, что речено апостолами хотевшему дати оное, да купити преподаяние Cвятаго Духа: сребро твое с тобою да будет в погибель (Деян. 8:20). Ибо менее грешит хотящий, по неразумию, купити дар Божий, нежели продающий его, потому что сие есть продажа: и аще полученное туне продаешь, как бы проданный сатане, то отъимется у тебя дарование. Ибо ты корчемство вводишь в духовные дела и в церковь, в которой нам вверено тело и кровь Христова. Не подобает сим тако бывати. В чем же состоит ухищрение, сказую. Мнят, яко не согрешают, когда берут не при рукоположении, а после: взяти же, когда бы то ни было, есть взяти. И так молю, оставите сей доход, или паче сей вход в геенну, и не, делайте себя недостойными совершати священныя таинства, оскверняя руки свои таковым лихоиманием. Простите же мне, яко первее аки не верив, потом же, аки поверив, угрожаю. Аще кто после сего моего послания что либо таковое соделает: да отступит от здешних олтарей, и пусть ищет, где бы мог он покупати и продавати дар Божий. Ибо мы и церкви Божии таковаго обычая не имеем (1 Кор. 11:16). Единое же присовокупив престану. Сие бывает из сребролюбия: корень всех зол есть сребролюбие (1 Тим. 6:10), и нарицается идолослужением (Кол. 3:5). И так не предпочитайте идолов Христу за малое сребро, ниже паки Иуде подражайте, за лихоимание вторично предавая единожды Распятого за нас: ибо и села и руки вземлющих таковые плоды, нарекутся акелдама.

(Ап. 29; IV Всел. 2; трул. 22; VII Всел. 19; Геннадия послание; Тарасия послание).

И это правило составлено из послания Василия Великого, посланнаго в первый год его архиерейского служения подчиненным ему епископам (πρός τούς ύφ' εαυτόν επισκόπους). [116]

Во второй половине IV века симония, по-видимому, не только широко распространилась в церкви, но многие подыскивали еще и доводы для ее оправдания. Епископы, которым настоящее послание послано, оправдывались, что они не берут денег во время рукоположения, а после него (μετά τήν χειροτονίαν), и, следовательно, они не грешат. На это святой Василий отвечает, что брать когда бы то ни было все же означает брать, строго их осуждает за это и угрожает виновникам лишением права священнодействия, и пусть таковые ищут себе места, где бы могли дар Божий покупать и продавать за деньги. Симония имеет своим источником сребролюбие — корень всякого зла (1 Тим. 6:10) [204*], и сребролюбие есть идолопоклонство (Кол. 3:5) [205*], и потому, кто ради сребролюбия продает дар Божий, тот показывает, что охотнее покланяется идолам, чем Богу, и, следовательно, подобен Иуде, ибо как Иуда предал ради серебра Христа, так и симонит продает вторично Христа, распятого за нас. Полученное симонитом за рукоположение кого-либо должно быть названо акелдама (земля крови, χωρίον αίματος, Деян. 1:19) [206*], ибо как та земля, купленная на деньги, полученные Иудой за предательство Христа, названа было ценою крови, так должны быть названы и деньги, получаемые симонитами за продаваемые дары Божии, равно и места, к которым рукополагаются платящие деньги, должны быть названы ценою крови. Настоящее правило св. Василия приводит (см. ниже) в своем послании о симонии и Тарасий, патриарх константинопольский.

К блаженному Амфилохию из 27 главы книги святого Василия о Святом Духе.

Правило 91.

Из сохраненных в церкви догматов и проповеданий, некоторыя мы имеем от письменнаго наставления: а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне, и те и другие имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо аще предприимем отвергати неписанные обычаи, аки не великую имеющие силу: то неприметно повредим евангелию в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи. Например, прежде всего упомяну о первом и самом общем, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил сему писанием? К востоку обращаться в молитве, какое писание нас научило? Слова призывания при приложении хлеба евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о коих упомянул апостол или евангелие, но и прежде и после оных произносим и другия, как имеющие великую силу в таинстве, приняв их от неписаннаго учения. Благословляем такожде и воду крещения и елей помазания, еще же и самаго крещаемаго, по какому писанию? не по преданию ли, умалчиваемому и тайному? И что еще? самому показыванию елеем, какое писанное слово научило? Откуда и троекратное погружение человека? и прочее бывающее при крещении, отрицаться сатаны и аггелов его, из какого взято писания? Не из сего ли необнародываемаго и неизрекаемаго учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охраняти святыню таинства? Ибо какое было бы приличие, писанием оглашати учение о том, на что непосвященным в таинство и воззрение не позволительно? И далее. Сия есть вина предания без писаний, дабы к многократно изучаемому познанию догматов не утратили многие благоговения, по привычке. Ибо иное догмат, а иное проповедание. Догматы умалчиваются, проповедания же обнародываются. Род же умолчания есть и неясность, которую употребляет писание, неудобосозерцаемым творя разум догматов ради пользы читающих. Посему то все зрим к востоку во время молитв, но немногие знаем, яко чрез сие ищем древняго отечества рая, который насадил Бог в Едеме на востоке (Быт. 2:8). Такожде, стоя молитвы творим во едину от суббот, но причину сего не все знаем. Ибо не токмо, яко совоскресшие Христу и долженствующие искати горняго, стоянием во время молитв, в день воскресения, напоминаем себе о благодати нам дарованной, но и потому сие творим, яко день сей мнится быти неким образом чаемаго века. Почему, яко начало дней, и у Моисея наречен он не первым, но единым. И бысть, глаголет, вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1:5): аки бы един и тот же день многократно круговращался. И так единый, который есть купно и осмый, означает оный существенно единый и истинный осмый день, о котором и псалмопевец упоминает в некоторых надписаниях псалмов, назнаменует собою по сем веке грядущее состояние, день непрестающий, невечерний, безпреемственный, нескончаемый оный и нестареющий век. И так основательно церковь научает питомцев своих бывающия в оный день молитвы в стоянии совершати: дабы, при частом напоминании о нескончаемой жизни, мы не оставляли в небрежении напутствия к оному прославлению. Но и вся пятидесятница есть напоминание воскресения, ожидаемаго в будущем веке. Ибо единый оный и первый день, будучи седмикратно уседмеричен, составляет седмь недель святыя пятидесятницы. Пятьдесятница, начинаясь первым днем седмицы, им же и оканчивается. Пятьдесят крат обращаясь чрез подобные промежуточные дни, сим подобием подражает веку, как бы в круговом движении начинаясь от тех же знаков, на тех же и оканчиваясь. Церковные уставы научают нас предпочитати в сии дни прямое положение тела во время молитвы, ясным напоминанием как бы преселяя мысль нашу от настоящаго в будущее. При всяком же коленопреклонении и востании, мы действием показуем и то, яко грехом низпали на землю, и то, яко, человеколюбием создавшаго нас, паки воззваны на небо. Но не достанет мне времени повествовати о неписанных таинствах церковных. Оставляю прочее. Самое исповедание веры, дабы веровати во Отца и Сына и Святаго Духа, из каких писаний имеем мы? Аще по благочестивому умозаключению, имея долг тако веровати, како крестимся, из предания о крещении производим исповедание веры, подобное тайнодейственному изречению в крещении: то да позволят нам, по такому же заключению, и славословие возсылати подобное исповеданию веры. Но аще образ славословия отвергают, яко неписанный: то да представят нам писанныя доказательства, как исповедания веры, так и прочего нами исчисленнаго. И так поелику столь много есть неписаннаго, и оно имеет толикую силу в таинстве благочестия: то единаго ли не попустят нам речения, которое дошло до нас от отцев, которое мы обрели оставшееся от невымышленнаго обыкновения в неповрежденных церквах, и которое имеет немалую важность, и немалую приносит пользу силе таинства?

(I Всел. 19; трул. 102; VII Всел. 7; Василия Великого 87).

Настоящее (91) и следующее (92) правила взяты из книги святого Василия о Святом Духе (περί τού άγίου Πνεύματος), написанной святым Василием около 375 года по следующему поводу.

В один из праздничных дней Василий совершал богослужение в своей церкви, в которой был и блаженный Амфилохий, епископ иконийский, и много верных; было тут и много еретиков, которые ненавидели Василия и искали удобного случая обвинить его хотя бы в чем-нибудь. Молясь во время богослужения, святой Василий, соответственно моменту службы, произносил то слова: слава Отцу чрез Сына в Духе Святом (διά τού Υίού έν τψ άγίψ Πνεύματι), то, в том же смысле: слава Отцу с Сыном вкупе со Святым Духом (μετά τού Υίού σύν τψ Πνεύματι τψ άγίψ). Это дало повод еретикам обвинять Василия в том, что он не исповедует истинное божество Духа Святаго. Амфилохий обратил на это внимание святого Василия, который написал по этому поводу книгу о Святом Духе, где он оправдывает выражение σύν τψ Πνεύματι и доказывает, что одинаковая слава приличествует Сыну и Духу Святому, как и Отцу, ибо Они одинаковой сущности с Отцем. О причинах, побудивших святого Василия написать настоящую книгу, говорится в первой ее главе. В ней святой Василий, между прочим, упоминает об устном предании, имеющем огромное значение в деле решения многих вопросов церковного учения, причем из мест этой книги, где св. Василий сильнее выдвигает значение устного предания, составлены настоящие два (91 и 92) правила, а именно — из 27 главы (66 и 67) и 29 главы (71) упомянутой книги.

В первом из этих правил (91) святой Василий говорит, что догматы и проповеди (δόγματα καί κηρύγματα, dogmata et praedicationes, догматы и проповедания) проистекают из двух источников, или из письменного учения (έκ τής έγγράφου διδασκαλίας), или же из апостольскаго Предания (εκ της των Αποστόλων παραδόσεως), принятого и сохраняемого тайно, причем оба эти источника имеют одинаковое значение для благочестия. Во второй половине правила святой Василий объясняет, почему в церкви преданием многое сохранено от Апостолов и их преемников, и как на этом предании основываются многие обычаи церкви. [117]

О значении обычая святой Василий говорит в своем послании к Диодору тарскому, и в толковании этого послания, или иначе 87 правила святого Василия, мы сказали об этом сколько нужно. В настоящем (91) правиле святой Василий еще сильнее выдвигает значение обычая. Если будем отрицать, говорит он, неписанные обычаи (τά άγραφα τών έθών) и утверждать, будто они не имеют великой силы (μεγάλην δύναμιν), то мы намеренно умалим значение Евангелия в главных предметах, или, проще говоря, сведем все, что там сказано, на простую игру слов. При этом из предметов благочестия, сохранившихся в церкви по неписанному обычаю (преданию), святой Василий приводит несколько примеров. И прежде всего упоминает об обычае знаменования себя крестом, чрез которое мы выражаем постоянно надежду на Бога. [118] Далее упоминает об обычае обращаться, при молитве, на восток. [119] Упоминает об евхаристийной жертве и о времени приложения хлеба и вина в тело и кровь Господа, причем приводит учение церкви об этом, взятое тоже из неписанного учения (εκ τής άγραφου διδασκαλίας), говоря, что слова установления таинства, которые приводятся у апостола Павла и в Евангелии (1 Кор. 11:23–25 [207*]; Мф. 26:26–28 [208*]; Марк. 14:22–24 [209*]; Лук. 22:19–20 [210*]), недостаточны для совершения приложения, а нужны и другие молитвы, читаемые священнослужителем до и после таинственнаго чина, и в частности нужны слова призывания в самый момент преложения (пресуществления: τά τής επικλήσεως ρήματα επί τή άναδείξει τού άρτου καί τού ποτηριού, invocationis verba cum conficitur panis et poculum, слова призывания при преложении хлеба и чаши).

(См. толкование Зонары в Аф. Синт., IV, 284).

Это учение святого Василия, по которому, для преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, требуются, кроме слов установления Таинства евхаристии, еще и слова призывания Святого Духа, основывается, от начала церкви, на Священом Предании. Многочисленные свидетельства об этом отцов и учителей церкви, как восточной, так и западной, см. в Догматическом богословии преосв. Макария (§ 214) и в Новой Скрижали (II, 7, §§ 51–54). Когда некоторые из неправославных в XIII и XIV веках начали доказывать, что молитва призывания Святого Духа — лишняя, то, в ответ им, Симеон солунский написал следующее: «Некоторые из неправомыслящих, как бы встречая в отношении к призыванию Святого Духа к совершению даров недоумение, вернее же, восставая против того, что предано от Спасителя и Его Апостолов, а также и от преемников их, богоносных отцев, поднимают споры и говорят: почему мы не довольствуемся, при совершении божественных даров, одними словами Господа, но полагаем дерзновение на свою молитву? Этим они дерзко и богохульно отвергают призывание Святого Духа и отрицают — страшно сказать! — Его действенную силу, обещанную и действительно дарованную от Самого Спасителя Апостолам, которые рукоположены были ею в священнослужителей и пастырей в то именно время, когда Дух Святой сошел на них и, чрез огненные языки, вселил в них Свою силу, и ею совершали и священнодействие, и посвящение чрез возложение рук, и исцеления, и чудеса. Ибо в этом случае имеют силу не простые слова: сотвори хлеб сей честное Тело Христа Твоего и пр., а то, что священник произносит их с Духом, т. е., с благодатию, или с силою священства. Отсюда ясно, что, хотя бы десятки тысяч раз, даже все цари, или подвижники, или все благочестивые люди, не имеющие священства, или даже все вместе верные, какие только есть на земле, произносили слова Господа и все божественное призывание, — от этого не произошло бы ничего, если нет священника; и дары, предложенные ими, отнюдь не были бы освящены и не преложились бы в Тело и Кровь Христа, ибо действует тут не человек, а Бог, чрез священника, призывающего благодать Святого Духа, и то, что священник говорит, бывает действенно по силе священства. Α это сила Божия, которую имеет не всякий верный, но только приявший священническое рукоположение. И всякая молитва его имеет совершительную силу божественною благодатию. Не верующий же этому и не принимающий сего не принимает вместе ни крещения, ни миропомазания, ни рукоположения священных чинов, ни разрешения грехов, ни священной молитвы монашеского образа, и подходит близко к неверному, и удаляет себя от жребия христиан: ибо все это совершается чрез молитвы лиц священных. И поэтому, как совершая крещение согласно с преданием, мы крещаем во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, освящая крещаемого призыванием Святой Троицы, и не довольствуемся одними словами, преданными от Спасителя, но прежде них употребляем запечатление крестным знамением и дуновение, и предочищаем крещаемого отрицаниями, сочетаваниями, молитвами, помазанием освященным елеем, знамением (креста) и дуновениями, и призыванием Святой Троицы, и самую воду крещения освящаем крестным знамением и призыванием Святого Духа; или подобно тому, как священное миро освящаем архиерейскими молитвами и знамением креста, а после крещения совершаем новокрещенного и миропомазанного священными молитвами…, так точно мы твердо верим, что преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается священническими молитвами, знамением креста и призыванием Святого Духа, после того, как слова Господа: приимите, ядите и пийте от нее вси, а также: сие творите в Мое воспоминание, раз навсегда даровали Апостолам и преемникам их благодати право совершать это посредством молитв. И поэтому, обращаясь к Отцу и восхваляя дела домостроительства, священник произносит сперва божественные слова Христа и говорит, что Он это предал и что потому приносим Тебе эти дары за всех, по Его заповеди, и молим Тебя, ниспосли Духа Твоего на меня и на предлежащие дары и сотвори их — Тело и Кровь Его, как Он сказал, преложив Духом Твоим Святым. Вместе со словами, священник знаменует (крестообразно Святые Дары); и по троекратном знаменовании верует, что хлеб и вино суть Тело и Кровь Христа, ибо чрез священника действует сам Христос, вместе с Отцем и Духом, и так как сам Он тут есть и приносяй и приносимый, и священнодействующий и священнодействуемый, приемлющий и раздаваемый, как это и мы говорим в священнейшей молитве великого входа. И чтобы яснее это показать, священник не знаменует даров в то время, когда говорит: приимите, ядите и пийте от нея вси; эти слова, как мы сказали, священник произносит, обращаясь к Отцу, и после них дары еще вместообразные, как называет их Василий Великий. Но после возношения даров и слов: Твоя от Твоих, и призывания благодати Духа Святого, священник (он верует, что именно в то время приходит она, по гласу священнической молитвы), востав, знаменует божественные дары, говоря: сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, он благословляет хлеб, потом говоря: а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, благословляет и чашу; в третий же раз благословяет и то и другое, говоря: приложив Духом Твоим Святым — аминь, утверждая Таинство и со дерзновением исповедуя, что предлежащие (дары) суть Тело и Кровь Христа силою Его, и Отца, и Духа. И ничего нет здесь человеческого, а все совершается по божественной благодати. И потому-то приносящий дары есть лицо, приявшее рукоположение; и трапеза, на которой предлежат дары, освящена; и без этого ничто не освящается. И так слова Господни, как сказали мы, составляют первое основание священнодействия, но в действительное исполнение приводятся они молитвами священника; впрочем, там не человек бывает действующим, хотя священник и человек, но Христос во Святом Духе чрез священство иереев: подобно тому, как однажды Бог сказал: да произрастит земля, и слово Его действенно, так что земля произращает, или когда сказал: да будет свет, и всегда является свет, — точно также Он сказал: сие творите в Мое воспоминание, и слово Его всегда действует при посредстве иереев. Потому-то и слова: сотвори хлеб сей честное Тело Христа Твоего, приводятся в действие чрез священников; и потому-то собственно священнодействуемое бывает истиною, а не образом, — Телом и Кровью Христа, ибо Он Сам действует посредством священников, и Сам заповедал, чтобы это было так, т. е. чтобы чрез молитвы совершалось священнодействие. Как написано, Он, взяв хлеб и воззрев на небо, воздал хвалу Богу Отцу, благословил, преломил и дал Своим ученикам, говоря: приимите, ядите и пийте от нея вси, и т. д. Таким образом и Сам Он священнодействовал чрез молитвы, хотя как всемогущий Бог и не имел нужды в ней, но показывая нам чрез это, что сила Троицы едина, и что, совершая священнодействие над самим Собою, Он имеет на это соблаговоление Отца и содействие Святого Духа, как это было в божественном Его воплощении… Следовательно, кто отрицает молитвы священнические при совершении таинств, тот не принимает и никакой другой совершительной молитвы при всех священных таинствах. Он даже не христианин, ибо, как вышесказано, не приемлет ни крещения, ни помазания, ни покаяния…, так как все это совершается посредством священнических молитв. Таковой пусть или вовсе не произносит никакой молитвы ни пред священнодействием, ни после него, и таким образом не призывает благодати Духа, чтобы не иметь общения со Христом, также пусть не призывает благодати Святого Духа ни при крещении, ни при других священнодействиях, и совсем не будет христианином; или же, называя себя христианином и принимая молитвы священников, пусть принимает и эти совершительные слова, обращаемые к Отцу и содержащие в себе призывание Духа, как это заповедал делать при совершении таинства сам Спаситель, возблагодарив, как сказано, Отца. Этому учат нас своим примером и Апостолы, совершавшие вместе евхаристию, и преломлявшие хлеб. То же самое предали нам и отцы — Василий Великий и Иоанн Златоуст… Сохраняя принятые нами предания, завещанные нам самим Господом, чрез Апостолов и святых отцев, мы совершаем тайны страшного приобщения призыванием божественного Духа, произнесением слов Господа и священнической молитвой; и веруем по божественному преданию, что все божественные священнодействия приемлют совершение от молитвы священника с божественным призыванием и от знамения креста». Ερμηνεία περί τε τού θείού ναού καί τών έν αύτψ ίερέων κτλ. [Migne, s. g., t. 155, § 88, col. 733–740; cp. pyc. пер. в изд. «Писания св. отцев и учителей церкви» и пр., III, стр. 41- 48]. Как видно, то, что говорит святитель солунский, служит наилучшим и полнейшим разъяснением мысли Василия Великого, содержащейся в тексте настоящего (91) правила, равно и учения православной церкви, которая всегда так веровала. Но в то время, как в восточной церкви господствовало всегда одно и то же учение о значении молитвы призывания Святого Духа в преложении Святых Даров на литургии, в западной церкви, начиная с XIII века, возникали самые различные мнения об этом, которые и до настоящего времени не могли быть приведены к единству. Словам установления Таинства Евхаристии (сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя) в западной церкви придают главное значение в преложении святых даров, а призыванию Святого Духа придают то одно, то другое значение, причем не согласны все между собою даже и в первом, а именно, что слова установления Таинства Евхаристии прелагают дары. Так, напр., доминиканец, а затем архиепископ неаполитанский Ambr. Catharinus († 1553 г.) и францисканец Chr. Cheffontaines († 1599 г.) учили, что слова установления таинства имеют только историческое значение, а самое преложение совершается чрез молитву призывания. Эта же молитва, по учению одних, относится только к людям, дабы чрез благодать Духа Святого получили effectum sacramenti; по учению других — в призывании молятся Отцу и Духу Святому, дабы и Они преложили хлеб и вино в Тело и Кровь Христа, как это преложено было словами Сына Божия об установлении Таинства, дабы, таким образом, все три Лица Святой Троицы в преложении принимали участие; по учению третьих, для преложения необходимы и слова установления и молитва призывания; по учению четвертых, призывание совершенно излишне, ибо Св. Дары уже преложены словами установления; по учению пятых, призывание выражает intentio; по учению шестых, в призывании умоляется Дух Святой, ut quasi suscitet aut vivificet corpus Christi Domini, ut vitam ipsam 'ad vitam revocet efficiatque… Это, в главных чертах, мы выписали из статьи римско-католического Kirchenlexicon von Wetzer und Welte (IV, 686–696), которая оканчивается следующим образом: «Надежный ответ (по вопросу о моменте претворения) мог бы и здесь быть дан только на основании исторически твердой и текст разъясняющей традиции. За неимением таковой традиции, нам ничего другого не остается, как довольствоваться утверждениями более или менее удовлетворительными, каковые и в древнейшее и в новейшее время самым различным образом появлялись на свет Божий». Однако, так серьезно и правдиво об этом вопросе судит и говорит только наука на западе; Рим же говорит иначе. Он анафематствует православных за то, что они веруют, что молитвою призывания Святого Духа прелагаются Святые Дары. Папа Климент ХII утвердил постановления одного из униатских соборов, заседавшего на востоке в сентябре 1736 года, на котором постановлено, между прочим, и следующее: eos qui asserunt, evangelica verba, quae a sacerdote proferentur, concurrere quidem ad donorum consecrationem, sed iis illam non adaequate perfici, sed praeterea requiri invocationem Spiritus Sancti, sine qua nec corpus, nec sanguis Christi in Eucharistia post verba Domini adesset… detestamur, damnamus ac anathemisamus (Coll. Lacensis, II, 197). То же самое повторил и папа Пий VII в послании от 8 мая 1822 г. (ibid., col. 551). Со своей специальной точки зрения на Таинство Евхаристии, о молитве призывания одинаково с теперешними римско-католиками учат и протестанты (Joh. Gerhardi, Loci theol. 10, 271).

Обозначенном анафематствовании папою православной церкви за ее учение, что чрез призывание Святого Духа прелагаются на святой Литургии хлеб и вино в Тело и Кровь Христа, мы здесь упомянули как для того, чтобы показать, как Рим не стесняется предавать анафеме православную церковь, так и потому, что д-р Иван Маркович (O evharistiji, Zagreb, 1893 г., стр. 232–3) публично упрекал нас, будто мы неправду сказали, когда утверждали, что папа предал анафеме православную церковь из-за квасного хлеба, каковой она употребляет на святой Литургии. А это мы сказали в нашем сочинении «Кирил и Методиjе и истина прaвославиja» (Задар, 1881, стр. 96, и обзор содержания книги), причем мы это взяли не с ветра, а из книг, которые там упоминали (см. прим. на 95 и 96 стр. названного сочинения). Здесь же приведем и официальные документы, подтверждающие сказанное нами. Первый из них это — excommunicatio, изданный omnibus catbolicae ecclesiae filiis легатами папы Льва IX в Константинополе; в этом excommunicatio православные названы Manichaei вследствие употребления при евхаристии квасного хлеба и об них (православных) тут сказано: sint anathema Maranatha. Подобен этому и другой документ — excommunicatio, изданный немного спустя после первого, где о всяком православном сказано: sit anathema, Maranatha, nec habeatur Christianus catholicus, sed prozymita haereticus, fiat, fiat, fiat (Will, Actaet scripta. Lipsiae, 1861. № IX et X, pag. 153, 154). Эту анафему изрекли папские легаты: кардинал Humbertus, архиепископ Petrus и диакон и канцлер Fridericus, властью и именем папы Льва IX. Второй же документ это — Leonis IX epistola dd. mense januario an. 1054 (Will, упом. изд., 89–92), где также, только в несколько смягченной форме, осуждается всякий, кто употреблял бы упорно при св. Евхаристии panem fermentatum. Вот на основании этих-то справок мы и утверждали вышесказанное в нашем упомянутом сочинении, а не потому, что намеренно хотели извращать истину и измышленными доказательствами защищать православие, как выразился д-р Маркович (стр. 233).)

Из предметов благочестия, сохранившихся в церкви путем предания, святой Василий упоминает еще о благословении воды для крещения и елея для помазания, о погружении в воду и об отречении от сатаны при крещении, о стоянии или преклонении колен при молитве. В конце правила упоминает, наконец, о славословии (δοξολογία), о котором не написано, как оно должно читаться, но которое святой Василий произносил двояким образом (как сказано в начале толкования настоящего правила) и за что враги хотели обвинить его, причем Василий замечает, что слово σύν (cum) в славословии вполне уместно и что оно сохранилось путем непрерывного предания (обычая) в церквах православно верующих. Настоящее правило Василия Великого, хотя имеет значение для канонического права, поскольку выдвигает важность предания и обычая, но еще большее значение имеет для наук строго богословских.

Из 29 главы книги о Святом Духе.

Правило 92.

На возражение, яко о славословии «со Духом» [120] нет свидетельства и нет писания, ответствуем: Аще ничто другое не приемлется без писания, то пусть не приемлется и сие: но аще весьма многое таинственное водворено у нас без писаний, то со многими другими предметами приимем и сие. Мню же, яко апостольское есть и сие, да держимся неписанных преданий. Ибо хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам (1 Кор. 11:2). И в другом месте: держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2 Фес. 2:15): едино от сих наипаче есть и сие, о коем рассуждаем, которое первоначальные установители предали преемникам, и при продолжающемся с течением времени употреблении онаго, долговременным обычаем в церквах укоренили. И так, аще мы, как бы на суде, при недостатке письменных доказательств, представили в пользу нашего дела множество свидетелей, то не получим ли от вас оправдывающаго приговора? Я так думаю, ибо при двою или триех свидетелях станет всяк глаголъ (Втор. 19:15). Аще укажем вам и на долговременность, ясно свидетельствующую в нашу пользу: то не явимся ли пред вами право глаголющими, яко прение не может успешно быти противу нас? Ибо древние догматы, некоторым образом, внушают благоговение, представляя в своей древности, как бы в некоей седине, досточтимый вид.

(I Всел. 19; трул. 102; VII Всел. 7; Василия Великого 87).

Толкование предшествующего (91) правила служит также толкованием и настоящего 92 правила Василия Великого.

Правила Разных Святых Отцов.

Каноническое послание архиеп. Дионисия александрийского к епископу Василиду.

Правило 1.

В послании ко мне, вернейший и просвещеннейший сын мой, ты вопрошал меня: в который час должно прекращати пост пред днем пасхи? Ибо некоторые братия утверждают, как сказуешь, что должно делати сие в петелоглашение ( петел – древнерусское название петуха; таким образом, петелоглашение – раннее утро, время первых петушиных криков; прим . ред .) : а другие, что должно с вечера. Находящиеся в Риме братия, как говорят, ожидают петела: а ο находящихся здесь ты сказал, что они ранее прекращают пост. Ты взыскуешь положити точное время, и совершенно определенный час: но сие и не удобно, и не безопасно. Ибо, что после времени воскресения Господа нашего надлежит начинати празднество и веселье, а до того пощениями смиряти души, сие все согласно признают. Но в послании твоем ко мне ты доказал весьма здраво, и согласно с разумением божественных евангелий, что в них не сказывается (не говорится; прим. ред .) ничего определенного ο часе воскресения. Ибо евангелисты различно описали приходивших ко гробу в разные времена, и рекли, что все они обрели Господа уже воскресшим. Позде в субботу, как рек Матфей (28:1); заутра, еще сущей тьме, как пишет Иоанн (20:1); зело рано, как Лука (24:1); и зело заутра, возсиявшу солнцу, как глаголет Марк (16:2). Но когда воскрес, сего ясно ни который не показал. Несомненно же то, что в вечер субботы светающу дню, первому от субботе, на гроб пришедшие, уже не обрели Господа лежащим в нем. И да не представляем евангелистов ни разногласными, ниже противоречащими один другому. Но аще и возмнится быти некое разнословие ο вопрошаемом: аще согласуясь все, яко в той нощи возшел свет мира, Господь наш, различно глаголют ο часе: то мы да тщимся благоразумно и верно согласити реченное. Реченное Матфеем читается тако: позде же в субботу, свитающи во едину от суббот, прииде Мария Магдалина, и другая Мария видети гроб. И се трус бысть велий: ангел бо Господень сшед с небесе, приступль отвали камень, и седяше на нем: бе же зрак его яко молния, и одеяние его бело яко снег. От страха же его сотрясошася стрегущии, и быша яко мертви. Отвещав же ангел рече женам: не бойтеся вы, вем бо, яко Иисуса распятаго ищете: несть зде, воста бо, якоже рече (Мф. 28:1–6). Некоторые возмнят, яко речение, позде, по общему употреблению слова, означает вечер субботы: но разсудительнее внимающие рекут, яко не сие, но глубокую нощь: ибо позде знаменует умедление и долгое время. И в означение, яко ο нощи глаголет, а не ο вечере, присовокупил: свитающи во едину от суббот. И пришли, еще не ароматы нося, как рекли другие евангелисты, но видети гроб, и обрели произшедшее землетрясение, и ангела седящаго на камени, и услышали от него: несть зде, воста. Подобно Иоанн глаголет: во едину от суббот Мария Магдалина прииде заутра, еще сущей тьме, ко гробу, и виде камень взят от гроба (20:1): и так, по сему евангелисту, еще тьме сущей, она вышла ко гробу. Лука же глаголет: в субботу убо умолчаша по заповеди: во едину же от суббот, зело рано приидоша на гроб, носяще яже уготоваша ароматы: обретоша же камень отвален от гроба (23:56; 24:I, 2). Глубокое утро знаменует может быть начинающийся свет утренния зари перваго дня седмицы. Ибо уже совершенно прошла суббота, со всею по ней нощию, и начинался другий день, когда пришли носящия ароматы и мира. Откуда явствует, яко Господь воскрес задолго пред сим. Сему последует и Марк, глаголя: купиша ароматы, да пришедше помажут Его, и зело заутра во едину от суббот приидоша на гроб, возсиявшу солнцу (Марк. 16:1,2). И сей рек: зело заутра, что единознаменательно с выражением в глубокое утро, и присовокупил: возсиявшу солнцу. Явно, яко изшествие и путь их начался в глубокое утро, и зело рано: в шествии же и замедлении у гроба продлили они время до восхождения солнца. И тогда юноша в белых ризах рек им: воста, несть зде (Марк. 16:6). Положив сие тако быти, требующим точнаго разрешения, в который час, или в которую половину часа или четверть часа подобает начинати веселие ο воскресении Господа нашего из мертвых, мы ответствуем. Чрезмерно поспешающих и прежде полуночи хотя не задолго престающих от поста не одобряем, яко малодушных и невоздержных, яко прекращающих течение не много не доконченное. Ибо, как глаголет мудрый муж, не маловажно в жизни и то, аще недостает не многаго. Α хотящих быти последними в разрешении поста, простирающихся до дальнейшаго предела, и терпящих до четвертыя стражи, в которую Спаситель наш, ходя по морю, явился плавающим, одобряем, яко мужественных и трудолюбивых. Не стужаем же много и тем, которые, по особенному своему побуждению, или по своей возможности, между тем и другим временем, успокоиваются от поста. Ибо и шесть постных дней не все равно и единообразно провождают: но одни пребывая без пищи, пропускают все оные, другие же два, иные три, иные четыре, а иные и ни одного. Потрудившимся совершенно в пропущении целых дней без пищи, потом утомившимся, и едва не лишающимся всех сил, простительно скорее вкусити. Аще же некоторые, не только не пропускавшие дней без пищи, но ниже постившиеся, или даже роскошествовавшие в четыре предыдущие дня, потом же дошедши до последних двух дней, и сии токмо два дни, пяток и субботу, проведши без пищи, нечто великое и светлое творити мнят, когда пребудут в посте до зари: не думаю, чтобы таковые совершили подвиг равный тем, которые большее число дней подвизались в пощении. Сие, по моему разумению, написал я, подавая совет.

(Ап. 66; Трул. 89).

Настоящее 1-е правило, вместе с тремя следующими, составляет послание Дионисия к епископу пентапольскому (в Ливии) Василиду, в ответ на просьбу последнего ο разъяснении ему тех вопросов, ο которых говорит послание. Это Дионисиево правило послужило основанием для 89-го правила Трулльского Собора, которое подробно разъясняется данным Дионисиевым правилом. [121]

Правило 2.

О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входити в дом Божий, излишним почитаю и вопрошати. Ибо не думаю, чтобы они, аще суть верныя и благочестивыя, находясь в таком состоянии, дерзнули или приступити к святой трапезе, или коснутися тела и крови Христовы. Ибо и жена имевшая дванадесятилетнее кровотечение, ради исцеления, прокоснулася не Ему, но токмо воскрилию. Молитися, в каком бы кто ни был состоянии, и как бы ни был расположен, поминати Господа, и просити помощи, не возбранно есть. Но приступати к тому, еже есть святая святых, да запретится не совсем чистому душею и телом.

(Трул. 69; Лаод. 19, 44; Тимофея Александрийского 6, 7).

Речь идет ο женщинах, имеющих обыкновенное месячное очищение, причем правило воспрещает таковым входить в церковь, пока остаются в этом состоянии, тем более возбраняет им причащаться, пока совсем не будут чисты и телом. Мы оставили непереведенным (по-сербски) слово αφεδρον, так как оно, собственно говоря, не означает только месячное очищение (ή των εμμήνων ρυσις, sanguinis menstrui fluxus), но, согласно толкованию Зонары на настоящее правило, слово это заимствовано из еврейской жизни, а именно: еврейки, когда у них бывает месячное очищение, живут отдельно, ни с кем не сообщаются в течение семи дней, откуда и произошло слово εν άφέδρω, показывающее, что женщины, находящиеся в таком состоянии, живут обособленно от «сидения» (άπο της έδρας) с другими, как нечистые (ως άκαθάρτους). [122]

В византийском законодательстве по церковным вопросам существовал закон, имеющий связь с предписанием настоящего правила, а именно, что жена, разрешившаяся от бремени, могла причаститься только по истечении сорока дней, со времени разрешения от бремени, т. е. когда станет чистой и телом; относительно же новорожденных требуется, чтобы они, если не угрожает болезнь, были крещаемы в восьмой день, а когда угрожает смерть, крещение может совершиться и до истечения восьми дней. [123] О крещении младенцев см. наше толкование 14-го правила I Всел. Собора, равно и ο происхождении этого обычая, и толкование 72-го Карфагенского правила.

Правило 3.

Вступившие же в брак сами себе должны быти довлеющими судиями. Ибо они слышали Павла пишущаго, яко подобает воздерживатися друг от друга, по согласию, до времени, дабы упражнятися в молитве, и потом паки купно быти (1 Кор. 7:5).

(Трул. 13; Карф. 3, 4, 25; Тимофея Александрийского 5, 13).

В обоснование требований настоящего правила, Дионисий ссылается на апостола Павла, по которому муж и жена должны по согласию (εκ συμφώνου) воздерживаться от полового общения во времена, предназначенные для молитвы; ослушникам же пусть судьей будет их совесть.

Правило 4.

Те, которым приключилось не произвольное нощное истечение, также да последуют своей совести, и да испытуют самих себя, находятся ли от сего в сомнении, или нет: подобно как и ο пище глаголет апостол: сомневающийся, если ест, осуждается (Рим. 14:23). И в сем случае всяк приступающий к Богу да имеет благую совесть и благодерзновение, по собственному помышлению.

Сии вопрошения ты возлюбленне, яко почитающий нас (ибо без сомнения, не яко не знающий), предложил нам, располагая нас быти единомысленными и единодушными с тобою, как и есмы. Яже не так, как учитель, но так как прилично нам собеседовати друг другу, со всякою простотою, мое мнение на среду предложил. Разсуди об оном, благоразсудительнейший сыне мой, и напиши мне, аще что представится тебе справедливейшее и лучшее, или же, аще усмотришь тако быти. Желаю тебе, возлюбленный сыне мой, здравствовати и в мире служити Господу.

(Афанасия Великого 1; Тимофея Александрийского 12).

Под невольным ночным истечением, о котором говорит настоящее правило, нужно понимать истечение семени (σπέρματος). В первом правиле Афанасия Великого, иначе в его послании к Аммуну, оно названо φυσική Ικκρισις (naturalis excretio), и здесь об этом говорится подробнее. Относительно этого ср. Зонары λόγος προς τους την φυσικήν της γονής έκροήν μίασμα ηγουμένους, [124] равно и Вальсамона 10-й канонический ответ. [125] Вторая половина настоящего правила есть конец послания Дионисия к епископу Василиду.

Каноническое послание архиепископа Григория, Неокесарийскаго.

Правило 1 (1–2).

1. Не тяготит нас пища, священнейший папа, [126] хотя и ели пленники предложенное им от обладающих ими, особенно, когда все согласно сказуют, яко варвары, нашедшие на страны наши, не приносили жертв идолам. Апостол же глаголет: пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое (1 Кор. 6:13). И Спаситель: не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека (Мф. 15:11).

2. Не тяжко и то, что плененныя жены растлены от варваров, наругавшихся над их телами. Ηο аще и прежде зазираемо было житие некия из них, яко ходящия во след очес блудодеющих, по изречению писания: явно есть, яко любодейное расположение ея подозрительно и во время пленения, и таковых не вскоре должно допускати к общению в молитвах. Аще же некая жившая в совершенном целомудрии, и показавшая прежнее житие чистым и изъятым от всякаго подозрения, ныне подверглась поруганию, по насилию и принуждению: то на сей случай имеем в книге Второзакония пример отроковицы, которую человек обрел на поле, и насиловав преспал с нею: отроковице, глаголет закон, ничтоже сотворите: несть бо деве греха смертнаго, якоже аще бы кто востал на ближняго своего, и убил душу его, тако сие дело: возопи отроковица, и не бе помогаяй ей (Втор. 22:26, 27). Таковы и те случаи. [127]

(Ап. 62, 67; I Всел. 11; IV Всел. 27; Анкир. 4, 5; Петра Александрийского 14; Василия Великого 49).

Настоящее правило вместе со следующими девятью правилами составляет каноническое послание Григория, адресованное некоему епископу Понта, которого Григорий величает ιερέ πάπα, как, впрочем, тогда вообще называли в народе епископов, а предназначалось послание всем епископам Понта. Касается оно (послание) тех, которые во время нашествий варваров (напр. готов и др.) ели от идольских приношений (ειδωλόθυτα) и другие прегрешения творили, как обозначено в заглавии самого послания (περί των εν τη επιδρομή των βαρβάρων είδωλοθυτα φαγόντων, ή και ετέρα τίνα πλημμελησάντων), и предписывает соответственные наказания, в 10-ти отдельных правилах.

Настоящее правило говорит сначала ο тех христианских пленных, которые у варваров ели, а затем ο пленных женщинах, над телами которых варвары надругались. Соответственно двум предметам, ο которых говорит настоящее правило, оно подразделено в Книге правил, а также в Пидалионе, на два правила.

По первому вопросу, Анкирский Собор, своими правилами 4 и 5, подвергает епитимии христиан, вкусивших от идоложертвенных приношений, хотя бы они это сделали по принуждению своих мучителей. По данному вопросу, святой Григорий, принимая во внимание, что христиане, евшие вместе с варварами, ели только для утоления голода и не от идоложертвенных приношений, не считает таковых согрешившими и не налагает на них никакой епитимии, ссылаясь на Священное Писание, и особенно на слова Спасителя, что не входящее во уста сквернит человека, но исходящее изо уст, то сквернит человека.

Что же касается плененных варварами жен, оскверненных блудодеянием, святой отец, во второй половине данного правила (или во 2-м правиле по редакции Книги правил), различает женщин, чья жизнь прежде была чиста и свободна от всяких подозрений, и лишь теперь они насилованы были варварами, от женщин легкого поведения, чья жизнь и прежде была зазорной, причем первых не считает виновными и не налагает на них никакой епитимии, ο вторых же говорит, что их «не вскоре» должно допускать к общению в молитвах, и, следовательно, они должны подвергнуться соответствующей епитимии. Предписание, что женщина, оскверненная блудодеянием по принуждению, не подлежит наказанию, находим и в 49-м правиле Василия Великого.

Правило 2 (3).

Но тяжкое дело есть лихоимание, и невозможно в едином послании предложити божественныя писания, в которых не токмо грабительство, но и вообще любостяжание и присвоение чуждаго, ради гнуснаго прибытка, оглашается яко дело отвратительное и страшное, и всяк виновный в оном подлежит отчуждению от церкви Божией. Α что, во время нашествия варваров, среди толикаго стеснения и толикаго плача, некие дерзнули, сие время всем угрожающее погибелию, почитати для себя временем корысти, сие свойственно людям нечестивым и богоненавистным, дошедшим до крайняго степени гнусности. Посему справедливым признается всех таковых отлучити от церкви, да не како приидет гнев на весь народ, и первее на самих предстоятелей, не взыскующих за сие. Боюся бо, как глаголет писание, да не купно с собою погубит нечестивый праведнаго (Быт. 18:28). Ибо, глаголет писание: блуд и лихоимание, ихже ради грядет гнев Божий на сыны непокоривыя. Не бывайте убо сопричастницы сим. Бесте бо иногда тьма, ныне же свет ο Господе: якоже чада света ходите: плод бо света во всякой благостыни и правде и истине, искушающе, что есть благоугодно Господу, и не приобщайтесь к делом неплодным тьмы, паче же и обличайте. Бываемая бо отай от них, срамно есть и глаголати: вся же обличаемая, от света являются (Ефес. 5:6–18): тако глаголет апостол. Аще же некие, неся наказание за прежнее любостяжание, во время мира бывшее, паки в самое время гнева обращаются к любостяжанию, корыстуяся от крови и гибели человеков бегствующих, или пленников убиенных: то чего инаго надлежит ожидати, разве того, что подвизающиеся за любостяжание соберут гнев и себе самим и всему народу?

(Карф. 5; Григория Нисского 6).

В настоящем правиле говорится «о лихоимании» (πλεονεξία), κοторое, по словам апостола Павла (Кол. 3:5) [205*], есть корень всех зол и прочих преступлений против имущества ближних. В толковании 6-го правила святого Григория Нисского мы остановимся подольше на вопросе о лихоимстве. Относительно христиан, которые, во время натиска варваров на Понт, обнаружили склонность к лихоимству, стараясь воспользоваться, присвоить себе чужое имущество, ради гнусного прибытка (επί αισχροκέρδεια), святой Григорий Неокесарийский, в настоящем своем правиле, говорит, что всех их надлежит отлучить (έκκηρύξαι) от церкви, подвергнуть их, следовательно, самому тяжкому наказанию, к какому только могут быть присуждены миряне за тяжкие преступления.

Правило 3 (4).

Не се ли Ахан (от сонма Зары) (Иис. Нав. гл. 7) прегрешением прегрешил, взяв от заклятаго, и пришел гнев на весь сонм израилев: он един токмо согрешил, но не един умер во грехе своем. И нам в настоящее время подобает заклятою почитати всякую корысть, не нашу, а чуждую. Ибо как Ахан оный взял из добычи, так и сии ныне берут из добычи: но тот взял вражеское, а сии ныне братним корыстуются. Пагубная корысть.

(Ап. 72; Двукр. 10; Василия Великого 61; Григория Нисского 6, 8).

Заклятой (άνάθεμα) называет данное правило всякую вещь, которая не наша, а чужая, и которую мы присваиваем себе из своекорыстных расчетов. Этот термин святой отец употребил здесь по аналогии с фактом, имевшим место во времена Иисуса Навина. Когда осажден был Иерихон, Иисус Навин объявил, что все, что будете завоевано в этом городе, будет посвящено Богу. Однако, некий Ахан из завоеванного присвоил себе несколько драгоценных вещей. Когда же это было обнаружено, то он вместе с женою и детьми побиты были камнями, а все их имущество уничтожено. Еще более тяжкому наказанию должны быть подвергнуты, согласно настоящему правилу, те христиане, которые присвоили себе что-либо из военной добычи во времена натиска варваров, ибо Ахан присвоил себе вещи, принадлежавшие врагу, они же — братское имущество. Иными словами, тяжкому наказанию подлежат все те, которые что-нибудь из военной добычи присвоят себе, если присвоенное не принадлежало врагу; если же военная добыча принадлежала врагу, но предварительно было условлено, что вся она отдана будет церкви, следовательно, посвящена Богу, в таком случае лица, которые что-либо из этой добычи, путем кражи, присвоят себе, подлежат тоже тяжкому наказанию, но, все-таки, по мысли св. отца, не такому тяжкому как первые.

Правило 4 (5).

Никто да не обольщает себя тем, яко нашел что либо: ибо не позволительно корыстоватися и найденным. Второзаконие глаголет: Когда увидишь вола брата твоего или овцу его заблудившихся, не оставляй их, но возврати их брату твоему; если же не близко будет к тебе брат твой, или ты не знаешь его, то прибери их в дом свой, и пусть они будут у тебя, доколе брат твой не будет искать их, и тогда возврати ему их; так поступай и с ослом его, так поступай с одеждой его, так поступай со всякою потерянною вещью брата твоего, которая будет им потеряна и которую ты найдешь; нельзя тебе уклоняться от сего ; тако глаголет Второзаконение (22:1–3). В книге же Исхода, не токмо ο найденной кем-либо собственности брата, но и врага, речено: возвращением да возвратиши оную в дом господина ея (23:4,5). Аще же не позволительно в мире корыстоватися от небрежнаго и роскошествующаго, и ο своей собственности не пекущагося брата или врага: то кольми паче от бедствующаго, избегающаго врагов, и по нужде оставляющаго собственность.

(Григория Нисского 6).

Нам известно предписание 2-го правила того же святого отца, по которому от церкви отлучается каждый, кто уличен будет в лихоимстве, или кто каким бы то ни было образом стремится присвоить себе то, что не его, на что он законного права не имеет. Настоящим правилом осуждается и тот, кто присвоил бы себе какую-либо вещь, найденную в дороге и не ему принадлежащую. В подтверждение святой отец приводит два места из Ветхого Завета. Подобное деяние наказывают гражданские законы, как старого, так и нового времени. За всякое незаконное присвоение того, что нам по праву, не принадлежит, Антиохийский Собор, своим 25-м правилом, присуждает членов клира вообще и епископов в частности к каноническому наказанию. О том же предмете говорят еще 5, 9 и 10 правила этого святого отца. (Видимо здесь автор-комментатор несколько категоричен, заявляя, что этим правилом осуждается и тот, кто присвоил себе неизвестно кому принадлежащую найденную вещь; ведь в Евангелии мы имеем случай, когда Иисус Христос благословил Петра присвоить себе для уплаты подати найденный им в пойманной рыбе золотой статир, очевидно кем-то потерянный и ранее проглоченный рыбой. Да и по контекту этого правила Святых Отцов совершенно очевидна необходимость знания о владельце утерянного имущества. Прим . ред .)

Правило 5 (6).

Иные же обольщают себя, удерживая найденную чужую собственность, вместо своей утраченной. Таким образом, поелику ворады и готеи (видимо варвары и готы, в те времена постоянно опустошавшие территории римской империи; прим. ред .) поступали с ними вражески, то они для других соделались ворадами и готеями. Сего ради послали мы к вам брата и состарца Евфросина, дабы он, по примеру здешняго образа действования, и тамо ввел подобный, и от кого надлежит приимати обвинения, и кого должно отлучати от молитв.

(Ап. 74; II Всел. 6; Карф. 30, 128, 129; Григория Неокесарийского 2, 3).

Подлежат наказанию также и те, которые присвоение ими чужой, найденной вещи оправдывают указанием на то, что присвоение совершили в возмещение потерянной ими вещи. Такое оправдание, однако, есть не что иное, как оправдание кражи, а потому и наказание за подобное преступление вполне законно.

В настоящем своем правиле святой отец прибавляет, что он к епископу Понта, которому адресовано настоящее каноническое послание, послал брата Евфросина, который ознакомит их с тем, как он поступает в своей епархии в подобных случаях, далее — от кого нужно принимать жалобы на некоторых лиц, и наконец — кого надлежит, за доказанные вины, отлучать от молитв, т. е. как Зонара толкует выражение правила — έκκυρύξαι, кого изгонять из церкви и отделять от верных, чтобы не молились вместе с ними. Как, однако, в вопросах об обвинителях поступал этот святой отец в своей церковной области (а это было во второй половине III века), — из настоящего правила не видно. О последующем церковном законодательстве по затронутым вопросам мы говорили в толкованиях 6-го правила II Всел. Собора и 30, 128 и 129 правил Карфагенского Собора.

Правило 6 (7).

Возвещено такожде нам нечто невероятное, случившееся в стране вашей, без сомнения, от людей неверных и нечестивых, и не познавших даже имени Господа: аки бы некие дошли до такой лютости и безчеловечия, яко содержат у себя в неволе некоторых убежавших из плена от варваров. Пошлите кого либо во страну, для изыскания сего, да не падет молния на творящих сие.

(Трул. 85; Гангр. 3; Карф. 64).

Настоящее правило ясно само по себе. Некоторые православные удерживали у себя, в качестве рабов, военнопленных, которые высвободились было из рук варваров. Называя это лютостью и бесчеловечием, св. отец предписывает расследовать дело и, если окажутся виновники, наказать их за их нечестивые поступки.

Правило 7 (8).

Аще которые сопричислились к варварам, и с ними, во время своего пленения, участвовали в нападении, забыв, яко были понтийцы и христиане, и ожесточась до того, что убивали единоплеменных своих или древом, или удавлением, такожде указывали не ведущим варварам пути или домы: таковым должно преградити вход даже в чин слушающих, доколе что либо изволят ο них, купно сошедшеся, святые отцы, и прежде их Дух Святый.

(Анкир. 9; Василия Великого 11, 13; Григория Нисского 5).

В настоящем правиле речь идет ο государственных изменниках, перешедших на сторону врага и поддерживающих его против своих, даже более того, борющихся против своих как истые враги.

Относительно таковых христиан, запятнавших себя подобными злодеяниями, правило предписывает, что их нельзя допускать стоять даже с кающимися второй степени, т. е. между слушающими, а должны находиться между плачущими, т. е. стоять вне св. храма и с плачем просить верных, входящих в храм, помолиться Богу об отпущение им их грехов, причем на этой ступени покаяния должны оставаться до тех пор, пока собор епископов не решит, какому наказанию имеют быть они подвергнуты. В заключении настоящего правила вспоминается ο Духе Святом, Который вдохновит епископов, когда будут на соборе, и наставит их, как должны судить подобных преступников, на что Зонара, в своем толковании настоящего правила, замечает, что этим св. отец показывает, что все то, что при общем рассуждении устрояется епископами, или вообще верными, внушает совещающимся Дух Святый.

Правило 8 (9).

Дерзнувшие учинити нападение на чужие домы, аще по обвинению уличены будут, да не удостоятся ниже чина слушающих писания. Но аще сами ο себе объявят и возвратят похищенное: то в чине обращающихся да припадают.

(Василия Великого 61; Григория Неокесарийского 2; Григория Нисского 6).

Как в 7-м, так и в настоящем и последующих правилах, святой отец определяет наказания за соответствующие преступления. Здесь речь идет ο нападающих на чужие дома с целью кражи, причем правило предписывает, чтобы виновные, если они не по собственному побуждению сознались в своих грехах, а изобличены были в них на суде, — поставлены были, для наказания, в разряд плачущих, т. е. низведены были на самую нижнюю ступень покаяния; если же они по собственному побуждению сознались в преступлении и возвратили украденное собственнику, в таком случае они должны быть поставлены в третий разряд кающихся, припадающих, т. е. могли находиться в церкви вместе с верующими, однако, стоя на коленях и только до молитвы за оглашенных, после которой должны были удалиться из церкви.

Правило 9 (10).

Α нашедшие что либо на поле, или в домах своих, оставленное варварами, аще по обвинении будут обличены, да будут в числе припадающих. Аще же сами ο себе объявят, и отдадут найденное, то да удостоятся и молитвы.

(Василия Великого 61; Григория Неокесарийского 2, 5, 8; Григория Нисского 6).

И в этом, как и в 4-м и 5-м правилах, речь идет ο вещах, найденных и присвоенных кем-нибудь, причем, если таковой не возвратит их по принадлежности и не сознается в их присвоении, а будет за это обжалован суду и на нем изобличен, в таком случае он, в наказание, должен остаться с припадающими; если же заявит ο найденной вещи и возвратит ее, тогда он не виновен, хотя правило и ο таковом говорит, что он должен находиться только в общении в молитвах, а не может быть удостоен св. причастия. Наказание, как кажется, не оправданное, почему Вальсамон, в толковании данного правила, и замечает, что это нечто новое, ибо он скорее достоин благодарности за то, что сохранил имущество пленного и возвратил его. (Очевидно здесь речь идет об отчужденном (похищенном) имуществе ( оставленное варварами ), происхождение которого известно нашедшему. Практически это можно приравнять к присвоению краденного. Прим. ред .)

Правило 10 (11).

Исполняющие же настоящую заповедь, должны исполняти оную без всякаго скверностяжательства, не требуя себе возмездия или за указание вещи, или за сохранение, или за обретение, или как бы ни называли предлог к тому.

(Григория Неокесарийского 4, 5; Григория Нисского 6).

Это правило предписывает, что тот, кто найдет какую-либо вещь, не должен требовать за то, что заявил и возвратил ее, некую награду, ибо в таком случае он доказал бы, что он «скверностяжатель», а должен сделать это по доброй воле и на основании требований христианской нравственности. Однако, это только касается случая, ο котором говорят правила св. Григория Неокесарийского; если же кто-либо найдет вещь, которую собственник ее случайно или по небрежности потерял, тогда никакого «скверностяжательства» не будет, если потребует себе награды тот, кто вещь нашел и передал ее законному ее обладателю.

Правило 11 (12).

Плач бывает вне врат молитвеннаго храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. Α чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с оглашенными. Конечное же есть, причастие святых тайн.

(I Всел. 11; Анкир. 4, 8, 9; Василия Великого 22, 56, 75, 81, 83).

Мы уже сказали (I, 35), что настоящее правило — более позднее прибавление к посланию Григория Неокесарийского, заключающему в себе 10 правил; однако, правило это во всех древних канонических сборниках считалось составною частью послания. [128] Мы также говорили, что настоящее (11) правило составлено из предписаний по тому же предмету Василия Великого, в частности же из 75-го правила Василия Великого. Подробно ο степенях покаяния говорится в Σύνοψις των κανόνων, напечатанном в Аф. Синтагме (IV, 405), и это стоит здесь с именем Василия Великого. То же находим и в Кормчей (гл. 23), где упоминаются, как и в настоящем правиле, четыре степени покаяния: «плакание», «послушание», «припадание» и «стояние с верными». [129] О предписании настоящего правила сказано, сколько нужно, в толковании 11-го правила I Всел. Собора, для большего же уразумения см. и изображение плана древнехристианской церкви (I, 218).

Правила архиепископа Петра александрийскаго (из его слова ο покаянии).

Правило 1.

Поелику приближается уже четвертая пасха после гонения: то довлеет время отлучения для тех, которые подверглись доносу, заключены были в темницу, претерпели жестокия мучения и несносныя раны, и многия иныя тяжкия угнетения, и которым напоследок изменила немощь плоти. Хотя они вначале не были прияты в церковь, по причине последовавшаго тягчайшаго падения: но поелику они много подвизались и долго противоборствовали (поелику они дошли до преступления не по произволу, а потому, что изменила им немощь плоти, ибо и язвы Иисусовы показуют на телах своих, и некоторые пребывают в плаче уже третий год), то к сей епитимии да присовокупятся им еще четыредесять дней, по припамятованию, когда они приступили к церкви. Таковое число дней Господь и Спаситель наш Иисус Христос, по крещении, постившись, искушаем был от диавола: таковое же число дней и они преимущественно да подвизаются и усерднее да постятся, и притом да бодрствуют в молитвах, непрестанно размышляя ο реченном от Господа искусителю, требовавшему от Него поклонения себе: иди за мною сатано, писано бо есть: Господу Богу твоему поклонишися, и тому единому послужиши (Мф. 4:10).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 4; Григория Нисского 2).

Настоящее и следующие 13 правил, называемые в латинских изданиях canones poenitentiales, составлены из слова Петра ο покаянии (περί μετανοίας), написанного в Александрии в 4-м году гонения Максимина, или в 306 году христианской эры, для павших во время гонений, причем предписывается, каким епитимьям должны быть они подвергнуты.

Все эти правила святого Петра Александрийского содержат в себе в общем то же, что и первые 9 правил Анкирского Собора, который имел свои заседания только 8 лет спустя после того, как этот святой отец написал свое слово ο покаянии, из которого составлены настоящие правила. В толкованиях упомянутых анкирских правил мы достаточно говорили ο тех, которые во время гонений отступили от христианства, ο степенях и способах их отступничества, а также ο наказаниях, которым должны быть подвергнуты впоследствии, когда гонения прекращались и они снова возвращались в христианство. Вследствие этого, мы оставляем все 14 правил этого святого отца без специальных толкований, ибо упомянутые толкования соответствующих анкирских правил служат в то же время и толкованиями настоящих правил. Систематическое же изложение учения православной церкви об отступничестве от христианства мы представили на другом месте. [130]

Правило 2.

Тем, которые по взятии токмо их под стражу, и по претерпении скорбей и смрада в темнице, как бы в осаде, в последствии без сражения с мучениями соделались пленниками, быв сокрушены по крайней скудости сил и по некоей слепоте, довлеет приложити лето к предшествовавшему времени: поелику и они совсем предали себя страданиям за имя Христово, хотя и получали в темнице великое утешение от братий. За сие да воздадут они со многою лихвою, желая освободитися от горчайшаго плена диавольскаго, воспоминая наипаче глаголющаго: Дух Господень на мне, егоже ради помаза мя, благовестити нищим посла мя, проповедати плененным отпущение, и слепым прозрение, отпустити сокрушенныя во отраду, проповедати лето Господне приятно и день воздаяния (Ис. 61:1, 2; Лук. 4:18, 19).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 9, 12; Василия Великого 73, 81; Григория Нисского 2, 5).

Правило 3.

Α ничего таковаго не пострадавшим, и не показавшим плода веры, но добровольно отбежавшим на страну злобы, коей предало их малодушие и страх, ныне же в покаяние приходящим, нужно и прилично приложити притчу ο безплодной смоковнице, якоже Господь глаголет: смоковницу имяше некий в винограде своем всаждену, и прииде ищя плода на ней, и не обрете. Рече же к винареви: се третие лето, отнелиже прихожду, ищя плода на смоковнице сей, и не обретаю: посецы ю убо, вскую и землю упражняет? Он же отвещав, рече ему: Господи, остави ю и се лето, дондеже окопаю окрест ея, и осыплю гноем. И аще убо сотворит плод: аще ли же ни, во грядущее посечеши ю (Лук. 13:6–9). Положив сию притчу пред очи себе, и показав плод достойный покаяния, в продолжении толикаго же, то есть, четырехлетнего времени, получат тем большую пользу.

(Ап. 62; Анкир. 6, 9; Григория Нисского 2).

Правило 4.

Α совершенно отчаявшимся, и не раскаянным, и стяжавшим непременяемую кожу ефиоплянина и пестроту рыси, да изречется приговор ο другой смоковнице: да николиже от тебе плода будет во веки (Мф. 21:19): почему она тотчас и засохла. Исполняется на них и реченное Екклисиастом: развращенное не может украситися, и лишение не может изчислитися (Еккл. 1:15). Ибо не возможно развращенному украситися, аще не будет оно прежде исправлено, и не возможно изчисляти лишения, аще не будет оно прежде восполнено. Почему и наконец случится с ними реченное пророком Исаиею: и узрят трупы человеков преступивших мне. Червь бо их не скончается, и огнь их не угаснет и будут в позор всякой плоти (Ис. 66:24). Ибо, как и еще от него предречено: неправеднии же тако возволнуются, и почити не возмогут. Несть радоватися нечестивым, рече Бог (Ис. 57:20, 21).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 9; Григория Нисского 2; Василия Великого 84, 85).

Правило 5.

Некоторые притворствовали, подобно Давиду, юродствовавшему для спасения от смерти, хотя он не был безумен. Они не написали прямо отречения от веры, но, в весьма тесных обстоятельствах, поругалися ухищрениям врагов, подобно как дети смысленные и разумные смеются над детьми неразумными: как то, или прошли мимо идольских жертвенников, или дали рукописание, или язычников поставили вместо себя. Хотя некоторым из таковых, как я слышал, и явили снисхождение некие из исповедников, потому, что они с великим тщанием избегали возжжения своими руками огня и каждения нечистым демонам, и хотя они, не приметив, соделали оное по неразумию: однако да положится им шесть месяцев на обращение к Богу в покаянии. Ибо таким образом и сии более получат пользы, размышляя ο изречении пророческом: отроча родися нам, сын, и дадеся нам, егоже начальство бысть на раме его, и нарицается имя его, велика совета ангел (Ис. 9:6). Сие строча, как вы ведаете, в шестый месяц после зачатия другаго отрочати, проповедавшаго пред лицом входа его, покаяние во отпущение грехов, зачато такожде, дабы проповедати покаяние. Ибо слышим обоих проповедающих, во первых, не токмо ο покаянии, но и ο царствии небесном, которое, как мы научены, внутрь нас есть (Лук. 17:21), поелику близ есть глагол, емуже веруем, во устех наших и в сердцах наших: ο котором царствии прияв напоминание, и они научатся исповедывати устами своими, яко Господь есть Иисус Христос, веруя в сердце своем, яко Бог воскреси Его от мертвых. Ибо слышим, яко сердцем веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим. 10:8–10).

(Ап. 62; Анкир. 1, 6; Петра Александрийского 7; Григория Нисского 2).

Правило 6.

Некие рабов христиан поставили вместо себя, рабы же, яко подручные, и некоторым образом и сами в заключении у своих господ находившиеся, будучи угрожаемы от них, и страшась их, доведены до идоложертвования и пали. Таковые рабы, в продолжение года, да покажут дела покаяния, поучаяся впредь, яко рабы Христовы, творити волю Божию: и боятися его, и наипаче слыша: яко всяк, еже аще сотворит благое, сие приимет от Господа, аще раб, аще свобод (Ефес. 6:8).

(Ап. 62; Анкир. 3; Григория Нисского 2).

Правило 7.

Свободные же, в продолжение трех лет, да испытуются в покаянии, как потому, что лицемерствовали, так и потому, что принудили сорабов своих принести жертву идолам: ибо тем преслушали они апостола, который хощет, чтобы таяжде творили господие рабом своим, послабляюще прещение, ведуще, яко и нам самем и тем Господь есть на небесех, и обиновения лица несть у Него (Ефес. 6:9). Аще же все мы имеем единаго Господа нелицеприятнаго: ибо вся и во всех есть Христос, в варварах и скифах, в рабах и свободных (Кол. 3:11): то восхотевшие спасти свою душу должны смотрети, что соделали они, вовлекше в идолослужение сорабов своих, которые такожде могли бы избежати сего, аще бы правду и уравнение им подали, как глаголет паки апостол (Кол. 4:1).

(Ап. 62; Анкир. 1, 6; Петра Александрийского 5; Григория Нисского 2).

Правило 8.

Тех, которые преданы были и пали, но сами пришли на подвиг, и исповедали себя христианами, и были ввержены в темницу и мучены, праведно есть укрепляти в веселии сердца, и имели с ними общение во всем, как в молитвах, так и в причащении тела и крови Христовой, и в утешении слова, дабы подвизаясь постояннее, сподобились и они почести вышняго звания. Ибо речено: седмижды падет праведный и востанет (Притч. 24:16). Аще бы и все падшие то же делали: явили бы тем совершенное и всеусердное покаяние.

(Ап. 62; I Всел. 12; Анкир. 3; Петра Александрийского 9; Василия Великого 3).

Правило 9.

Общение должно имети и с теми, которые как бы от сна воспрянув на подвиг, когда он еще не открылся, а токмо готовился привлещи их, сами себе навлекли искушение, подобное брани в море и многому обуреванию, наипаче же на братий сильнее распалили угль грешников. Ибо таковые приступают к сему во имя Христа, хотя и не внемлют словам, в которых Он поучает молитися, да не внидем в искушение (Мф. 26:41), и паки в молитве глаголати ко Отцу: и не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго (Лук. 11:4). Может быть и не знают они, яко Домувладыка и Учитель наш часто уклонялся от хотевших наветовати Ему, и яко иногда ради их и не ходил явно, и когда приближалось время страдания Его, не сам Себя предал, но ожидал, доколе не пришли на Него со оружием и с дрекольми, и тогда рек им: яко на разбойника ли изыдосте со оружием и дрекольми яти Мя (Марк. 14:48)? Они же, глаголет евангелист, предали Его Пилату. По подобию Его, пострадали и текущие к Его мете, памятуя божественныя слова Его, в которых Он, подкрепляя нас, глаголет ο гонениях: внемлите себе, предадят бо вы на сонмы, и на соборищах их биют вас. Предадят, глаголет, а не сами себя предадите: и пред владыки же и цари ведени будете имене Моего ради (Мф. 10:17, 18), а не сами себя поведете. Ибо Он хощет, чтобы мы и преходили от места на место, будучи гонимы за имя Его, якоже и паки слышим Его глаголющаго: егда же гонят вы во граде сем, бегайте в другой (Мф. 10:23): поелику Он не хощет, чтобы мы сами приступали к щитоносцами и копиеносцам диавола, да не соделаемся для них виновниками множайших смертей, аки бы вынуждая их к большему ожесточению и к совершению смертоносных дел: но чтобы мы ожидали и внимали себе, бодрствовали и молились, да не внидем во искушение. Тако Стефан, первый по стопам Его подъявший мучение, взят беззаконными во Иерусалиме, приведен на сонмище, и, камением побиваемый за имя Господа Иисуса Христа, прославился, моляся и глаголя: Господи, не постави им греха сего (Деян. 7:60). Тако Иаков взят быв Иродом, вторый мечем во главу усечен. Тако избранный из апостолов Петр, многократно быв взят, ввержен в темницу, поруган, наконец в Риме ко кресту пригвожден. И прехвальный Павел, после того, как многократно быв предан, бедствовал даже до смерти, много подвизался и хвалился многими гонениями и скорбями, в том же граде мечем во главу усечен. И он, хваляся страданиями, заключил тем, что в Дамасце в кошнице свешен был по стене нощию, и избежал рук ищущаго взяти его (2 Кор. 11:32). Ибо первым предметом их было, благовествовати и учити слову Божию, чем утверждая братию пребывати в вере, они глаголали и сие, яко многими скорбьми подобает нам внити в царствие Божие (Деян. 14:22): ибо они искали не своея пользы, но многих, да спасутся. И многое можно было бы рещи ο сем для таковых людей, да будет поступаемо с разсуждением: но, как апостол глаголет, не достанет мне повествующу времени (Евр. 11:32).

(Ап. 62; Анкир. 3, 5; Петра Александрийского 8; Григория Нисского 2).

Правило 10.

Посему тем из клира, которые добровольно вышли на подвиг, пали и возобновили подвиг, не есть праведно быти после в священнослужении: ибо они оставили стадо Господне, и опорочили самих себя, чего никто из апостолов не делал. Ибо многия гонения прошедший, и многия победы в подвигах показавший, блаженный апостол Павел, хотя и ведал, яко лучше есть разрешитися и быти со Христом, однако присовокупляет и глаголет: а еже пребывати во плоти, нужнейше есть вас ради (Филип. 1:23, 24). Ибо взирая не на свою пользу, но на пользу многих, да спасутся, более собственнаго упокоения нужным признавал пребывати с братиею и пещися ο них. Он и учащему повелевает быти во учении, и быти образом верным. Посему те, которые падши и возобновив подвиг в темнице, ищут права на священнодействие, поступают совершенно неразумно. Ибо как требуют того, что оставили, когда могли бы полезны быти братии в такое время? Доколе они были не преткновенны, имели прощение в своем безрассудном поступке: но когда пали, тогда не могут уже священнодействовати, яко безчинствовавшие и опорочившие самих себя. И так, отложив тщеславие, в смиренномудрии да пекутся ο том наипаче, како скончают свое течение. Ибо довлеет им общение, со тщанием и точностию соблюдаемое, ради двух причин: и ради того, да не явятся они опечаленными, и с усилием взыщут разрешения отсюду, и ради того, дабы не возъимели предлога некоторые падшие, аки бы они, по случаю угрожающия епитимии, ослабели в духе. Таковые более всех имети будут стыд и поношение, по примеру положившаго основание, и не возмогшаго совершити: ибо начнут, как речено, вси мимоходящии ругатися ему, и глаголати: сей человек начать здати, и не може совершити (Лук. 14:29, 30).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2; Афанасия Великого 3; Василия Великого 10; Феофила Александрийского 2).

Правило 11.

Некие вначале сами себя повергли в кипящее гонение. Стоя окрест судилища, и взирая на святых мучеников, поспешающих к почести вышняго звания, будучи побуждаемы благою ревностию, они предали себя на то, со многим дерзновением, наипаче, когда видели многих увлекаемых и отпадающих от веры. За сих воспламеняясь внутренно, и будучи призываемы внутренним гласом противустати превозносящемуся сопротивнику, они спешили на сие, дабы он не являлся сам пред собою мудрым, потому, что мнился преодолевати коварством, тогда как сам не примечая, побеждаем был терпящими мужественно строгание и биение, и острие меча и жжение огнем, и потопление в водах. За таковых, или пострадавших в темнице и побежденных гладом и жаждою, или вне темницы на судилище измученных, строганием и биением, и напоследок преодоленных немощию плоти, когда некоторые по вере просят приношения молитв и прошений: праведно есть согласитися с ними. Ибо сострадати и соболезновати плачущим и стенящим, ο преодоленных в подвиге многою силою злохитраго диавола, или родителях или братиях, или детях, ни мало не вредно ни для кого. Поелику мы ведаем, яко, и по вере других, некоторые получили благость Божию, во отпущении грехов, и в здравии тела, и в воскресении мертвых. И так, поминая их многие труды и бедствия, прежде подъятыя за имя Христово, и не токмо сие, но и то, яко они раскаялись, и деяние, в котором изменили себе, оплакивают в изнурении и умерщвлении тела, и яко удалились от мира, и имеют доброе свидетельство ο житии своем, купно с ними молимся, и просим им очищения и других благ приличных, чрез Того, Который соделался ходатаем ο нас ко Отцу, умилостивляющим за грехи наши. Ибо речено: аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу Иисуса Христа праведника, и Той очищение есть ο гресех наших (1 Иоан. 2:1,2).

(Ап. 62; Анкир. 4; Петра Александрийского 9; Григория Нисского 2).

Правило 12.

Тем, которые дали сребро, дабы совсем не быти им потревоженным никакою злобою, да не поставляется сие в вину. Ибо они потерпели урон и утрату денег, да не оттщетят, или погубят душу свою, чего другие по корыстолюбию не сделали, хотя и глаголет Господь: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою оттщетит (Мф. 16:26), или погубит? такожде: не можете Богу работати и мамоне (Лук. 16:18). Ибо пред гонителями они явились служащими Богу, возненавидевшими и поправшими сребро, и презревшими оное, и сим исполнили написанное: избавление мужа души свое ему богатство (Притч. 13:8). Ибо и в Деяниях апостольских читаем, яко в Солуне, влекомые за Павла и Силу ко градоначальникам, отпущены за довольные пенязи. После того, как много озлобили их за имя Христово, и возмутили народ и градоначальников, вземше довольное от Иассона и от прочих, отпустиша их. Братия же абие в нощи отслаша Павла и Силу в Верию (Деян. 17:9, 10).

(Ап. 62; Анкир. 5).

Правило 13.

Посему оставившие все, ради спасения души, и удалившиеся, да не будут обвиняемы в том, что за них взяты другие. Ибо и во Ефесе взяты были на позорище вместо Павла, Гаий и Аристарх, сопутствовавшие Павлу, и когда он хотел внити в народ, поелику смятение произошло за него, яко преклонившаго и обратившаго множество народа ко благочестию: тогда, как речено, не допустили его ученики: еще же нецыи от асийских начальник, суще ему друзи, пославше к нему, моляху не вдати себе в позор (Деян. 19:30, 31). Аще же некоторые будут упорствовати, и препиратися с теми, которые искренно внимают глаголющему: спасая спасай твою душу, и не озирайся вспять (Быт. 19:17): таковые да воспомянут и избраннаго между апостолами Петра, вверженнаго уже в темницу, и преданнаго четырем четверицам воинов стрещи его, но убежавшаго нощию и от убийственныя руки Ирода, и от всего чаяния людей иудейских избавившагося, по повелению ангела Господня: бывшу, глаголет, дню, бе молва не мала в воинех, что убо Петру бысть. Ирод же поискав его и не обрет, и истязав стражи, повеле убити их (Деян. 12:18, 19): но за них не возлагается ни какой вины на Петра. Ибо можно было им, видевшим случившееся, убежати, подобно как и всем детям бывшим в Вифлееме и во всех пределах его, аще бы ведали родители их имеющее быти: но они погублены скверноубийцею Иродом, за искомаго им на погубление единаго Младенца, Который такожде, по повелению ангела Господня, убежал, уже начав скоро пленяти и нагло расхищати, согласно с нареченным Ему именем, как написано: нарцы имя Ему: скоро плени, нагло расхити, зане прежде неже разумети Отрочати, назвати отца или матерь, приимет силу дамаскову, и корысти самарийския пред царем ассирийским (Ис. 8:3,4). [131] Посему волхвы, как уже плененные и добычею соделавшиеся, покорно и почтительно покланяются Младенцу, отверзая сокровища свои, и принося Ему величественнейшие и приличнейшие дары, злато и ливан и смирну, яко Царю и Богу и человеку. Почему не хотели возвратитися к царю ассирийскому, вспомоществуемые промыслом. Весть бо, глаголет евангелие, приемше во сне, не возвратитися ко Ироду, иным путем отъидоша во страну свою. Посему кровожадный Ирод видев, яко поруган бысть от волхвов, разгневася зело, и послав изби вся дети сущия в Вифлееме, и во всех пределех его, от двою лету и нижайше, по времени, еже известно испыта от волхвов (Мф. 2:12,16). Искав купно с ними убити и иное отроча, рожденное прежде его и не нашедши, убил он отца его Захарию, между церковию и олтарем, тогда как младенец убежал с материю Елисаветою. Но за сие никто не порицает их.

(Ап. 62; Анкир. 3, 5; Григория Нисского 2).

Правило 14.

Аще же некоторые претерпели многое насилие и тесноту, и железо во уста прияли и узы, и пребыли непоколебимы, по любви к вере, и мужественно претерпели жжение своих рук, приближаемых против воли к нечистой жертве, что ο находящихся в Ливии писали ко мне из темницы преблаженные мученики, такожде и иные сослужители: таковые, наипаче, когда сосвидетельствуют им и прочие братия, могут пребыти во священнослужении, и да будут в числе исповедников, подобно как и омертвевшие от многих мучений, и уже не могшие, ни слова, ни гласа произнести или подвигнутися к сопротивлению вотще насильствующим. Ибо они не согласились на мерзость их, как я слышал паки от сослужителей. Да будете же причтен к исповедникам и всяк живущий по примеру Тимофея, и повинующийся глаголющему: преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости. Подвизайся добрым подвигом веры, держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями (1 Тим. 6:11, 12).

(Ап. 62; Анкир. 3, 5).

Правило 15.

Его же, из слова на Пасху.

Никто да не укоряет нас за соблюдение среды и пятка, в которые дни благословно заповедано нам поститися, по преданию. В среду, по причине составленнаго иудеями совета, ο предании Господа, а в пяток потому, что Он пострадал за нас. Воскресный же день провождаем, яко день радости, ради воскресшаго в оный. В сей день и колена преклоняти мы не прияли.

(Ап. 66, 69; Трул. 29, 89; Лаод. 49, 51; Василия Великого 91; Николая Константинопольского 2 (???)).

Об этом (15) правиле в Книге правил сказано, что оно взято из слова святого Петра на Пасху.

В правиле содержится то же самое, что и в 66-м и 69-м правилах святых Апостолов, т. е. что надлежит поститься в среду и пятницу и праздновать воскресенье, следовательно, в воскресенье нельзя поститься и стоять во время молитвы на коленях. В правиле говорится и ο том, почему христиане должны так поступать, а именно: так заповедано преданием. Что это за предание, — мы сказали в толкованиях упомянутых Апостольских правил; кроме того, мы там сказали, что, кроме предания, пост предписан христианам и Священным Писанием. Α почему не следует в воскресенье становиться во время молитвы на колена, — это разъяснено святым Василием Великим в его книге ο Святом Духе, на оснований которой составлено и 91-е правило того же святого отца.

Послание св. Афанасия Великого к монаху Аммуну.

Правило 1.

Все творения Божии добры и чисты. Ибо ничего неполезнаго или нечистаго не сотворило Божие слово. Христово бо благоухание есмы в спасаемых , по апостолу (2 Кор. 2:15). Поелику же различны и многообразны суть стрелы диавола, и непорочно мыслящих доводит он до возмущения, отвлекает братий от обыкновеннаго упражнения, всевая в них помышления нечистоты и осквернения: то, по благодати Спасителя нашего, краткими словами, и лукаваго обольщение да отженем, и мысль простейших да утвердим. Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть (Тит. 1:15). Удивляюсь же ухищрению диавола, что он, будучи развращение и пагуба, влагает, повидимому, помышления чистоты. Но действуемое им есть паче навет, или искушение. Ибо, как я сказал, дабы отвлещи подвижников от обычнаго и спасительнаго попечения, и в сем, как мнится ему, победити их, для сего возбуждает он такую молву, которая не приносит никакой пользы для жизни, а токмо пустыя вопрошения и суесловие, которых уклонятися должно. Ибо скажи мне, возлюбленный и благоговейнейший, что имеет греховнаго или нечистаго какое либо естественное извержение, как например, аще бы кто восхотел поставити в вину исхождение мокрот из ноздрей, и плюновение из уст? Можем рещи и ο большем сего, ο извержениях чревом, которыя необходимы для жизни животнаго. Еще же, аще по божественному писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих: то как могло от чистыя силы произыти дело оскверненное: и аще род Божий есмы, по божественному писанию апостольских Деяний (Деян. 17:28): то не имеем в себе ничего нечистаго. Ибо тогда токмо мы оскверняемся, когда грех, всякаго смрада худший, соделываем. Α когда происходит какое либо естественное невольное извержение: тогда, и сему с прочими подвергаемся мы, как выше речено, по необходимости естественной. Но поелику хотящие токмо прекословити справедливым словам, паче же сотворенному от Бога, неправо приводят и слово евангельское, яко не входящая сквернят человека, но исходящая: то нужно и сию нелепость их (ибо не нареку сего вопрошением) обличити. Во первых, они и писания, по невежеству своему, яко неутвержденные, превратно употребляют. Разум же божественнаго слова есть следующий: когда некие, подобно сим, сомневалися ο пище, тогда сам Господь, разрешая их неведение, или паче, обличая заблуждение, рек: не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека (Мф. 15:11). Посем прилагает: откуда исходящая? от сердца. Ибо ведает, что тамо суть злыя сокровища скверных помыслов и иных грехов. Сокращеннее же апостол, сему наученный, глаголет: пища не приближает нас к Богу (1 Кор. 8:8). Благословно может кто рещи (сказать; прим . ред .) и в настоящем случае: естественное некое извержение не поведет нас к наказанию. Может быть и врачи (да убедятся хотя внешними прекословящие) в защищение сего скажут, что животному даны некие необходимые исходы для отложения излишества влаг, питаемых в каждом у нас члене, каковы суть излишества главы власы, и влажности из главы отделяющиеся и исходящее из чрева, такожде и оный избыток в семенных сосудах. И так боголюбезнейший старче, какой здесь грех пред Богом, когда сам создавший животное Господь восхотел и сотворил, чтобы сии члены имели таковые исходы? Но нужно предупредить противоречия лукавых. Ибо могут рещи: посему не будете грехом и самое употребление, когда орудия Творцем устроены. Таковых вопрошением заставим умолкнути, глаголя на сие: ο каком употреблении глаголеши: ο законном ли? ο том ли, которое Бог позволил, глаголя: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1:28): ο том ли, которое апостол допустил глаголя: брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13:4)? или ο том, которое бывает между людьми, но происходите тайно и прелюбодейно? Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходныя их деяния. Таким образом одно и то же, смотря по времени, и в некоторых обстоятельствах, не позволительно: а в других обстоятельствах, и благовременно, допускается и позволяется. Такожде рассуждати должно и ο телесном совокуплении. Блажен, кто в юности, составя свободную чету, употребляет естество к деторождению. Но аще к любострастию: то блудники и прелюбодеи подвергаются казни, возвещенной апостолом (Евр. 13:4). Ибо два пути в жизни относительно сего предмета. Един обыкновенный, и житейский, то есть брак: другий же ангельский и коего нет превосходнее, то есть девство. Аще кто избрал мирский путь, то есть брак: то не подлежит порицанию, но не получит толиких даров, хотя впрочем получит некие, ибо и он приносит плод тридесятикратный. Аще же кто восприял чистый и премирный путь, хотя путь его жесточае и труднее перваго, но таковый приемлет более чудныя дарования: ибо принес плод совершенный, сторичный. Тако нечистыя и лукавыя их вопрошения имеют собственныя решения, божественными писаниями древле предуготовленныя. И так утверждай, отче, подчиненное тебе стадо апостольскими увещаниями, евангельскими утешениями, псаломскими советами, глаголя к Господу: оживи меня по слову Твоему (Пс. 118:25). Слово же Его состоит в служении Ему от чистаго сердца. Ибо зная сие тот же пророк, как бы себя изъясняя, говорит: сердце чистое сотвори во мне, Боже (Пс. 50:12), дабы скверныя помышления не возмущали меня, и паки, и Духом владычественным утверди меня (Пс. 50:14), дабы естьли когда помышления и возмутят меня, мощная некая сила от Тебя исходящая, укрепляла меня, аки некая твердыня. Таковые и подобные советы преподав и ты, глаголя тем, которые медленно покоряются истине: научу беззаконных путям Твоим (Пс. 50:15), и уповая на Господа, яко убедишь их отступити от таковыя злобы, воспевай: и нечестивии к Тебе обратятся. Да престанут злонамеренно вопрошающие от таковаго суетнаго труда, а сомневающиеся по простоте, да утвердятся духом владычним: вы же, которые твердо ведаете истину, содержите оную ненарушимо и непоколебимо, ο Христе Иисусе Господе нашем, с Ним же Отцу слава и держава со Святым Духом, во веки веков, аминь.

(Ап. 5, 51; Трул. 4, 13; Дионисия Александрийского 4; Тимофея Александрийского 12).

Настоящее послание святого Афанасия, написанное до 356 г., адресовано знаменитому нитрийскому монаху Аммуну. Некоторых из монахов соблазняли различные ночные сновидения; в частности же, когда во сне случался экризис, то они считали это телесным осквернением, ради чего обратились за советом к Аммуну. Аммун, в свою очередь, запросил Афанасия, который ответил ему настоящим посланием, которое содержит в себе подробное разъяснение 4-го правила Дионисия Александрийского. Интересно, что в конце послания Афанасий упоминает о двух путях жизни: путь брака (του γάμου) и девства (της παρθενίας). Брак одобряет, но гораздо возвышеннее считает девство, ибо брак приносит, говорит, человеку плод только тридесятый, а девство — сторичный. Это свое учение Афанасий основывает на Священном Писании (Мф. 19:29 [211*]; Марк, 10:29 и 30 [212*]; 1 Кор. 7:1 [213*], 32–36 [214*] и др.). [132]

Из 39 послания ο праздниках архиепископа Афанасия Александрийского.

Правило 2.

Но поелику упомянул я ο еретиках, как ο мертвых, ο нас же самих, яко имеющих ко спасению божественныя писания, и боюся, чтобы, как писал к Коринфянам Павел (2 Кор. 11:3), некоторые из простодушных не были уклонены от простоты и чистоты, хитростью человеков, и потом не начали внимати иным книгам, так называемым апокрифическим, будучи обмануты единоименностию их с истинными книгами: то потерпите молю, аще ο известном вам, еще и я воспоминаю, ради нужды и пользы церкви. Желая же ο сем воспомянути употреблю, для оправдания моего дерзновения, образ словес евангелиста Луки, и реку и я: понеже некие начали слагати себе так именуемыя апокрифическия книги, и смешиванти оныя с богодухновенным писанием, ο котором мы удостоверены, якоже предаша отцам от начала самовидцы и слуги бывшии словесе: изволися и мне, побужденному истинными братиями, и дознавшему сначала по ряду изложити, какия книги приняты в канон, преданы и веруются быти божественными, дабы каждый обольщенный отверг обольщающих, и каждый пребывший чистым возрадовался ο новом предостережении. И так всех книг Ветхого завета числом двадесять две; ибо столько же, как я слышал, и букв в употреблении у евреев. По порядку же и по именам оныя суть следующия: во первых Бытие; потом Исход, далее Левит, посем Числа, и наконец Второзаконие; за сими следует Иисус Навин, Судии, и потом Руфь; далее по порядку четыре книги Царств, из коих как первая и вторая считаются за одну книгу, так равно третья и четвертая за одну; после сих Паралипоменон первая и вторая, также считаемыя за одну книгу; далее Ездры первая и вторая также за одну; после сих Книга Псалмов, и потом Притчи, потом Екклисиаст, и Песнь песней. По сих Иов; наконец пророки двунадесять, считаемыя за одну книгу, потом Исаия, Иеремия, и с ним Варух, Плачь и Послание; а по них Иезекииль и Даниил; сии составляют Ветхий Завет. Но должно без укоснения рещи и ο книгах Нового Завета. Они суть следующия: четыре евангелия, от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна; по сих Деяния апостолов, и седмь так именуемых соборных посланий апостолов, как то: Иакова едино, Петра два, потом Иоанна три, и Иуды едино; к ним четыренадесять посланий апостола Павла, которыя пишутся следующим порядком: первое к Римлянам, потом к Коринфянам два, по сих к Галатам, далее к Ефесеям, потом к Филипписиям, к Колоссаям, к Солунянам два, ко Евреем, к Тимофею два, и к Титу едино, и последнее к Филимону едино; и наконец Апокалипсис Иоанна. Сии суть источники спасения, да сущими в оных словесами жаждущий утолит жажду, в сих токмо благовествуется учение благочестия. Никто к сим да не прилагает, ниже да отъемлет от них что либо. О сих Господь посрамляя саддукеев глаголал: прельщаетеся, не ведуще писаний, ни силы их (Мф. 22:29). Иудеев же увещевал: испытайте писания, яко та суть свидетельствующая ο мне (Иоан. 5:39). Ради большия же точности, поелику пишу ради нужды, присовокупляю и сие: яко есть, кроме сих, и другия книги, не введенныя в канон, но назначенныя отцами для чтения нововступающим, и желающим огласитися словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, и Товия, и так именуемое Учение апостолов, и Пастырь. Впрочем, возлюбленные, сверх сих читаемых и оных канонических, нигде не упоминается об апокрифических: но сие есть умышление еретиков, которые пишут оныя, когда хотят, назначают и прибавляет им время, дабы представляя их, аки бы древния, имети способы к прельщению оными простодушных.

(Ап. 60, 85; Лаод. 60; Карф. 24; Григория Богослова и Амфилохия ο книгах Священного Писания).

Настоящее правило озаглавливается: εκ της λθ' έορταστικής επιστολής, — написано Афанасием в 367 г. Настоящее послание имеет большое значение, так как трактует об основании и первоисточнике православного христианского верования; на этом послании, равно и на том, что говорят об этом предмете Кирилл Иерусалимский, [133] Григорий Богослов, Амфилохий и 60-е правило Лаодикийского Собора, основывается нынешнее учение православной церкви ο Священном Писании и ο книгах, из коих оно состоит. [134]

Как в этом послании, ο числе книг Священного Писания говорится так же и в Συνοψις επίτομος της θείας γραφής, который сохранился под именем Афанасия, а также в Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως Иоанна Дамаскина (кн. IV, гл. 17). В настоящем послании Афанасий говорит ο книгах Священного Писания сначала канонических, затем неканонических и наконец об апокрифических.

Относительно канонических книг, т. е. книг, вошедших в канон (κανονιζόμενα), святой Афанасий замечает, что эти книги, путем предания, сохранились в церкви до его времени, что они — богодухновенное Писание (θεοπνεύστος γραφή), признаваемое всеми божественным (θεΐά βιβλία), что они — источники спасения (πηγαί του σωτηρίου), ибо только (μόνοις) в них проповедуется наука благочестия, а потому никто не имеет права ни прибавлять к ним что-либо, ни убавлять. Подчеркнув значение канонических книг Священного Писания, святой Афанасий перечисляет по порядку эти книги, сначала Ветхого Завета, ο которых говорит, что их — числом двадцать две (по числу букв еврейского алфавита, сколько насчитывали и евреи, считая за одну — две и больше книг), а затем — книги Нового Завета, как их и ныне признает и принимает православная церковь.

Из ветхозаветных книг святой Афанасий приводит отдельно книгу «Судей», и отдельно — «Руфь», и это потому, что книга «Эсфирь» не упомянута, [135] так это опять выходит общим числом 22 книги, сколько значится и в 60-м правиле Лаодикийского Собора. [136]

Из новозаветных же книг святой Афанасий упоминает двадцать семь, сколько значится и у Амфилохия, Иоанна Дамаскина и в нашем катехизисе.

Перечислив канонические книги Ветхого и Нового Завета, святой Афанасий приводит затем неканонические книги (ού κανονιζόμενα βιβλία), которые, следовательно, не вошли в канон, но которые он считает также хорошими и полезными для чтения и особенно для желающих стать христианами и ознакомиться с наукой благочестия (τοις άρτι προσερχομένοις και βουλομενοις κατηχεϊσθαι τον της ευσέβειας λόγον). Из таковых неканонических книг святой Афанасий упоминает 5 ветхозаветных и 2 новозаветных, а именно:

1) Σοφία Σολομώντος (Премудрость Соломонова),

2) Σοφία Σειράχ (Премудрость Сирахова),

3) Έσθήρ (Есфирь),

4) Ίουδήθ (Юдифь),

5) Τωβίας (Товия),

6) Διδαχή καλούμενη των Αποστόλων (так именуемое Учение Апостолов) и

7) Ποιμήν (Пастырь).

Книга Есфирь поставлена между неканоническими книгами наверно потому, что в то время александрийские евреи еще не были согласны относительно каноничности этой книги с палестинскими, считавшими ее таковой, каковою для восточной православной церкви признал ее и Кирилл Иерусалимский. [137] Прочие же четыре книги: Премудрость Соломонова, Премудрость Иисуса сына Сирахова (ecclesiasticus), Юдифь и Товия признавались всегда в восточной православной церкви неканоническими, но все же хорошими, поучительными и святыми. [138] И, наконец, две последние книги — «Учение Апостолов» и «Пастырь» признавались церковью хорошими и для оглашенных полезными книгами.

Относительно первой книги («Учение Апостолов») Зонара замечает, что некоторые говорят (τινές λέγουσιν), что это Апостольские постановления, собранные Климентом; Трулльский Собор (прав. 2) воспретил чтение их. [139] Учение Апостолов (Διδαχή των αποστόλων) в прежние времена отождествлялось с Апостольскими постановлениями (Διαταγαι των αγίων αποστόλων), [140] почему и могли думать, что и святой Афанасий считал Διδαχή Апостольскими постановлениями. Научные открытия новейшего времени показали, что это не так. Под Διδαχή святой Афанасий не разумел Апостольские постановления, а совершенно другую книгу, которая редактирована была в первой половине II века в Египте (по другим — в Сирии или Палестине). Содержание этой книги известно. [141] Она — самостоятельное сочинение, имеющее с Апостольскими постановлениями то общее, что послужила источником для первого отдела (гл. 1–32) VII книги Апостольских постановлений. Α что святой Афанасий в настоящем своем послании имел в виду именно Διδαχή, а не Апостольские постановления, доказательством служит то, что, как ныне известно, сам Афанасий пользовался этим Сочинением, и в частности Σύνταγμα διδασκαλίας προς μονάζοντας, дошедшая до нас под именем Афанасия, есть, в первой своей части, не что иное, как переработанное издание Διδαχή. Книга Ποιμήν (Пастырь), составленная Ермой в начале II века, стоит по своему содержанию в некоторых частях в тесной связи с Διδαχή и очень ценилась в древней церкви; Ориген считал ее даже divinitus inspirata. В виду такого значения «Пастыря», святой Афанасий мог рекомендовать его, вместе с Διδαχή, для употребления оглашенных. [142]

Перечислив в своем послании канонические книги Ветхого и Нового заветов, далее книги, не вошедшие в канон, однако полезные для оглашенных, святой Афанасий упоминает и απόκρυφους βίβλους (libros reconditos), которые сочинили еретики с целью сбить простецов с пути истины, выдавая их за древние книги, а между тем в них содержится извращенное христианское учение. Для предохранения верных от этих ложных, еретических книг, святой Афанасий и написал именно, как сам об этом говорит, настоящее послание. Об этих книгах сказано, сколько нужно, в толковании 60-го Апостольского правила.

Послание к Руфиниану архиепископа Афанасия Александрийскаго.

Правило 3.

Сыну и вожделеннейшему сослужителю, господину Руфиниану, Афанасий, ο Господе радоваться.

Ты пишешь к отцу, как прилично сыну возлюбленному. Приближившагося убо чрез писание, объял я тебя, вожделеннейший мне паче всех Руфиниане. Мог бы и я тебе, яко сыну, писати и вначале и в средине и под конец: но удержался, да не по письмам познается общение и свидетельство. Ибо ты мое послание, по реченному в писании (2 Кор. 8:2), знаемое и читаемое в сердце. Тако будучи расположен (верь мне, ей, верь), приглашаю, и убеждаю тебя писати. Ибо делая сие, не мало, но много меня утешаешь. Поелику же благолюбиво и церковно (как и прилично твоему благочестию) вопрошал ты ο увлеченных нуждою, но не развращенных зловерием, и желал, чтобы я написал к тебе, что положено ο них на соборах и повсюду: то ведай, господине мой вожделеннейший, яко в начале, по прекращении бывшаго насилия, был собор епископов, сошедшихся от внешних стран: был такожде и у сослужителей, обитающих в Элладе, равным образом и у находящихся в Испании и в Галлии: и постановлено как здесь, так и всюду, чтобы падшим и бывшим предстателями нечестия, являти снисхождение кающимся, но не давати им места в клире: а не бывшим самовластными делателями нечестия, но увлеченным нуждою и насилием, давати прощение, и имети им место в клире, наипаче, когда они принесли достойное веры оправдание, и сие учинено, повидимому, с неким благоусмотрением. Ибо таковые утверждали, что они не совращались в нечестие: но дабы некоторые, соделавшись нечестивейшими, не разстроили церквей, почли за лучшее уступити насилию, и понести бремя, нежели погубити народ. Говоря сие, они, и по нашему мнению, говорили достойное приятия: ибо в извинение себя представляли и Аарона, Моисеева брата, который уступил в пустыне преступному требованию народа, но имел извинение в намерении, дабы народ не возвратился в Египет, и не остался в идолослужении. Ибо представлялось вероятным, что пребывая в пустыне, он может престати от нечестия: но вошедши во Египет усилит и возрастит в себе нечестие. По сей причине разрешено допускати таковых в клир, так как прельщенным и насилие претерпевшим дается прощение. Сие объявляю и твоему благоговению, и уповаю, яко и твое благочестие приимет постановленное, и не осудит снисхождения согласившихся тако. Удостой же про писание сие и пред священством, и пред народом тебе подчиненным, дабы и они, зная сие, не сетовали, когда ты тако расположен к таковым. Ибо не было бы прилично мне писати тогда, как твое благоговение может и наше к ним благорасположение возвестити им, и все недостающее восполнити. Благодарение Господу, исполнившему тебя всяким словом и всяким ведением. Кающиеся же, явно да предают анафеме именно Евдоксиево и Евзоиево зловерие. Ибо сии богохульно именуя Слово Божие тварию, обнаружили себя защитниками Ариевой ереси: да исповедуют же веру, в Никеи от отцев исповеданную, и, яко никакого инаго собора не предпочитают сему собору. Приветствуй сущее с тобою братство, а сущее с нами ο Господе приветствует тебя.

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 5, 8; Петра Александрийского 10, 14; Феофила Александрийского 2).

Во времена, когда арианство было в силе и находилось под покровительством императорских защитников этой ереси, особенно же императора Валента, многие духовные лица принуждаемы были силою исповедовать арианское учение. Впоследствии, когда насилие прекратилось, и когда православные имели возможность свободно исповедовать свою веру, многие из упомянутых духовных лиц оставляли ересь и возвращались опять в православную церковь. Вследствие этого, возник вопрос, как надлежит принимать таких лиц обратно в церковь, раз общих предписаний об этом не существовало. За разрешением этого вопроса обратился к Афанасию около 370 года епископ Руфиниан, у которого, по-видимому, было много таких обращенцев. Афанасий ответил специальным посланием, составляющим настоящее правило. Афанасий упоминает ο соборах, которые по этому вопросу собирались в Испании, Галлии и Элладе, в частности же ο соборе, составленном из епископов закордонных (από των έξω μερών επισκόπων), издавшем специальное правило об этом. Это — Александрийский Собор 362 года, созванный, под председательством Афанасия, для восстановления церковного мира и единения между христианами, которые были разделены арианством. На этом соборе постановлено было, между прочим, что всех тех, которые принуждены были силой перейти на сторону ариан, но на деле и по своему убеждению не были арианами, следует простить и разрешить им остаться в тех степенях церковной иерархии, в которых были до перехода к арианам; вожди и защитники ереси, в случае их обращения и покаяния, могут также быть приняты в церковь, однако к клиру уже принадлежать не могут. [143] Это постановление Александрийского Собора святой Афанасий сообщает Руфиниану для руководства. В виду же того, что в то время выдвинулись, как решительные сторонники Ариева учения — Евдоксий, епископ константинопольский (360–370), и Евзой, епископ антиохийский (364–376), провозгласив притом православным арианское верование, св. Афанасий в настоящем своем послании напоминает Руфиниану, чтобы он от всех, обращающихся в церковь из арианства, требовал: предать анафеме учение упомянутых двух епископов и торжественно исповедать никейский символ. [144]

Правила архиепископа Феофила Александрийскаго.

Правило 1.

И обычай и долг требуют от нас чтити всякий воскресный день, и праздновати оный: понеже в сей день Господь наш Иисус Христос проявил нам воскресение из мертвых. Почему и первым нарицается день сей в священном писании, яко составляющий для нас начало жизни, и осмым, яко пришедший по субботе иудейской. Но когда случилось в сей день быти посту пред святым богоявлением: то благоучредим оный разсудительно применяясь к обоим случаям. Употребив несколько фиников, мы не поступим по обычаю ересей, не почитающих дня воскресения Господа нашего Иисуса Христа, и купно воздадим должное постному дню, ожидая вечерняго собрания, которое в сей день, по изволению Божию, совершается. И так в сей день да собираемся в час девятый.

(Ап. 66; Трул. 55; Гангр. 18).

О правилах Феофила Александрийского и из чего они составлены, — мы уже. Настоящее правило (1) есть окружное его объявление ο том, как надлежит поститься накануне Богоявления, если таковое случится в воскресение, когда поститься, по правилам, воспрещено. В настоящем своем «провозглашении» Феофил объясняет, как надлежит поступать.

Наставление Феофила Аммону.

Правило 2.

С бывшими в общении ариан, и доныне удерживающими за собою церкви, да будет поступаемо по обычаю, то есть, таким образом, чтобы поставляемы были другие, свидетельствуемые в православии, а они оставались в общении, и чтобы распоряжения ο них были согласуемы с тем, как и в других городах поступили сущие в Фиваиде православные епископы. Поставленные от епископа Аполлона и бывшие в общении с арианами, имеющими церкви, да подвергнутся епитимии, аще учинили сие по своему произволению: аще же из послушания своему епископу, тогда пребывают в общении, как не разумевшие, яко неразумно поступили. Впрочем аще весь народ отвергает их с прочими: то да рукоположатся другие. Аще же приемлет их купно с теми, с коими они вступили в общение: то и к ним да будет применен обычай, которому следовали все сущие в Фиваиде православные епископы.

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 9, 12; Петра Александрийского 10, 14; Афанасия Великого 3).

Настоящее и следующие девять правил (2–11) составлены из ύπομνηστικόν (commonitorium), полученного Феофиловым посланцем Аммоном, отправлявшимся в Ликон, епископом которого был Аполлон, с целью разрешить некоторые вопросы, поставленные Феофилу из области Аполлоновой. Некоторые православные священнослужители вступили, во времена арианского засилья, в церковное общение с арианами, хотя сами и не исповедовали арианского учения. Когда арианское засилье прекратилось и арианское учение потеряло свою силу, и православным возвращены были церкви, отнятые у них арианами, то и после этого во многих церквах священниками были лица, перешедшие, хотя бы и временно, на сторону арианства. На вопрос, как надлежит поступить с таковыми священниками, Феофил отвечает, что в данном вопросе нужно держаться практики, существующей в других странах, в частности же в Фиваиде, а именно, что, в виду нетвердости в православии, упомянутые священники должны быть удалены от должностей и на их места поставлены другие лица, доказавшие свою твердость в православии, причем удаленным от должностей должны быть оставлены имя и честь священнические, но без всяких иерархических прав.

В частности, касательно поставленных Аполлоном священников, склонившихся, несмотря на советы епископа оставаться постоянными в вере своей, к арианству, Феофил предписывает подвергнуть их соответствующей епитимии. Касательно же священников, тоже склонившихся к арианству, ибо последовали в этом советам своих епископов, которые сами склонились к арианству, Феофил предписывает, что таковые священники, в виду невозможности обвинить их совершенно, не должны быть подвергаемы наказанию, а должны быть оставлены на своих местах, если, впрочем, народ православный не будет этому противиться. Более подробным разъяснением данного правила служит послание Афанасия Великого к Руфиниану, или же 3-е правило святого Афанасия в настоящем издании.

Правило 3.

Ο Висте, поставленном в пресвитера в Ереве, исследованию быти подобает. Аще он некоей отлучившейся от живаго мужа учинил насилие: то да не будет попущено ему быти пресвитером, тогда как не должен он, и яко мирянин, входити в церковь, которая обыкновенно таковых отлучает. Впрочем сие да не поставляется в предосуждение епископу Аполлону, аще поставил его по неведению: ибо святый собор повелел извергати недостойных, которых преступление обличилось после рукоположения.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; Неокес. 9, 10; Двукр. 17; Василия Великого 89; Феофила Александрийского 5, 6).

Аполлон поставил было некоего Виста пресвитером. Впоследствии обнаружилось, что Вист до рукоположения совершил тяжкое преступление, а именно, имел половое общение с женой, жившей раздельно от мужа. По этому поводу Феофил предписывает, чтобы дело внимательно было расследовано и — в случае наличности преступления — лишить Виста тотчас чина; а Аполлону, если он по неведению поставил того пресвитера, не должно быть вменено это в вину, ибо этого требует св. собор, а именно — 9 правило I Вселенского Собора, к толкованию которого и надлежит обратиться.

Правило 4.

Ο Суре, поелику епископ Аполлон утверждает, яко отослал его и отчуждил от церкви, то да будет тако, как определил епископ: но да будет ему предоставлено принести свое оправдание, аще хощет, и не доволен определением епископа.

(Ап. 28; I Всел. 5; IV Всел. 9; Антиох. 4, 12, 20; Сердик. 3, 4, 5, 14; Карф. 29, 65; Василия Великого 88).

За какое-то преступление пресвитер Сур низложен был епископом Аполлоном. Так как этим недовольны были приверженцы Сура, то Феофил предписал, чтобы решение епископа оставалось в силе, Сур же может обратиться с жалобой к подлежащему епархиальному собору и там, если может, оправдаться. См. об этом толкования параллельных правил.

Правило 5.

О Пануфе, поставленном во диакона в Ликоне, подобает быти изследованию: и аще дознано будет, яко он, будучи оглашенным, взял свою племянницу в общение брака: то по крещении, быв введен в клир, да пребудет в клире, аще токмо она скончалась, и он после крещения не сообщался с нею. Аще же он, будучи верным, взял свою племянницу в общение брака: то да будет чужд клира. Но нет предосуждения епископу Аполлону, аще поставил его по неведению.

(Ап. 19, 25, 61; I Всел. 2, 9; Анкир. 12; Феофила Александрийского 3, 6).

Речь идет ο ликонском диаконе Пануфе, преступление которого подобно преступлению, рассмотренному в 3-м правиле Феофила. Преступление, совершенное до крещения, не принимается во внимание при принятии в клир, ибо крещение смывает всякий грех; преступление же, совершенное после крещения, препятствует вступлению в клир. В этом и смысл настоящего правила Феофила.

Правило 6.

Ο Иакове надлежит быти изследованию. Аще он, будучи чтецом, явился виновным в преступлении любодеяния и от пресвитеров извержен, а потом приял рукоположение: то да извержется от своего степени, впрочем по тщательном изследовании, а не по единому подозрению происшедшему от наушничества и злословия. Аще же не обрящется повинным: да пребудет в клире. Ибо не должно внимати суетным нареканиям.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; Неокес. 9, 10; Двукр. 17; Василия Великого 69, 70, 89; Тимофея Александрийского 3, 5).

Подобно тому, как в своем 3-м правиле Феофил предписывает, чтобы предварительно осуждения клирика была расследована жалоба против него, так и в настоящем правиле он предписывает, чтобы расследована была жалоба, поданная на некоего чтеца Иакова, из-за каковой он удален был от службы, затем снова возведен на высшую степень. Если же преступление доказано, то в таком случае Иаков подлежит лишению чина, и наоборот, если он только оклеветан был и невинность его доказана, то пусть останется в клире.

Правило 7.

О имеющих рукоположитися сей да будет устав. Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати ο нем. Тайно же да не бывает рукоположение. Ибо когда церковь пребывает в мире, тогда рукоположениям прилично совершатися в церкви в присутствии святых. В местах же, где есть единомысленные с бывшими в общении еретиков, рукоположения да совершаются не иначе, как по испытании от истинно православных священнослужителей, такожде в присутствии епископа, и при провозглашении его к присутствующему народу, токмо так, чтобы не последовало некоего уклонения от праваго пути.

(Ап. 2; I Всел. 9; Василия Великого 89).

В настоящем правиле говорится в существенном то же самое, что Василий Великий, в своем послании к хорепископам, иначе 89-м правиле, говорит об избрании и поставлении пресвитеров и других клириков. Все духовенство (παν τό ίερατεΐον) должно согласиться и выбрать (συμφωνειν και αιρεΐσθαι) лицо, долженствующее быть рукоположенным; когда данное лицо получит голоса всех членов духовенства подлежащей церкви, тогда епископ подвергает его испытанию (δοκιμάζειν) с целью лично убедиться, достойно ли оно чина. Если и епископ убедился в достоинстве кандидата и согласен, следовательно, с мнением духовенства, тогда он приступает к рукоположению его, притом в середине храма (έν μέση τη εκκλησία) и в присутствии народа (παρόντος του λαού), дабы, когда епископ возгласит, что кандидат достоин священнического чина, и народ мог подтвердить это (ει και ο λαός δύναται αοτω μαρτυρεΐν). Итак, дабы кандидат священства мог удостоиться рукоположения, надлежит, по правилу, чтобы духовенство данной церкви пришло к соглашению и избрало кандидата, затем, чтобы местный епископ испытал и утвердил избрание, и чтобы, наконец, в самый момент рукоположения, народ в церкви своим голосом засвидетельствовал, что провозглашаемый епископом, как достойный кандидат, действительно достоин рукоположения. Α это так должно быть, говорит правило, «чтобы не последовало некоего уклонения от правого пути» (ίνα μή περιδρομή τις γένηται), Τ. е, дабы не случилось какого-либо обмана при рукоположении и не стал священником недостойный кандидат. Требуя, чтобы рукоположение совершалось явно, правило воспрещает совершать оное тайно: κειροτονία δέ λαθραίως μή γινέσθω. Предписание это ведет свое происхождение еще из первых веков церкви, его уже находим и в Апостольских постановлениях (VIII, 4); и поскольку оно касалось рукоположения пресвитеров и диаконов, постольку еще более касалось хиротонии епископов. Григорий Богослов, в споре ο константинопольской кафедре, обвиняет Максима Константинопольского больше всего в том, что он не рукоположен во епископа публично в церкви перед народом, а в частном доме, служившем местом для увеселений (χοραυλου λοπρόν οικητήριον). [145] Το же самое говорит Сократ об Урсине, стремившемся отнять у Дамаса римскую кафедру, что он рукоположен противозаконно ουκ εν εκκλησία, αλλ' εν άποκρόφω τόπω. [146] И это общее предписание церкви вошло впоследствии в архиерейский чин хиротонии, что епископ должен возгласить, что кандидат священства достоин рукоположения, на что, после священных лиц, присутствующий в церкви народ вкупе с певцами отвечает: άξιος, достоин.

Правило 8.

Приношения для безкровныя жертвы, по употреблении нужнаго для таинства, да разделяют между собою принадлежащие к клиру: и да не яст и да не пиет от оных оглашенный, но токмо принадлежащие к клиру, и сущие с ними верные братия.

(Ап. 3, 4, 38, 41; гангр. 7, 8; карф. 37).

См. толкования 3 и 4 Апостольских правил.

Правило 9.

Понеже Иеракс глаголет, яко некто не должен быть в клире, как обвиняемый в любодеянии: но епископ Аполлон утверждал тогда, что ни единаго обвинителя не явилось против него: то да произведется изследование и ο сем. И аще явится некий достоверный обвинитель, и преступление доказано будет представлением достоверных свидетелей, то да извержется из церкви: аще же достоин клира, и имеет свидетельство ο своем целомудрии, то да пребудет в клире.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; II Всел. 6; ΙV Всел. 21; Карф. 8, 128, 129, 130, 131).

В этом правиле говорится ο случае, подобном тому, ο котором упомянуто в 3-м правиле Феофила. Некий Иеракс донес, что какой-то священник впал в блуд и что, поэтому, он дольше не может оставаться в чине; епископ же Аполлон, в епархии которого находился этот священник, заявил, что никакой жалобы на это он не получал. По этому поводу Феофил предписывает расследовать судебным порядком дело, и если обнаружится обвинитель, заслуживающий доверия, и преступление будет достоверными свидетелями засвидетельствовано, в таком случае этот священник подлежит исключению из церкви (τής εκκλησίας έκβαλλέσθω); если же преступление не будете доказано, священник тот пусть останется в клире.

Правило 10.

С согласия всего священства да назначится другий иконом, на определение коего соглашается и епископ Аполлон, дабы церковное достояние употребляемо было на что должно.

(Ап. 38, 41; IV Всел. 25, 26; Трул. 35; VII Всел. 11, 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Двукр. 7; Феофила Александрийского 11).

Между правилами православной церкви это первое по времени, которое говорит ο том, что при каждом епархиальном управлении должен быть эконом, избранный епархиальным духовенством, для управления епархиальным церковным имуществом. Что эти епархиальные экономы существовали и до патриарха Феофила, т. е. до 412 г., когда умер Феофил, видно из настоящего правила, которое предписывает, чтобы назначен был другой эконом в ливонской епархии вместо того, кто раньше был там экономом. Впоследствии об экономах изданы были соответствующие предписания 26-м правилом IV Всел. Собора и 11-м правилом VII Всел. Собора, в толкованиях которых мы сказали, сколько нужно было, по данному вопросу.

Правило 11.

Вдовицы и убогие, и странствующие пришельцы, да получают всякое успокоение, и никто да не присвояет церковнаго достояния.

(Ап. 38, 41; IV Всел. 25, 26; Трул. 35; VII Всел. 11, 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Феофила Алекс. 10).

Настоящее правило является продолжением 10-го правила Феофила. В 10-м правиле говорится, что эконом должен наблюдать, чтобы церковные доходы употреблялись на что следует, а в этом (11) правиле точнее обозначается, на что специально должны расходоваться церковные доходы, а именно: кроме содержания клира (Ап. 41), на содержание «вдовиц, убогих и странствующих пришельцев».

Послание Феофила к епископу Афингию ο так именуемых чистых.

Правило 12.

Известило меня твое благочестие, яко некоторые из именующих себя чистыми, желают присоединитися к церкви. Α понеже великий собор блаженных отцев наших, бывший в Никее, [147] определил рукополагати приходящих от ересей: то, по сему уставу, благоволи и ты рукополагать восхотевших присоединитися к церкви, аще токмо житие их добродетельно, и нет никакого тому препятствия.

(I Всел. 8; II Всел. 7; Трул. 95; Лаод. 7; Василия Великого 1, 47).

Настоящее правило является ответным посланием Феофила епископу Афингию на его запрос ο том, как нужно поступить с кафарами (новатианами), желающими вступить в церковь, причем Феофил рекомендует вниманию вопрошающего епископа определение I Всел. Собора, а именно — 8-е правило.

Послание Феофила епископу Агафону.

Правило 13.

Максим утверждал, яко вступил в незаконное супружество, по неведению законов церкви: и поелику его смущает отлучение его от собраний церковных, то уверял, яко, учинив беззаконие по неведению, по согласию воздержится от беззаконнаго сожития, на что и жена его согласна. И так аще усмотришь, яко они делают сие по согласию и не обманывают: то, поелику десять уже лет прошло от их сочетания, аще заблагоразсудишь поставити их с оглашенными, устрой тако. Аще же примечаешь: яко хотят обманути, и потребна против них еще строгость: сотвори, что Бог тебе внушит, руководствуясь во всем осмотрительностию. Ибо находясь на месте, лучше можешь знати расположения их.

(Ап. 48; Трул. 87, 93, 98; Анкир. 20; Карф. 102; Василия Великого 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 77, 87).

В настоящем правиле речь идет ο договорном расторжении брака (divortium ex consensu) между мужем и женою. Таковое расторжение допускало греко-римское законодательство; [148] но церковь никогда не признавала такового расторжения, разве только в двух случаях, а именно, когда супруги стремились к более совершенной жизни, заключавшейся, по учению церкви, в монашеском подвижничестве, или когда муж был бы избран в епископы и жена согласится на расторжение брака. Об этом мы говорили в толковании 48-го правила Трулльского Собора. Но из того, что церковью воспрещено договорное расторжение брака (кроме двух упомянутых случаев), не нужно выводить заключение, что настоящее (13) правило Феофила Александрийского противоречит учению церковного права ο разводе, ибо в данном случае речь шла ο незаконном супружестве некоего Максима с его женою, вследствие чего церковным судом он был отлучен от церкви. Он, по-видимому, несмотря на решение суда, продолжал жить в незаконном браке, а когда в нем заговорила совесть и он почувствовал тяжесть церковного наказания, тогда он раскаялся и заявил, что по согласию с женою он разорвет дальнейшее брачное сожительство. Здесь не было, следовательно, договорного расторжения в смысле тогдашнего гражданского права, а это было последствие решения церковного суда, признавшего незаконность данного брака и, следовательно, его недействительность. Патриарх Феофил советует епископу Агафону удостовериться не в том, истинен ли договорный развод, а в том — истинно ли покаяние этих лиц и действительно ли они подчиняются решению церковного суда, — соответственно этому пусть и поступит.

Послание Феофила епископу Мине.

Правило 14.

Законное дело соделали пресвитеры в веси Гемине, аще истину глаголет принесшая писание Евстафия: она сказует, яко Кирадию, причинявшую обиды и не хотевшую прекратити неправду, они отлучили от собрания церковнаго. Но поелику я удостоверился, яко она, врачуя порок свой, желает принята быти в общение с церковью: то потщись расположити ее, да первее престанет от неправды, и привести ее в покаяние, и таким образом, аще уразумеешь, яко к закону Божию обращается, желая быти в церковных собраниях, то разреши ей быти в оных купно с народом верных.

(I Всел. 12; IV Всел. 16; Трул. 102; Анкир. 5; Василия Великого 74; Григория Неокесарийского 3).

Некая Евстафия уведомила Феофила ο том, что в Гемине некая Кирадия промышляла нечистыми денежными делами и что за это геминскими пресвитерами отлучена была от церковного общения. Феофил одобряет решение пресвитеров; однако, узнав, что означенная Кирадия решила бросить грешное занятие и желает опять быть принятой в церковное общение, он пишет подлежащему епископу Мине, — это письмо и есть настоящее (14) правило, — чтобы он употребил усилия обратить эту женщину и, в случае ее искреннего покаяния, допустить ее к церковному общению.

Настоящее правило приводят, в своих толкованиях 8-го правила Григория Нисского, Зонара и Вальсамон с целью показать, насколько 3-е правило святого Григория Неокесарийского против любостяжания имело силу в церковной практике и в IV веке.

Каноническое Послание Григория Нисского к Литоию Мелитинскому.

Святой Григорий Нисский был младшим братом Святого Василия Великого. Он, как и великий брат его, получил прекрасное образование, был красноречив и отличался большой ревностью о Православном исповедании христанства. Перу его принадлежит много творений. В 372 г. он был поставлен епископом в г. Ниссы в Каппадокии. Он участвовал на 2 Вселенском Соборе и ему приписывают составление дополнения к Никейскому Символу относительно Святого Духа. Он скончался после 394 г. В Книгу Правил вошло его послание к Литою, епископу Мелитинскому в Армении, разделенное на 8 правил.

1.

И это есть одна из принадлежностей святого праздника, чтобы мы уразумели законный и правильный образ действования относительно согрешивших, да уврачуется всякая болезнь душевная, происходящая от какого-либо греха. Сей повсеместный праздник сотворения, по учрежденному обращению годового круга, ежегодно совершаемый во всем мире, торжествуется по причине воскрешения падшего. Но падение есть грех, а воскресение есть восстание от падения греховного. Итак, благоприлично будет в сей день не только приводить к Богу обновляемых возрождением, чрез благодать купели, но и покаянием и обращением от мертвых дел на путь жизни вновь возвращающихся руководить к спасающему упованию, от которого они чрез грех отчуждены. Немалое же дело есть словеса о сем устроить по закону праведного и испытанного суда, по заповеди Пророка, повелевающей словеса устраивати на суде , да по изречению Писания: не подвижется во век, и в память вечную будет праведник (Пс. 111:5,6). Ибо как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть одна: возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен, ибо, по различию недугов, к каждой болезни прилагается соответствующий способ лечения, так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое, соответственно недугу, производит врачевание. Но дабы рассмотреть предлежащий предмет с некоторою правильностью, расположим слово так. В душе нашей усматриваются, по первоначальному разделению, три силы: сила ума, сила вожделения и сила раздражения. В сих бывают и подвиги живущих добродетельно, и падения поползновенных на зло. Поэтому хотящий приложить приличное врачевство к недугующей части души должен, во-первых, рассмотреть, в которой части произошла болезнь, потом к страждущей, по приличию, прилагать врачевство так, чтобы не было, по незнанию врачевательного способа, подаваемо врачевство одной части, когда болезнь находится в другой, подобно как действительно видим многих врачей, которые, не узнав начально болезнующей части тела, врачевствами своими усиливают болезнь. Часто случается болезнь от избытка жара, но поскольку расстроенным от излишнего хлада полезно теплое и согревающее, то это же самое, естественно принесшее таковым пользу, неосмотрительно употребляющие для палимых чрезмерным жаром соделывают болезнь неизлечимою. Таким образом, как для врачей самонужнейшим признано познание свойства телесных начал, дабы из частей страждущих или не страждущих, получала исправление та, которая не в естественном состоянии находится, так и мы, обращаясь к оному разделению усматриваемых в душе сил, началом и основанием соответственного врачевания страстей положим общее созерцание. Итак, по троякому, как мы сказали, разделению свойственных душе движений на силы ума, вожделения и раздражения, благие в душе действия силы ума есть следующие: благочестивое понятие о Божественном, искусство различения добра и зла, ясное и несмешанное суждение о свойстве предметов, что из сущих достойно избрания и что — отвержения и отвращения. По противоположению, без сомнения, усмотрится также и злое направление сей способности души, когда в ней относительно к вещам Божественным будет нечестие, относительно к истинно доброму, — нерассудительность, превратное и ложное понятие о естестве вещей, так что будут почитать свет тьмою, а тьму светом, как говорит Писание (Исаии 5:20). Добродетельное направление силы вожделения есть устремление желания к существенно вожделенному и истинно прекрасному, и всей силы и расположения любви, какая только в нас есть, занятие уверенностью, что нет ничего иного по естеству своему вожделенного, кроме добродетели, и естества, добродетель источающего. Уклонение же и греховное движение сей способности бывает, когда кто вожделение обратит к мечтательному тщеславию или к цветущей красоте телесной. Отсюда происходит сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все, сим подобные, пороки, которые имеют началом сей род зла. Наконец, доброе действие силы раздражения есть ненавидение зла, брань против страстей и укрепление души в мужестве, дабы подвизающийся за веру и добродетель не устрашался кажущегося страшным для многих, но подвизался против греха до крови, презирал угрозу смертью, тяжкие муки и разлучение от того, что есть приятнейшего, — и, словом, был выше всего, что многих держит в плену страстей, по привычке и предубеждению. Превратные же движения сей силы всем явны суть: зависть, ненависть, вражда, злословие, соумышления, сварливое и мстительное расположение, на долгое время простирающие памятозлобие и многих доводящие до убийства и кровопролития. Ибо необученный помысл, не обретая, как с пользою употребить оружие, обращает против самого себя острие железа, и оружие, данное нам от Бога на защищение, делается злоупотребляющему оным погибельным.

(VI Всел. 102.)

2.

Итак, по разделению грехов вышереченным образом, грехи, касающиеся мысленной способности души, признаны от Отцов тягчайшими и требующими большего, продолжительнейшего и строжайшего покаяния. Например: если кто отрекся веры во Христа и явился предавшим себя или иудейству, или идолопоклонству, или манихейству, или иному подобному виду нечестия, таковой, если произвольно устремился на это зло, но потом раскаялся, все время жизни своей должен иметь временем покаяния. Ибо таковой не удостаивается никогда, во время совершения таинственной молитвы, вместе с народом покланяться Богу, но наедине да молится, а от приобщения Святых Тайн совершенно да будет отлучен. Но в час исхода своего от сей жизни да удостоится причастия Святых Тайн. Если же, сверх ожидаемого, случится ему остаться в живых, то вновь да живет в том же осуждении, не сподобляясь Святых Тайн до исхода своего. А те, которые муками и жестокими истязаниями вынуждены, подвергаются епитимии на определенное время. Ибо святые Отцы таковое человеколюбие оказали им потому, что не душа их подверглась падению, но немощь телесная не могла противостоять мучениям. Поэтому за насильственное и мучением вынужденное отступление, по обращении, мера епитимий определяется по примеру согрешивших любодеянием.

(Ап. 62; I Всел. 10, 11, 12 и 14; VI Всел. 102; Анкир. 1–9 и 21; Лаод. 2; Карф. 52; Григория Нисского 2(???) и 11(???); Василия Великого 3, 73, 74, 75, 81 и 84; Петра Александрийского 2 и 3; Григория Нисского 3).

3.

Те же, которые приходят к чародеям или прорицателям, или к обещающим чрез демонов учинить некое очищение или отвращение вреда, подробно да вопрошаются и да испытуются: оставаясь ли в вере во Христа, некою нуждою увлечены они к таковому греху, по направлению, данному им каким-либо несчастьем или несносным лишением, или совсем презрев исповедание, от нас им вверенное, прибегли к пособию демонов. Ибо если учинили это с отвержением веры, и с тем, чтобы не веровать, что Бог есть покланяемый христианами, то без сомнения подвержены будут осуждению с отступниками. Если же несносная нужда, овладев слабою их душою, довела их до того, обольстив некоею ложною надеждою, то и над сими также да будет явлено человеколюбие, по подобию тех, которые во время исповедания не возмогли противостать мучениям.

(VI Всел. 61 и 65; Анк. 24; Лаод. 36; Василия Великого 65, 72 и 83).

4.

Грехи, бывающие от вожделения и сладострастия, разделяются следующим образом: иной называется прелюбодеянием, а иной — блудом. Некоторым же тончайшим исследователям заблагорассудилось и грех блуда именовать прелюбодеянием, поскольку один есть законный союз жены с мужем, и мужа с женою. Итак, все незаконное есть уже противозаконное, и вземлющий несобственное очевидно вземлет чужое. Ибо человеку дана от Бога одна помощница, и над женою поставлена одна глава. Итак, если кто стяжал себе, по выражению божественного Павла, свой собственный сосуд (1 Фес. 4:4), тому закон естественный предоставляет праведное употребление оного. Но если кто обратится не к собственному, таковой, без сомнения, чужой восхитит. Для всякого чужое есть то, что не есть его собственное, хотя бы и не было в виду владельца, оное присваивающего. Посему, строже исследовавшим сей предмет, блуд представлялся недалеко отстоящим от греха прелюбодеяния, ибо и Божественное Писание говорит: не мног буди к чуждей (Притч. 5:20). ( И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чужой? По контексту вполне ясно, что речь идет именно о прелюбодеянии, так как имея свою, обращаешься к другой. Прим. ред. ) Но поскольку к немощнейшим Отцы являли некое снисхождение, то положено в сем грехе общее различие таковое: блудом называется исполнение похоти, соделанное с кем-либо без обиды другому, а прелюбодеянием — навет и обида чужому союзу. К этому относят скотоложство и мужеложство, потому что и сии грехи суть прелюбодеяние против естества. Поскольку причиняется обида чужому роду, и притом, вопреки естеству. При таковом разделении видов, и сего греха общее врачевание состоит в том, да соделается человек, чрез покаяние, чистым от страстного неистовства к таковому плотоугодию. Поскольку же у осквернившихся блудодеянием не сопряжена с сим грехом обида, того ради сугубое время покаяния определено тем, кои осквернили себя прелюбодеянием или иными студодеяниями, как то: смешением со скотом или неистовством к мужскому полу. Ибо в сих случаях, как речено мною, грех становится сугубым: один состоит в непозволенном сластолюбии, а другой — в обиде другому. Да будет же некое различие образа покаяния во грехах сладострастия. Возбудивший сам себя к исповеданию грехов, как уже начавший врачевание своего недуга тем самым, что решился по собственному побуждению быть обличителем своих тайн, и как показавший знамение своего изменения к лучшему, да будет под епитимиею более снисходительною, а уловленный во зле или по некоему подозрению или обвинению невольно обличенный подвергается продолжительнейшему исправлению, дабы со строгостью быв очищен, таким образом принят был к общению Святых Тайн. Правило о сем таково: осквернившиеся блудодеянием на три года да будут совсем удалены от церковной молитвы, три года да участвуют в одном лишь слушании Писаний, в иные три года да молятся с припадающими в покаянии, — и потом да причащаются Святых Тайн. Для проходящих же покаяние ревностнее, и житием своим показующих возвращение ко благому, позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве сократить время слушания и скорее приводить оных к обращению; подобно сократить время и сего, и скорее допустить до приобщения, сообразно с тем, как он собственным испытанием дознает состояние врачуемого. Ибо как воспрещено повергать бисер пред свиньями, так безместно было бы и лишать драгоценного бисера того, который чрез удаление от греха и очищение уже сделался человеком. Беззаконие же, содеваемое прелюбодеянием или другими видами нечистоты, как выше речено, по всему тем же судом да будет врачуемо, как и грех блудный, но с усугублением времени. При сем также да будет наблюдаемо расположение врачуемого, подобно как и одержимого нечистотою блуда, дабы или ранее, или позднее подавалось им причастие блага.

(Ап. 48 и 81; VI Всел. 87, 93; Анкир. 20; Неокес. 8; Василия Вел. 3, 7, 9, 21, 31, 39, 58, 59, 62, 63 и 77).

Следует заметить, что вопреки обычаю, который отмечал Святой Василий Великий, и с которым он, как бы нехотя, соглашался, как с существующим фактом, Святой Григорий в прелюбодеянии признает одинаковую ответственность как согрешившего мужа, так и согрешившей жены. Далее он удвояет епитимью за прелюбодеяние, потому что тут наносится «навет и обида чужому союзу».

5.

Посем остается подвергнуть исследованию душевную силу раздражения, когда она, уклонившись от благого употребления негодования, впадает в грех. Много бывает от раздражения греховных дел и всяких зол. Но Отцам нашим угодно было об иных из них не входить во многую подробность, и не признали они требующим многого попечения врачевание всех согрешений, от раздражения происходящих. Писание возбраняет не только легкую рану, но и всякое злоречие или хуление (Колос. 3:8; Еф. 4:31), и все подобное, от раздражения происходящее, но они только против злодеяния убийства положили предохранение в епитимиях. Разделяется же это злодеяние по различию убийства вольного и невольного. Вольное убийство, во-первых, есть то, на которое с намерением дерзнул решившийся на это самое злодеяние чтобы совершить оное; во-вторых, и то полагается между вольными убийствами, когда кто в сопротивоборстве, бия и будучи бит, наносит рукою удар в некое опасное место. Ибо единожды яростью объятый и стремлению гнева предавшийся во время страсти не приемлет в ум ничего, могущего пресечь зло. Итак, убийство, происшедшее от сопротивоборства, приписуется действию произвола, а не случаю. Невольные же убийства имеют известные признаки, когда кто, имея в намерении нечто другое, случайно учинит тяжкое зло. Из сих вольное убийство требует троякого протяжения времени для тех, которые обращением врачуют произвольное преступление. Для них полагается три девятилетия, с назначением по девяти лет на каждый, степень покаяния. Кающийся да проведет 9-тилетнее время в совершенном отлучении, с преграждением ему входа в церковь. Столько же других лет да пребудет в степени слушающих, сподобляясь только слушания учителей и Писаний; в третьем же девятилетии да молится с припадающими в покаянии, — потом да приступает к общению Святых Тайн. Явно же есть, что и за таковым то же наблюдение иметь будет домостроительствующий в Церкви, и по усмотрению обращения сократится для него продолжение епитимий, так что вместо девяти на каждый степень покаяния положатся или восемь, или семь, или шесть, или только пять лет, если великостью покаяния упреждает он время и ревностью в исправлении себя превосходит тех, кои в продолжительное время менее деятельно очищают себя от скверн. Невольное же убийство признано достойным снисхождения, но не похвальным. Сие сказал я, дабы явным сотворить, яко аще кто, хотя невольно, будет осквернен убийством, такового, как уже соделавшегося нечистым чрез нечистое дело, правило признало недостойным священнической благодати. Какое же время назначено для очищения просто блуда, такое же заблагорассуждено положить и для невольных убийц, притом, с рассмотрением и здесь расположения кающегося. Таким образом, если будет истинное обращение, то да не соблюдается число лет, но с сокращением времени да ведется кающийся к возвращению в Церковь и к причастию Святых Тайн. Если же кто, не исполнив времени покаяния, определенного правилами, отходит от жизни, то человеколюбие Отцов повелевает, да причастится Святых Тайн, и да не без напутствия отпущен будет в оное последнее и дальнее странствие. Но если причастившись Святых Тайн, вновь возвратится к жизни, то да ожидает исполнения назначенного времени, находясь на той ступени, на которой был прежде данного ему, по нужде, приобщения.

(Ап. 66; VI Всел. 91; Анкир. 22 и 23; Василия Великого 8, 11, 56 и 57).

6.

Другой же вид идолослужения, ибо так святой Апостол нарицает любостяжание (Колос. 3:5) (по 1-му Тимофея – то же, что и сребролюбие; прим. ред. .), не знаю, как опустили Отцы наши без указания врачевания. Это зло является, как думаю болезнью души в трояком отношении: ибо разум, погрешая в суждении о добре, мечтает, словно бы добро находилось в веществе, и не взирает к красоте невещественной; вожделение стремится долу, отпадая от истинно вожделенного; и сварливое, и раздражительное расположение души многие для себя случаи принимает по этой причине. И вообще можно сказать, что таковая болезнь соответствует Апостольскому описанию любостяжания. Ибо Божественный Апостол признал оную не только идолослужением, но и корнем всех зол (1 Тим. 6:10). Но, однако, сей вид греха опущен без особого рассмотрения и врачевания, отчего недуг сей умножается в церквах, и никто не испытывает приемлемых в клир, не осквернились ли они сим видом идолослужения. Впрочем, поскольку Отцы наши не упомянули о сем, то полагаем достаточным врачевать это, сколько можно, всенародным словом учения, и недуги любостяжания, как бы некоторые болезни от избытка влаг, очищать рассуждением. Только воровство, гробокопательство и святотатство почитаем тяжкою болезнью, потому что таково у нас о сем преемственное от Отцов предание. И по Божественному Писанию к числу возбраненных дел принадлежат лихва и рост, и приобщение к своему стяжанию чужого, чрез некое преобладание, хотя бы то было под видом договора. Итак, поскольку наше мнение не настолько достойно веры, чтобы имело власть, свойственную правилам, то к реченному уже присоединим суждение, по правилам о вещах, бесспорно возбраненных. Воровство разделяется на разбойничество и подкопание, цель того и другого одна — отнятие чужого, но между оными есть великое различие в расположении духа. Ибо разбойник для достижения своего намерения употребляет и человекоубийство, и к этому приуготовляется и оружием, и скопищем подобных себе, и способностью мест, почему таковой подлежит суду человекоубийц, если чрез покаяние к Церкви Божией возвратится. А присвоивший себе чужое чрез тайное похищение, и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, то есть раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего, кроме тела, повелевает Апостол телесным трудом страсть оную врачевать. Повеление это читается так: крадущий да не крадет, но лучше да трудится, делая благое, чтобы имел средства давать требующему (Еф. 4:28).

(Ап. 25 и 72; Карф. 5; Григория Нисского 2, 3, 4 и 5; Василия Великого 61).

Епископ Никодим дает объяснение терминам «лихву и рост, и присвоение к своему стяжанию чужого через некоторое прибавление». Лихва бывает, по его объяснению, тогда, когда кто-либо дает известному лицу что-либо в займы и требует, чтобы возвращено было ему в гораздо большем количестве; рост — когда на позаимствованные деньги кредитор требует большие проценты. К третьей группе присвоения чужих вещей относится, когда кто-либо сам не употребляет ни силы, ни средств к получению чужой вещи, однако, делает это посредством другого лица, или же посредством злоупотребления своим служебным положением и властью.

7.

И самое гробокопательство разделяется на простительное и непростительное. Ибо если кто, щадя честь мертвых и не касаясь сокрытого во гробе тела, да не явится пред солнцем неблагообразие естества, некоторые камни, на гробе положенные, употребит на какое-либо построение, то это, хотя и не похвально, впрочем, по обыкновению сделалось простительным, когда оное вещество будет обращено на нечто лучшее и общеполезнейшее. А истязывать прах тела, разрешившегося в землю, и потревожить кости в надежде приобрести некое украшение, закопанное с умершим, это подлежит такому же суду, как и простой блуд, с соблюдением различия, показанного в предыдущем слове, то есть: да усматривает предстоятель целение врачуемого из самого жития его так, что может сократить продолжение епитимий, определенное правилами.

(Василия Великого 66).

8.

Святотатство в Ветхозаветном Писании признано достойным не меньшего осуждения, как убийство. Ибо и обличенный в убийстве, и похитивший посвященное Богу равно подлежали побиению камнями (Иис. Нав. гл. 7). В церковном же обыкновении, не ведаю как, последовало некоторое снисхождение и послабление, и очищение недуга сего принято более легкое. Ибо преданием отеческим определена таковым епитимия на меньшее время, нежели за прелюбодеяние. Во всяком же роде преступления, прежде всего смотреть должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитать не время (ибо какое исцеление может быть от времени?), но произволение того, который врачует себя покаянием. Это тебе, человече Божий, со многим тщанием собрав из того, что имеем в руках, со тщанием посылаем, поскольку должно послушным быть повелениям братии. Ты же не переставай приносить Богу обычные о нас молитвы, ибо ты должен, как благомыслящий сын, по Бозе родившего тебя питать в старости твоими молитвами, по заповеди, повелевающей чтить родителей, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе (Исх. 20:12). Верно же то, что приимешь писание это, как знамение священное, и не презришь дара, хотя бы он был и ниже твоего высокого духа.

(Ап. 72 и 73; Двукр. 10).

Святого Григория Богослова о книгах Ветхого и Нового Завета.

Святой Григорий Богослов, называемый также Низианзин, был сыном епископа. Обучаясь в Афинах, он подружился со Святым Василием Великим, с которым и жил в одной комнате. Предаваясь аскетическим подвигам, Святой Григорий хотел избежать священства и, тем более, епископства, но должен был уступить настояниям Святого Василия. Особую известность он приобрел по избрании на Константинопольскую кафедру, где в то время господствовала ересь. У православных не было ни одного храма в столице, и Святой Григорий должен был начать с богослужений в частном доме. Однако, его добродетель и красноречие завоевали ему сердца паствы. Несмотря на противодействие еретиков, применявших и меры насилия, Святой Григорий побеждал их особенно своими вдохновенными проповедями и творениями . На 2 Вселенском Соборе Святой Григорий председательствовал по смерти Мелетия Антиохийского. Но поскольку некоторые епископы стали оспаривать кафедру у Святого Григория, он упросил Собор освободить его от кафедры и остающиеся 8 лет своей жизни прожил на покое в Назианзе. Скончался Святой Григорий в 389 г. В Книгу Правил вошло только одно его правило, извлеченное из его сочинений и написанное в стихотворной форме.

Дабы не прельщен был ум твой чуждыми книгами, ибо обретаются многие подложные писания, неправо надписанные, то приими, возлюбленный, это мое верное исчисление. Исторических книг древнейшей еврейской премудрости всех двенадцать. Первая — Бытие, потом Исход, Левит, потом Числа, потом Второзаконие; потом Иисус и Судии, восьмая Руфь. Девятая и десятая книги — деяния Царств, Паралипоменон, и последнею имеешь Ездру. Стихотворных книг пять: первая — Иова, потом Давида, далее три Соломоновы: Екклесиаст, Песнь Песней и Притчи. Также пять книг духа Пророческого. Во едину книгу совокупляются эти двенадцать: Осия, Амос и третий — Михей, потом Иоиль, потом Иона, Авдий, Наум, Аввакум, Софония. Аггей, далее Захария и Малахия. Се едина книга, вторая же Исаии, потом Иеремия, призванный от младенчества, потом Иезекииль и Даниилова благодать. Предложил я двадцать две книги Ветхого Завета, еврейским буквам равночисленные. После сего счисляй книги и Нового Таинства. Матфей писал о чудесах Христовых для евреев, а Марк — для Италии, Лука для Ахаии. Для всех же — Иоанн, великий проповедник и небошествователь. Потом следуют Деяния мудрых Апостолов, четырнадцать посланий Павла. Семь Соборных, из коих одно Иакова, два Петровы, далее три Иоанновы, седьмое же есть Иудино, — так имеешь все. Если же какие есть сверх этих, — не принадлежат к признанным.

(Ап. 85; Лаод. 60; Карф. 33; Афанасия Вел. 3; Амфилохия).

Святой Григорий не упоминает Апокалипсиса, который в его время еще не был распространен во всех Церквах. Он значится в 33 Карф. и у Афанасия Великого.

Каноническое Послание Кирилла Александрийского к Патриарху Домну Антиохийскому.

Святой Кирилл был племянником Архиепископа Александрийского Феофила, который его очень ценил за ум и ученость и выдвигал его. По смерти своего дяди Святой Кирилл в 412 г. был избран на кафедру Архиепископа Александрийского и правил Церковью до дня своей кончины в 444 г. Первоначально усвоив от Феофила нерасположение к Святому Иоанну Златоусту, Святой Кирилл был вразумлен явлением Божией Матери и с тех пор почитал его память. Он прославился своими богословскими трудами, особенно, в обличении Нестория. В 426 г., после неудачных попыток вразумить Нестория, Святой Кирилл созвал Собор в Александрии, на котором приняты были его 12 анафематизмов против несторианской ереси. По его инициативе, Император Феодосий созвал 3 Вселенский Собор в Ефессе, на котором Святой Кирилл председательствовал, а Несторий был низложен. Уже после кончины Святого Кирилла его творения оказали большое влияние на определение Халкидонского Вселенского Собора. 5 правил Святого Кирилла, включенных в канонические сборники, составились из его посланий.

1.

Каждое дело наше, когда прямо последует правилам благочиния, не порождает для нас никакого смущения, но избавляет нас от порицания некоторых, паче же приобретает нам и одобрение благомыслящих. Ибо кто не согласится с мнением беспристрастным, когда оно произнесено кем-либо? Или не будет ли безукоризнен, паче же всякой похвалы исполнен, суд правый и законный? Это пишу ныне, когда твое благочестие в твоем писании, посланном ко мне и к преподобнейшему и благочестивейшему брату нашему и соепископу Проклу, именуешь Петра благоговейнейшим и Боголюбивейшим епископом, а он, между тем, плачет и почитает себя неправильно отрешенным от вверенной ему церкви. Прилично же было бы или иметь ему имя священства вместе с самою вещью, или, если он не был достоин предстоять жертвеннику Божию, не быть ему почтену и наименованием епископа. Может быть, слово мое покажется твоему Боголюбию жестоким и небратолюбным, но не таково оно по истине. Ибо мы думаем снисходительны быть к старцу, оставив ему одно лишь наименование. Но много лучше было бы помыслить и другое. Он глаголет, что может оправдать себя, но ему не дано времени на оправдание и не предложено рассмотреть дело по правилам. Если это было бы учинено, то самое делопроизводство или обличило бы в нем преступника, доказанного и признанного, и потому не могущего сказать, что обижен, или представило бы его решительно невинным, и возвратило бы ему начальство над Церковью, которая была ему поручена. Поскольку же ничего такового не сделано, то он и вопиет против сего, и глаголет, что потерпел несносную обиду и что неправедно извержен; присовокупляет же, что и все, что он имел собственного, отнято у него. Итак, твое преподобие, приемля в рассуждение, чего требуют Божественные правила, и что прилично Церкви и поставленным в ней для священного служения, сверх же сего уважив и наше писание, да отрет слезы старца. И если захочет он судиться с теми, кои возлагали на него преступления, то да судится по принятому обычаю пред твоим благочестием, в соприсутствии подчиненных тебе благочестивейших епископов, кроме тех, которых не приимет, как им подозреваемых. Мы не полагаем, чтобы кто-либо из благочестивейших епископов имел враждебные мысли против брата, но дабы сей предлог не послужил к ослаблению силы имеющего быть суда, якобы сей неправедно произведен был, то нимало не будет оскорбительно, если некоторые, по сомнению в их беспристрастии, не будут в судебном собрании .

(Ап. 74; I Всел. 5; II Всел. 6; IV Всел. 9 и 17; Антиох. 12 и 14; Сард. 4 и 5; Карф. 28; Кирилла Александрийского 3).

Епископ Петр был лишен кафедры, по его словам, без правильного суда, путем вынуждения его просить об отставке. Святой Кирилл предлагает решить дело правильным путем. Надо заметить, что настоящее правило дает подсудимому право отвода судей по сомнению в их беспристрастии. Примером для этого принципа может служить Святой Иоанн Златоуст, который не соглашался явиться на суд, поскольку его вершил его неприятель Феофил Александрийский и некоторые другие.

2.

Неправедно же отнятое у него имущество справедливость требует возвратить ему по двум причинам: во-первых, поскольку не надлежало быть чему-либо таковому; во-вторых, поскольку благочестивейших епископов, сущих по всей земли, весьма огорчает и в крайнее неудовольствие приводит требование отчета в случающихся у них расходах, как из доходов церковных, так и из приношений от некоторых. Ибо каждый из нас за свое время даст отчет Судии всех. Утвари и недвижимые стяжания надлежит хранить церквам неотчуждаемыми; свободным же быть правящим Божественное священство в распоряжении случающимися в их время расходами.

(Ап. 38 и 41; IV Всел. 26; VII Всел. 12; Антиох. 24 и 25; Карфагенский 42).

До решения правильного суда Святой Кирилл считает епископа Петра еще не лишенным своей епархии и потому предлагает вернуть в его распоряжение епархиальные средства, причем подчеркивает, что таковые должны быть в полном и безусловном управлении епископа.

3.

Рукописание же отречения дал он, как сказует, не но собственному произволению, но по нужде, по страху и по угрозам от некоторых. Но и кроме сего, с церковными постановлениями не сообразно, что некоторые священнодействователи представляют рукописание отречения. Ибо если достойны служить, да пребывают в сем, если же не достойны, да удаляются от служения не отречением, но паче осуждением по делам, против коих может кто-либо вознести великий вопль, как происходящих вне всякого порядка. Целуй с тобою братию; находящиеся же с нами целуют тебя о Господе.

(Ср. III Всел. Собора Послание о Евстафии Митрополите (пр.); Двукратного 16).

Послание Кирилла Александрийского к Епископам Ливии и Пентаполя.

4.

Подобает заботиться о всем, что полезно и необходимо к назиданию народа и что служит к славе святых Церквей. Ибо в Писании сказано: предохраняйте сынов Израилевых от нечистоты (Лев. 15:31). Отцы монастырей, находящихся в Фивейской области, мужи благочестивые и проходящие житие дивное, пришедши в Александрию, быв вопрошаемы мною о состоянии тамошних монастырей, объявили, что многие соблазняются по следующей причине: некоторые, вступив недавно в брак и выйдя как бы из самого брачного чертога, уловляют некоторых из боголюбезнейших епископов, и, может быть, потому что никто не обнаруживает их состояния, рукополагаются в священнослужители, то есть в пресвитеры. Другие из самих монастырей быв изгнаны, как бесчинные, так же восхищают рукоположение, и соделавшись священнослужителями, входят в те самые монастыри, из коих изгнаны, и хотят приносить Бескровную Жертву и исполнять все, что прилично священнослужителям. А от сего происходит, что некоторые, знающие их, уклоняются и от церковных собраний, и не хотят причащаться, когда они служат. Итак, поскольку все, как речено мною, подобает нам делать для назидания народа, то да наблюдает за сим ваше благочестие; и если кто должен быть рукоположен в священнослужителя, испытывайте его житие, также: имеет ли он жену, или нет, как и когда поял ее, и не из числа ли он изверженных от другого благочестивейшего епископа, или из монастыря, — и тогда, если обрящется беспорочным, рукополагать его. Таким образом мы соблюдаем в чистоте свою совесть, и в безукоризненности — священное и досточтимое служение.

(Ср. Ап. 80; I Всел. 2; II Всел. 2; Лаод. 12; Сард. 10; Двукр. 17).

5.

Если же некие, будучи оглашенными, подвергнутые отлучению в наказание за грехопадения, потом приближаются к смерти, то да крещаются и да не отходят от жизни сей без причастия благодати, то есть без приобщения Святых Тайн. Ибо, кажется, и это согласно с уставами Церкви. Приветствуйте сущих с вами братий. Сущие же с нами приветствуют вас о Господе.

(Ср. I Всел. 13; Карф. 54).

Окружное Послание Геннадия Константинопольского, и с ним Святого Собора ко всем Митрополитам и к Папе Римскому.

Святой Геннадий был избран на Константинопольский Патриарший Престол в 458 г. в царствование Императора Льва Великого, после кончины Патриарха Анатолия, участника Халкидонского Собора. Он отличался святостью жизни и совершал чудотворения. Будучи сам нестяжательным, он возмущался распространившимся грехом симонии и для противодействия этому созвал в Константинополе Собор в 459 г., от имени которого и было издано послание, помещаемое во всех канонических сборниках. Святой Геннадий высоко поднял авторитет Константинопольской кафедры. Он почил в 471 г.

Боголюбезнейшему сослужителю Геннадий и собравшийся в царствующем граде новом Риме святой Собор.

Владыка наш и Бог и Спаситель Иисус Христос, вверив святым Своим ученикам проповедь Евангелия и послав их по всей вселенной учителями человекам, ясно заповедал, дабы дар, даром полученный ими от Него, и они преподавали людям туне, не приобретая за оный меди или сребра, или злата, или вообще иного какого-либо стяжания вещественного или земного. Ибо земное и тленное не заменяет даров небесных и духовных. Сию заповедь Он дал не только им, но чрез них и нам, коих удостоил возвести на их степень и место. И как они хранили тогда, так и нам ныне подобает в точности хранить и соблюдать оную, не ухищряться в том, что не терпит ухищрения, и не дерзать на опасное предприятие. … Даром получили, даром давайте. Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои (Мф. 10:8,9). Просты и ясны слова сей заповеди, не имея в себе ничего разнотолкуемого, ничего невразумительного и требующего изъяснения искусственного. От Меня, глаголет, приняли вы достоинство священства; и если за оное что-либо малое или многое воздали Мне, и оное вам от Меня продано, то и вы продавайте оное другим; если же туне прияли, то и вы туне дадите. Что яснее сей заповеди? и что полезнее для повинующихся? Горе, поистине, тем, кои возомнили приобрести дар Божий, или преподавать оный за деньги. Ибо таковые, по изречению святого Петра, исполнены горькой желчи и в узах неправды (Деян. 8:23). С сим законом Господним согласуется и правило о сем святых и божественных Отцов святого и великого Вселенского Собора, в Халкидоне собравшегося. Оно ясно изложено нам следующими словами: если какой-нибудь епископ за деньги рукоположение учинит, и непродаваемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего от числящихся в клире, или произведет за деньги во эконома или екдика, или парамонария, или вообще в какую-либо церковную должность, ради гнусного прибытка своего, — таковой, быв обличен, в том что на это покусился, да будет подвержен лишению собственной степени, и поставленный им отнюдь да не пользуется купленным рукоположением или производством, но да будет чужд достоинства или должности, которые получил за деньги. Если же явится кто и посредствующим в столь гнусном и беззаконном мздоприятии, то и сей, если из клира, да будет низвержен со своей степени, если же мирянин или монашествующий, да будет предан анафеме (2 правило 4-го Собора). Прекрасны и весьма благочестивы заповедания сего правила святых Отцов, всякое нашествие сатанинское и всякое покушение диавольское, устремляющееся на духовный дар, отражающие и пресекающие. Ибо отнюдь не допускают, чтобы производство рукоположения за деньги было совершаемо или предприемлемо как совершающим оное, так и восприемлющим производство рукоположения. Но ни ранее времени рукоположения, ни чрез некоторое время по рукоположении, ни при самом рукоположении не позволяют давать мзду за рукоположение, поскольку совершенно воспрещают в сем деле быть угождению дарами. Однако поскольку в настоящее время, при сих столь явных запрещениях, некоторые в Галатии усмотрены, ради скверного прибытка и сребролюбия, пренебрегающими и преступающими сии спасительные и человеколюбивые заповеди, то за благо признали мы со святым Собором, пребывающим в сем царствующем новом Риме, возобновить оные, дабы, не допуская никакого ухищрения, никакого предлога и никакого мудрования, сей гнусный и нечестивый обычай, не известно каким образом вторгшийся в святейшие Церкви, совсем пресечь, дабы при истинно неподкупном и чистом провозглашении, бывающем от архиереев над рукополагаемыми, нисходила на них свыше благодать Святого Духа, ибо ныне при совершении производств за деньги и при действии руки нечистой — не знаю, нисходит ли на производимого, по провозглашению, и не отталкивается ли паче благодать Святого Духа. Поэтому ведай, муж по всему благочестивейший, что всякий, кто бы он ни был, изобличенный в чем-либо таковом, епископ или хорепископ, или благочинный, или пресвитер, или диакон, или кто-либо иной из находящихся в церковной должности, или мирянин, по общему определению и общему приговору архиереев осуждается, как о сем и вышеприведенное правило святых Отцов глаголет. Ибо благодать долженствует быть благодатью и сребро нигде не должно быть для нее посредником. Итак, да будет и есть отвержен, и всякого священного достоинства и служения чужд, и подвержен проклятию анафемы, как мнящий стяжать оную за деньги, так и обещающий за деньги преподать оную, клирик ли то будет или мирянин, изобличен ли будет, или не изобличен в деле сем. Ибо невозможно придти когда-либо в единение несоединимому, и мамоне согласиться с Богом, или служащим ей служить Богу. Господне есть и это изречение непререкаемое: не можете служить Богу и маммоне (Мф. 6:24). На сих словах утверждаясь по силе и им повинуясь, с изрекшим оные Господом, мы постановили решение о виновных в таковых преступлениях. Да потщится же и твое благочестие, творя это со всяким радением, соделать это чрез списки известным и подчиненным тебе боголюбезнейшим епископам и периодевтам, и всем прочим, да единым духом и единою душою все мы вкупе христиане, укрепившись против общего врага, возможем с помощью Божиею иссечь насажденный им между нами корень сребролюбия со всеми злыми отраслями. Все сущее с тобою о Христе братство приветствуем. Возмогая о Господе, молись о нас, боголюбезнейший брате.

(Ап. 29; IV Всел. 2; VI Всел. 22 и 23; VII Всел. 4, 5 и 19; Василия Великого 90; Тарасия Посл.)

К этому слову послания, вместе с самим Геннадием, подписались также семьдесят три епископа.

Послание Патриарха Тарасия Константинопольского к Папе Римскому Адриану.

Святой Тарасий, происходя из знатного рода, занимал высокую гражданскую должность. Будучи избран Патриархом Константинопольским в 784 г., он убедил Императрицу Ирину и Константина Порфиродного созвать седьмой Вселенский Собор в 787 г. Святитель был выдающимся администратором и, вместе с тем, большим нищелюбивым благотворителем. Он почил в глубокой старости в 806 г. Помещаемое в канонических сборниках послание его было издано непосредственно после 7 Всел. Собора и присоединено к Соборным определениям.

Святейшему и блаженнейшему брату и сослужителю, господину Адриану, папе древнего Рима, Тарасий, милостью Божиею, епископ Константинополя, нового Рима, о Господе радоваться.

Многочастно и многообразно, от евангелистов, от Апостолов и Отцов, научаемся несребролюбивый нрав иметь при посвящении в священство и не взимать сребра или злата при поставлении всякого священного мужа, как покажем в приложенных при сем выписках из Божественных изречений Писания и учений Отцов. Ибо возлагающие руки суть служители Духа, а не продаятели Духа. Приемлющих даром благодать Духа — даром преподавать оную заимствующим от них обязали принявшие эту свободу от слова Господня. Если же кто обличен будет, как купивший златом, — такового объявляют изверженным от священного чина. Поскольку, хотя он и получил священство по имени, однако слово не согласуется с делом. Никто же может Богу работать и мамоне, как из Евангелия научаемся (Мф. 6:24). И поскольку мы слышим Бога, вопиющего чрез Пророка: священницы, говорите к сердцу Иерусалима (Исаии 40:2), и паки угрожающего и говорящего: Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу, и народ не был предостережен, — то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь, сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража. (Иезек. 33:6), то мы, страшась осуждения за молчание, возвещаем всем предстоятелям наших Церквей, дабы со дерзновением, словами Божественного Апостола, могли мы сказать: мы чисты от крови (Деян. 20:26) преступающих повеленное правилами, и, особенно, рукоположивших или рукоположенных за взятку. Божественный Апостол Петр, коего и престол наследовала братская ваша святыня, отвергнул таковых, как Симона волхва. Поэтому мы не колеблемся возвещать истину, сохраняя и содержа преподанное нам в правилах святых Апостолов и славных Отцов наших, и, если что из сих нарушили некие, от таковых отвращаемся. Братское ваше священнолепное архиерейство, исправляя законно и по воле Божией священноначальственную должность, стяжало громкую славу. Ибо великий и первый Архиерей Христос Бог наш сказал чрез Пророка: Я прославлю прославляющих Меня (1 Цар. 2:30). Ведаешь, муж желаний духовных, что нечестивая ересь Македония и его последователей духоборцев менее нестерпима. Ибо сии пустословят, якобы Святой Дух есть творение и раб Бога и Отца, а те, как мнится, делают Его своим рабом. Поскольку всякий господин все, что имеет, если восхочет, продает, раба ли, или иное что из стяжаний своих; так же и покупающий, желая быть господином покупаемого, ценою сребра приобретает оное. Таким образом, творящие беззаконное это дело уничижают Духа Святого, согрешая равно с теми, кои богохульно говорили, якобы Христос изгонял демонов о веельзевуле, или, справедливее сказать, уподобляются Иуде предателю, продавшему Христа богоубийцам иудеям за цену сребра. Поскольку же Дух Святой единосущен Христу Богу нашему, то для всякого явно есть, что и сии подвергнутся той же участи, как это доказано. И если не продается (ибо явно, что отнюдь нет), то несомненно, что нет в них благодати Святого Духа, то есть святыни священства, и они не прияли и не имеют оной (1 Кор. гл. 9). Ибо да воспомянут святого Петра, который к покусившемуся на такую куплю говорит так: нет тебе части, ни жребия в слове этом (Деян. 8:21). Ибо если продается достоинство священства, то, конечно, излишни для них благочестивый образ жития и пребывание в чистоте и добродетели. Излишен для них и Павел, Божественный Апостол, научающий, что: Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать. (1 Тим. 3:2; Тит. 1:9). Это все становится не нужным, если продается и покупается священство. Нижеследующие святоизбранные места показывают, что тот вовсе чужд священства, кто когда-либо дает или взимает мзду, в какое бы то ни было время, прежде ли рукоположения, или после рукоположения. Ибо брать есть брать. А также воспрещают и все церковные производства за даяние денег.

См. правила, указанные после Послания Патриарха Геннадия.

Послание святитителя Амфилохия к Селевку. (о том, какие Книги приемлются)

Святой Амфилохий Иконийский был родом из Неокесарии Каппадокийской. Он современник и друг Святого Василия Великого и Григория Богослова. В 372 г. он был избран на Иконийскую кафедру, где много потрудился на пользу Православия, усердно борясь с еретиками. Он был участником 2 Всел. Собора. Скончался Святой Амфлохий в 394 г.

Особенно подобает знать и то, что не всякая книга, стяжавшая досточтимое имя Писания, есть достоверная. Ибо бывают иногда книги лжеименные, иные — средние и, так сказать близкие к словам истины, а другие — подложные и обманчивые, подобно как поддельные и подложные монеты, которые, хотя имеют надписание царское, но, по веществу своему, оказываются ложными. Поэтому наименую тебе каждую из Богодухновенных книг. Но дабы ты познал раздельно, прежде наименую книги Ветхого Завета. Пятикнижие содержит: Бытие, потом Исход и среднюю книгу Левит, за нею Числа, после Второзаконие. К сим присовокупи Иисуса и Судей, потом Руфь, четыре книги Царств и две Паралипоменон. За ними следует Ездры, книга первая и вторая. Далее нареку тебе пять книг стихотворных: увенчанного подвигами различных страданий Иова и книгу Псалмов, сладкопесненное для душ врачевание, три книги премудрого Соломона: Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней. К сим присовокупи двенадцать Пророков: первого Осию, потом второго — Амоса, Михея, Иоиля, Авдия и Иону, образ тридневной смерти; за ними Наума, Аввакума, потом девятого Софонию, Аггея и Захарию, и славного вестника Малахию. После них познавай четырех Пророков: великого Исаию, дерзновенно глаголавшего, Иеремию состраждущего, таинственного Иезекииля и последнего Даниила, делом и словом премудрого. К этим прилагают некоторые Есфирь. Время мне назвать книги Нового Завета: приемли четырех только евангелистов: Матфея, потом Марка, к сим присоединив третьего Луку, Иоанна числи четвертым по времени, но первым по высоте догматов, ибо праведно нарицаю его сыном грома, величественно провозгласившим Бога Слово. Приемли и вторую книгу Луки — соборных Деяний Апостольских. К сим потом присовокупи сосуд избрания, проповедника и Апостола языков, Павла, премудро написавшего Церквам четырнадцать посланий: одно к Римлянам, к коему должно сопричислить два к Коринфянам, к Галатам, к Ефесеям; за тем — к живущим в Филиппах, потом написанное к Колоссянам, к Фессалоникийцам два, к Тимофею два, к Титу и Филимону, к каждому одно, и одно к Евреям. Это послание неподлинным некоторые называют неправильно, ибо в нем благодать истинная. Что напоследок скажу о Соборных посланиях? Иные говорят, что семь их принимать должно, а иные — три только: одно Иакова, одно Петрово и одно Иоанново. Некоторые же принимают три Иоанновых, и, кроме них, — два Петровых и седьмое Иудино. Откровение же Иоанново иные причисляют к священным книгам, а многие называют неподлинным. Сей да будет неложнейший канон Богодухновенных Писаний.

(Ап. 85; Лаод. 60; Карф. 33; Афанасия Великого 3; Григория Богослова).

Канонические Ответы Святейшего Тимофея Александрийского.

Тимофей Александрийский был учеником Святого Афанасия Великого и братом Петра Александрийского, после которого был избран на Александрийскую кафедру. О жизни его известно очень мало. Он был участником 2 Вселенского Собора, был проповедником единосущия Святой Троицы и защитником православного учения о Святом Духе. Вследствие его учености разные епископы обращались к нему за разъяснением недоуменных вопросов. 18 ответов его 2 правилом 6 Вселенского Собора приобрели каноническую силу.

Вопрос 1.

Если оглашенный отрок, лет семи, или совершеннолетний человек улучит время быть при совершении Литургии, и по неведению приобщится, то как должно поступить с таковым?

Ответ.

Должно просветить его крещением, ибо призван от Бога.

(Лаод. 46.)

Само собой разумеется, что указание Тимофея Александрийского не исключает необходимости обучения оглашенного началам веры по 7 пр. 6 Всел. Собора, тем более, что по 2 пр. 1 Всел. Собора «и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание». Однако, приобщение по неведению должно ускорить крещение принявшего его лица.

Вопрос 2.

Если оглашенный будет беснуемый и захочет сам или родственники его, да приимет Святое Крещение, то должен ли принять или нет, и, особенно, если будет близ смерти?

Ответ.

Когда беснуемый не очистился еще от духа нечистого, то не может принять Святое Крещение, но, при исходе от сей жизни, крещается.

(Ср. Ап. 79; VI Всел. 60; Лаод. 47; Карф. 58).

Вопрос 3.

Если кто верный одержим бесом, должен ли приобщаться Святых Тайн или нет?

Ответ.

Если не нарушает тайны, не хулит иным каким-либо образом, то да причащается, но не каждый день: довольно для него только по временам.

Вопрос 4.

Если кто из оглашенных, находясь в болезни, лишится здравого ума и не может сам произнести исповедание веры, родные же его просить будут, да приимет Святое Крещение, доколе жив, — должен ли принять, или нет?

Ответ.

Должен принять Крещение, если не искушается от духа нечистого.

(Ап. 79; VI Всел. 60; Лаод. 47; Карф. 58).

Вопрос 5.

Если жена пребудет ночью со своим мужем, или муж с женою своею, и на утро будет священнослужение, то могут ли они причаститься, или нет?

Ответ.

Не должны. Поскольку Апостол глаголет: не лишайте себя друг друга, только по согласию до времени, да пребываете в молитве, и опять вместе собирайтесь, да не искушает вас сатана невоздержанием вашим (1 Кор. 7:5) [215*].

(Дионисия Александрийского 3; Тимофея Александрийского 13).

Вопрос 6.

Если жена оглашенная вписала имя свое ко Крещению, а ко дню Крещения приключится ей обычное женам, то должно ли таковую крестить в тот день, или отложить, и на сколько времени отложить?

Ответ.

Должно отложить, доколе очистится.

(Дионисия Александрийского 2; Тимофея Александрийского 7).

Вопрос 7.

Если жена усмотрит приключившееся ей обычное женам, должна ли она в тот день приступить к Святым Тайнам, или нет?

Ответ.

Не должна, доколе не очистится.

(Дионисия Александрийского 2).

Вопрос 8.

Если жена родит пред Святою Пасхою, то есть на Великой Седмице, должна ли поститься и не пить вина, или разрешается она от поста и от запрещения пить вино ради того, что родила?

Ответ.

Пост установлен для усмирения нашего тела. Итак, когда тело находится в смирении и в немощи, то должна она принимать пищу и питие, как хочет и понести может.

(Ап. 69; Тимофея Александрийского 10).

Вопрос 9.

Должен ли священнослужитель молиться в присутствии ариан или других еретиков? или будет ли то ни мало не во вред ему, когда при них совершает он свою молитву или священнодействие?

Ответ.

В Божественной Литургии диакон пред временем целования возглашает; не приемлемые ко общению, изыдите. Поэтому таковые не должны присутствовать, если не обещают покаяться и оставить ересь.

(Ап. 45; Лаод. 6 и 33.)

Вопрос 10.

Если кто болен и от сильной болезни совершенно истощен, и приближается Святая Пасха, непременно ли должен таковой поститься, или по причине сильного изнеможения его, священнослужитель разрешит ему употреблять, что может, или елей и вино?

Ответ.

Должно разрешать больному принимать пищу и питие, смотря по тому, что может он понести. Ибо совсем истощенному употреблять елей — есть дело правое.

(Ап. 69; Тимофея Александрийского 8).

Вопрос 11.

Если кто звать будет священнослужителя на сочетание брака, и сей услышит, что брак сей есть незаконный, или кровосмешение, например, что имеющая сочетаться есть сестра умершей жены? то должен ли священнослужитель послушать таковых, или творить за них приношение?

Ответ.

Решительно скажите: если священнослужитель услышит о незаконности брака, и если брак подлинно есть незаконный, то не должен священнослужитель приобщаться чужим грехам.

Вопрос 12.

Если мирянин, имевший нечистое сновидение, вопросит священнослужителя: должен ли допустить его до причащения, или нет?

Ответ.

Если подвержен вожделению жены, то не должен причаститься; если же сатана искушает его, дабы по сей причине он отчужден был общения Божественных Тайн, то должен причаститься. Ибо иначе искуситель не перестанет нападать на него в то время, когда он должен приобщиться.

(Афанасия Великого 1; Дионисия Александрийского 4).

Вопрос 13.

Совокупляющимся в общение брака, в которые дни седмицы должно соблюдать воздержание от совокупления друг с другом, и в которые дни иметь им право на оное?

Ответ.

Прежде сказал я, и теперь говорю, Апостол глаголет: не лишайте себе друг друга, только по согласию, до времени, да пребываете в молитве; и паки вкупе собирайтеся, да не искушает вас сатана невоздержанием вашим (1 Кор. 7:5) [215*]. Впрочем, необходимо должно воздерживаться в день субботний и воскресный, потому что в сии дни духовная жертва приносится Господу.

(Дионисия Александрийского 3; Тимофея Александрийского 5).

Вопрос 14.

Если кто, будучи вне себя, наложит на себя руки, или повержет себя с высоты, за такового должно ли быть приношение, или нет?

Ответ.

О таковом священнослужитель должен рассудить, подлинно ли, будучи вне ума, соделал это. Ибо часто близкие к пострадавшему от самого себя, желая достигнуть, да будет приношение и молитва за него, неправдуют и глаголют, что был вне себя. Может же быть, что соделал это от обиды человеческой, или по иному какому случаю от малодушия, — и о таковом не подобает быть приношения, ибо есть самоубийца. Поэтому священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывать, да не подпадет осуждению.

Самоубийство святыми отцами приравнивается к убийству. Поэтому на покусившихся на самоубийство, но оставшихся в живых налагается епитимья, как на убийцу. По существующим же ныне правилам, отпевание лица, совершившего самоубийство в припадке сумасшествия, все-таки, не может быть совершено священником без особого разрешения епископа, которому надо при этом предоставить и доказательства того, что есть основание признать данное самоубийство, как совершенное в безумии (медицинское свидетельство, показания заслуживающих доверия лиц).

Вопрос 15.

Если у кого жена одержима злым духом до того, что и оковы носит, муж же ее глаголет, что не может воздержаться, и хочет взять в жены иную, должен ли таковой пояти иную, или нет?

Ответ.

В сем деле заключается прелюбодеяние; и не имею и не обретаю, что на это отвечать.

Вопреки этому правилу, Византийский закон Императора Льва Мудрого допускал расторжение брака при неизлечимом сумасшествии одного из супругов. Допускает это и определение Всероссийского Собора 1918 г. о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью.

Вопрос 16.

Если кто, постясь для приобщения Святых Тайн, измывая уста или находясь в бане, нехотя поглотил воду, должен ли таковой причаститься?

Ответ.

Должен. Ибо иначе сатана, обретя случай удалить его от причащения, чаще будет делать то же.

Вопрос 17.

Часто слушая Слово Божие, и не творя, не под осуждением ли мы обретаемся?

Ответ.

Хотя и не творим, но не можно нам не укорять себя, что слушая не повинуемся. Укорять же себя есть часть спасения.

Вопрос 18.

С которого возраста человека грехи его судятся от Бога?

Ответ.

По мере познания и рассуждения каждого: иные судятся с десятилетнего возраста, а иные — с последующих лет.

По существующему ныне обычаю наличие сознательных грехов и, следовательно, обязательство исповеди перед Причастием установлено с семилетнего возраста.

Примечания

1. Толкование 6 правила II Всел. собора в Аф. Синт., II, 182.

2. Аф. Синт., II, 252.

3. Номоканон в XIV тит., XII, 2 (Аф. Синт., I, 261). Алф. Синт. Μ. Властаря, А, 2 (Аф. Синт. VI, 74).

4. Аф. Синт., II, 183.

5. Аф. Синт, III, 199.

6. De schismate donatistarum, I, 11 [Migne, s. l., t. 11, col. 906].

7. Hom. 11 in epist. ad Ephesios [Migne, s. g., t. 62, col. 79 и сл.].

8. Ср. о римско-католиках в толковании 95 трулльского правила (см. т. I, стр. 589–591).

9. Epiphan., Наеr. 46 (al. 66) [Мigne, s. g., t. 42, col. 29 и сл.]; Cyrill. Hierosol., Cat. 6 [Migne, s. g., t. 33, col. 572 — 80, 593 — 604]; Photii contra Manichäos, lib. IV [Migne, s. g., t. 102, col. 177 и сл.]. Ср. Walch, Historie der Ketzereien, I, 685–875; Neander, Geschichte der christl. Religion, II, 186 и сл.

10. Epiphan.,Haer. 22 (al. 72) [Migne, s. g., t. 41, col. 695 и сл.]; Τertull., Adver. Marc. [Migne, s. l, t. 2, col. 246 и сл.]. Cp. Walch, I, 488 и сл.; Neander, II, 160 и сл.

11. Epiphan., Haer. 31 [Migne, s. g., t. 41, col. 473 и сл.]; Clem. Alex., Stromat. VII, 17 [Migne, s. g., t. 9, col. 546 и сл.]. Cp. Walch, I, 335 и сл.; Neander. II, 105 и сл.

12. Epiphan., Haer. 27 (аl. 47) [Migne, s. g., t. 41, col. 849 и сл.]. Ср. Walch, I, 437; Neander, II, 160.

13. Epiphan., Haer. 26 (al. 46) [Migne, s. g., t. 41, col. 835 и сл.] et haer. 41 (al. 61) [Migne, s. g., t. 41, col. 1039 и сл.]. Cp. Walch, I, 440; Neander, II, 157 и сл.

14. Theodoret., Haer. fabul. I, 20 [Migne, s. g., t. 83, col. 369 и сл.]. Cp. Walch, I, 437; Neander, II, 160. Назывались еще и саккофоры (Василия Великого прав. 47), ибо всегда одеты были в некий мешок, с целью показать, что они всю жизнь проводят в покаянии.

15. Ср. 10 гл. Послания восточных патриархов.

16. Ad Corinth. I, 44. Ed. Hefele [p. 114–116].

17. Euseb., Hist. eccl. IV, 22 [Migne, s. g., t. 20, col. 377 и сл.]. Cp. Hier., De vir. ill. c. 22 [Migne, s. 1., t. 23, col. 639 и сл.].

18. Iren., Contra haeres. III, c. 3, 1 [Migne, s. g., t. 7, col. 848].

19.

20. Там же, IV, c. 33, 8 [Migne, s. g., t. 7, col. 1077].

21. Tertull., De Praescript., c. 22 [Migne, s. 1., t. 2, col. 33–5].

22. Сурriаn., ер. 42 (al. 2) ad Cornel. [Migne., s. 1., t. 3, col. 707].

23. Ep.75 (al. Ep. Firmiliani ad Cyprianum) ad Firmilianum [Migne, s. 1., t. 3, col. 1168–9].

24. Hieron., ep. 41 ad Marcellum [Migne, s. 1., t. 22, col. 476].

25. Ep. 146 ad Evangelum [Migne, s. 1., t. 22, col. 1194].

26. Augustin., de Verbo Domini, sermo 24 al. 102 [Migne, s. l., t. 38, col. 611].

27. Толкование Зонары в Аф. Синт IV, 304.

28. Аф. Синт., II, 520.

29. См. Прохирон (Ό πρόχειρος νόμος), IV, 25 (Кормчая, гл. 48, гр. 4, 25), и еще решительнее в ХС новелле императора Льва Мудрого (Jus gr.-rom., III, 186), хотя, как увидим ниже, этот император сам нарушил свое предписание.

30. См. вступление к томосу (Аф. Синт., IV, 3–4). Подробнее обо всем этом в Алф. Синтагме М. Властаря, Г, 4 (Аф. Синт., VI, 159–161). Ср. Zachar.,Gesch. des gr.-rom. Rechts, S. 61, a по нему и Zhishman, Eherecht, S. 436–437.

31. Аф. Синт., V, 6–9. Zachar., Jus gr.-rom., III, 230–232.

32. Аф. Синт., V, 9. Zachar., Jus gr.-rom., III, 232.

33. Аф. Синт., V, 9–10.

34. В Кормчей он составляет 52 главу, но в особенной редакции. В старо-сербской рукописной Кормчей — более точная редакция (см. мою работу: «Савинска Kpмчиjа». Задар, 1884).

35. Толкование Зонары в Аф. Синт., IV, 108.

36. Для этих преступников, равно и для мужеложников, по славянской Кормчей, имеет силу предписание византийского законодательства, а именно: да урежется им срамный уд. Гл. 48, гр. 39, § 74, 75 (упом. изд., II, 169).

37. Аф. Синт., IV, 110.

38. Аф. Синт., IV, 112.

39. Mommsen,Romisches Strafrecht (Leipzig, 1899). S. 613 и сл.

40. См. об этом прекрасную главу de la condition des femmes в книге M. Troplong, De l’ influence du christianisme sur le droit civil des Romains (Paris, 1868, p. 280 и сл.), где привелены и все относящиеся сюда решения закона.

41. Digest.XLVIII, 5, 6, § 1.

42. Tertull., De monog., c. 9 [Migne, s. l., t. 2, col. 941].

43. Cod. de adult. c. 30.

44. Athanas., Quaest. 95, ad Antiochum [Migne, s. g., t. 28, col. 656].

45. Chrysοstοm., Hom. 5 in I ad Thessalon. [Migne, s. g., t. 62, col. 425]. Cp. того же святого отца Ноm. in 1 Cor. VII, 2 [Migne, s. g., t. 52, col. 213 и сл.].

Бл. Августин об этом пишет: Hujus autem fidei violatio dicitur adulterium, cum vel propriae libidinis instinctu, vel alienae consensu cum altero velaltera contra pactum conjugale concumbitur (de bono conjug., c. 4) [Migne, s. l., t. 40, col. 376]. O взаимных обязанностях мужа и жены хранить супружескую верность Αмврοсий говорит: nес virо licet quod mulieri non licet: eadem a viro, quae ab uxore debetur castimonia (de Abrah. I, 4) [Migne, s. l, t. 14, col. 431]; тоже и Иeроним: quidquid viris jubetur, hoc consequenter redundat in foerainas (de epitaph. Fab.).

46. Толкование Зонары в Аф. Синт., IV, 125.

47. Ср. определение константинопольского патриарха Алексия (1025–1043) в Аф. Синт., V, 28, а также в Алф. Синтагме Μ. Властаря, Г, 4 (Аф. Синт., VI, 155 и сл.).

48. Аф. Синт., IV, 132, 133.

49. См. толкования 44 Ап. и 17 правил I Всел. собора в настоящем издании, т. I, 113–114, 229–230.

50. Κн. прав.: Сие относится к греческим словам псалма 8 стиха 9: τά πετεινά τού ούρανού, καί τούς ίχθύας τής θαλάσσης τά διαπορευόμενα τρίβους θαλασσών, в которых вид несообразности грамматической подал повод святому Амфилохию к вопросу, и святому Василию к настоящему изъяснению. Прим.

51. Толкование Зонары в Аф. Синт., IV, 139.

52. Cyrill. alexandr., Adv. Anthropomorphitas, c. 12 [Migne, s. g., t. 9, col. 1097]; Euseb., in psalm. 27 [Migne, s. g., t. 23, col. 245 и сл.]; Iren., lib. IV, c. 26 [Migne, s. g., t. 7, col.1052–56].

53. Все это в переводе на русский язык см. в «Христианском Чтении» за 1823, 1834 и 1835 гг., а также в издании московской духовной академии «Творения святого Василия Великого». 1901 г. Часть 5-я.

54. Аф. Синт., IV, 149.

55. Nov. СХVII, 9, § 5.

56. Dr. Zhishman в своем Eherecht (S. 581) определяет прелюбодеяние, как половую связь с чужою женою (плотское смешение с чужою брачною женою), и, чтобы это свое определение подкрепить, он ссылается на толкования Вальсамоном и в Пидалионе 4-го правила Григория Нисского и на Алф. Синтагму М. Властаря. Не говоря о том, что в цитате Аф. Синтагмы, которую Zhishman приводит, как довод М. Властаря (а это было бы М, 14 Алф. Синтагмы Μ. Властаря), нет ничего, что могло бы служить подтверждением его определения, равно не могут служить таким подтверждением ни цитаты из Вальсамона и Пидалиона, ибо цитата из Пидалиона темна сама по себе, а цитата из Вальсамона есть не иное что, как произвольные парафразы определения о прелюбодеянии Григория Нисского, что, следовательно, все три ссылки неудачны, — мы утверждаем, что упомянутое определение Zhishman'a ошибочно, и особенно когда он утверждает, что это Feststellung des kirchlichen Grundsatzes о прелюбодеянии. Это определение ошибочно главным образом потому, что оно основывается на одностороннем понимании 9 и 21 правил Василия Великого (4 правило Василия во 2 примечании на стр. 582 неправильно цитировано вместо 21 правила), а вследствие этого одностороннего понимания и все приводимые Zhishman-ом цитаты односторонне подобраны. Напр., в 1 прим. на стр. 583 он в подтверждение приводит толкование Зонарой 9 правила Василия, по которому прелюбодеем называется тот, кто совокупится с чужой женой; между тем Зонара тут говорит вот что: «Ибо если жена оставит мужа и совокупится с другим, то она должна почитаться прелюбодейцей и не принимается мужем, если он этого не пожелает… Если муж расторгнет узы брака со своею женою и станет жить с другою, то он прелюбодей» (Аф. Синт., IV, 121). Точно также обстоит дело и с цитатою из Аристинова толкования (Аф. Синт., IV, 123). Ссылка на толкования Зонарой 21 прав. Василия Великого ровно ничего не говорит в пользу Zhishman'ова определения, как мы выше в тексте сказали. Тоже ничего не доказывает и цитата из Алф. Синтагмы М. Властаря, там, откуда эта цитата взята (Аф. Синт., VI, 379), у Властаря находится только один закон древнеримского права (Digest. XLVIII, 5), свидетельствующий о том, как смотрело на вопрос о прелюбодеянии древнеримское законодательство. Каноническое определение прелюбодеяния дает 4 правило Григория Нисского, о котором мы упомянули в тексте, и всякое иное определение, не основывающееся на определении Григория Нисского, не может считаться каноническим и оно есть, следовательно, правильное. Об этом я имел случай говорить с покойным Zhishman'ом лично (в 1893 году), обратив его внимание на то, что он сам, в своей книге, отрицает свое определение о прелюбодеянии. На 582 стр. он говорит, что «только неверность (измена) жены должна почитаться браконарушением в собственном смысле слова, неверность же мужа — только в том случае, если он совокупится с замужней женщиной, или, при наличности его законного брака, если он вступит в новый брак». С этим уже не согласуется то, что Zhishman говорит в § об условиях, при которых прелюбодеяние должно служить препятствием к браку (стр. 587 и сл.), а еще меньше согласуется с тем, что он говорит о прелюбодеянии, как бракоразводной причине (стр. 734 и сл.), в частности же с нижеследующими его же словами (стр. 474): «Но так как церковью поддерживаемый принцип юридического равенства супругов главным образом здесь требовал изменения, то, со временем, таковое право признано было и за женой-супругой в случаях, когда развращенность мужа пагубно действовала на нравственные и религиозные устои семьи…» А это и есть именно то же самое, что мы сказали в толкованиях 25 Ап. и 9 и 21 правил Василия Великого, и что говорим в толковании 4 правила Григория Нисского. С моим замечанием Zhishman согласился, причем заявлял, что он уже исправил подлежащий отдел своего сочинения, готовящегося для 2-го издания, которое, однако, по причине смерти хорошего и в нашей науке заслуженного ученого, так и не увидело света.

57. Аф. Синт., V, 151.

58. Зонара, а также Вальсамон и Аристин (Аф. Синт., IV, 152–153).

59. См. прим. 3 на стр. 188.

60. Аф. Синт., IV, 158.

61. Аф. Синт., IV, 159.

62. Аф. Синт, IV, 160.

63. Zасhar., Jus. gr.-rom. III, 185.

64. См. Номоканон в XIV тит., XIII, 5 (Аф. Синт., I, 302).

65. Tit. II, с. 8; ср. в Кормчей гл. 49, 2, 8 (упом. изд., II, 108).

66. Прохирон (Ό πρόχειρος νόμος) IV, 26.

67. Гл. 48, 4, 27 (упом. изд., II, 89).

68. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., IV, 163.

69. Аф. Синт., IV, 162. Ср. толкование 19 Ап. правила в Пидалионе (упом. изд., стр. 20).

70. См. толкование 27 правила трулльского собора у архим. Иоанна (упом. соч. II, 286–287).

71. Соd. Theod. XI, 39, 3.

72. Cod. Just. II, 59; 1; IV, 20, 9.

73. Nov. СХХIV, 1.

74. Nov. СХХIII, 1; СХХХVII, 2.

75. Аф. Синт., IV, 167.

76. Аф. Синт., IV, 173.

77. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., IV, 176.

78. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., IV, 181.

79. Соответствующее предписание Институций Юстиниана, как оно значится в Василиках, мы привели в 13 примечании § 181 нашего соч. «Прав. црквено право» (2 серб. изд., стр. 621) [ср. рус. пер. с 1-го серб. изд., § 159, прим. 12, стр. 593].

80. Аф. Синт., IV, 185.

81. По учению древнеримского права, «раб — совершенно бесправен, не только по jus civile, но и по jus gentium, ибо рабство относится не только к тому праву, но также и к jus gentium. Раб не считается лицем (человеком), рабство удаляет человека из круга правомощных существ, оно делает его вещью, на подобие животного, предметом собственности и произвольного распоряжения его господина». Puchta, Cursus der Institutionen. Leipzig, 1857. II, 432. Cp. и упом. соч. Τrοplοng, De l'influence etc., p. 149 и сл.

82. Аф. Синт., IV, 189.

83. Ср. Digest., Lib. ХХШ, tit. 2, 42, § 1.

84. Настоящий брак называется еще и matrimonium ad legem Salicam, потому что более всего был в употреблении у салических франков. Называется еще и браком с левой руки (Elie zur linken Hand), чем символически хотели обозначить, что жена не вступает в семью мужа и под полное его покровительство, следовательно, и не пользуется его общественными и сословными правами, равно дети не имеют прав пользоваться именем и имуществом отца.

85. Digest., XXIII, 1, 11–13; 2, 2, 9.

86. Эклога, II, 1; Кормчая, гл. 49, 2, 1 (упом. изд, II, 174).

87. Гл. 48, 3. 4, 7, 15 (упом. изд. II, 86 об. — 88) из Прохирона.

88. Аф. Синт., IV, 193.

89. Мф. 12, 31; 15, 19; 26, 65; Лук. 5, 21; Иоан. 10, 33.

90. Nov. LXXVII, с. 1 et 2.

91. Гл. 48, гр. 39, § 46. Относительно наказаний за богохульство в законодательстве Петра Великого см. А. Попов, Суд и наказания против веры (Казань, 1904), стр. 287.

92. [Migne, s. g., t. 31, col. 712].

93. Comment.in Isai. 1, 31 [Migne, s. g., t. 30, col. 229].

94. Αф. Синт., IV, 196. Cp. Digest., XXIII, 2, 42.

95. Толкование 3онары в Аф. Синт., IV, 199.

96. Толкование Вальсамона в Аф. Синт., IV, 206.

97. См. т. I, стр. 449–453 настоящего издания.

98. Аф. Синт., IV, 212.

99. Аф. Синт., IV, 405.

100. Гл. 23 (упом. изд., I, 251). См. толкование 11 правила Григория неокесарийского в настоящем издании.

101. Аф. Синт., IV, 218;

102. Αф. Синт., IV, 219.

103. Гл. 48, гр. 39, § 46.

104. См. мое соч. «Црквено казнено право», стр. 370.

105. Аф. Синт., IV, 222.

106. Νον. СХХIII, с. 14.

107. Аф. Синт., IV, 228.

108. Аф. Синт., IV, 229–230. Ср. мое «Црквено казнено право», стр. 487, прим. 3.

109. См. об этом в моем соч. «Црквено казнено право», стр. 84–88 и 454.

110. Аф. Синт., IV, 243.

111. Ер. 236 (al. 391), c. 4 [Migne, s. g., t. 32, col. 881–2].

112. Аф. Синт., IV, 259.

113. Напр.: Περί ων έγγραφος ού κείται νόμος, ποραφυλάττειν δετ τό έθος καί τήν συνήθειαν… Ή παλαιά συνήθεια αντί νόμου φυλάττεταί…, ‘Η μακρά συνήθεια αντί νόμου κρατεί έν οΐς ούκ, έστιν έγγραφος… Καί τά μακρά συνήθεία δοκιμασθέντα καί έν πολλοίς ένιαυτοίς φυλαχθέντα, ούκ ήττον τών έγγράφων κρατοΰσιν. Αф. Синт., Ι, 39 [Ср. в соч. автора «Прав. црквено право», стр. 52, § 14, прим. 12, тоже и в рус. пер.]. В латинском же тексте у Беверегия [Σ, sive Pandectae, II, Annot. p. 225]: De quibus scripta lex non extat, in his morem et consuetadinem custodire oportet. Antiqua consuetudo pro lege custoditur… Diuturna consuetudo pro lege obtinet, in quibus lex scripta deficit.

114. По данному вопросу см. толкования Зонары в Аф. Синт., IV, 264–268, и у Беверегия упом. место.

115. Аф. Синт., IV, 268.

116. Настоящее послание Василия Великого (ер. LIII, al. ep. LXXXVI) в издании Μigne, s. g., t. 32, col. 395–6 озаглавлено: χωρεπισχόποις, chorepiscopis.

117. Об учении православной церкви о предании см. преосв. Макария Введение в православное богословие, §§ 128–133. Ср. мое «Прав. црквено право», §§ 12, 14 [ср. и в рус. пер. в тех же параграфах].

118. См. ст. «Kreuzzeichen» в Kraus, Real-Encyklopädie, II, 251–257.

119. И об этом см. в том же издании Крауса (I, 560–564) ст. «Gebet».

120. Кн. прав.: Святой разумеет славословие, произносимое в следующем виде: слава Отцу и Сыну со Святым Духом. Прим.

121. В Кормчей (I, 259 об.) имеется настоящее правило, однако без обозначения числа и в несколько сокращенном виде, а переведено оно из канонического Синопсиса (Аф. Синт., IV, 393). За настоящим правилом, в Кормчей, как 1-е правило, следует это: «Того же (святого отца) ο сущих без общения, страха же ради смертнаго приобщающихся, и потом устрабляющихся. Иже связан быв, и отлучен общения, разболевжеся, страха ради смертнаго разрешен будет, и причастится. И аще устрабится, не подобает его паки связати, ничтоже среди того времене не согрешша. Аще же устрабится и здрав быв, явится болши требуя обращения: и наказуему смирятися и озлоблятися пощением и соблюдати себе. Аще же не послушает, и вопреки глаголет, се ему согрешение на второе отлучение будет» (I, 260).

Согласно замечанию редактора русского перевода византийского комментатора (III, 12), настоящее правило составлено из 2-го канонического послания Дионисия к епископу Конону или из Liber de poenitentia ad Cononem ep. Hermapolitanum (cp. G. Caνe, Scriptorum eccles. historia literaria. Genevae 1705, p. 83). Евсевий, в своей Церковной истории (VI, 46), упоминает об этой книге Дионисия, однако Иероним, в своих De viris illustribus cap. 59 (изд. Bernoulli, Freiburg, 1895, p. 43), об этом ничего не говорит, упоминает лишь canon de poenitentia и другие послания Дионисия de poenitentia.

122. Аф. Синт., IV, 7.

123. Аф. Синт., IV, 8.

124. Αф. Синт., IV, 598 и сл.

125. Αф. Синт., IV, 455. См. и Harmenop., Epit. Can., sect. 5, tit. 2 (Leunclav., I, 51).

126. Кн. прав.: Послание писано к архиепископу александрийскому, который, по древнему обычаю, именуется и папою. Прим.

127. Нумерация правил у автора — по Афинской Синтагме, а в скобках и где следует — на стороне слева обозначается нумерация Книги правил. Ред.

128. В издании Migne есть notitia historico-litteraria (IV) ο творениях Григория Неокесарийского, где говорится [Migne, s. g., t. 10, col. 967–8], что доминиканец Al. Noel († 1714) доказывал, что, во всяком случае, надлежит считать настоящее правило нераздельной частью означенного канонического послания Григория, ссылаясь на то, что ο степенях покаяния сам Григорий упоминает в 7, 8 и 9 правилах. Ораторианец Joh. Morinus († 1659) установил правильный взгляд на вопрос ο происхождении настоящего правила, и этот взгляд принят в науке. См. настоящего издания т. I, стр. 35, прим. I.

129. Упом. изд., I, 251.

130. См. мое: «Црквено казнено право» (Мостар, 1911), стр. 344–352.

131. Кн. прав.: Наименование царя ассирийского святой Петр заимствует из приведенного им выше пророчества Исаии, и прилагает к Ироду, как враждовавшему против божественного Отрока Христа, но Им побежденному. Прим.

132. См. толкование Зонары настоящего правила (Аф. Синт., IV, 70 и сл.), а также толкование архим. Иоанна (упом. соч., II, 2 и сл.).

133. Огласительное поучение IV, 35 [Migne, s. g., t. 33, col. 497–500].

134. См. «Хришт. катихизис правосл. источне цркве», гл. ο Священном Писании в частности (изд. Белград, 1877 г., стр. 10–15) [ср. в русском тексте «Простр. христ. катехизиса», изд. 1889 г., гл. «О Священном Писании в особенности», стр. 9–15].

135. У Кирилла Иерусалимского (упом. место) книга «Руфь» присоединена к книге «Судей», а книга «Есфирь» числится отдельно среди канонических книг. У Афанасия Великого книга «Есфирь» не значится, равно ни у Григория Богослова, ни у Мелитона Сардского (Euseb. Hist. eccl., IV, 26), так как не везде еще в христианской церкви было утверждено, у всех ли евреев (палестинских и александрийских) считалась она канонической книгой, ибо многие отцы церкви считали это главным признаком каноничности или неканоничности подлежащей книги. У Амфилохия, равно в Изложении веры (упом. место) Иоанна Дамаскина эта книга включена в список канонических книг, точно также и у Кирилла Иерусалимского. Тоже и в нашем катехизисе (упом. место).

136. См. преосв. Макария Введение в православное богословие (§ 129), где приведены многие свидетельства об этом. В римско-католической церкви считаются каноническими и некоторые другие книги Ветхого Завета, ο чем см. в толковании 24 карф. правила.

137. См. выше прим. 1.

138. Кроме упомянутых 4 неканонических книг Ветхого Завета, неканоническими, по учению православной церкви, считаются еще: 2-я и 3-я книги Ездры (а под упомянутой выше, как канонической, 2-й книгой Ездры нужно разуметь книгу Неемии), все три книги Маккавейские, а также некоторые места в канонических книгах Ветхого Завета. См. преосв. Макария Введение в православное богословие, § 127.

139. Толкование настоящего послания в Аф. Синт., IV, 81. Тоже и в Алф. Синтагме Властаря (Аф. Синт., VI, 146), равно у архим. Иоанна, упом. соч., II, 10.

140. Об этом сборнике см. в настоящем издании, т. I, 440 и сл.

141. Греческий текст с параллельным сербским переводом издал проф. I. Вучкович, Ученье апостолско. Задар, 1885. Αвтοр. Литературу по данному предмету автор указал в своем соч. «Прав. црквено право» (2 серб. изд.), § 37, прим. 3, где перечислены главнейшие сочинения на различных западно-европейских языках, также на русском, румынском и сербском языках. На русском языке об этом памятнике см., напр., в «Трудах Киевской дух. Академии» 1884 г., «Страннике» 1884 г., «Чтениях в Обществе любителей дух. просв». 1884 г., «Прав. Обозрении» 1887 г. Отдельные издания переводов памятника проф. К. Д. Попова (из «Трудов Киевской дух. Академии»), М. Соловьева с предисловием Вл. С. Соловьева (из «Прав. Обозрения») и св. I. С. (из «Чтений» и пр.). Ред.

142. Критическое издание «Пастыря» y Hefele, Patrum apost. opera (Tϋbing. 1847), стр. 326–442; a цит. из Оригена см. в Prolegomena, p. LXXX-I того же издания.

143. Hefele, Conciliengeschichte, I, 727–728.

144. Из послания Василия Великого к неокесарийцам (ер. 204, 6) [Migne, s. g., t. 32, col. 753] видно, что Афанасий об этом писал также и Василию.

145. Carm. de vita sua [Migne, s. g., t. 37, col. 1092].

146. Hist. eccl. IV, 29 [Migne, s. g., t. 67, col. 541–4].

147. Прав. 8, 19.

148. См. мοе «Прав. црквено право» (2 серб. изд.), стр. 620.

149. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, 47 и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. 48 Вы же свидетели сему. (Лук. 24:46–48)

150. но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли. (Деян. 1:8)

151. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся. (Иоан. 20:23)

152. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, 20 уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь. (Мф. 28:19–20)

153. Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, 22 начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его. 23 И поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавою, который прозван Иустом, и Матфия; 24 и помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал 25 принять жребий сего служения и Апостольства, от которого отпал Иуда, чтобы идти в свое место. 26 И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам. (Деян. 1:21–26)

154. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. (Деян. 2:4)

155. Итак охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч. 42 И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. 43 Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме. 44 Все же верующие были вместе и имели все общее. (Деян. 2:41–44)

156. На другой день Павел пришел с нами к Иакову; пришли и все пресвитеры. (Деян. 21:18)

157. Другого же из Апостолов я не видел [никого], кроме Иакова, брата Господня. (Галат. 1:19)

158. Кроме посторонних [приключений], у меня ежедневно стечение [людей], забота о всех церквах. (2 Кор. 11:28)

159. Отходя в Македонию, я просил тебя пребыть в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному 4 и не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере. (1 Тим. 1:3–4)

160. Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. 20 Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели. 21 Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения, ничего не делая по пристрастию. 22 Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым. (1 Тим. 5:19–22)

161. а в свое время явил Свое слово в проповеди, вверенной мне по повелению Спасителя нашего, Бога (Тит. 1:3)

162. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит. 1:5)

163. Сие говори, увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя. (Тит. 2:15)

164. Впрочем я почел нужным послать к вам Епафродита, брата и сотрудника и сподвижника моего, а вашего посланника и служителя в нужде моей (Филип. 2:25)

165. Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит. 1:5)

166. Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. 20 Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели. 21 Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения, ничего не делая по пристрастию. 22 Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым. (1 Тим. 5:19–22)

167. Впрочем я почел нужным послать к вам Епафродита, брата и сотрудника и сподвижника моего, а вашего посланника и служителя в нужде моей (Филип. 2:25)

168. Я писал церкви; но любящий первенствовать у них Диотреф не принимает нас. (3 Иоан. 1:9)

169. Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников [есть сия]: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей. (Апок. 1:20)

170. И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма (Быт. 18:20)

171. Кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте. 16 Если женщина пойдет к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину: да будут они преданы смерти, кровь их на них. (Лев. 20:15–16)

172. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует. (Мф. 5:32)

173. И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? 4 Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? 5 И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, 6 так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. 7 Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? 8 Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; 9 но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. (Мф. 19:3–9)

174. Он сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; 12 и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует. (Марк. 10:11–12)

175. но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. (Мф. 19:9)

176. итак убейте всех детей мужеского пола, и всех женщин, познавших мужа на мужеском ложе, убейте; 18 а всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя; 19 и пробудьте вне стана семь дней; всякий, убивший человека и прикоснувшийся к убитому, очиститесь в третий день и в седьмой день, вы и пленные ваши; 20 и все одежды, и все кожаные вещи, и все сделанное из козьей [шерсти], и все деревянные сосуды очистите. 21 И сказал Елеазар священник воинам, ходившим на войну: вот постановление закона, который заповедал Господь Моисею: 22 золото, серебро, медь, железо, олово и свинец, 23 и все, что проходит через огонь, проведите через огонь, чтоб оно очистилось, а кроме того и очистительною водою должно очистить; все же, что не проходит через огонь, проведите через воду; 24 и одежды ваши вымойте в седьмой день, и очиститесь, и после того входите в стан. (Числ. 31:17–24)

177. Нееман, военачальник царя Сирийского, был великий человек у господина своего и уважаемый, потому что чрез него дал Господь победу Сириянам; и человек сей был отличный воин, но прокаженный. (4 Цар. 5:1)

178. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа. (Рим. 7:3)

179. Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. (1 Кор. 7:39)

180. Вдовиц почитай, истинных вдовиц. (1 Тим. 5:3)

181. Истинная вдовица и одинокая надеется на Бога и пребывает в молениях и молитвах день и ночь (1 Тим. 5:5)

182. Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц. (1 Тим. 5:16)

183. Молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак. (1 Тим. 5:11)

184. Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа (1 Тим. 5:9)

185. Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен (1 Тим. 3:2)

186. Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. 34 А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; 35 ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; 36 ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. 37 Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого. (Мф. 5:33–37)

187. Горе вам, вожди слепые, которые говорите: если кто поклянется храмом, то ничего, а если кто поклянется золотом храма, то повинен. 17 Безумные и слепые! что больше: золото, или храм, освящающий золото? 18 Также: если кто поклянется жертвенником, то ничего, если же кто поклянется даром, который на нем, то повинен. 19 Безумные и слепые! что больше: дар, или жертвенник, освящающий дар? 20 Итак клянущийся жертвенником клянется им и всем, что на нем; 21 и клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; 22 и клянущийся небом клянется Престолом Божиим и Сидящим на нем. (Мф. 23:16–22)

188. Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. (Мф. 5:3)

189. Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и [Бог] даст ему жизнь, [то есть] согрешающему [грехом] не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. 17 Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти. (1 Иоан. 5:16–17)

190. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. (Рим. 7:2)

191. Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. (1 Кор. 7:39)

192. Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. 22 Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? 23 И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие. (Мф. 7:21–23)

193. Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — и не делаете того, что Я говорю? (Лук. 6:46)

194. Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и не способны ни к какому доброму делу. (Тит. 1:16)

195. но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. (Мф. 19:9)

196. Когда же вывели их вон, [то один из них] сказал: спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть. (Быт. 19:17)

197. Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее. (Лев. 18:18)

198. Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом (Рим. 3:19)

199. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают; даже отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить святое имя Мое. (Амос. 2:7)

200. А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым. (Еф. 5:3)

201. Никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть наготу. Я Господь. (Лев. 18:6)

202. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. (Быт. 1:28)

203. Но если не [могут] воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться. (1 Кор. 7:9)

204. ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям. (1 Тим. 6:10)

205. Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение (Кол. 3:5)

206. и это сделалось известно всем жителям Иерусалима, так что земля та на отечественном их наречии названа Акелдама, то есть земля крови. (Деян. 1:19)

207. Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб 24 и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. 25 Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. (1 Кор. 11:23–25)

208. 26 И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. 27 И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, 28 ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. (Мф. 26:26–28)

209. 22 И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. 23 И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. 24 И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая. (Марк. 14:22–24)

210. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. 20 Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша [есть] Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается. (Лук. 22:19–20)

211. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную. (Мф. 19:29)

212. 29 Иисус сказал в ответ: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, 30 и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной. (Марк. 10:29)

213. А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. (1 Кор. 7:1)

214. 32 А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; 33 а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: 34 незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. 35 Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно [служили] Господу без развлечения. 36 Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть [таковые] выходят замуж. (1 Кор. 32–36)

215. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а [потом] опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. (1 Кор. 7:5)

Оглавление

Епископ Никодим (Милош) . Правила . Святой Православной Церкви . с толкованиями

  Часть 1

    Предисловие Автора

    О правилах православной церкви

    О правилах святых Апостолов

    О правилах вселенских соборов

    О правилах поместных соборов

    О правилах святых отцев

    О дополнительных правилах

    Правила святых Апостолов

      Правило 1

      Правило 2

      Правило 3

      Правило 4

      Правило 5

      Правило 6

      Правило 7

      Правило 8

      Правило 9

      Правило 10

      Правило 11

      Правило 12

      Правило 13

      Правило 14

      Правило 15

      Правило 16

      Правило 17

      Правило 18

      Правило 19

      Правило 20

      Правило 21

      Правило 22

      Правило 23

      Правило 24

      Правило 25

      Правило 26

      Правило 27

      Правило 28

      Правило 29

      Правило 30

      Правило 31

      Правило 32

      Правило 33

      Правило 34

      Правило 35

      Правило 36

      Правило 37

      Правило 38

      Правило 39

      Правило 40

      Правило 41

      Правило 42

      Правило 43

      Правило 44

      Правило 45

      Правило 46

      Правило 47

      Правило 48

      Правило 49

      Правило 50

      Правило 51

      Правило 52

      Правило 53

      Правило 54

      Правило 55

      Правило 56

      Правило 57

      Правило 58

      Правило 59

      Правило 60

      Правило 61

      Правило 62

      Правило 63

      Правило 64

      Правило 65

      Правило 66

      Правило 67

      Правило 68

      Правило 69

      Правило 70

      Правило 71

      Правило 72

      Правило 73

      Правило 74

      Правило 75

      Правило 76

      Правило 77

      Правило 78

      Правило 79

      Правило 80

      Правило 81

      Правило 82

      Правило 83

      Правило 84

      Правило 85

  Часть 2.

    Правила Вселенских Соборов

      Правила Святаго Первого Вселенского Собора, Никейского

        Правило 1

        Правило 2

        Правило 3

        Правило 4

        Правило 5

        Правило 6

        Правило 7

        Правило 8

        Правило 9

        Правило 10

        Правило 11

        Правило 12

        Правило 13

        Правило 14

        Правило 15

        Правило 16

        Правило 17

        Правило 18

        Правило 19

        Правило 20

      Правила Второго Вселенского Собора, Константинопольского

        Правило 1 [481]

        Правило 2

        Правило 3

        Правило 4

        Правило 5

        Правило 6

        Правило 7 [621]

      Правила Третьего Вселенского Собора, Ефесского

        Правило 1

        Правило 2

        Правило 3

        Правило 4

        Правило 5

        Правило 6

        Правило 7

        Правило 8

        Послание того же Собора к священному собору Памфилийскому о Евстафии

      Правила Четвертого Вселенского Собора, Халкидонского

        Правило 1

        Правило 2

        Правило 3

        Правило 4

        Правило 5

        Правило 6

        Правило 7

        Правило 8

        Правило 9

        Правило 10

        Правило 11

        Правило 12

        Правило 13

        Правило 14

        Правило 15

        Правило 16

        Правило 17

        Правило 18

        Правило 19

        Правило 20

        Правило 21

        Правило 22

        Правило 23

        Правило 24

        Правило 25

        Правило 26

        Правило 27

        Правило 28

        Правило 29

        Правило 30

      Правила Шестого Вселенскаго Собора, Трулльскаго (иначе Пято-Шестого Собора)

        Правило 1

        Правило 2

        Правило 3

        Правило 4

        Правило 5

        Правило 6

        Правило 7

        Правило 8

        Правило 9

        Правило 10

        Правило 11

        Правило 12

        Правило 13

        Правило 14

        Правило 15

        Правило 16

        Правило 17

        Правило 18

        Правило 19

        Правило 20

        Правило 21

        Правило 22

        Правило 23

        Правило 24

        Правило 25

        Правило 26

        Правило 27

        Правило 28

        Правило 29

        Правило 30

        Правило 31

        Правило 32

        Правило 33

        Правило 34

        Правило 35

        Правило 36

        Правило 37

        Правило 38

        Правило 39

        Правило 40

        Правило 41

        Правило 42

        Правило 43

        Правило 44

        Правило 45

        Правило 46

        Правило 47

        Правило 48

        Правило 49

        Правило 50

        Правило 51

        Правило 52

        Правило 53

        Правило 54

        Правило 55

        Правило 56

        Правило 57

        Правило 58

        Правило 59

        Правило 60

        Правило 61

        Правило 62

        Правило 63

        Правило 64

        Правило 65

        Правило 66

        Правило 67

        Правило 68

        Правило 69

        Правило 70

        Правило 71

        Правило 72

        Правило 73

        Правило 74

        Правило 75

        Правило 76

        Правило 77

        Правило 78

        Правило 79

        Правило 80

        Правило 81

        Правило 82

        Правило 83

        Правило 84

        Правило 85

        Правило 86

        Правило 87

        Правило 88

        Правило 89

        Правило 90

        Правило 91

        Правило 92

        Правило 93

        Правило 94

        Правило 95

        Правило 96

        Правило 97

        Правило 98

        Правило 99

        Правило 100

        Правило 101

        Правило 102

      Правила Седьмого Вселенского Собора, Никейского

        Правило 1

        Правило 2

        Правило 3

        Правило 4

        Правило 5

        Правило 6

        Правило 7

        Правило 8

        Правило 9

        Правило 10

        Правило 11

        Правило 12

        Правило 13

        Правило 14

        Правило 15

        Правило 16

        Правило 17

        Правило 18

        Правило 19

        Правило 20

        Правило 21

        Правило 22

  Примечания

  Часть 3

    Правила поместных Соборов . Святой Православной Церкви

      Правила святого поместного собора анкирского.

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

        Правило 16.

        Правило 17.

        Правило 18.

        Правило 19.

        Правило 20.

        Правило 21.

        Правило 22.

        Правило 23.

        Правило 24.

        Правило 25.

      Правила поместного собора Неокесарийского.

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

      Правила Гангрского Собора.

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

        Правило 16.

        Правило 17.

        Правило 18.

        Правило 19.

        Правило 20.

        Правило 21.

      Правила святого поместного Антиохийского Собора.

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

        Правило 16.

        Правило 17.

        Правило 18.

        Правило 19.

        Правило 20.

        Правило 21.

        Правило 22.

        Правило 23.

        Правило 24.

        Правило 25.

      Правила святого поместного Собора Лаодикийского.

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

        Правило 16.

        Правило 17.

        Правило 18.

        Правило 19.

        Правило 20.

        Правило 21.

        Правило 22.

        Правило 23.

        Правило 24.

        Правило 25.

        Правило 26.

        Правило 27.

        Правило 28.

        Правило 29.

        Правило 30.

        Правило 31.

        Правило 32.

        Правило 33.

        Правило 34.

        Правило 35.

        Правило 36.

        Правило 37.

        Правило 38.

        Правило 39.

        Правило 40.

        Правило 41.

        Правило 42.

        Правило 43.

        Правило 44.

        Правило 45.

        Правило 46.

        Правило 47.

        Правило 48.

        Правило 49.

        Правило 50.

        Правило 51.

        Правило 52.

        Правило 53.

        Правило 54.

        Правило 55.

        Правило 56.

        Правило 57.

        Правило 58.

        Правило 59.

        Правило 60.

      Правила святого поместного Собора Сардикийского (Сердикского).

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

        Правило 16.

        Правило 17.

        Правило 18. [172]

        Правило 19. [174]

        Правило 20. [175]

      Правила святого поместного Собора Карфагенского.

        Правило 1 (1).

        Правило 2 (2).

        Правило 3 (3).

        Правило 4 (4).

        Правило 5 (5).

        Правило 6 (6).

        Правило 7.

        Правило 8 (8).

        Правило 9 (9).

        Правило 10 (10).

        Правило 11 (11).

        Правило 12(12).

        Правило 13(13).

        Правило 14(14).

        Правило 15 (15–18).

        Правило 16(19–23).

        Правило 17(24).

        Правило 18(25–27).

        Правило 19 (28).

        Правило 20 (29).

        Правило 21 (30).

        Правило 22 (31).

        Правило 23 (32).

        Правило 24 (33).

        Правило 25 (34).

        Правило 26 (35).

        Правило 27 (36).

        Правило 28 (37).

        Правило 29 (38).

        Правило 30 (39).

        Правило 31 (40).

        Правило 32 (41).

        Правило 33 (42).

        Правило 34 (48).

        Правило 35 (44).

        Правило 36 (45).

        Правило 37 (46).

        Правило 38 (47).

        Правило 39 (48).

        Правило 40 (49).

        Правило 41 (50).

        Правило 42 (51).

        Правило 43 (52).

        Правило 44 (58).

        Правило 45 (54–55).

        Правило 46 (56).

        Правило 47 (57–58).

        Правило 48 (59).

        Правило 49 (60).

        Правило 50 (61).

        Правило 51 (62).

        Правило 52 (68).

        Правило 53 (64).

        Правило 54 (65).

        Правило 55 (66).

        Правило 56 (67).

        Правило 57 (68).

        Правило 58 (69).

        Правило 59 (70).

        Правило 60 (71).

        Правило 61 (72).

        Правило 62 (78).

        Правило 63 (74).

        Правило 64 (75).

        Правило 65 (76).

        Правило 66 (77).

        Правило 67 (78).

        Правило 68 (79).

        Правило 69 (80).

        Правило 70 (81).

        Правило 71 (82).

        Правило 72.

        Правило 73 (84).

        Правило 74 (85).

        Правило 75 (86).

        Правило 76 (87).

        Правило 77 (88).

        Правило 78 (89).

        Правило 79 (90).

        Правило 80 (91).

        Правило 81 (92).

        Правило 82 (93).

        Правило 83 (94).

        Правило 84 (95).

        Правило 85 (96).

        Правило 86 (97).

        Правило 87 (98).

        Правило 88 (99).

        Правило 89 (100).

        Правило 90 (101).

        Правило 91 (102).

        Правило 92 (103).

        Правило 93 (104).

        Правило 94 (105).

        Правило 95 (106).

        Правило 96 (107–108).

        Правило 97 (109–110).

        Правило 98 (111).

        Правило 99 (112).

        Правило 100 (113).

        Правило 101 (114).

        Правило 102 (115).

        Правило 103 (116).

        Правило 104 (117).

        Правило 105 (118).

        Правило 106 (119–120).

        Правило 107 (121).

        Правило 108 (122).

        Правило 109 (128).

        Правило 110 (124).

        Правило 111 (125).

        Правило 112 (126).

        Правило 113 (127).

        Правило 114 (128).

        Правило 115 (129).

        Правило 116 (130).

        Правило 117 (131).

        Правило 118 (132).

        Правило 119.

        Правило 120 (134).

        Правило 121 (135).

        Правило 122 (136).

        Правило 123 (137).

        Правило 124 (138).

        Правило 125 (139).

        Правило 126 (140).

        Правило 127 (141–142).

        Правило 128 (143).

        Правило 129 (144).

        Правило 130 (145).

        Правило 131 (146).

        Правила 132 и 133 (147).

        Правило 132 (147).

        Правило 133 (147).

      Послание к Вонифатию.

      Послание Африканского собора к Келестину, . папе римскому.

      Правила Констинопольского Двукратного Собора . (во храме святых Апостол бывшего).

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

        Правило 4.

        Правило 5.

        Правило 6.

        Правило 7.

        Правило 8.

        Правило 9.

        Правило 10.

        Правило 11.

        Правило 12.

        Правило 13.

        Правило 14.

        Правило 15.

        Правило 16.

        Правило 17.

      Правила Констинопольскогого Двукратного Собора. . (во храме Премудрости Слова Божия бывшего).

        Правило 1.

        Правило 2.

        Правило 3.

  Примечания

  Часть 4

    Правила . Святых Отцов Православной Церкви

      Правила святого Василия Великого.

        Первое каноничеcкое послание к епископу Амфилохию иконийскому.

          Вступление.

          Правило 1.

          Правило 2.

          Правило 3.

          Правило 4.

          Правило 5.

          Правило 6.

          Правило 7.

          Правило 8.

          Правило 9.

          Правило 10.

          Правило 11.

          Правило 12.

          Правило 13.

          Правило 14.

          Правило 15.

          Правило 16.

        Второе каноническое послание к епископу Амфилохию иконийскому.

          Предисловие.

          Правило 17.

          Правило 18.

          Правило 19.

          Правило 20.

          Правило 21.

          Правило 22.

          Правило 23.

          Правило 24.

          Правило 25.

          Правило 26.

          Правило 27.

          Правило 28.

          Правило 29.

          Правило 30.

          Правило 31.

          Правило 32.

          Правило 33.

          Правило 34.

          Правило 35.

          Правило 36.

          Правило 37.

          Правило 38.

          Правило 39.

          Правило 40.

          Правило 41.

          Правило 42.

          Правило 43.

          Правило 44.

          Правило 45.

          Правило 46.

          Правило 47.

          Правило 48.

          Правило 49.

          Правило 50.

        Третье каноническое послание к епископу Амфилохию иконийскому.

          Правило 51.

          Правило 52.

          Правило 53.

          Правило 54.

          Правило 55.

          Правило 56.

          Правило 57.

          Правило 58.

          Правило 59.

          Правило 60.

          Правило 61.

          Правило 62.

          Правило 63.

          Правило 64.

          Правило 65.

          Правило 66.

          Правило 67.

          Правило 68.

          Правило 69.

          Правило 70.

          Правило 71.

          Правило 72.

          Правило 73.

          Правило 74.

          Правило 75.

          Правило 76.

          Правило 77.

          Правило 78.

          Правило 79.

          Правило 80.

          Правило 81.

          Правило 82.

          Правило 83.

          Правило 84.

          Правило 85.

        Из другого канонического послания к епископу Амфилохию иконийскому.

          Правило 86.

        Поcлание к епископу Диодору тарскому.

          Вступление.

          Правило 87.

        Послание к пресвитеру Григорию.

          Правило 88.

        Каноническое послание к хорепископам.

          Правило 89.

        Послание к подчиненным ему епископам.

          Правило 90.

        К блаженному Амфилохию из 27 главы книги святого Василия о Святом Духе.

          Правило 91.

        Из 29 главы книги о Святом Духе.

          Правило 92.

      Правила Разных Святых Отцов.

        Каноническое послание архиеп. Дионисия александрийского к епископу Василиду.

          Правило 1.

          Правило 2.

          Правило 3.

          Правило 4.

        Каноническое послание архиепископа Григория, . Неокесарийскаго.

          Правило 1 (1–2).

          Правило 2 (3).

          Правило 3 (4).

          Правило 4 (5).

          Правило 5 (6).

          Правило 6 (7).

          Правило 7 (8).

          Правило 8 (9).

          Правило 9 (10).

          Правило 10 (11).

          Правило 11 (12).

        Правила архиепископа Петра александрийскаго (из его слова ο покаянии).

          Правило 1.

          Правило 2.

          Правило 3.

          Правило 4.

          Правило 5.

          Правило 6.

          Правило 7.

          Правило 8.

          Правило 9.

          Правило 10.

          Правило 11.

          Правило 12.

          Правило 13.

          Правило 14.

          Правило 15.

        Послание св. Афанасия Великого к монаху Аммуну.

          Правило 1.

        Из 39 послания ο праздниках архиепископа Афанасия Александрийского.

          Правило 2.

        Послание к Руфиниану архиепископа Афанасия Александрийскаго.

          Правило 3.

        Правила архиепископа Феофила Александрийскаго.

          Правило 1.

        Наставление Феофила Аммону.

          Правило 2.

          Правило 3.

          Правило 4.

          Правило 5.

          Правило 6.

          Правило 7.

          Правило 8.

          Правило 9.

          Правило 10.

          Правило 11.

        Послание Феофила к епископу Афингию . ο так именуемых чистых.

          Правило 12.

        Послание Феофила епископу Агафону.

          Правило 13.

        Послание Феофила епископу Мине.

          Правило 14.

        Каноническое Послание Григория Нисского . к Литоию Мелитинскому.

          1.

          2.

          3.

          4.

          5.

          6.

          7.

          8.

        Святого Григория Богослова о книгах Ветхого и Нового Завета.

        Каноническое Послание Кирилла Александрийского к Патриарху Домну Антиохийскому.

          1.

          2.

          3.

        Послание Кирилла Александрийского к Епископам Ливии и Пентаполя.

          4.

          5.

        Окружное Послание Геннадия Константинопольского, . и с ним Святого Собора ко всем Митрополитам и к Папе Римскому.

        Послание Патриарха Тарасия Константинопольского к Папе Римскому Адриану.

        Послание святитителя Амфилохия к Селевку. . (о том, какие Книги приемлются)

        Канонические Ответы Святейшего Тимофея Александрийского.

          Вопрос 1.

          Вопрос 2.

          Вопрос 3.

          Вопрос 4.

          Вопрос 5.

          Вопрос 6.

          Вопрос 7.

          Вопрос 8.

          Вопрос 9.

          Вопрос 10.

          Вопрос 11.

          Вопрос 12.

          Вопрос 13.

          Вопрос 14.

          Вопрос 15.

          Вопрос 16.

          Вопрос 17.

          Вопрос 18.

  Примечания

Реклама на сайте