«Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло»

Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло (fb2) - Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло (пер. Наталья Леонидовна Холмогорова,Михаил Игоревич Завалов) 2521K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Питер Уотсон

Питер Уотсон Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло

Peter Watson

THE AGE OF NOTHING. HOW WE HAVE SOUGHT TO LIVE SINCE THE DEATH OF GOD

© Peter Watson 2014

Перевод с английского Михаила Завалова (Введение, Части I и II) и Наталии Холмогоровой (Часть III и Заключение)

© Peter Watson 2014

© Завалов М. И., перевод на русский язык, 2017

© Холмогорова Н. Л., перевод на русский язык, 2017

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2017

* * *

«Стремление вкладывать смысл в наш опыт, придавать ему форму и наводить в нем порядок, несомненно, столь же реально и неотвязно, как и лучше знакомые нам биологические потребности».

Клиффорд Гирц

«Мы чувствуем, что, если даже будут найдены ответы на все возможные научные вопросы, проблем жизни это никак не коснется».

Людвиг Витгенштейн

«Поиск ответа на вопрос, как жить, есть более фундаментальная и более важная задача человеческого ума, нежели открытие любого факта».

Мэри Миджли

«Человек не в состоянии вынести бессмысленной жизни».

Карл Густав Юнг

«Жизнь не в состоянии ждать того момента, когда ученые дадут научное объяснение вселенной. Мы не можем откладывать нашу жизнь до того момента, пока не будем готовы».

Хосе Ортега-и-Гассет

«Мы должны делать ставку на существование смысла».

Джеймс Вуд, парафраз слов Джорджа Стайнера

«Смысл – не гарантия безопасности».

Шеймас Хини, парафраз слов Уистена Хью Одена

«Стоит ли восхищаться тем, что тобой управляет желание найти душевный покой?»

Джон Грей

«На смену религии пришла психотерапия, так что «Христос Спаситель» превратился в “Христа Консультанта”».

Джордж Кэри, сказано, когда он был архиепископом Кентерберийским

«Быть может, существование лишено смысла, но стремление жить сильнее разумных доводов в пользу жизни»

Джон Патрик Диггинс

«Наполненный смыслом мир – вот опора для такого будущего, которое выходит за пределы незавершенной жизни отдельного человека; таким образом, пожертвовать в нужный момент жизнью означает правильно ею распорядиться, тогда как жизнь, которую слишком усердно экономят или сохраняют недостойными способами, есть жизнь, потраченная совершенно напрасно».

Льюис Мамфорд

«…Проблема смысла жизни… встает потому, что мы способны занять такую позицию, с которой все наши самые неотложные личные заботы кажутся малозначимыми».

Томас Нагель

«Все религии несут в себе одну и ту же неудовлетворенность».

Оливье Руа

«Но есть ли нечто такое, где обычно присутствует Бог?»

Айрис Мердок

«Выражать нечего, выражать нечем, выражать не из чего, нет желания выражать, равно и как обязательства выражать».

Сэмюэл Беккет

«Если Бога нет, все дозволено».

Федор Достоевский

«Мы развиваемся так, что этого не способна измерить Наука, и движемся к тому, чего себе не может представить Богословие».

Эдвард Морган Форстер

«Мы здесь, на земле, чтобы делать добро другим. А для чего здесь другие, я не знаю».

Уистен Хью Оден

«Тот, у кого окажется больше всего игрушек на момент смерти, выигрывает».

Поговорка материалистов

«Человек – это не тот, кто гонится за счастьем, но скорее тот, кто ищет причину быть счастливым».

Виктор Франкл

«Нельзя сказать, что я не верю в Бога и потому, естественно, надеюсь на то, что его нет! Я не хочу, чтобы был Бог; я не хочу, чтобы вселенная была такой, и надеюсь это показать».

Томас Нагель

«Концепции красности и круглости – куда в большей мере плод работы воображения, чем концепции Бога, или позитрона, или конституционной демократии».

Ричард Рорти

«Жизнь, в которой нет ничего такого, за что человек готов был бы умереть, вряд ли будет очень плодотворной».

Терри Иглтон

«Мы можем вообразить себе счастье, но не переживание».

Лешек Колаковски

«В итоге ценность нашей жизни по характеру наречие, а не прилагательное. Это ценность действия, а не что-то такое, что остается по вычету действия».

Рональд Дворкин

«Есть мир иной, но он находится в мире этом».

Поль Элюар

«Люди должны быть пророчествами грядущего века, а не ходить в страхе Божьем или при свете разума».

Ричард Рорти

«Обычно философы размышляли о том, что они называли смыслом жизни. (Сегодня этим занимаются мистики и комики.)»

Рональд Дворкин

Введение В нашей жизни в самом деле чего-то недостает? Нужно ли нам винить Ницше?

К лету 1990 года писатель Салман Рушди уже более года вынужден был скрываться. Причиной этого была фетва, постановление, озвученное верховным религиозным лидером Ирана Хомейни 14 февраля 1989 года, когда он сказал: «Я извещаю благородных мусульман всего мира о том, что автор книги «Сатанинские стихи», направленной против ислама, Пророка и Корана, а также все люди, которые участвовали в ее публикации, зная о ее содержании, приговариваются к смерти. Я призываю всех мусульман казнить их, где бы их ни нашли».

Это событие, чудовищное по любым стандартам, стало еще ужаснее из-за того, что аятолла Хомейни претендовал на власть над всеми мусульманами. Но как бы там ни было, Рушди надо было защитить, так что к нему приставили полицейских и дали ему пуленепробиваемый «Ягуар», хотя безопасное жилье писатель искал себе сам. В июле 2012 года полиция предложила ему еще одну меру безопасности – парик. «Так вы сможете ходить по улицам, не привлекая внимания», – сказали ему. Лучший специалист по парикам из лондонской полиции пришел к Рушди и взял образец его волос. Затем он сделал парик, который прибыл к писателю «в коричневой картонной коробке, похожей на небольшого спящего зверя». Когда Рушди надел его, парик, по словам полицейского, «выглядел прекрасно», так что они решили «его выгулять» по Лондону. Они доехали на машине до улицы Слоун в районе Найтсбридж и припарковались у модного универмага «Харви Николс». Когда они вышли из «Ягуара», «все прохожие повернулись и стали смотреть на них, а некоторые ухмылялись или даже хохотали. “Гляньте, – сказал один мужчина, – это же тот мужик, Рушди, в парике”».[1]

Это забавная история, несмотря на ее мрачные обстоятельства, и Рушди снова рассказывает ее в своих мемуарах «Джозеф Энтон» (под таким именем он скрывался), причем опубликовать их стало, как он думал, безопасно только в 2012 году, спустя примерно четверть века после объявления той фетвы.

Пока на протяжении этих тревожных лет Рушди жил двойной жизнью, ему, несомненно, чего-то не хватало, в том числе самого драгоценного – свободы. Но немецкий философ Юрген Хабермас думал совсем не о том, когда писал свое знаменитое эссе «Осознание того, чего недостает: вера и разум в постсекулярную эпоху» (2008). Его также занимал вопрос о влиянии религии на нашу жизнь, но он имел в виду нечто, быть может не менее ценное, и то, что куда хуже поддается определению.

Не надо «аминь»: условия нашего существования и идея нравственного целого

Это нечто впервые пришло ему в голову после того, как он побывал на церемонии, посвященной памяти Макса Фриша, в соборе св. Петра в Цюрихе 9 апреля 1991 года. В начале службы пастор Карин Пиллиод, партнер Фриша, зачитала краткую декларацию, написанную покойным. Там, среди прочего, были такие слова: «Позволим говорить самым близким людям, и не надо «аминь». Я благодарен служителям собора св. Петра в Цюрихе… за то, что они позволили поместить гроб в церковь во время службы. Пепел следует развеять». Там выступали два друга покойного, но не было ни священника, ни молитв. В основном оплакать Фриша пришли люди, у которых не оставалось времени на церковь и религию. Сам Фриш распорядился о меню последующего угощения.

Гораздо позже (в 2008 году) Хабермас написал, что в тот момент церемония не показалась ему крайне удивительной, но что со временем он стал понимать, насколько странными были форма, время и ход той службы. «Очевидно, Макс Фриш, агностик, отвергавший любого рода исповедание веры, чувствовал нелепость нерелигиозного погребения и, намеренно выбрав это место, открыто провозгласил, что просвещенный век современности не смог найти должной замены религиозному подходу к последнему ритуалу перехода, который завершает жизнь».

А ведь прошло уже более ста лет с того момента, как Ницше провозгласил смерть бога.

Хабермас сделал это событие – церемонию похорон Фриша – основой своего эссе «Осознание того, чего недостает». Там он прослеживает развитие мысли от Осевого времени до эпохи Современности и утверждает, что, хотя «через пропасть между секулярным познанием и познанием откровения невозможно перекинуть мост», тот факт, что религиозные традиции остаются (или оставались в 2008 году) «неистощимой силой», неизбежно означает, что они в большей мере основаны на разуме, чем склонны думать секулярные критики, и этот «разум», как считает Хабермас, стоит за обращением религии к «солидарности», как он это называет, к идее «нравственного целого», к миру идеалов, объединяющих людей, к «идее Царства Божьего на земле». Это, по его мнению, выгодно отличает такой разум от секулярного, именно отсюда рождается понимание «нелепости», ощущение, что чего-то не хватает. Фактически, говорит Хабермас, распространенные типы монотеизма вобрали в себя некоторые идеи классической Греции – там Афины не менее важны, чем Иерусалим, – и их привлекательность опирается на разум Греции в той же мере, что и на веру: это одна из причин того, почему они оказались такими стойкими.

Хабермас – это один из самых плодовитых, ярких и провокационных мыслителей в дискуссиях после Второй мировой войны, и его идеи в данном случае особенно убедительны по той причине, что подобные мысли высказывали его американские современники Томас Нагель и Рональд Дворкин. В его недавно вышедшей книге «Секулярная философия и религиозный темперамент» Нагель говорит об этом так: «Существование есть нечто потрясающее, а повседневная жизнь, хотя без нее никак не обойтись, как бы недостаточно на это отвечает, не все это осознает. Это может показаться возмутительным, но религиозный темперамент видит недостаточность обычной человеческой жизни, видит в ней частичную слепоту или отказ от условий нашего существования. Он ищет чего-то более полного, не понимая, на что это похоже».

Самый важный вопрос для многих людей, говорит Нагель, таков: «Как включить в свою индивидуальную жизнь полное понимание своих взаимоотношений со вселенной как целым?» [курсив мой]. Для атеистов, продолжает он, важнейшим средством для этого служат естественные науки, позволяющие понять вселенную как целое, «но, похоже, они совершенно непригодны [как средство] для понимания смысла существования человека… Мы понимаем, что представляет собой продукт этого мира с его историей, мы возникли и наше существование поддерживается, но мы плохо понимаем, как это происходит, так что в каком-то смысле каждая отдельная жизнь представляет нечто гораздо большее, чем она сама». Он в то же время согласен с британским философом Бернардом Вильямсом в том, что «трансцендентный импульс», который есть в нас по меньшей мере со времен Платона, «необходимо сдерживать» и что настоящий предмет философского размышления – это все более точное описание мира, «независимо от перспективы». Нагель продолжает: «Признаки философии – это размышление и лучшее понимание себя, а не наивысший уровень преодоления человеческой перспективы… Не существует космической точки зрения, а потому и какого-либо теста на космическое значение, который мы могли бы пройти или не пройти».[2]

В следующей книге «Ум и вселенная» (2012) Нагель идет еще дальше, утверждая, что неодарвинистская картина эволюции природы, жизни, сознания, разума и нравственных ценностей – современная научная ортодоксия – «почти наверняка неверна». Тем не менее он – атеист и понимает, что как материализм, так и теизм не соответствуют «трансцендентным концепциям», но в то же время, что мы не в силах отказаться от поиска «трансцендентной точки зрения на наше место во вселенной». И потому Нагель допускает ту возможность (совершенно не подкрепленную доказательствами, как он вынужден признать), что «жизнь не есть просто материальный феномен», но она включает в себя «телеологические элементы». Согласно гипотезе естественной телеологии, писал он, существует «космическая предрасположенность к формированию жизни, сознания и неотделимой от них ценности». Он понимает, что «при нынешнем интеллектуальном климате такую возможность вряд ли воспримут всерьез»; и действительно, его много критиковали за это предположение.

Мы рассмотрим само это предположение полнее в главе 26, но упомянули о нем здесь, поскольку оно демонстрирует одну вещь: прошло более ста тридцати лет с того великого момента, как Ницше заявил о «смерти бога», но многие люди (хотя далеко не все) по-прежнему ищут другие подходы к нашему миру, отличные от традиционных религиозных точек зрения.

Почти в тот же самый момент Нагеля поддержал коллега, американский философ Рональд Дворкин, написавший статью «Религия без Бога» (2013). В данном случае нам также предстоит рассмотреть его основной аргумент в главе 26, а пока отметим, что здесь Дворкин главным образом утверждает следующее: «религиозный атеизм» не оксюморон (по крайней мере, уже перестал таковым быть); религия для него и ему подобных людей «не обязательно означает веру в бога» – скорее «ее заботит смысл жизни человека и вопрос о том, что означает хорошая жизнь»; неотъемлемый от жизни смысл и неотъемлемая от природы красота – это важнейшие компоненты полностью религиозной установки относительно жизни. Эти убеждения невозможно изолировать от остальных составляющих жизни – они пронизывают существование, порождают гордость, раскаяние и трепет, причем тайна – главная причина этого трепета. И Дворкин говорит, что многие ученые, когда они созерцают невообразимую ширь космоса и потрясающую сложность элементарных частиц, испытывают такие чувства, которые многие описывают почти традиционным религиозным языком – говоря, например, о «нуминозном».

Это кажется новым явлением, хотя, как мы увидим в главе 15, отчасти его предтечей был Джон Дьюи между двумя мировыми войнами и на него намекал Майкл Полани в конце 1950-х и начале 1960-х.[3] Для нас сейчас важно то, что все три философа – с обеих сторон Атлантического океана и в период самой плодотворной работы – говорят во многом об одном и том же разными словами. Они согласны в том, что по прошествии более пяти сотен лет, на протяжении которых наука ослабляла многие основы христианства и других важнейших религий, все еще остаются нелепость (Хабермас), или слепота и «недостаточность» (Нагель); остается вызывающая трепет нуминозная тайна (Дворкин) относительно взаимоотношений религии и секулярного мира. Все трое согласны с Бернардом Вильямсом в том, что «трансцендентный» импульс надо сдерживать, а в то же время – и это забавно – признают, что мы не в силах отказаться от поиска трансцендентного и что в результате многие люди чувствуют: «чего-то» не хватает. В итоге, говорят они, это проблема современной секулярной жизни.

Во многом удивительно то, что эти три мыслителя – каждый из которых окружен почетом – в течение нескольких месяцев, но независимо друг от друга, приходят к одному и тому же выводу: в зависимости от точки отсчета (если это Галилей и Коперник, то четыреста-пятьсот лет назад, а если Ницше, то 130 лет) – секуляризация все еще не дает необходимого ответа, ей все еще крайне не хватает… чего-то.

Канадский философ Чарльз Тейлор уверенно отвечает на вопрос об этом недостающем «что-то». В двух своих очень объемных трудах, «Источники Я» (1989) и «Секулярная эпоха» (2007), он неоднократно утверждает, что сегодняшним обитателям секулярного мира без веры не хватает чего-то крайне важного, необходимого – может быть, самого важного из всего: а именно чувства целого, завершенности, полноты смысла, ощущения чего-то высшего; люди страдают от неполноты, в современном мире царит «великая слепота» относительно того факта, что «в жизни существует еще какая-то цель, кроме утилитарной».[4]

Своего процветания, продолжает Тейлор, – полноты жизни – человек может достичь только через религию (через христианство, в его понимании). Без этого мир превращается в «разочарование», жизнь становится «историей после вычитания», где отсутствуют важнейшие части. Без чувства «трансцендентного», без чувства «космического священного» мы остаемся с «чисто человеческими ценностями», которые, по его словам, «трагически неадекватны». «Лучшие времена», по его словам, завершились, нас пропитывают «ощущение недуга и пустоты и потребность в смысле»; мы ощущаем ужасающую уплощенность повседневной жизни, пустоту обыденности, а потребность в смысле может удовлетворить лишь «восстановление трансцендентного».[5]

Пористое Я или Я буферизованное

Развивая эту мысль, Тейлор заходит дальше всех прочих. Он полагает, что гуманизм оказался несостоятельным, что «погоня за счастьем», заботящая современного человека, есть куда более мелкая идея или идеал, чем «полнота», или «процветание», или трансцендентность, что для описания первой используется «менее утонченный язык», а он порождает менее глубокие переживания, что ей недостает «духовного понимания», спонтанности или непосредственности, и она лишена «гармонии» и «баланса», а в итоге несет в себе нездоровье.

Современный человек, как считает Тейлор, обладает скорее «буферизованным» Я, чем «пористым» Я. Пористое Я открыто всем ощущениям и переживаниям «внешнего» мира, тогда как современное буферизованное Я лишено этих переживаний, поскольку наше научное образование преподносит нам только концепции, и потому мы имеем переживания интеллектуальные, эмоциональные, сексуальные и т. д., но не переживание «целого». Современные люди лишены «главного нарратива», в котором они могут найти свое место и без которого «ощущение потери никогда не сможет утихнуть». Без этих вещей, продолжает Тейлор, в рамках любой человеческой жизни невозможно достичь «ощущения величия», которое рождает «возвышенный» взгляд на полноту. «Есть что-то еще» – такое чувство давит на нас, а потому мы никогда не найдем «покоя» при отсутствии веры.

Ох! Скептики поднимут брови, услышав это, однако, несомненно, эти идеи созвучны чувствам и мыслям многих людей. И те, кто думает подобно Тейлору, находят поддержку своим аргументам в статистике: мы видим, что после кульминации секуляризма в 1960–1970-х годах, в начале XXI века все больше и больше людей обращается – или возвращается – к религии. Ричард Керни даже дал имя этому явлению – «анатеизм».[6] Мы еще поговорим о (двусмысленном) значении этих статистических данных, но нельзя сомневаться в том, что в 2014 году между религиозными мыслителями и атеистами идет столь же яростная (и столь же беспощадная) битва, как и в былые времена на протяжении многих лет.

Со своей стороны, воинствующие атеисты (как их называют) в целом стоят за дарвинизм. Для Ричарда Докинза, Сэма Харриса и Кристофера Хитченса, если перечислять лишь самых известных, как и для Чарльза Дарвина, человек есть совершенно естественно появившийся биологический вид, который постепенно эволюционировал от «низших» животных во вселенной, которая развивалась подобным образом на протяжении последних 13,5 миллиардов лет от «сингулярности», или «Большого взрыва», что также было естественным процессом (хотя там и не действовали законы природы), который мы объясним далее. Этот процесс не нуждается в сверхъестественных силах.

В серии последних дебатов Докинз и Харрис использовали дарвинизм для объяснения влияния морального окружения, в котором мы живем, а Хитченс говорил, что такие институты, как библиотека или «обед с другом», в нашей жизни дают нам не меньшую полноту, чем молитва или посещение церкви, синагоги или мечети.

Обычного читателя – особенно обычного молодого читателя – можно простить, если он думает, что все такие дебаты сводятся лишь к одному: либо мы обращаемся к религии, либо к Дарвину и тому, что следует из его теории. Стив Стьюарт-Вильямс довел эти размышления до логического конца в книге «Дарвин, Бог и смысл жизни» (2010), где он говорит: бога нет, вселенная абсолютно естественна и в этом отношении случайна, так что в жизни не может быть цели или конечного смысла, помимо тех, которые для себя создают отдельные люди.

Но хотя именно дарвинисты изо всех атеистов на данный момент шумят громче всех (и не без оснований, поскольку за последние несколько десятилетий была проведена масса биологических исследований), они здесь отнюдь не одиноки. На самом деле по мере того, как на протяжении XVII и XVIII веков появлялось все больше сомнений, и особенно после того, как Ницше в 1882 году заявил о «смерти бога» (добавив, что его убили именно мы, люди), многие стали размышлять об этой трудной проблеме – о том, как нам жить без сверхъестественного существа, на которое можно полагаться.

Философы, поэты, драматурги, художники, психологи (список носит случайный характер) – все они искали ответ на вопрос, как нам жить, на личном и коллективном уровне, когда мы можем опираться лишь на собственное Я. Многие из них – здесь можно вспомнить Федора Достоевского, Томаса Стернза Элиота, Сэмюеля Беккета – выразили свой ужас перед картиной того холодного и незащищенного мира, каким тот становится, когда теряет идею бога. Быть может, поскольку ужас привлекает внимание, эти мрачные пророки завораживают публику, но «Эпоха пустоты» посвящена другим – в каком-то смысле более смелым – героям, которые, вместо того чтобы сидеть в ожидании в холодной и темной пустыне мира без бога, направили свои силы на поиск того, как жить с уверенностью в себе, с изобретательностью, надеждой, умом и энтузиазмом. Которые, по словам Уордсуорта, «не тоскуют, но вместо того ищут силу в том, что остается позади».

Это стремление научиться жить без бога и найти смысл в секулярном мире представляет собой – стоит только об этом задуматься – великую тему, которую развивали некоторые наиболее отважные писатели-модернисты, художники и ученые, но которая, насколько я могу судить, так и не обрела своего великого нарратива, объединяющего части. Если это совершить, получится, как я надеюсь показать, богатая и многоцветная история, набор оригинальных, но при этом пересекающихся идей, которые, не сомневаюсь, покажутся многим читателям волнующими и провокационными, но в то же время согласующимися со здравым смыслом и даже утешительными.

Утешение в некотором смысле особенно важно из-за того, что споры о вере и о том, чего не хватает в жизни людей, в последние годы выродились в странную смесь абсурда и мертвечины.

У нас духовный спад? Или же мы, как всегда, безумно религиозны?

Дважды за последние годы – 21 мая 2011 года и 21 декабря 2012 года – религиозные деятели предсказывали конец этого мира. Оба раза ничего такого не происходило, но ни один из этих деятелей не счел нужным признать, что его предсказания оказались… ну, совершенно неверными. В Пакистане было убито немало людей, которые – как казалось их соседям – нарушали относительно новые местные мусульманские законы об идолопоклонстве. В Тунисе были убиты два видных светских политика. Случаи совращения и жестокого обращения с детьми, в которых повинны мусульмане Великобритании и Голландии или католические священники во многих странах по всему миру, стали в буквальном смысле частью обстановки нашей жизни; издевательства над белыми девушками со стороны мусульманских мужчин в Великобритании назвали «взрывом оскорбительных поступков».[7]

Эти события, происходившие на фоне волны других, еще более ярких бедствий (теракты 11 сентября, взрывы на Бали, в Мадриде и Лондоне, все осуществленные мусульманами), быть может, не так ужасны по количеству убитых. Однако они указывают на широкое распространение криминального поведения, мотивированного религией, которое становится составной частью широкой сферы человеческой нетерпимости – и здесь находится, как все понимают, важнейший интеллектуальный, политический и даже экзистенциальный парадокс, с которым сталкивается юное XXI столетие.

Можно простить атеисту, который наблюдает за этим смертоносным абсурдом, сдерживаемую удовлетворенную ухмылку. Прошло много веков религиозных битв, прошло более двух столетий, на протяжении которых происходила деконструкция фактической исторической основы Библии, и появилось множество новых богов в самых неподходящих земных и прозаических местах с самыми причудливыми культами: так, на острове Вануату в Тихом океане герцогу Эдинбургскому поклоняются как богу, в некоторых частях Индии существует такое божество, как мотоцикл «Ли-Энфилд».[8] Появился веб-сайт godchecker. com, где перечисляется более трех тысяч «верховных» существ – похоже, множество людей в любом месте Земли не способно извлекать уроки из истории. Они все еще враждуют так же, как древние люди, все еще держатся за устарелые и опровергнутые доктрины, все еще доверяют мошенникам с их старыми трюками, все еще слушаются религиозных шоуменов и шарлатанов.

И все же… Суровая (и озадачивающая многих) истина, похоже, заключается в следующем: несмотря на явные ужасные вещи и абсурдность многих аспектов религии, несмотря на противоречия, двусмысленности и очевидные ложные установления, содержащиеся во всех, больших и малых, религиях, – несмотря на все это, атеизм, как указывает ряд выдающихся авторитетов, сегодня отступает.

Одним из первых на это явление указал социолог Питер Бергер. Его взгляды развивались драматично, поскольку здесь мы видим нечто подобное обращению. Эмигрировав из Австрии, Бергер стал профессором социологии и богословия Бостонского университета и в 1950–1960-х годах был ревностным защитником «теории секуляризации». Эта теория переживала расцвет в середине XX века и уходила корнями в эпоху Просвещения; согласно этой теории модернизация «неизбежно» влекла за собой ослабление влияния религии как на общество, так и на умы отдельных людей. Здесь секуляризация рассматривается как явление положительное – и в прошлом, и сегодня, – которая помогает избавиться от религиозных феноменов с их «отсталостью», «предрассудками» и «реакционностью».

Так было раньше. Но в первые десятилетия XXI века картина стала совершенно иной – по крайней мере в глазах некоторых людей. Как уже говорилось, Питер Бергер одним из первых обратил внимание на такое изменение климата, что заставило его самого публично пересмотреть свои представления. В 1996 году он признал, что эпоха Современности, «по вполне понятным причинам», подрывает все традиционные убеждения, но, как он полагал, неопределенность «есть такое состояние, которое многим людям очень трудно переносить». Потому, указал он, «любое движение (не обязательно религиозное), которое обещает дать или восстановить определенность, пользуется широким спросом».[9] И окидывая взглядом современный мир, он сделал вывод, что этот мир «столь же яростно религиозен, как и всегда… и меньше всего похож на предсказанный (с радостью или печалью) секуляризованный мир» и что при любого рода религиозности люди согласны с тем, что «культура, пытающаяся обойтись без трансцендентной точки отсчета, оказывается неглубокой».[10]

Бергер не одинок. Никто не станет спорить с тем, что книги о религии популярны. В 2006 году Джон Милбанк, профессор религии Ноттингемского университета, пытался объяснить, каким образом богословие может показать нам выход «за пределы секулярного разума». В своей книге «Язык Бога» (2006) Френсис Коллинз, генетик, который возглавил работы по расшифровке человеческого генома, начатые по инициативе правительства США, описал свое собственное путешествие – как из атеиста он стал «убежденным христианином». В книге «Божья вселенная» (2006) Оуэн Гингерич, почетный профессор астрономии в Гарварде, заявил: он «лично убедился в существовании сверхразумного Творца вне и внутри космоса». А в опубликованной в том же году книге «Эволюция и христианская вера» Джоан Роугарден, специалист по эволюционной биологии из Стэндфордского университета, рассказала о том, как пыталась вписать индивидуума в эволюционную картину, – в ее случае все осложняется тем, что она как трансгендер не во всем соответствует обычным дарвинистским представлениям о сексуальной идентичности.

В 2007 году Энтони Флю, профессор философии нескольких университетов Великобритании и Канады, в своей книге «Бог – есть» рассказал о том, как «самый заядлый атеист в мире [он сам] переменил свои убеждения». В том же 2007 году Гордон Грэхем исследовал вопрос, может ли искусство со всеми его возможностями вернуть то «очарование» нашему миру, какое ему давала религия, и пришел к выводу: не может. В 2008 году доктор Эбен Александер заболел бактериальным менингитом и неделю находился в коме. После выздоровления он написал ставшие бестселлером мемуары под названием «Доказательство Рая: путешествие невропатолога в загробную жизнь», где он описывает небеса, полные бабочек, цветов, блаженных душ и ангелов.[11]

Религия как социология, а не теология

Существует и еще одна загадочная сторона этого явления: на протяжении последнего десятилетия появились новые и глубоко продуманные подходы к религии как к естественному феномену. Более того, иногда такие новые идеи появились в результате научных исследований, которые изменили природу этих дебатов. Как нам следует относиться к такому положению дел, при котором атеизм выглядит убедительнее, собирая новые доказательства и приводя новые аргументы, но где религия, как заявляют ее приверженцы, побеждает количеством, несмотря на все явные ужасы и абсурды веры?

Наиболее убедительный аргумент из тех, что я встречал, – несомненно, такой аргумент, который находит систематический ряд устойчивых подтверждений, – был предложен Пиппой Норрис и Рональдом Инглхартом в книге «Священное и секулярное: религия и политика в мире» (2004). Эта книга опирается на большой объем эмпирических материалов исследований в рамках проекта Всемирный обзор ценностей (World Values Survey), проводившихся с 1981 по 2001 год, где содержатся репрезентативные и разнообразные данные по почти восьмидесяти обществам, так что там представлены все основные мировые традиции веры. Норрис и Инглхарт использовали также данные опроса Института Гэллапа, Международной программы социальных исследований (International Social Survey) и данные Евробарометра. Хотя, говорят они, «очевидно, что религия не исчезла из мира и, похоже, не исчезает», концепция секуляризации, как они думают, «играет важную роль в том, что [по-прежнему] происходит». В своем исследовании они выделяют один ключевой социологический фактор, носящий у них название «экзистенциальная безопасность», который, по их мнению, основан на двух простых аксиомах и который «очень ценен при описании большинства многообразных религиозных практик всего мира».[12]

Первый составной элемент этой теории есть предположение о том, что богатые и бедные страны мира решительно отличаются по уровню обеспечения условий для развития человека и социально-экономического неравенства, а потому – по базовым условиям жизни, относящимся к безопасности и уязвимости для рисков. Идея безопасности человека, утверждают они, в недавнее время стала пониматься как важная цель международного развития. В простейшем виде ключевая идея безопасности отвергает военную мощь как средство защиты территориальной целостности и ставит на ее место свободу от различных бедствий и опасностей – от ухудшения экологической обстановки до естественных и антропогенных катастроф, таких как наводнения, землетрясения, торнадо и засухи или эпидемии, нарушение прав человека, гуманитарные кризисы и нищета.

На протяжении последних тридцати лет можно было видеть радикальные изменения жизни к лучшему в некоторых частях развивающегося мира. Тем не менее в Программе развития ООН (ПРООН) отмечается, что прогресс по всему миру на протяжении последнего десятилетия был переменчивым, а в некоторых местах ситуация ухудшилась: пятьдесят четыре страны (из них двадцать находятся в Африке) стали беднее по сравнению с 1990 годом; в тридцати четырех странах снизилась средняя продолжительность жизни; в двадцати одной наблюдается понижение индекса человеческого развития. В Африке показатели распространенности ВИЧ/СПИД и голода стали более тревожными. Разрыв между условиями существования богатых и бедных стран растет.[13]

Анализ данных по разным сообществам всего мира показал, что значение религии для людей и их религиозное поведение можно предсказать с достаточной точностью на основании уровня экономического развития общества и развития некоторых других его сфер. Многовариантный анализ (математическая техника) показал, что несколько базовых показателей развития, таких как ВНП на душу населения, уровень распространенности ВИЧ/СПИД, доступность чистой воды или количество докторов на сто тысяч человек, позволяют «с удивительной точностью» предсказать, как часто люди в данном сообществе участвуют в богослужении или молятся. Самыми важными показателями здесь являются те, которые отделяют уязвимые сообщества от сообществ, где выживание настолько обеспечено, что люди считают его чем-то гарантированным в годы своего становления.[14]

В частности, Норрис и Инглхарт высказывают такое предположение: при прочих равных условиях опыт жизни в менее безопасном обществе повышает значимость религиозных ценностей, и наоборот, опыт более безопасного общества ее снижает. Главная причина этого, по их мнению, заключается в том, что «потребность в религиозной поддержке снижается в условиях большей безопасности». Из этого следует, что люди, живущие в развитых индустриальных странах, чаще равнодушно относятся к традиционным религиям с их вождями и институтами и менее склонны участвовать в духовных практиках. «Люди, выросшие в условиях относительной безопасности, лучше переносят неоднозначность и меньше нуждаются в абсолютных и жестко предсказуемых правилах, которые дают им религиозные санкции».

Понятно, что улучшение условий для безопасного существования снижает значение религиозных ценностей, но – и здесь мы наталкиваемся на одну проблему – в то же время снижает уровень роста населения в постиндустриальных обществах. Так что в богатых странах растет значение секулярных ценностей, но уменьшается популяция. В то время как страны победнее, напротив, больше держатся за религиозные ценности, а также в них гораздо выше рождаемость, что увеличивает численность населения (таким образом, поддерживая бедность).[15] Ключевая задача практически всех традиционных религий – укреплять семью, «поддерживать в женщинах желание иметь детей, стремление оставаться дома и заниматься их воспитанием, а также запрещать аборты, разводы и все, что не способствует повышению рождаемости». Таким образом, не стоит удивляться тому, к чему приводят эти две взаимосвязанные тенденции: богатые страны становятся все более секулярными, но мир в целом – более религиозным.

Трансцендентное или бедность?

Из сказанного выше следует несколько выводов. Во-первых, мы вправе сказать, что первоначальная теория секуляризации была верна, но многие общества не идут (или не умеют идти) тем путем индустриализации и урбанизации, которым идет Запад. Во-вторых – что, вероятно, еще важнее, – мы теперь видим, что религию следует понимать скорее как «социологический, а не теологический феномен».[16] Хотя Питер Бергер и другие авторы уверяют, что основным элементом веры и соответствующего опыта является «трансцендентное», более важные факторы, объясняющие религию, – это бедность и низкий уровень безопасности. Все это в совокупности с данными ПРООН – согласно которым пропасть между богатыми и бедными странами продолжает расширяться, а вместе с тем снижается уровень безопасности существования в пятидесяти с лишним странах – говорит о том, что «успех» религии есть на самом деле побочный продукт неудачной попытки некоторых стран пройти модернизацию и повысить уровень безопасности своего населения. При таком понимании экспансия религии для нас как для всемирного сообщества, готового оказывать поддержку нуждающимся, не повод гордиться – и торжество по поводу религиозного возрождения оказывается чем-то неуместным.

Есть еще одна более тонкая вещь. Когда мы вглядываемся в «букет» религий, которые ныне пышно расцветают, когда мы присматриваемся к их богословским, интеллектуальным и эмоциональным особенностям, что мы видим? Мы видим, во-первых, что давно укоренившиеся церкви – то есть институты с разработанным богословием, что часто мало связано с «трансцендентным», – теряют прихожан, а люди пополняют ряды евангелических христиан, пятидесятников, харизматов, проповедующих «богатство и здоровье», и фундаменталистов того или иного рода. В 1900 году 80 процентов христиан жило в Европе и США; сегодня 60 процентов из них живет в развивающихся странах.[17]

Что для нас значат евангелические исцеления и пророчества? Если бы эти вещи достаточно часто «работали», они сделались бы в мире гораздо более популярными, скажем, потому, что лучше объясняли бы природу болезней, чем научные представления. Что для нас значит «говорение на языках», библейское выражение, передающее высокое достоинство феномена, который для рациональной мысли есть нечто близкое к психической болезни? Когда в феврале 2011 года в США репортер во время прямой трансляции внезапно перешла на язык тарабарщины, это привлекло внимание других телевизионных станций и пользователей интернета, вызвав гору и оскорбительных, и сочувственных комментариев, но при этом никто (включая саму виновницу события) не говорил, что это был религиозный опыт. По большей части люди обсуждали вопрос, какие участки ее мозга вызвали этот речевой взрыв, похожий на эпилептический припадок.

Что мы можем сказать о церквах, проповедующих «здоровье и богатство»? Какую роль в их идеологии играет «трансцендентное»? Тема «здоровья и богатства» напрямую связана с безопасностью существования.

С точки зрения атеизма подобные явления – агрессивная нетерпимость исламских фундаменталистов, упрямый отказ видеть факты со стороны креационистов в некоторых регионах США, «говорение на языках» евангелических христиан, харизматические «исцеления», культ мотоциклов в Индии – означают только то, что мир возвращается в прошлое. Простое, очевидное и рациональное социологическое объяснение этих вещей лишь подчеркивает, насколько нелепы все подобные явления.

Многообразие современных проявлений религиозности означает только то, что мир возвращается в прошлое.

Наряду с социологическими объяснениями религиозного возрождения существуют и психологические, которые выглядят – более или менее – нелепо. В книге «Бог вернулся» Джон Микелсвэйт и Адриан Вулдридж утверждают следующее: «убедительные факты указывают на то, что, независимо от богатства, христиане более здоровы и более счастливы, чем их светские собратья». Дэвид Холл, доктор из медицинского отделения Питсбургского университета, утверждает, что еженедельное посещение церкви увеличивает продолжительность жизни на два-три года. В 1997 году медицинское отделение Университета Дьюка провело исследование, в котором участвовало семьсот пожилых испытуемых; исследователи сделали вывод, что религиозные практики «могут» улучшать работу иммунной системы и понижать артериальное давление. В 1992 году лишь два медицинских факультета в США занимались исследованием взаимосвязей между духовностью и здоровьем; к 2006 году их количество возросло до 141.[18]

Микелсвэйт и Вулдридж пишут: «Один из самых поразительных результатов исследований центра Pew Forum, который систематически изучал феномен счастья, заключается в следующем: американцы, посещающие богослужение раз в неделю и чаще, счастливее (43 процента из них очень счастливы) тех, кто посещает службы раз в месяц и реже (31 процент), либо редко или никогда (26 процентов)… Связь между счастьем и посещением церкви достаточно устойчива, потому что Pew Forum начал свои исследования в 1970-х; при этом она более очевидна, чем связь между счастьем и богатством».[19]

Кроме того, отмечают они, исследования показывают, что религия не только приносит благополучие, но и позволяет бороться с плохим поведением. «Двадцать лет тому назад Ричард Фримен, гарвардский экономист, обнаружил, что черные молодые люди, посещающие церковь, чаще посещают и школу, а также реже совершают преступления и реже употребляют наркотики». С тех пор немало других исследований, включая отчет 1991 года Национальной комиссии по детям, подтвердили, что религиозная деятельность способствует снижению уровня преступности и употребления наркотиков. Джеймс К. Уилсон (1931–2012), быть может, самый знаменитый криминолог Америки, лаконично обобщает «гору [научных] данных»: «Религия, независимо от принадлежности к социальному классу, снижает девиантность». И наконец, Джонатан Грубер, «экономист секулярного направления» из Массачусетского технологического института, «опираясь на массу фактов», утверждает, что посещение церкви способствует повышению доходов.

Здесь уместно сделать пару замечаний. Во-первых, все эти данные собраны только в США, а как нам становится все яснее, это страна особая во многих отношениях и происходящие здесь вещи не типичны в отношении других стран. Второе замечание, вероятно, еще важнее для нашего предмета. Даже если некоторые факты о благотворном воздействии веры точны, о чем именно они свидетельствуют? Что бог вознаграждает регулярных посетителей церкви и потому часто делает их счастливее, здоровее и в какой-то степени богаче? Но если это так, если бог всемогущ и благ, что можно сказать о 57 процентах регулярных посетителей церкви, которые не счастливы? Они ходят в церковь – но почему же (всемогущий и благой) бог их дискриминирует? По той же логике можно задать и такой вопрос: почему некоторые люди, которые в церковь не ходят, счастливы? Двадцать шесть процентов из них уверяют, что счастливы, хотя они никогда не ходят в церковь или ходят изредка. Кроме того, как мы узнаем, счастливы или нет эти люди, независимо от посещения ими церквей? И в любом случае данные показывают, что среди регулярно ходящих в церковь несчастливых значительно больше, чем счастливых. Что за игру, можем мы спросить, здесь ведет бог?

Это в не меньшей степени касается аргументов о психологической, а не теологической пользе религии, и здесь картина еще интересней. Кто-то может сказать – как делали раньше богословы, – что счастье не есть цель религиозных людей, а особенно благочестивых христиан, потому что в центре их веры стоит представление о том, что им следует надеяться на спасение только в грядущей жизни. Поэтому сама попытка доказать, что вера полезна на разных уровнях, дурно пахнет… или, можно сказать, заставляет подлаживать факты к тем выводам, которые мы хотим получить. Джонатан Хайдт в книге «Религиозный ум» говорит, что «для процветания человеку нужен социальный порядок и включенность», а такие вещи лучше всего создает религия – «служанка групповщины, племенного строя и национализма». Но он также добавляет, что, как показывают исследования, «религиозные люди становятся хорошими соседями и гражданами» не потому, что они молятся, или читают Писание, или верят в ад («подобные представления и практики, как выяснилось, значат очень мало»), но потому что они «вовлечены» в жизнь своих единоверцев. Здесь также религия понимается как психологический, а не теологический феномен.

Однако эти психологические явления в буквальном смысле затмевает куда более широкая социологическая картина, представленная Норрис и Инглхартом. Их заключение заслуживает того, чтобы привести его целиком: «Критика [теории секуляризации] злоупотребляет использованием избранных аномалий, [игнорируя некоторые другие удивительные вещи]. Она также придает чрезмерное внимание опыту США (которые, как оказывается, во многом непохожи на другие страны), пренебрегая систематическим сравнением данных по широкому спектру богатых и бедных стран… Философы и богословы пытались исследовать вопрос о смысле и цели жизни с самого начала истории, но для подавляющего большинства населения, которое с трудом находило себе пропитание, главной функцией религии было то, что она подбадривала и давала чувство определенности».[20]

Прежде всего в настоящей книге хочется подчеркнуть следующее: хотя некоторые люди в начале XXI века говорят: «Бог вернулся!» – на самом деле ситуация куда сложнее и богаче, нежели это простое утверждение. Хотя многим верующим людям хочется думать, что атеизм отступает, это не совсем так, особенно в развитых странах.

В то же время многие люди согласятся с Чарльзом Тейлором, который в своей книге «Секулярная эпоха» (2007) написал, что Современность в каком-то смысле предполагает «историю после вычитания», утрату или сужение опыта, «разочарование» миром, что «оставляет нас жить с немой, рутинной, плоской вселенной, которой руководят правила, а не мысли, так что кульминацией этого процесса становится бюрократия, управляемая “специалистами без духа, гедонистами без сердца”», что атеисты живут обедненной жизнью, которая в чем-то менее «полна», чем жизнь верующих, что атеисты «жаждут» чего-то большего, чем то, что может им дать самодостаточная способность разума, и что они слепы и глухи к тем моментам чуда, когда «Бог врывается» в мир, скажем, через шедевры Данте и Баха и архитектуру Шартрского собора.[21]

Многие атеисты отмахнутся от слов Тейлора, но он отнюдь не одинокая фигура. Вот целый набор книг нашего тысячелетия: Люк Ферри «Человек создал Бога: смысл жизни» (2002), Джон Коттингхэм «О смысле жизни» (2003), Джулиан Баггини «Что все это значит? Философия и смысл жизни» (2004), Ричард Холлоуэй «Вглядываясь вдаль: человек в поисках смысла» (2004), Рой Ф. Баумейстер «Преступное животное: природа человека, смысл и социальная жизнь» (2005), Джон Ф. Хот «Только природа? Смысл и истина в научную эпоху» (2006), Терри Иглтон «Смысл жизни» (2007), Оуэн Д. Фленеган «Действительно сложная проблема: смысл в материальном мире» (2007), Клэр Кольбрук «Делез и смысл жизни» (2010).

Не так давно выражение «смысл жизни» употреблялось только с иронией или в шутках. Его серьезное использование вызывало смущение. В выпущенном в 1983 году группой «Монти Пайтон» фильме «Смысл жизни» содержалось несколько ответов относительно значения заголовка: «быть добрым к рыбам», «носить больше шляп» и «избегать жирной пищи». Но сегодня, в XXI веке, «смысл жизни» уже, похоже, никого не смущает.

Чем это объяснить? А что если Тейлор хотя бы отчасти прав и многие самые разные умы за последние 130 лет, как оказалось, нашли не все ответы? Конечно, многие идеологии и «измы» современного мира или рухнули, или завели нас в тупик: империализм, национализм, социализм, марксизм, коммунизм, сталинизм, фашизм, маоизм, материализм, бихевиоризм, апартеид. Совсем недавно, после обвала кредитно-финансовой системы в 2008 году, потрясшего весь мир, даже капитализм был поставлен под сомнение.

«То, что мы имеем сегодня, обесценивается тем, что мы хотим получить завтра»

Последствия финансового кризиса сказались отнюдь не только на экономике. Жанетт Винтерсон писала в лондонской газете The Times, что «так называемый цивилизованный Запад, при всем своем материализме, так и не научился распределять блага… так что мы оказались в глубокой беде»; мы «найдем выход», делает она вывод, только с помощью искусства. Позже в этом же издании она написала: «Мы создали общество без ценностей, которое ни во что не верит». Другие аспекты кризиса освещала та же The Times, указывая, что опрос Faithbook – новой странички на Facebook, посвященной разным религиям, – продемонстрировал следующее: 71 процент опрошенных полагает, что сегодня наблюдается «духовный упадок» и что это вызывает большее беспокойство, чем рецессия материальная. (Другой опрос показал, что люди стали молиться на 27 процентов больше после наступления финансового кризиса – еще одно свидетельство взаимосвязи между религиозным поведением и угрозой безопасности существования.) В ноябре 2008 года было заявлено, что в Великобритании люди чаще верят в пришельцев из космоса и призраков, чем в бога: из трех тысяч опрошенных (немалая выборка) 58 процентов верили в сверхъестественных существ и лишь только 58 процентов – в бога. (Это напоминает следующее наблюдение Г. К. Честертона: «Когда люди прекращают верить в бога, это не значит, что теперь они не верят ни во что – они верят во все».) Подписчики Faithbook утверждают, что «любая вера лучше, чем отсутствие веры».

Хотя некоторые великие храмы капитализма развалились – или были спасены через национализацию либо при помощи правительств, – на сегодняшний день, в 2014 году, капитализм еще не умер. Он, несомненно, был напуган и все еще нуждается в интенсивном лечении, но некролог его еще не вышел. Для нас важнее другое: все это вынудило и продолжает вынуждать людей поменять свои установки или перспективу: сегодня, похоже, для нас наступают более серьезные времена, времена размышлений, поскольку после финансовой катастрофы все начинают заново исследовать те ценности и идеи, которыми мы живем. Найджел Биггар, королевский профессор нравственного и пасторского богословия в Оксфорде, занимавшийся со многим студентами, которые позже начали работать в Сити или в больших юридических фирмах, сообщил газете Financial Times, что недавно климат начал меняться: «Я сохраняю связь с некоторыми выпускниками. В молодости им нравилось работать без передышки. Позже, когда они обзаводились семьями, это становилось тяжелым бременем, но в тот момент они уже были пленниками денег. Я вижу, что сегодня люди меняются: им интереснее учиться и их привлекают иные труды на благо общества.[22]

Здесь сошлось несколько тем. К ним принадлежат вера и неверие. Неспособность науки подогревать энтузиазм – еще одна тема. Психологическая сторона дает нам еще одну тему: главный объект внимания здесь – счастье и одиночество, две стороны одной монеты, когда речь идет о полноте жизни.

Одно британское исследование, опубликованное в 2008 году, показало, что люди по всей стране становятся «все более одинокими» и что такая тенденция стала проявляться быстрее на протяжении предшествовавшего десятилетия. Усиление чувства одиночества началось, согласно данным исследования, в конце 1960-х, когда связь с соседями начала уменьшаться из-за роста числа разводов, иммиграции, переездов в связи с работой и увеличения числа студентов (количество университетов в Великобритании с 1963 года увеличилось от двадцати трех до ста с лишним). В книге Томаса Дамма «Одиночество как образ жизни» (2008) Америка представлена как прототип будущего мира одиночества, который окрашен «собственническим индивидуализмом» и где «личный выбор» есть скорее маскировка, чем возможность.[23]

Счастье, о котором мы говорили немного раньше, привлекает, что неудивительно, еще больше внимания. Если ограничиться только XXI веком, то есть целая гора книг на тему счастья – как его достичь, как оно связано с новейшими фактами о работе мозга, что ему препятствует, каковы его особенности в разных странах мира, почему женщины (в целом) менее счастливы, чем мужчины.

Одно широко известное исследование говорит о том, что, хотя западные страны стали жить лучше в финансовом и материальном отношении, это не увеличило уровень счастья по сравнению с тем, что наблюдалось несколько десятилетий назад. В книге «Эпоха абсурда: почему в современной жизни трудно быть счастливым» (2010) Майкл Фоли утверждает, что на самом деле сегодня положение вещей ухудшилось, поскольку «наши желания углубились, а в то же время в нас выросла бредовая вера в особое назначение нашей личности. В нас живет безумное и неудовлетворимое желание жить изящно, наслаждаться вечной юностью, славой и сотней разных вариантов сексуальной жизни, но это еще не все – нам внушили (в чем виновата культура «прав человека» после 1970-х, которая не выносит каких-либо проявлений неравенства, равнодушия или недовольства), что, если мы чего-то желаем, мы этого заслуживаем».[24] Более того, «то, что мы имеем сегодня, обесценивается тем, чего мы хотим получить завтра» – это еще одно следствие капитализма.

В то же время последние данные проекта World Values Survey, опубликованные в августе 2008 года, показывают, что на протяжении последних двадцати пяти лет в сорока пяти из пятидесяти двух стран, где проводились опросы, уровень счастья повысился. Но в то же время исследования показали, что экономический рост значимо повышает счастье лишь в тех странах, где ВВП на душу населения не превышает 12 тысяч долларов США. Уровень счастья снизился в Индии, Китае, Австралии, Белоруссии, Венгрии, Чили, Швейцарии (Швейцарии!) и Сербии. Похоже, счастье в большей мере связано с демократизацией, с появлением богатых возможностей для работы, доступностью путешествий и возможностей выражать себя. Другое исследование показало, что дух индивидуализма, особенно на Западе, делает людей «особенно восприимчивыми к негативным эмоциям», тогда как это меньше касается населения Азии или Латинской Америки, где «индивидуальные чувства воспринимаются как нечто менее важное, чем общее благо».[25]

Честно признаем одну вещь. Все это – удивительные исследования, и многие из них нас в равной мере утешают и настораживают. Но они также противоречивы и парадоксальны. В США счастливее всего люди, посещающие церковь, но в мире в целом самые незащищенные (а потому именно те, кому трудно быть счастливыми) люди чаще других ходят на богослужения; в США религия снижает преступность, но в мире люди религиознее там, где преступления совершаются чаще; в США посещение церкви повышает доходы, но в мире повышение доходов не делает людей счастливее, а церковь посещают самые бедные. Питер Бергер утверждает, что мы так же «яростно религиозны», как всегда, но подписчики Faithbook отмечают, что духовность пришла в упадок. Питер Бергер полагает, что людям недостает трансцендентного, но, по данным World Values Survey, людям скорее не хватает хлеба, воды, нормальной медицины и работы, а нехватка этих вещей повышает религиозность.

Несмотря на противоречивые данные исследований, несмотря на дикую, жестокую и абсурдно нелогичную природу многих проявлений религиозности сегодня, а также несмотря на социологическое объяснение как религиозности, так и отказа от религии, которое разумно и убедительно, так что, похоже, перевешивает богословские доводы, многие верующие не готовы согласиться с таким положением вещей.

Чарльз Тейлор и другие упомянутые выше авторы громко заявляют о том, что атеисты живут обедненной жизнью. Однако исследования Норрис и Инглхарта указывают на то, что при повышении уровня безопасности существования вера исчезает. Подобные социальные изменения все еще происходят – их можно видеть даже в США. Опросы Pew Research Center, результаты которых опубликованы в 2012 году, показывают, что в США количество людей, равнодушных к религии, за последние четыре года изменилось: в 2008 их было 16 процентов, а на момент исследования их число увеличилось до 20 процентов. Если в 1965 году регулярно посещали церковь 40 процентов американцев, то сегодня их меньше 30 процентов.[26]

* * *

Вряд ли одна книга оставит заметный след в сознании на фоне абсурдных, трагических и кошмарных аспектов истории религии недавних лет, но здесь я делаю попытку предложить нечто такое, чего, насколько знаю, ранее никто еще не предлагал. Мне хочется собрать воедино труды разных одаренных людей – художников, писателей, ученых, психологов, философов, – которые радостно приняли атеизм, смерть бога, и начали искать другие пути жизни и открыли или прославили иные подходы к смыслу нашего мира, иные способы достичь глубокого «удовлетворения», хотя они в каком-то смысле ужасающе обедненные, что, как многим кажется, есть неизбежное последствие утраты представления о сверхъестественном и трансцендентном.

Надеюсь, мне удастся показать, что это не обязательно так. На самом деле история последних лет дает нам немало удивительных примеров в работах знаменитостей, которые, казалось бы, нам хорошо знакомы; вы делаете необычные (и открывающие нечто новое) сопоставления и видите, что поиск иного образа жизни есть один из ключевых компонентов – часть ДНК, если использовать современную метафору, – нашей культуры. Также можно понять, что атеисты не всегда страдают от неполноты жизни и что свои слабые стороны есть как у бога, так и у дьявола, – а потому эту книгу можно было бы назвать не «Эпоха пустоты», но «Эпоха всего».

Следует прояснить еще одну вещь. Стоит ли винить Ницше за то, что сегодня мы оказались в трудном положении? Почему его выступление вообще привлекло наше внимание? И о чем оно говорит нам?

Феномен, который был философом Ницше

Во второй половине марта 1883 года Фридрих Ницше, которому на тот момент исполнилось тридцать девять, жил в Генуе и чувствовал себя крайне плохо. Недавно он вернулся из Швейцарии и занял свое прежнее жилье в Салита-делле-Баттистине, но это не помогло ему избавиться от мигрени, проблем с желудком и бессонницы. Он был расстроен (хотя это событие принесло также и облегчение) смертью в прошлом месяце его старого друга Рихарда Вагнера, с которым он рассорился, а здесь еще он заболел инфлюэнцей в тяжелой форме, так что доктор в Генуе прописал ему хинин для ежедневного приема. И тут, что необычно, в городе начался сильный снегопад, сопровождавшийся «неожиданными ударами грома и вспышками молнии», и все это, похоже, повлияло на его настроение и препятствовало его выздоровлению. Он не мог совершать прогулки, что было обычной частью его жизни и помогало ему мыслить, так что 22 марта того года он пребывал в апатии и лежал в постели.[27]

Усугубляло его «черную меланхолию» (так Ницше описывал свое состояние) и еще одно обстоятельство: уже четыре недели назад он выслал рукопись своего последнего труда издателю Эрнсту Шмайтцнеру в Хемниц, но тот, похоже, не спешил с изданием новой книги под названием «Так говорил Заратустра». Ницше послал издателю яростное письмо с обвинениями, в ответ издатель извинялся, однако месяц спустя Ницше узнал об истинной причине задержки. Как он говорит в письме, «хозяин лейпцигской типографии Тебнер отложил в сторону «Заратустру», чтобы срочно напечатать 500 тысяч сборников церковных гимнов, что надо было завершить к Пасхе». Разумеется, Ницше не мог обойти вниманием забавную сторону данной ситуации. «Поняв, что его бесстрашный Заратустра, «безумец», который осмеливается провозгласить окружающим его сомнамбулам, что «Бог умер!», здесь же лишается дыхания под весом 500 тысяч христианских молитвенников, Ницше увидел здесь яркую «комичность» ситуации».[28]

Отзывы первых читателей были разными. Генрих Козлиц, друг Ницше, который уже давно вычитывал рукописи философа и исправлял там ошибки, был в полном восторге и выражал надежду, что эта «необыкновенная книга» однажды получит такое же широкое распространение, как и Библия. Наборщики в Лейпциге отреагировали иначе: прочитанное их настолько напугало, что они решили отказаться печатать эту книгу.

Книга Ницше «Так говорил Заратустра» настолько напугала наборщиков в типографии, что они решили отказаться печатать эту книгу.

Мир так и не забыл – а некоторые так ему это и не простили – заявления Ницще, что «бог умер», к чему он добавил: «Мы убили его». На самом деле это было сказано раньше, в книге «Веселая наука», вышедшей за год до того, но сжатый и мощный стиль «Заратустры» привлек к себе гораздо больше внимания.

Но почему именно Ницше? Почему именно его высказывание все так хорошо запомнили? В конце концов к тому времени вера в бога уже становилась менее популярной. Для кого-то и даже для многих вера в бога – или богов, сверхъестественных существ любого рода – казалась полным заблуждением. Когда создают историю неверия или сомнения, за точку отсчета обычно берут XVIII век, вспоминая Эдварда Гиббона и Дэвида Юма, от них – переход к Вольтеру и Французской революции, а затем к Канту, Гегелю и романтизму, немецкой библейской критике, Огюсту Конту и «расцвету позитивизма». К середине XIX века это такие герои, как Людвиг Фейербах и Карл Маркс, Серен Кьеркегор и Артур Шопенгауэр, это также атаки со стороны геологии и биологии, связанные с именами Чарльза Лайелла, Роберта Оуэна, Роберта Чемберза, Герберта Спенсера и, прежде всего, Чарльза Дарвина.

К таким описаниям часто добавляют истории знаменитых людей, потерявших веру, – например, Джорджа Элиота, Лесли Стивена или Эдмунда Госса. И тех, кто, не утратив веры, улавливал сигналы эпохи, – к таковым принадлежит Мэтью Арнольд, который через десяток лет после выхода дарвиновского «Происхождения видов» в стихотворении «Берег Дувра» сетует по поводу «меланхоличного, продолжительного, удаляющегося рокота» моря веры. В некоторых описаниях вспоминают также мудрецов античности, повествуя об Эпикуре и Лукреции, Сократе и Цицероне, Ибн ар-Раванди и Рабле. Было бы неуместным здесь вспоминать истории этих людей. Для нас важны время и обстоятельства, в которых прозвучало решительное заявление Ницше (хотя, следует заметить, произнесенное безумцем).

Воздух опасности и груз жизни

Одним из таких обстоятельств был сам Ницше. Крайне необычный человек – оторванный от реальности, противоречивый, подобный юному метеору с его накаленным литературным стилем, он очень быстро перегорел и к сорока пяти годам сделался безумцем. Благодаря афористическому стилю его легко усваивали и публика, и другие философы, при этом Ницше писал, чтобы провоцировать и возмущать, что вызвало лишь сдержанное отношение наборщиков лейпцигской типографии. Его безумие также украшает и его личную биографию, и историю его идей после смерти философа в 1900 году. Были его крайние взгляды «неизбежными выводами из его идей»? Или это следствие болезни и их искажение – причем недуг добавил ему печальной славы после его смерти, поскольку, как стало ясно, он болел сифилисом?

Использование его идей (или того, как их понимали) также создает ему недобрую славу. Представления Ницше о нигилизме пленили воображение многих, а потому он стал человеком, которого винят, как указывает Стивен Ашхайм, в двух мировых войнах. Это тяжелое наследие, влияние которого человечество ощущает долгое время.

Важнейшая – и самая опасная – догадка Ницше заключается в том, что не существует какой-то перспективы, стоящей вне жизни или выше ее. Нет какой-либо привилегированной точки зрения, абстракции или силы вне известного нам мира; нет ничего за пределами этой реальности, вне самой жизни, ничего «сверху»; нет трансцендентного, нет ничего метафизического. А посему мы не вправе выносить такие суждения о существовании, которые имели бы универсальную ценность или были бы «объективными»: «ценность жизни не поддается исследованию». Знаменито и такое высказывание Ницше: «Не существует фактов, есть только интерпретации».[29]

Из этого следует несколько вещей. Мы есть просто продукт исторических сил. Вопреки представлениям ученых, мир – это хаос разнообразных сил и желаний, «бесконечная и беспорядочная сложность которых не сводится к единому целому».[30] Нам надо научиться видеть себя в этой сложности и в этом хаосе, используя для этого «волю к власти», с помощью которой мы стремимся подчинить себе неодушевленную природу. Наша история, а особенно история великих религий, в частности христианства, создает в нас «скрытую предубежденность» в пользу «выходящего за рамки» за счет «здесь и сейчас», а это следует изменить. Это, скорее всего, означает, что многие наши дела будут опровергать происходившее раньше, а жить так еще сложнее из-за того, что внутри нас самих соревнуются разные силы, идет их схватка, и это естественное положение вещей, что требует от нас вдохновения, позволяющего видеть смысл в этой схватке.[31]

Ницше отмечает такую важную вещь: борьба за господство над хаосом вне и внутри нас – над «грузом жизни» – мы ведем более интенсивный тип существования, и это единственная цель, к которой мы можем стремиться в жизни, в этой жизни, здесь и сейчас. В основе нашей этики должно стоять стремление к такой интенсивности любой ценой: мы в долгу только перед самими собой.[32]

Разум играет важную роль в нашей жизни: он помогает нам понять, что многие наши желания иррациональны, что не делает их более сильными или ценными; нам надо сдерживать их и мудро выпускать на волю, чтобы они не противоречили одно другому. Такая рационализация страстей, по мнению Ницше, придает духовное измерение существованию. Нам надо стремиться к гармонии, но в то же время стоит помнить о том, что некоторые страсти не одобряются традиционными религиями. К последним относится, например, вражда: ее следует принять и с ней нужно жить так же, как с другими.[33]

Все это, естественно, тесно связано с представлениями Ницше о спасении. Как он думал, спасение нельзя поместить где-то «вне пределов» здесь и сейчас. «Бог становится формулировкой, позволяющей всячески клеветать на “здесь и сейчас” и всячески лгать о “мире ином”». И он даже предлагает поставить, как он это называет, «доктрину вечного возвращения» на место «метафизики» и «религии». Это отражает его мысль, что спасение может быть только земным, что оно «вшито в переплетение тех сил, которые составляют ткань жизни». Доктрина вечного возвращения – это стремление жить так, чтобы ты захотел прожить такую же жизнь снова. «Каждая радость желает вечности», – говорил он, и таков критерий того, какие моменты жизни достойны, а какие нет. «Хорошая жизнь такова, что ей удается осуществляться в данный момент, без указания на прошлое или будущее, без осуждения или избирательности, в состоянии абсолютной легкости и при решительной убежденности в том, что нет никакой разницы между сиюминутным и вечным».

Нам надо «провозглашать дионисизм», «занять дионисийскую позицию относительно бытия», «выбрать жизнь только в тех моментах, которые мы желали бы проживать снова и снова, в бесконечном повторении». Это спасет нас – спасет от страха.

В новом мире Ницше, лишенном того, что «вне его пределов», или ссылок на «мир иной», у жизни нет другой цели, кроме того, чтобы прожить ее с величием, употребляя волю к власти для обретения интенсивности существования, так чтобы нам захотелось переживать эти интенсивные моменты снова и снова.

Все это было вызовом, притом вызовом опасным, и многое потерялось при переводе, потому что Ницше писал на немецком в самом утонченном стиле. Такой язык и такой стиль отчасти помогают понять, почему в 1882 году мир подхватил его высказывание – «бог умер» – так быстро и так охотно, почти с энтузиазмом. Но это еще не вся картина.

Сомнение призывает нас строить лучший мир

Эндрю Норман Уилсон называет сомнение «викторианской болезнью», а Дженнифер Майкл Хехт в своей истории сомнения говорит, что период с 1800 по 1900 годы «бесспорно представляет собой лучше всего задокументированный во всей истории человечества момент широкого распространения сомнения». По ее словам, это был век, когда «сомнение призывало нас строить лучший мир». «Самые образованные скептики понимали, что время подвергать сомнению религию уже прошло: настало время строить нечто такое, во что действительно можно верить, строить новый лучший мир. Они полагали, что этот мир будет лучше потому, что те деньги и силы, что ранее тратились на религию, теперь будут направлены на производство еды и одежды, на медицину и идеи. Они также думали, что смогут все понимать гораздо лучше, чем любые их предшественники, поскольку устранили важное препятствие для понимания».[34]

Оуэн Чедвик, бывший королевский профессор современной истории в Кембридже, занимавший пост президента Британской академии, в своих Гиффордских лекциях и затем в книге «Секуляризация Европы в XIX веке» (1975) выдвинул следующую гипотезу: сомнение призывает нас строить лучший мир при участии двух параллельных процессов – социального и интеллектуального. В XIX веке существовало два типа «неустройства», как он это называет: «неустройство общества, во многом связанное с появлением новых машин, ростом больших городов, массовыми перемещениями населения, и неустройство ума, возникшее на фоне появления новых знаний в сфере науки и истории, что разрывало преемственность мышления». И что, быть может, еще важнее, два этих неустройства легко соединялись друг с другом. Критические два десятилетия, в течение которых произошло такое «слияние», говорит он, – это 1860–1880, то есть именно те годы, что предшествовали выходу «Заратустры» Ницше.

Несовместимость веры с наукой

В конце Введения нам важно уточнить четыре вещи. Во-первых, если мы оглянемся назад и ознакомимся с биографиями людей длинного XX века, мы увидим, что далеко не всем им был свойствен апокалиптический страх перед смертью бога, который столь лаконично выразил, скажем, Достоевский. В 1980 году Джеймс Троуэр опубликовал историю, как он это называл, «альтернативной традиции», отвергавшей религиозное объяснение вещей с древних времен. Немецкий социолог Вильгельм Дильтей говорил, что в каждом человеке живет «метафизический импульс», в том смысле, что у каждого есть теория, иногда не доработанная и не цельная, о мире и нашем месте в нем и о том, какие метафизические силы могут или не могут существовать в нем. Но из этого не следует, что каждого человека волнуют те проблемы, которые так сильно мучили Достоевского и Ницше. Эти вещи действительно волнуют – и волнуют глубоко – многих людей, но не всех.[35]

Во-вторых, недавно Коллум Браун в своей книге «Смерть христианской Британии: понимание процесса секуляризации 1800–2000» (2001) представил нам новый нарратив секуляризации. Он здесь вводит понятие «дискурсивное христианство» – это форма религиозной идентичности, которую трудно положить на должное место с помощью обычных категорий социологии. Дискурсивное христианство окрашивает идентичность человека, его приватные – и даже скрытые от других – аспекты личности, влияя тем самым на нравственность, индивидуальное поведение (скажем, на то, читает ли человек молитву перед едой), речь и стиль одежды, на тонкие грани поведения, которые передаются устными историями. Как утверждает Браун, Великобритания оставалась христианской до 1960-х, когда все это с шумом рухнуло и она стала полностью нерелигиозной. Люди не обратились к иным формам веры, скорее они перестали считать себя религиозными людьми.

Приведенные Брауном статистические данные впечатляют, но здесь уместно сделать несколько замечаний. Во-первых, подобные данные были получены в ходе уже упоминавшихся нами опросов в рамках программы Pew: религиозная вера стала более «расплывчатой», нежели в прошлом. И в любом случае эти данные прямо противоречат утверждениям типа «бог вернулся». Для нас не менее важно и то, что они никак не влияют на аргументы данной книги. Как бы на самом деле ни проходила секуляризация с устранением веры в бога, люди, о которых мы говорили на данных страницах, ясно ощущали – и продолжают чувствовать сегодня, – что бог действительно умер.

В-третьих, теория Брауна в чем-то совпадает с теорией французского исследователя Оливье Руа, который в своей книге «Священное неведение: когда пути религии и культуры разделяются» (2010) утверждает, что параллельно секуляризации происходили и другие процессы. В силу глобализации религия начала отделяться от своей культурной родины – стала «внетерриториальной». Христианство уже распространено не только в Европе и на Ближнем Востоке, как и индуизм вышел за пределы Индии, а ислам – за пределы породивших его пустынных мест, но все они более или менее распространены по всему миру.[36]

Из-за этого те культурные атрибуты, которые некогда составляли важнейшую часть религиозной идентичности и соответствующих практик, занимают все меньше и меньше места. Арабы, например, сошлются на «мусульманскую культуру», под чем подразумеваются установки и практики в семейной жизни, сегрегация полов, скромность, особенности питания и тому подобное, тогда как под «культурой ислама» они понимают искусство, архитектуру, особенности жизни города. Чтобы распространяться в глобальном контексте, религия должна казаться универсальной; чтобы люди могли полностью понять ее месседж, ее надо отделить от конкретной культуры, с которой ее традиционно связывали. «Таким образом, религия распространяется помимо познания. Для спасения не нужно знать, нужно верить». В результате, став «внеэтническими», религии стали также и «чище», более идеологичными и в то же время более фундаментальными. Они в самом реальном смысле слова, говорит Руа, опираются скорее на неведение, чем на знание, и в этом смысле они (и это ответ на слова Чарльза Тейлора о секулярном образе жизни) более поверхностны.[37]

Эти темы сходятся вместе и тогда позволяют понять, почему Ницше был таким, каким был, и почему, в частности, его высказывание о смерти бога вызвало в Европе такой сильный резонанс, а также почему его слова влияют на людей и сегодня. Хотя всегда существовали отдельные люди, не верившие в бога, и хотя Сомнение с большой «С» начало расти с середины XVIII века, только в 1880-х (мы снова воспользуемся словами Оуэна Чедвика) «великая историческая революция человеческого разума» стала очевидностью для всякого человека, интересовавшегося этими вещами, как и то, что акт веры уже перестал «соответствовать опыту людей». С тех пор, что бы ни говорили сторонники идеи «бог вернулся», люди продолжали терять веру, а религия начала все сильнее обороняться.

Это подводит нас к четвертому и не менее важному уточнению. Оно заключается в том, что наука, при всей ее достойной репутации института, способного открывать истину в самых разных сферах, и несмотря на ее несомненные успехи, оставила, тем не менее, позади себя «пустоту, которая неспособна показать истину о нравственной сфере, из-за чего… возможно, нравственные истины вообще недостижимы».[38]

Как бы там ни было, многие люди признают, что сегодня мы оказались в мире, лишенном бога, и их это беспокоит, тогда как многие другие видят в науке привлекательный источник смысла жизни. Двойственная природа двух этих элементов часто ускользает от внимания, но эта связь совершенно очевидна, в чем нам предстоит убеждаться снова и снова, и именно она определяет то, как мы живем после Ницше и написанных им слов.

Часть I Авангард до войны: когда искусство имело значение

1 Поколение Ницше: экстаз, эрос, эксцессы

Ирония судьбы в жизни Ницше прозвучала особенно сильно не в тот момент, когда печатники отложили книгу «Заратустра» из-за спешки с выпуском полумиллиона сборников гимнов. Величайший комизм его жизни состоял в том, что на момент выхода на интеллектуальную и культурную сцену Ницше уже был безумцем, пребывавшем в кататонии и не имевшем представления о том, что в мире происходит. Он достиг широкой известности лишь где-то в 1890-х.[39] Конечно, он оказывал влияние на кого-то и ранее: Стивен Ашхайм говорит, что и Гюстав Малер, и Виктор Адлер черпали вдохновение в трудах Ницше уже в 1875–1878 годах. Но это касалось лишь отдельных людей, и только в 1890-х возникла такая ситуация, когда каждый мыслящий человек был буквально обязан как-то «столкнуться» с Ницше.

Ницше быстро получил международное признание, но, разумеется, сильнее всех его идеи затрагивали умы в Германии. Каждый ученый или мыслитель должен был иметь свою «позицию относительно Ницше» или «проблемы Ницше», как это называли, так что для среднего класса Германии рутинным времяпровождением стали вечера Ницше – собрания с музыкой и чтением текстов.[40]

Как уже упоминалось во Введении, отчасти притягательность Ницше объяснялась лирической мощью его языка, но нельзя свести все только к этому. Многие в Германии испытывали гордость за Ницше: у него были немецкие корни и он писал о таких проблемах, которые многим казались специфически немецкими. Оппоненты называли его мышление «славянским» и не признавали его Deutschtum, его «немецкость».

Жесткая мудрость

На протяжении XIX века шли бесконечные споры о том, что считать немецким и что не считать (границы Германии не прекращали меняться), и Ницше пришлось также участвовать в этих дискуссиях. На протяжении 1890-х и далее все больше людей склонялось в пользу немецкости Ницше и превращало его отношения с Германией в идеологию. По их мнению, без немецкости понять истинный смысл Ницше и его слов невозможно. Вот что писал, например, Освальд Шпенглер о Ницше: «Жизнь Гете была жизнью в полноте, это значит, что ему удалось что-то завершить. Нет числа немцам, которые почитают Гете, живут вместе с ним и ищут его поддержки, но Гете не помогает им преобразиться. Ницше преображает, потому что мелодия его мыслей не умолкла после его смерти… Его труд не просто часть нашего прошлого, которым мы можем наслаждаться, это задача, которая всех нас делает ее служителями… В наш век, отвергающий представления о потустороннем… когда ценными считают лишь жесткие действия такого рода, какие Ницше связал с именем Чезаре Борджиа, – в такую эпоху, если мы не будем действовать так, как того хочет реальная история, мы перестанем существовать как народ. Мы не можем жить без того, что не просто принесет нам утешение в трудных ситуациях, но позволит нам избежать их. Такая жесткая мудрость впервые появилась в мире немецкой мысли с приходом Ницше».[41]

Карл Юнг также испытал сильное влияние Ницше. Для Юнга он был новым шагом за пределы протестантизма, как сам протестантизм был движением, переросшим католичество. Идея Ницше о сверхчеловеке была, по мнению Юнга, «той частью человека, которая заняла место бога».[42]

Однако не энтузиазм этих и подобных им светочей мысли, но молодой авангард 1890-х дал Ницше великую массу последователей. Во многом это связано с положением дела в кайзеровской Германии, которую воспринимали как нечто посредственное – и в духовном, и в политическом планах. Этим молодым казалось, что Ницше – ключевая фигура на пороге нового столетия, «человек, который по значению сравним только с Буддой, Заратустрой или Иисусом Христом».[43] Даже в его безумии последователи усматривали проявление духовного. Это был безумец Ницше в его собственной истории, человек, который сошел с ума из-за своих открытий и из-за отчуждения от людей, еще не готовых его понять. Немецких экспрессионистов завораживало безумие, оно, как и все прочие экстремальные формы жизни, казалось им освобождением, так что для них Ницше был и мыслителем, и образцом поведения. Оппоненты, пытаясь унизить Ницше, говорили (как оказалось, они были неправы) о том, что это «дегенерат», который «короткое время бредил вслух, а потом исчез из поля зрения».[44]

Несмотря на яростные споры, которые он вызвал, популярность Ницше росла. Появились романы и пьесы, которые пытались уловить и выразить его и без того яркие идеи. Во всей Европе появились люди, «опьяненные Заратустрой». Ле Корбюзье пережил Zarathustra-Erlebnis («опыт» или «инсайт» Заратустры) в 1908 году. Такие концепции Ницше, как «воля к власти» и Übermensch, «сверхчеловек», вошли в повседневное словоупотребление.[45] Премьера симфонической поэмы Рихарда Штрауса «Так говорил Заратустра» прошла во Франкфурте-на-Майне в ноябре 1896 года, став одним из самых известных, но далеко не единственным произведением искусства, вдохновленным Ницше, – в качестве другого подобного примера можно вспомнить Третью симфонию Малера, которая изначально носила название «Веселая наука».

Модный иллюстрированный журнал «Пан» печатал посвященные Ницше стихи, а также его портреты и скульптуры, похоже, при любом удобном случае. Между 1890 и 1914 годами портреты Ницше можно было увидеть везде, его густые усы стали всем известным зримым символом, так что его лицо стало столь же известным, как его слова. С середины 1890-х получили широкое распространение (в том числе благодаря распоряжавшейся архивами философа сестре Ницше) «предметы культа Ницше», что, разумеется, привело бы его в ярость, если бы он это мог увидеть. Когда широко известный писатель Герман Гессе жил в Тюбингене, стену его кабинета украшали два портрета Ницше. Нередко его изображали на экслибрисах, среди них был и такой, где Ницше, Христос наших дней, был увенчан терновым венцом. Пресса рабочего класса пользовалась его образом, чтобы высмеять коммерциализацию культуры при капитализме.[46]

Некоторые люди даже усвоили так называемый ницшеанский «стиль жизни» – здесь можно вспомнить об одном ярком примере. Петер Беренс, архитектор и дизайнер, создал собственную виллу «Заратустра» как центральную часть экспериментального поселения художников в Дармштадте. Этот дом украшали такие символы, как орел и бриллиант Заратустры, который излучал «добродетели мира, которого еще нет». Беренс пошел еще дальше на выставке в Турине в 1902, где он украшал павильон Германии. Посетитель оказывался в фантастической пещере, где поток света падал на предметы, которые демонстрировали индустриальную мощь Второго рейха. К источнику света направлялся Заратустра, изречения которого украшали павильон.[47]

Бруно Таут (1880–1938), архитектор экспрессионистского направления, стал насаждать культ гор, который был прямо связан с Ницше. «Альпийская архитектура» Таута отражала попытку преобразовать всю горную гряду в «пейзаж со святилищами Грааля и хрустальными пещерами», чтобы в итоге весь континент покрылся «стеклом и драгоценными камнями в форме «куполов из лучей» и «искрящихся дворцов».[48]

Ницшеанский китч

Подобным образом распространился и связанный с «Заратустрой» культ Bergeinsamkeit, «стремления убежать от городов с толпами людей и вдохнуть девственного горного воздуха». Еще один горячий поклонник Ницше художник Джованни Сегантини специализировался на видах Энгадина, того горного региона, который служил источником вдохновения для Ницше, когда тот писал «Так говорил Заратустра». Его работы оказались настолько популярными, что к этим горам устремились потоки паломников и туристов: «Einsamkeitserlebnis – опыт одиночества – превратился в коллективное занятие!» Бурное развитие ницшеанского китча, которое бы привело в ужас самого Ницше, также указывало на его комическую популярность среди обывателей. В драме Пауля Фридриха «Третий рейх» на сцену выходил Заратустра, в данном (отнюдь не единственном) случае он был одет в золото и серебро и укрыт пурпурным плащом, его светлые волосы были перевязаны золотой лентой, а на плече красовалась небрежно наброшенная шкура леопарда. Временами людей беспокоило то, что культ Ницше затмевает самого Ницше. В 1893 Макс Нордау писал о Nietzsche Jugend – ницшеанской молодежи – так, как если бы это была вполне определенная группа.[49]

Со временем стало все более заметным одно явление: в Германии – и в меньшей степени в других частях Европы – появились поколения (именно во множественном числе) Ницше. Среди прочих это увидел Томас Манн: «Мы, рожденные около 1870 года, слишком близки к Ницше, мы слишком непосредственно участвовали в его трагедии, в его личной судьбе (быть может, это самая ужасная, самая волнующая судьба в истории мысли). Наш Ницше есть Ницше воинствующий. Тогда как Ницше торжествующего знают люди, родившиеся лет на пятнадцать позже нас. Нам он передал психологическую чувствительность, лирический критицизм, опыт Вагнера, опыт христианства, опыт «современности» – и от этих переживаний мы уже никогда не освободимся… Они слишком для этого драгоценны, слишком глубоки, слишком плодоносны».[50]

Ницше особенно привлекал умы как вызов нового типа, парадоксальным образом родственный силам социализма, как современный «соблазнитель», чьи доводы казались более убедительными, нежели «странные уравнения социальной демократии». По мнению Георга Танцшера, Ницше точно отвечал на запросы не нашедшей своего места интеллигенции, которую раздирали противоречивые тенденции: стремление «к изоляции и ощущение своей миссии, желание уйти от общества и желание его направлять». В своей книге 1897 года, посвященной культу Ницше, социолог Фердинанд Теннис обвинял ницшеанство в том, что оно давало «ложное освобождение». Людей, писал он, «завораживали слова о раскрепощении творческих сил, призыв выйти за узкие рамки ограниченных авторитетов и общепризнанных мнений и о свободном самовыражении». Но он считал, что ницшеанство слишком поверхностно и что оно удовлетворяет потребность в элитарности, консерватизме и вседозволенности, которые прямо противоречат социально-демократическому духу эпохи.

Немного позже, в 1908 году, в книге «Культ Ницше: глава в истории заблуждений человеческого духа» философ Вольфганг Беккер также бился над загадкой, почему столь многих «светочей культуры» привлекали слова Ницше, но полагал, в согласии с Манном, что разные люди видели там разные вещи. Молодым людям аргументы Ницше казались «глубокими», тогда как немецкие чиновники в африканских колониях применяли его идеал Herrenmoral на практике каждый день, ощущая, что он прекрасно соответствует «колониальной форме правления».[51]

Социолог и философ Георг Зиммель также испытал влияние Ницше. Его ключевая концепция, Vornehmheit, идеал «разделения», во всем опирается на Ницше. Для Зиммеля Vornehmheit было ключевым качеством, позволяющим людям «отделиться от толпы и примкнуть к “знати”». Этот идеал у Зиммеля был ответом на проблему создания ценностей личности в ситуации денежной экономики. Ницше призывал следовать некоторым определенным ценностям – таким как Vornehmheit, красота, сила, каждая из которых, по его словам, обогащает жизнь и, «отнюдь не укрепляя эгоизма, требует более полного самоконтроля».[52]

Марксисты считали, что ницшеанство откровенно обслуживало капитализм, империализм, а затем – фашизм и что ницшеанцы были до мозга костей буржуазными псевдо-радикалами, которых никогда не интересовал вопрос скрытой эксплуатации и которые никак не стремились изменить существующую социально-экономическую классовую структуру.

Люди нередко с иронией говорили, что Ницше умер намного раньше бога, но по словам Ашхайма, Ницше просто был «непригоден для захоронения». «Ницше – это не учение, – писал в 1895 году Франц Сервис, – но часть жизни, алая кровь нашего времени». Он не умер: «О нет, нам все еще надлежит пить его кровь! Никто из нас этого не минует».[53] В данной книге мы покажем, что он был прав.

Даже за выбором Веймара для хранения архива Ницше стоит намерение создать еще одно святилище (быть может, даже более важное), наподобие другого самопровозглашенного места защиты немецкой духовности в Байройте. Сестра философа Элизабет Фёрстер-Ницше и ее коллеги сыграли важную роль в поддержании памяти о мыслителе и создании его мифологии. То место «было не просто архивом, но домом творческих сил». В частности, сестра философа стремилась создать «узаконенный» образ Ницше, для чего очищала этот образ от «патологии», лишая идеи брата их подрывного характера и делая их, как она полагала, «респектабельными».

Самые грандиозные и монументальные проекты – несравнимые с архивом – были предложены наиболее просвещенными и интернациональными приверженцами Ницше. В 1911 году Гарри Граф Кесслер, англо-германский покровитель искусств и автор книги «Берлин в огнях», предложил построить большой мемориальный комплекс для мероприятий, куда входят храм, большой стадион и гигантская статуя Аполлона. На этом месте, где могут собраться тысячи, изобразительные искусства, танцы, театр и спортивные соревнования будут составлять «ницшеанское целое». Аристид Майоль согласился изваять соответствующую статую, моделью для которой должен был послужить не кто иной, как Вацлав Нижинский. Андре Жид, Анатоль Франс, Вальтер Ратенау, Габриэле А’Аннунцио, Джилберт Мюррей и Герберт Джордж Уэллс стали членами комитета по сбору средств на этот проект. Он не удался лишь по той причине, что в 1913 году Элизабет Фёрстер-Ницше отказалась его поддерживать.[54]

До начала Первой мировой войны Ницше оказывал огромное влияние на искусство. Однако, как мы увидим, эта большая война радикальным образом изменила отношение публики к Ницше и сделала иным влияние его идей.

Возможно, наиболее мощное и устойчивое влияние Ницше испытал на себе интеллектуальный, художественный и литературный авангард – его призыв «быть чем-то новым, значить что-то новое, являть новые ценности» стал символом так называемого «поколения Ницше» (выражение Стивена Ашхайма). Ницше заявил, что истинный авангард должен отделить себя от культурных ценностей истеблишмента.[55] Он особенно ценил две силы: радикальное секулярное создание себя самого и дионисийский императив растворения Я. Это породило попытки смешать индивидуалистические тенденции с поиском новых форм «тотального» сообщества, общины искупления, о которой мы снова и снова будем говорить в данной книге.[56]

Ницше увидел, что мы находимся в тупике нигилизма, его последователи быстро двинулись дальше. Они устремились на поиск новой цивилизации, которая поддерживала бы тип übermenschlich и отражала бы его, порождая такие нужные качества, как возбуждение, аутентичность или интенсивность, и во всем бы превосходила то, что было раньше. Эрнст Боасс, поэт-экспрессионист, вспоминая кафе имперского Берлина, говорил: «Тогда я участвовал в войне против массового мещанства… Что создавало атмосферу тех дней? Прежде всего, Ван-Гог, Ницше, а также Фрейд и Ведекинд. Мы стремились к Дионису после рационализма».[57]

Фрейда и Ницше объединяет то, что они оба искали замену метафизическому объяснению жизни и оба подчеркивали «создание себя» как важнейшее осмысленное дело жизни. Фрейд искал респектабельности, ницшеанцы искали скандала, но это были по большому счету совместимые вещи: строго антинаучные, чуждые рационализма, но с дионисийской риторикой произведения искусства ницшеанцев как будто стремились отворить богатые закрома бессознательного. Могучий Übermensch отражен в романах Габриэле А’Аннунцио и Германа Конради, где герои стремятся – порой не без насилия – к невинности и аутентичности и слишком часто, желая творить, что-то разрушают.[58]

Все равны перед инстинктом

Некоторые критики отмечали, что общее настроение на волне популярности Ницше в чем-то напоминало настроение «контркультуры» 1960-х и 1970-х (см. главу 22). В своей книге, посвященной поколению Ницше, Мартин Грин рассказывает об одном любопытном доме, стоявшем в маленькой швейцарской деревне Аскона. Здесь собралось немало феминисток, пацифистов, писателей, анархистов, танцоров, увлекавшихся танцем модерн, которые хотели объединиться в своем радикализме и «поэкспериментировать с жизнью». Аскона, говорит Грин, отчасти отражала и толстовство, и анархизм, и люди там ориентировались на естественные науки и порой – на оккультизм. Из самых известных людей, побывавших там, можно упомянуть Дейвида Герберта Лоренса, Франца Кафку, Карла Густава Юнга и Германа Гессе.

Ницшеанство там постоянно присутствовало – не столько его «воля к власти», сколько дионисийский аспект, направленный на экстатический динамизм. «Они старались создавать подвижную красоту и утверждать ценности созидания жизни – в первую очередь такие, как эрос. Самым динамичным физическим воплощением этого стал танец стиля модерн».[59]

Аскона содержала в себе все те элементы контркультуры, которые позже получат свое развитие, главным образом в США. Собиравшиеся там хотели достичь интенсивности жизни через эротическую свободу, куда входила демонстрация наготы, иногда – оргии, а порой – обращение к культу мужественности. Там практиковали также вегетарианство, поклонение Солнцу, оккультизм, черную магию, мистику, сатанизм и культ праздников. Все эти культы объединяла вера в иррациональное и в инстинкт, идея, что «все равны перед инстинктом». Той же логике подчинялся распространенный в Асконе культ природы, потому что «поклонение природе свойственно людям, а также лежит в природе животных, растений, почвы, моря, солнца». Такова была, по словам Грина, религиозность Асконы, «как мирного, так и экстатического типа».[60]

Однако важнейшим и устойчивым элементом Асконы было бегство от городской жизни и попытка создать «новый тип человека», секулярного человека постхристианской эпохи, который выражает полноту человечности. Этот тип человека был связан с бродяжничеством и танцем.

Новый тип человека: бродяжничество и танец. Густо Грасер

Аскона стала популярной на рубеже веков, когда Густо Грасер, известный историкам в основном как бродяга, принял участие в одном собрании в Мюнхене, где семеро молодых людей, подобных ему, решили порвать с городами и странами и создали свою общину. В 1900 году западный мир мог наслаждаться зрелищем невероятных технологических достижений, отражавших успех XIX века. Но Грасер и его товарищи испытывали неприязнь к миру науки, технологии и передовой медицины. Среди них были ремесленники, умевшие работать с деревом, металлом или кожей, и в конце 1900 года они ходили по Швейцарии, надеясь найти место, где они могли бы поселиться и жить своей общиной. Они нашли то, что искали, в Асконе.

В те годы Аскона была поселением крестьян, где насчитывалось около тысячи человек, на швейцарской стороне озера Лаго-Маджоре в кантоне Тичино. Эта область никогда не играла сколько-нибудь важной роли в героической истории Швейцарии. Она привлекала своим климатом: здесь могли расти и сосны, и пальмы, здесь был вид на заснеженные горы, а на берегу озера росли розы, здесь можно было видеть уникальное сочетание деревьев, таких как дуб, береза, лайм и оливковое дерево. При этом художникам и интеллектуалам, приехавшим в Аскону, местные крестьяне казались радостной антитезой современным горожанам. Население Асконы говорило по-итальянски, посещало католические храмы, разводило виноградники, ловило рыбу и занималось контрабандой (селение располагалось недалеко от границы). Земля здесь стоила дешево, люди были бедны и стремились переехать отсюда в города или в США.

На протяжении последующих двадцати лет Грасер жил в этом месте. Он не сидел в доме и все время был в движении: кормился землей, его жизнь была его трудом, творчеством. Он усердно приспосабливал свои потребности и желания к здешнему климату, посещал местные пещеры, питался местными фруктами и съедобными листьями. Будучи вегетарианцем, он почитал жизнь и отказывался есть убитое. Он стоял за свободу, а не за самоотречение, за гуманизм, а не за религию, за дружелюбие, а не за набожность.[61] Грасер посидел в тюрьме за свои убеждения (как анархист, радикальный пацифист, «теоретический нудист»), но в его поддержку выступил Герман Гессе, написавший в 1918 году основанное на идеях Юнга эссе под названием «Художники и психоанализ», где говорилось, что люди искусства, подобные Грасеру, особым образом – привилегированным в обществе – провозглашают свою веру: их надо освободить от обязанностей, налагаемых на обычного человека.[62]

В Асконе создавались мастерские для производства вручную различных предметов – от ювелирных изделий до мебели – для людей, разочарованных в массовой продукции фабрик.[63] Предполагалось, что ремесленники трудятся здесь не ради экономической выгоды или какой-то особой цели – что могло бы питать амбиции, – но только из удовольствия от работы, сохраняя, насколько это возможно, дух праздника. Они считали, что человеку достаточно удовлетворять свои потребности на минимальном уровне, чтобы его не затянула в себя социальная система – первоначальный источник всех зол.[64] Они с энтузиазмом держались за идею «полнокровной жизни» и тому подобные и следовали Заратустре Ницше: «Мир и человек существуют не для того, чтобы их улучшить, но чтобы стать самими собой». Так, например, Ойген Дидерихс, издававший Гессе и выпускавший культурно-политический журнал Die Tat («Дело»), полагал, что человечество скоро достигнет «третьей и новой стадии развития», на которой оно не только станет свободнее, но и вернет себе утраченное достоинство (качество, которое было столь важным для Зиммеля).[65] Говорили, что Грасера «можно назвать» создателем человека нового типа, что оказало влияние преимущественно на молодежные движения.[66] По словам Рудольфа Лабана, «весь смысл жизни состоит в том, чтобы стимулировать рост человека, рост людей (отличающихся от простых роботов)».[67]

Идея бродячего образа жизни стала популярной благодаря Грасеру (хотя, разумеется, на востоке ее знали давно, по меньшей мере со времен Будды). Она глубоко повлияла на Гессе, который сам не жил подолгу на одном месте. До выхода его книги «Демиан» самым популярным произведением писателя был роман «Кнульп» (1915). Действие начинается в 1890-х. Кнульп – симпатичный бродяга, живущий в мире игры и чувственных удовольствий. Он начал странствовать из-за эротического приключения, и женщины не могут перед ним устоять. Однако Гессе подчеркивает деликатность, хорошие манеры, веселость, легкость прикосновений своего героя. Кульп не желает связывать свою жизнь с какими-либо профессией, местом или человеком.[68]

Аскона стала домом для Грасера. Местные жители предложили ему в дар участок земли, думая, что он привлечет сюда других бродяг, но Грасер отказался от подарка, поскольку не желал владеть никакой собственностью. Он владел рядом практических навыков, в Асконе его называли «паяльщиком», то есть считали мастером на все руки. Вначале его «дом» составляли две каменные плиты, между которыми находилась доска, служившая ему кроватью. Считают, что именно он ввел в обиход бродяг головную повязку и пончо; он сам сделал себе плащ и веревочные сандалии. Он часто питался тем, что удавалось добыть или что выбрасывали другие, а позднее обжил пещеру, украсив ее чем попало; в качестве вешалок там использовались прутья, а полые чурбаны служили шкафами. Периодами он путешествовал в фургоне, при этом его сопровождали до восьми детей и разные женщины. В 1912 году его пригласила к себе лейпцигская группа молодых бродяг Wandervögel, входившая в состав Jugendbewegung (Германского молодежного движения). Журнал группы Wandervögel печатал его стихи. В 1913 году Альфред Даниэль, юрист, восторгавшийся Уитменом и Толстым, уверял, что Грасер, с которым он виделся в Штутгарте, выглядел подобно Иоанну Крестителю. Группы из пятидесяти-шестидесяти человек, отмечал Даниэль, будут посещать Грасера и его семью в караване.[69] В 1922 году, когда в результате краха кредитной системы всего современного мира в Германии началась массовая безработица, люди снова вспомнили о бродяжничестве. Быть бродягой не так легко, здесь надо, скажем, суметь пережить зимние ночи. В это время многие связывали бродяжничество с ленью, извращениями или с революционерами.

Ферма танцев. Рудольф Лабан

Не менее важным, чем Грасер, человеком из числа тех, кто определил характер Асконы, был одинокий, но отважный Рудольф Лабан, повлиявший на пострелигиозные представления и соответствующий образ жизни, которые и сделали Аскону популярной. Этика Лабана, этика современной постхристианской цивилизации, перекликается с идеями Грасера. Лабан работал в Асконе до 1919 года, а также в разных немецких городах, и ему удалось превратить асконский эксперимент в танцевальное искусство, которое заняло почетное место в высокой культуре Европы. Он видел в жизни нечто вроде непрерывного праздника и считал, что танец может восстановить целостность жизни, цель которой – «коллективный экстаз», и это «способ реализовать идеи Ницше на практике».[70]

Его отец был солдатом, а также мясником – «в лучшем случае представитель среднего класса». Но Лабан младший отнюдь не хотел удовольствоваться таким образом жизни и летом 1913 года пригласил своих учеников по танцам в Аскону. Он вернулся в это же место следующим летом и создал здесь свою «ферму танцев». Ему хотелось, чтобы ученики репетировали и танцевали в контакте с природой – на фоне озера и гор. Танцорам, как он считал, нужна природа, чтобы открыть глубоко в себе «подлинный дух танцора». Он нашел прекрасное место для этого на Монте-Верита, так что с 1913 года и далее в летние месяцы его и членов его группы можно было видеть на склонах гор: учитель со своими дудками или ударными, окруженный женщинами (и немногочисленными мужчинами), которые скакали, извивались и делали броски, «пробуждая» к жизни свои самые сокровенные импульсы. Больше всего их радовала дикая спонтанность, которая также приносила наиболее полное удовлетворение.

Лабан стремился создать в Асконе феминистскую школу современного танца и собрал сильную группу, и с этим связано еще одно обстоятельство. Именно Лабан оказался создателем танца модерн, причем сделал это именно здесь с помощью Сюзанн Перроте и Мэри Вигман.[71] Дело Лабана вызывало великий энтузиазм у посетителей Асконы, включая Джорджа Бернарда Шоу.

До Лабана Сюзанн Перроте работала с Эмилем Жак-Далькрозом, швейцарским композитором, который в поселке Хеллерау под Дрезденом создал систему так называемой эвритмии, метод музыкального воспитания и развития вкуса с помощью движений. Он создал такое танцевальное искусство, которое, по его мнению, заставляло включаться иную сторону личности и имело форму праздничной постановки, Festspiele. Это было нечто вроде городского театра, популярного во французской части Швейцарии, это постановки, где использовались гражданские темы, которые проходили в связи с гражданскими или историко-патриотическими событиями. По словам Перроте, она многому научилась у Жак-Далькроза, в частности тому, как «точно слушать». «Но в тот момент я стремилась к диссонансу, чтобы выразить свой характер, а это было невозможно в его абсолютно гармонической структуре». Для нее Жак-Далькроз был недостаточно современен. Поиск диссонанса привел ее к Лабану, это был «способ выразить мой бунт, поток воли к отрицанию во мне; и он инстинктивно и удивительным образом ответил на мои запросы». Он предлагал каждой ученице найти свою среднюю ноту до, чтобы они «пели вместе так же неслаженно, как птицы в лесу». То же самое он предлагал делать с движениями: каждая должна найти свой способ жизни в своем теле и свое эмоциональное Я. «Так Лабан помогал тебе возрождаться, и среди прочего возрождаться и в телесном смысле».[72]

Перроте относилась к своему новому танцевальному искусству довольно просто: «Все нужно было создать самой, и это было так чудесно, так захватывающе, для меня это новое искусство было религией». В одном письме Лабан объяснял, что им движут две главные идеи: «Во-первых, Танец и Танцор должны обрести свою истинную цену как Искусство и Творец; во-вторых, надо усилить влияние воспитания танцем на искореженную душу нашего времени». В тот момент ему казалось, что танцоры не получают того уважения, которым пользуются другие люди искусства: «им всегда достается verdammte zweideutiger Lächeln, “эта отвратная двусмысленная улыбка”». (Он был бойцом.) Но по сути дела, говорил он, «каждый человек искусства – это танцор, который говорит через те или иные жесты [Gebärde] тела/души, о том Высшем, что философы, богословы, мечтатели, ученые и социологи тщетно пытаются себе присвоить».[73]

Люди оценили труды Лабана. В своей книге «Мой учитель, Лабан» (1954) Мэри Вигман писала, что он «волшебник, священник неведомой религии… господин и повелитель рожденного в танце, но весьма реального царства». Это перебор? Но то же можно сказать о Ницше. Отчасти это объясняется тем, что Вигман была столь же чувствительна к красоте природы, как и Лабан. Подобно ему, она влюбилась в Аскону, куда всегда возвращалась восстановить свои силы. Место современного танцора, любила повторять она, «не в театре, а на открытом воздухе».[74]

Мартин Грин даже утверждает, что Лабан был «инкарнацией современного танца», подобно герою «Рождения трагедии» Ницше: «Изначальный образ дионисизма – это бородатый сатир, в нем бытие выражает себя истиннее, реальнее, полнее, чем в человеке культуры… и на праздниках дионисийского человека, подобного сатиру, Природа грустит о том, что она расчленена на отдельных индивидуумов».[75] В великом плане Лабана по восстановлению жизни танец занимал центральное место. Он обладал многосторонним умом – как ученого, так и художника (он разработал всю систему идей, стоящую за его танцем). Он естественным образом ценил танец как физический и генетический феномен, который в то же время органичен и включает в себя воображение. «Центр тяжести находится очень глубоко. Он окружен кристаллом скелета, который связан управляющими им мускулами».[76] Аскона откровенно стремилась заменить религию.

Эвритимия и этика: танцор Духа. Мэри Вигман, Валентина де Сан-Пуант и другие

Лабану также нравилась концепция эвритмии. Поскольку в эвритмии музыка соединяется со скоростью, он считал, что человек мыслит не просто мозгом, но и всем телом, становясь «равновесием воли, чувств и разума», интенсифицируя таким образом сознание тела, что «противодействует установлению какой-либо диктатуры мозга или морального сознания». «Красота, эстетика, хорошие манеры, сознание, этическое равновесие, доброта – для меня это синонимы».

Эвритмист, как это понимал Лабан, выполняет новую социальную функцию: «это особая профессия, в которой методы искусства прилагаются к этическим целям». Но при этом эвритмия не стремится к созданию церкви, а тем более государства: вместо этого «она пробуждает нерелигиозное и неюридическое сознание, а это само по себе создает новые социальные формы».[77] Танец, в понимании Лабана, был трансцендентальным феноменом, сочетанием мысли, чувства и воли. «Человек должен восстать против засилья абстрактных идей и наполнить мир танцем тела-души-духа. Самым великим достижением человечества во все века было рождение Tänzergeist, “духа танцора”».[78]

На пике своей популярности в 1913 году Лабан заявил, что среди его учеников есть представители по меньшей мере шестидесяти семей района Асконы.[79] В этот момент к нему присоединилась Мэри Вигман. Она родилась в Ганновере в 1886 году и начала танцевать достаточно поздно. По ее словам, Лабан «был проводником, который отворил перед ней ворота в мир ее мечтаний».[80] Она оставила рассказы о вдохновении, царившем в Асконе. Одна из танцовщиц жила в футляре фисгармонии; иногда они всю ночь танцевали под граммофон в пещерах или тавернах.[81]

Это вдохновение вошло в моду. К 1914 году танцевальное движение уже распространилось по всей Европе. Так, например, шесть тысяч учеников записались в 120 (!) школ Жак-Далькроза. Эти школы делали амбициозные заявления: они предлагали не просто научить владеть ритмом; учащиеся испытают «растворение тела и души в гармонии». А Школа искусства жизни в Монте-Верита обещала каждому учащемуся «восстановление жизненной силы».[82]

По мнению Грина, Вигман представляла ценности Асконы – жизнь-тело-жест-движение-экспрессия – даже в большей мере, чем сам Лабан. Другие «считали ее женской реализацией ницшеанской программы самореализации». Она изучала движения животных и в мире естественных явлений, а в хореографии стремилась бороться с эротизмом, намереваясь выйти за рамки танца типа «милые девушки развлекают мужчин». Ее завораживал психоанализ и устойчиво интересовал Ницше, у нее был не один роман с появившимися тогда психоаналитиками, самым известным из которых был Гермерт Бинсвангер. Она занималась хореографией для постановки «Заратустры» и считала, что связана с рождением дадаизма: она была хорошей подругой Софи Тойбер, которая входила в круг Тристана Тцары. Маргарет Ллойз, оставившая знаменитое сравнение Вигман с Айседорой Дункан, описывает, как в конце танца Вигман становилась на колени, ползала, пригибалась или даже пластом ложилась на землю. «Она напоминала Айседору Дункан в том смысле, что обе они были женственными и обе танцевали религиозно, выражая свою веру, веру в достоинство и ценность каждого человека». Танец Вигман, танец модерн, говорит Ллойз, был борьбой и мучением – здесь действовала масса, а не линия – здесь действовала динамика, это была дионисийская экстатическая схватка.[83]

Айседора Дункан, которую историк Карл Федерн называл «воплощением интуиции Ницше», также часто приезжала в Аскону. «Я пала перед соблазнившей меня философией Ницше», признается она в своих мемуарах. Она называла Ницше «первым танцующим философом». О ее глубокой привязанности к Ницше говорит прочитанная ей в 1903 году лекция под названием «Танец будущего»: «О, она грядет, танцовщица будущего: более славная, чем любая женщина до нее, более прекрасная, чем египтянки и гречанки, чем итальянки прошлого, чем все женщины минувших веков – самый возвышенный ум в самом свободном теле!»[84]

Но еще более ярким выразителем тех же идей была Валентина де Сан-Пуант (1875–1953), автор «Футуристического манифеста похоти» 1913 года. Пользовавшаяся уважением в достаточной мере для того, чтобы ее произведения ставились в Театре Елисейских полей в Париже и театре Метрополитен-Опера в Нью-Йорке, в своем манифесте она обращалась «к женщинам, которые только думают о том, что я осмеливаюсь произнести вслух». В числе прочего там есть такие слова: «Похоть, если не смотреть на нее через призму моральных предрассудков, есть важнейшая часть динамизма жизни, есть сила. Похоть – как и гордость – не грех для расы, которая сильна… Похоть есть… ощутимый и чувственный синтез, ведущий к большему освобождению духа… Лишь христианская нравственность, следуя за нравственностью языческой, неизбежно обречена видеть в похоти слабость… Нам надо превратить похоть в произведение искусства». По ее мнению, Европа и современный мир вступили в новую историческую эпоху женственности: как мужчинам, так и женщинам сегодня недостает мужественности. Нужна была новая доктрина дионисийской энергии для наступления «эпохи наивысшего человечества». Как она говорила в другом месте, именно «брутальные должны стать образцом».

Лабан утверждал, что самые великие творения человека во все времена «рождались из духа танцора». Он указывал, что доктрину танца – хореософию – можно найти, например, в «Тимее» Платона или у суфиев. По теории Лабана инстинкт танца образован потребностью в перемене – именно это и есть движение. По его мнению, любая религия и любая вербальная система не смогут существовать в своих прежних формах. «Мы – политеисты, и все известные нам боги есть порождение демонического самоизменения силы жеста. Демон рождается (или высвобождается), когда собравшиеся люди смотрят на танцора». (Грин ссылается на таких асконских авторов, как Герман Гессе и Бруно Гетц, у которых описаны моменты, когда «дух беззакония рождается в людях, глядящих на танец».) Угрозу современной культуре, по мнению Лабана, представлял индивидуализм – и ума, и поведения; вот почему так важно танцевать вместе. На шестидесятилетие Лабана немецкий хореограф Курт Йосс написал благодарственные слова, где говорилось: концепция танца Лабана «поднялась выше просто эстетического уровня к этическому и метафизическому и представила нам образы разных форм жизни в их непрерывно меняющемся взаимодействии».[85]

Танец есть самая мимолетная форма искусства (особенно когда хореограф задумал создать нечто мимолетное). Нам трудно представить себе те времена, а кино тогда находилось во младенческом периоде. Но театральные выступления, танцевальные коллективы, фестивали и конгрессы танцев, Tänzerbund вместе с Deutsche Tanzbühne Лабана – все это вливалось в море акций и манифестаций как общепризнанная и последовательная составляющая, выражающая намерение ввести «философию» в действие на протяжении 1910-х, 1920-х и 1930-х годов вплоть до времен Третьего рейха. Более того, идеалы и идеи Асконы формировали некоторые элементы таких феноменов, как фашизм и контркультурные эксперименты в Северной Америке 1960-х и позже. Сам Лабан дошел до нас, скажем, в форме центров «Радость движений», за которыми стоит наш современный культ тела.[86] Аскона повлияла на многих таких людей, которые никогда о ней не слышали.

О чем не догадывается стадо. Готфрид Бенн

Нам не стоит забывать и о том, что кроме Асконы до Первой мировой войны идеи Ницше были тесно связаны с экспрессионизмом. Стивен Ашхайм говорит: «Буквально в каждом из своих разнородных обличий – в живописи, скульптуре, архитектуре, литературе, драматургии и политике – экспрессионизм связан с Ницше». Готфрид Бенн, которого многие считают самым одаренным, хотя и проблематичным писателем из экспрессионистов, говорит об этом так: «На самом деле все, что мое поколение обсуждало, исследовало… можно сказать, выстрадало… можно найти в четких формулировках Ницше; все после было только истолкованием… его постулатов о психологии инстинктивного поведения как диалектики – «знание как аффект», и психоанализ, и экзистенциализм. Все это были его достижения». Самое главное, считает Бенн, в деле Ницше было то, что он заменил содержание экспрессией, сказав, что сила и живость, с которой люди держатся за свои взгляды, не менее важны, чем их суть.[87] Жизнь – это в не меньшей степени чувство, чем факт.

А прежде всего, немецкие экспрессионисты до Первой мировой войны отражали представление Ницше о «величавой, хотя и мучительной» роли элитарного изолированного художника-сверхчеловека, «который в процессе творчества переживает такие вещи, о которых не догадывается стадо». В частности, творцы-экспрессионисты обычно занимали позицию элитарного ницшеанского имморализма. Снова приведем слова Ашхайма: «На фоне метафорического ландшафта одиноких высот, где обитает Заратустра, в тени смерти бога стоит художник, презирающий обычные представления о добре и зле: «сам себе закон» ницшеанца. Когда у писателя-экспрессиониста Георга Кайзера потребовали оплатить его долги, он торжественно заявил, что «равенство всех людей перед законом» – бессмысленный принцип». Важен, продолжал писатель, акт творчества гения, который производит новые смыслы, «даже если его жена и дети должны из-за этого погибнуть».[88] Немецкие экспрессионисты утверждали, что их дионисизм, враждебный по отношению к интеллектуализму, ничему нельзя подчинять. В пьесе Готфрида Бенна «Итака» Ренне, в уста которого автор вкладывает свои мысли, убивает профессора, который настаивает на первостепенном значении научного познания. Риторика Ренне, который подбивает своих студентов-однокурсников на преступление, вся откровенно пронизана ницшеанством. «Мы молоды. Наша кровь взывает к небу и земле, а не к биологическим клеткам и червям… Мы хотим мечтать. Мы хотим экстаза. Мы призываем Диониса и Итаку!»[89]

«Именно Готфрид Бенн более любых других экспрессионистов… терзался последствиями смерти бога». Вся его сознательная жизнь, говорит Стивен Ашхайм, в том числе его краткое, но страстное увлечение нацизмом, отражает попытку что-то сделать с проблемой, поставленной Ницше.[90] «Он принял нигилизм Ницше, – отмечает Майкл Хамбургер, – как люди принимают погоду». До 1933 года Бенн стоял на позициях, как это можно назвать, «теоретического нигилизма», отрицая все метафизические истины. По его словам, он предпочитал «досознательное, дологическое, изначальное инертное состояние». Это была попытка исследовать, на что была похожа жизнь, пока язык и самосознание не «отсоединили» его от природы (другие люди, такие как Поль Сезанн, также задавались этой целью). Это связывало экспрессионизм с бродяжничеством – оба эти явления были ницшеанскими культами.

Экспрессионисты, подобно многим другим ницшеанцам, колебались между аполитичным индивидуализмом и искупительной жаждой слиться с коллективом. Это ярко демонстрирует пример Курта Гиллера, писателя и борца за права человека (он был гомосексуалистом). В марте 1909 года он основал «новый клуб», члены которого черпали вдохновение у Ницше. Целью клуба было «повышение психической температуры и всеобщее веселье [Heiterkeit]», то есть собрания для дионисийских эксцессов. Теперь нам нужен, говорил Гиллер, «новый пост-теистический и неоэллинистический героизм [Heldentum]», – то, что возвестил Ницше. Похоже, этот клуб относился к самому себе невероятно серьезно.

Одна из тем, которую можно найти во многих подобных движениях, включая экспрессионизм в целом, – это ницшеанская идея творческого Übermensch, который сам себе закон и работает в почетной изоляции от масс (и – можно сделать косвенный вывод – стоит выше их). Эти амбиции обладали своим достоинством, но в то же время современного человека они отталкивают.

Übermensch и его этика

Немецкий экспрессионизм был окружен и питался множеством движений, более амбициозных, чем поэзия, драматургия и философия, которые росли как грибы в имперской Германии до Первой мировой войны и в большей или меньшей мере отражали ницшеанские представления. Это были многочисленные движения Lebensreform («реформы жизни»). Несомненно, эти группы также были выражением тех проблем, которые породила быстрая индустриализация, особенно в Германии. «Натурализм» присутствовал здесь всегда: вегетарианство, нудизм, «культура тела», а также отказ от алкоголя и табака. Кроме этого, участников таких движений привлекало улучшение жизни, в том числе евгеника, и там можно было найти элементы анархизма, социализма, а также völkisch и расистскую версии обновления.[91] Обновление – это ключевой ницшеанский термин.

Самым важным среди этих движений было, как тогда, так и позже, Немецкое молодежное движение. Лозунг одного из его пророков, Густава Виникена, философа и реформатора образования, который создал популярную концепцию притяжения между учеником и учителем, «молодежь только за себя» – вот суть этого движения. Это не было просто очередной версией бойскаутов или герл-гайдов, здесь куда больше ценилась сила – скажем, здесь молодежь в своем стремлении к «свободному развитию духа молодости» отвергала родителей, школьное обучение и буржуазные обычаи. Ойген Дидерихс, среди прочих, утверждал, что молодежное движение «с его импульсами искупления самого себя» выросло из пророчества Ницше о личности Übermensch, но добавлял, что «эта грядущая раса» не может существовать «в состоянии самопоглощения», ей нужно влиться в общество. Это был первый шаг интеграции ницшеанской самореализации и нации (Volkstum). Эта линия развития была зловещей – позже Ницше будут винить в двух мировых войнах.

Параллельным путем шел Александр Тилле (1866–1912), которого считали неистовым ницшеанцем, а одновременно – приверженцем социального дарвинизма. Тилле был заметной фигурой объединения Alldeutsche Verband с 1898 года и яростным ницшеанским публицистом. (По случайности он также помог познакомиться с Ницше публике Великобритании, поскольку он преподавал немецкий язык в Университете Глазго, а с 1895 года стал редактором английского издания трудов Ницше.)[92] Он был заместителем директора Организации немецких промышленников в Берлине, а позже – представителем ассоциации работодателей Саарбрюккена, а потому оказывал влияние на других, и его понимание ницшеанства расставляло свои акценты: он решительно отвергал равенство, христианскую этику, социализм и демократию. К этому сам Тилле добавил особенно жестокую форму социального дарвинизма. Он прямо говорил, что для оказания «помощи» обществу следует истреблять «непродуктивные элементы» (калек, безумцев и людей, отстающих от нормы по своему уровню развития из-за дурного воспитания), а в то же время поощрять своих «эффективных и одаренных», как тогда говорили, членов. Он даже считал, что трущобы представляют ценность, поскольку «очищают» нацию от «бесполезных граждан».

В его книге «От Дарвина к Ницше» (1895) об этом говорилось совершенно прямо. Для него крайне важным было то, что, в отличие от Дарвина, Ницше верил, что новая организация общества позволит ему выйти за пределы и стать выше «христианско-гуманистически-демократической этики». По Тилле, важнейшей догадкой Ницше было то, что люди «не обладают равным достоинством». Сильные создают «движение вверх», тогда как слабые несут обществу упадок. «Высшая с физиологической точки зрения форма человека есть нравственная цель человечества».[93]

Важнейший фактор привлекательности Ницше, на который отозвались поколения Ницше, быть может, ярче всего сформулировал Карл Йоель, философ, отчасти склонный к мистицизму, в своем труде «Ницше и романтизм» (1905): «Ницше мы видим на мрачном фоне социализма, дарвинизма и пессимизма, от которых он освободился. Без этого фона Ницше рискует показаться безумцем и преступником. С ним он кажется героем». Только Übermenschen был способен сделать будущее более полным и осмысленным, чем прошлое.[94]

2 Жизнь не осуществляется одним-единственным способом

Гражданская война была для Америки водоразделом во всех смыслах слова. Хотя в тот момент это еще мало кто понимал, рабовладение сдерживало страну, а война наконец позволила капитализму и промышленности использовать всю мощь своих гибких мускулов. Лишь после окончания войны Америка смогла стать такой, какой она обещала.

Ее население было все еще небольшим по европейским стандартам, но ее границы были открыты и в ней многое оставалось неопределенным. Характер иммиграции менялся, и постоянно оставались вопросы расы, племени, страны, этнической идентичности и – не в последнюю очередь – идентичности религиозной. Интеллектуальная жизнь, как и все прочее, еще находилась в процессе формирования, и в этом Америке приходилось строить саму себя, изобретая новые идеи, которые требовались, и используя идеи Старого Света, если они были доступными и пригодными. Однако Америка верила в свои силы.

Ассимиляция европейских идей в Америке стала делом сравнительно малого числа мыслителей XIX века – все они обитали в Новой Англии, – которые все знали друг друга лично. Именно они создали характерную американскую традицию современной мысли – такие личности, как Ралф Уолдо Эмерсон, Оливер Уэнделл Холмс, Вильям Джемс, Бенджамин и Чарльз Пирсы или Джон Дьюи. Их идеи навсегда изменили способ мышления американцев (и всех прочих людей) об образовании, демократии, свободе, справедливости, толерантности – и, конечно, о боге.

Лимит счастья. Оливер Уэнделл Холмс

Мы можем сказать, что эти мыслители разделяли между собой не набор идей, но в каком-то смысле одну идею, идею об идеях. «Все они верили в то, что идеи не какая-то вещь «вовне», которую нужно открыть, но это инструменты – как ножи или вилы, или микрочипы, – которые люди изобретают, чтобы что-то делать с тем миром, в котором они оказались. И поскольку, думали они, идея есть условный ответ на конкретную и неповторимую ситуацию, ее живучесть зависит не от ее неизменности, но от ее приспособляемости… Хотя в то же время их труды косвенно указывают на еще одну вещь: на ограниченность того, что может сделать мысль для увеличения счастья человечества» [курсив мой. – Авт.].[95]

Впервые начатки того, что можно назвать философией «прагматизма», связанного с Гражданской войной, мы видим у Оливера Уэнделла Холмса. Отец Холмса хорошо знал Эмерсона и дружил с ним, а его сын глубоко восхищался последним. На первом курсе в Гарварде в 1858 году Холмс-младший понял, что Эмерсон, как он сформулировал позже, «меня воспламенил». В числе прочего он имел в виду выступление Эмерсона в Гарварде на богословском факультете, описывая, как он «от скуки думал о постороннем» во время недавно услышанной проповеди, и сравнивая ее неестественность с дикой снежной бурей, которая бушевала за стенами церкви. Эта скука и некоторые другие соображения заставили Холмса, по его словам, отказаться от веры в сверхъестественного Иисуса и институциональное христианство в пользу более личного откровения. Этот юноша – с вытянутым лицом и усами с закрученными концами – соглашался с Эмерсоном в том, что жить в добрых отношениях с ближними можно еще лучше без организованной религии, чем в ее рамках.

Когда в 1861 году разразилась Гражданская война, эти взгляды Холмса позволили ему предпринять нечто практическое, так что он принял соответствующее поручение «в духе нравственного обязательства» – он ненавидел рабство и даже испытывал отвращение к «Запискам Пиквикского клуба» из-за того, что там писалось об уроженцах Вест-Индии. В ходе этой кровавой войны (до сих пор она остается войной, унесшей наибольшее количество жизней американцев) Холмс был ранен целых три раза, и посреди ее жестокостей он усвоил одну вещь, которая, как он говорит, осталась с ним на всю жизнь. Он мог заметить, что аболиционисты, которые в 1850 году казались многим северянам радикальными ниспровергателями основ, к концу войны воспринимались как «обычные патриоты». Из этого он сделал свой знаменитый вывод: «Жизнь не осуществляется одним-единственным способом». Это стало принципом Холмса и сделало его мудрым судьей. Его великий труд «Общее право», начало которому положили двенадцать лекций в честь Лоуэлла в Гарварде, которые всегда собирали полную аудиторию и которые он читал, не пользуясь записями, отражает эту мудрость.[96]

Блистательная философская мысль Холмса помогала ему видеть, что закон не подчиняется одной-единственной наиважнейшей цели или идее. (Этому его научили бедствия Гражданской войны.) Закон развивался прагматично, и в каждом отдельном случае следует учитывать «всю картину погодных условий» – приоритеты, идею сдерживания, общественную пользу, – где нет твердо установленных границ, так что конечный вердикт по конкретному случаю отражает совокупное влияние разных факторов. Он сомневался в том, что опыт можно свести к обобщенным абстракциям, хотя люди и тратят уйму времени именно на это. «Все наслаждение жизни составляют общие идеи, – писал он в 1899 году, – но то, как мы пользуемся жизнью, всегда зависит от конкретных решений, к которым невозможно прийти с помощью обобщений, как нельзя написать картину, зная лишь общие правила создания живописи. Этого мы достигаем через озарения, такт и конкретные знания». (См. с. 393–397, где приведены подобные мысли Людвига Витгенштейна.)

Озарение, такт и конкретные знания. Мы еще увидим, насколько важное место занимают эти слова в той истории, что нам предстоит рассказать. Более того, мы увидим, как они связывают американскую мысль с европейской, как они становятся важнейшими идеями для людей, пытающихся жить без бога, и как – а этого слишком часто не замечают – они объединяют людей в их противостоянии (сопровождаемом его критикой) научному мировоззрению. Мало кто замечает, что те самые люди, которые пытаются жить достойно, не опираясь на сверхъестественное и трансцендентное, одновременно понимают, что и научный подход не помогает им решить эту задачу.

Отец Холмса был врачом. Он открыл причины родильной горячки, убедительно показав, что заболевание от одной роженицы к другой передают сами доктора. На пике карьеры он занял место декана медицинского факультета в Гарварде, хотя в то же время он прославился как величайший оратор изо всех, когда-либо слышанных. Возможно, этим отчасти объясняется то, что он участвовал в создании так называемого Метафизического клуба (его также называли Субботним клубом), где за ужином обсуждались книги и участниками которого были также Эмерсон, Хоторн, Лонгфелло, Джеймс Рассел Лоуэлл, Чарльз Элиот Нортон, а позже стали Холмс-младший, философ и психолог Вильям Джемс, а также Бенджамин и Чарльз Пирсы.[97]

Будь оно проклято, абсолютное! Уильям Джемс

У всех из перечисленных выше людей были свои великие достоинства. Несколько особняком здесь находился Джон Джекоб Астор, дедушка Уильяма Джемса, бакалейный миллионер, который на тот момент был богатейшим человеком штата Нью-Йорк. Уильям не получил глубокого формального образования, но вместо этого путешествовал с семьей по Европе, в том числе и со своим братом Генри, писателем, и хотя Уильям никогда долго не учился в одном и том же месте, путешествие дало ему опыт. В итоге он посвятил себя науке, когда в 1861 году в Гарварде примкнул к кружку Луи Агассиса – деиста, открывшего ледниковый период, который в тот момент был одним из самых яростных критиков Чарльза Дарвина. Хотя Агассис был членом Субботнего клуба (который нередко называли Клубом Агассиса), Джемс не был склонен участвовать в борьбе своего наставника с Дарвином. Он скептически относился к догматизму Агассиса, а в то же время видел, что теория эволюции порождает самые разные свежие идеи и – что ему было дороже всего – показывает, как биология действует на основе весьма практических, даже прагматических принципов. Подобно Холмсу, Джемс скептически относился к определенности и уверенности; он любил повторять: «Будь оно проклято, абсолютное!»[98]

Примерно в то же время наблюдалось бурное развитие так называемой новой, или экспериментальной, психологии. Эдвард Торндайк из Беркли поместил кур в коробку с дверцей, которую птицы могли открыть, ударив клювом по рычагу. Это давало им доступ к пище. Торндайк заметил, что, «хотя сначала были испробованы разные действия, явно без системы [то есть случайным образом], только успешные действия кур, приведшие к нужному результату, закрепились через обучение». Джемса это не удивило, но данный результат подтверждал его представления, хотя и приземленным образом: куры усвоили, что, если они будут клевать рычаг, дверца откроется и они получат еду, получат вознаграждение. Джемс сделал еще один шаг. С точки зрения всех их намерений и целей, сказал он, куры верили в то, что, стоит им поклевать рычаг, дверь откроется. «Их представления, – заключил он, – были правилами, на которых основывались их действия». И он считал, что вывод об этих правилах можно обобщить: «Если вера в свободу нашей воли или в существование бога дает нам нужные результаты, мы не просто будем в это верить; эти вещи станут с прагматической точки зрения истиной. «Истиной» с большой буквы мы называем те представления, которые, как можно убедиться, дают благо». Иными словами, истина не «вовне», она не имеет никакого отношения к тому, «каков мир на самом деле».

Больше всего споров вызвало то, что Джемс приложил эту же логику к интуиции, к врожденным идеям. Вслед за Кантом он считал, что большинство идей носит врожденный характер, но не находил здесь ничего таинственного или божественного. С точки зрения дарвинизма очевидно, что «врожденные» идеи есть варианты мыслей, которые закрепил естественный отбор. «Умы, обладающие ими, получили [в процессе естественного отбора] преимущества над умами, их лишенными». Но дело здесь не в том, что эти идеи «истиннее» в абстрактном, метафизическом или богословском смысле, но только в том, что они способствуют адаптации организма. Мы верим в бога (если верим) по той причине, что опыт показывает: такое убеждение окупается. Когда люди перестают верить в бога (что происходило в массовом порядке на протяжении жизни Джемса), это происходит потому, что такое убеждение перестало окупаться.[99]

Наше самое глубинное беспокойство

Самая важная, самая известная и, быть может, самая любимая книга Джемса на эту тему – «Многообразие религиозного опыта». Это и сегодня труд выдающийся в нескольких отношениях. Прежде всего, книга родилась в форме Гиффордских лекций.[100]

«Многообразие…» выделяется также (если принять во внимание аудиторию, для которой предназначались лекции) тем, что Джемс мог уважительно говорить о религии, не забывая о суровой истине, как он ее понимал. Главным образом книга посвящена разнообразным психологическим состояниям и эмоциям, которые, как он считал, стоят в центре религиозного опыта. Он рассматривал вопрос, можно ли признать религиозных лидеров прошлого психически ненормальными людьми; он отметил, что у «чудаков» часто наблюдаются фиксированные идеи; он рассуждал о роли страха в формировании религиозных убеждений, о роли подчинения обстоятельствам и пассивности, о роли жизненных катастроф (того, что он называл «ключевыми переживаниями человека»). Он ссылался на йогу, буддизм, Лао-цзы и Веданту, хотя признавался в том, что плохо знаком с восточными религиями; он рассуждал о таких вещах, как обращение, святость, мистицизм и мученичество, феномен космического сознания. А по сути дела, говорил он, религия связана с «эмоциональностью», это «огромная глава» в истории человеческого эгоизма, а родилась религия из глубинной неуверенности в нас, из чувства, что с нами что-то не так и что религия даст решение и избавит нас от этой тревоги. Он верил, что в религии всегда есть что-то торжественное – торжественное, серьезное и нежное, – то, что удовлетворяет наши нужды, что, как мы чувствуем, делает нас больше, рождает «веселье», внутреннее единство.

В то же время Джемс заметил, что многие люди совершают такое же эмоциональное путешествие, но при этом не обращаются к религии, так что, хотя религия «работает» для религиозных людей, это вовсе не значит, что определенный набор представлений «истинен», и потому, думал он, мистики не вправе навязывать свои взгляды прочим людям. Фактически он даже утверждал, что «нам следует распрощаться с догматическим богословием».[101] Он лишь мимоходом ссылается на Йозефа Брейера, Пьера Жане и Зигмунда Фрейда («Интерпретация сновидений» вышла только в 1900 году на немецком), но при этом много говорит о том, что он называет «подсознательным». По его мнению, люди смутно понимают значение подсознательного в своей жизни, что всегда существует «непроявленная», как он это называет, часть Я. Именно она, предполагал он, порождает стремление стать «больше», полнее, целостнее.

Таким образом, Джемс в первую очередь отстаивал следующий прагматический аргумент: для тех, кто верит в бога, этот бог реален, поскольку он действует в их жизни; люди убеждены, что их жизнь приносит больше удовлетворения, если они имеют веру (и он разбирал много подробных личных свидетельств о религиозном опыте, большинство из которых, по его словам, достойно доверия). В то же время, стремясь создать «науку о религии», он видел в религии в первую очередь психологический феномен, совершенно естественную эмоциональную реакцию на «туманную» неоднозначность жизни, на страх, на внутренний конфликт человека между двумя подходами к жизни – самоутверждением и пассивным подчинением, – на всегда присутствующий конфликт между «да-функцией» и «нет-функцией»; реакцию на самую реальную прагматичную ситуацию жизни, где одни идеи неизбежно отрицают другие. Он утверждал, что многие люди страдают от «чрезмерной веры», слишком сильной религиозности, что религиозная жизнь всегда несет в себе соблазн потакания себе и что любая попытка продемонстрировать истинность любого набора религиозных представлений «безнадежна».

В своих Гиффордских лекциях Джемс указывал, что религия – это естественный феномен, укорененный в разделенности нашего Я; но он также косвенно указывал, что по мере более глубокого понимания подсознательного мы, вероятно, научимся лучше понимать ключевую неуверенность внутри нас.

«Рост есть наша единственная моральная цель». Джон Дьюи

Американский философ Ричард Рорти, указал на то, что Джемс полностью созвучен Джону Дьюи, – и это хорошее обобщение для всего сказанного выше. Джон Дьюи, хотя и хвастался своей вермонтской манерой растягивать слова, не был членом Метафизического (или Субботнего, или Агасисса) клуба, поскольку преподавал в Чикаго, на расстоянии более тысячи километров от Джемса. В своих очках без оправы, совершенно равнодушный к моде, он вряд ли производил впечатление столь важного человека, как некоторые другие прагматисты, но в каком-то смысле был успешнее других или, по меньшей мере, продуктивнее. Благодаря газетным статьям, популярным книгам и ряду дебатов с другими философами, скажем, с Бертрандом Расселом, Дьюи сделался известным среди широкой публики, чего редко добиваются философы. Подобно Джемсу, Дьюи был убежденным дарвинистом, а начало ХХ столетия для него было эпохой «демократии, науки и индустрии», что, как он полагал, имеет огромные последствия.

Дьюи, подобно Джемсу, помог нам избавиться от массы ненужных представлений, унаследованных от традиции Платона, в частности от убеждения, разделяемого Аристотелем и Платоном, что самая «яркая и достойная хвалы» способность человечества – умение «познавать вещи таковыми, какие они есть: проникать дальше видимой реальности». Именно эта идея породила традиционный проект философии большей части последних двух столетий, целью которого было найти нечто стабильное, нечто такое, что могло бы стать критерием для «оценки преходящих плодов наших преходящих потребностей и интересов». В результате, как то отмечали Джемс, Дьюи и другие и что кратко суммировал Рорти, сегодня нам надо отказаться от идеи безусловных моральных обязательств, таких обязательств, которые приложимы везде и во все времена, поскольку укоренены в неизменной внеисторической человеческой природе. Вместо этого прагматизм заменяет полюса «реальность-видимость» куда менее драматичной полярностью – между более полезным и менее полезным. Это отражает тот факт, что язык греческой метафизики и христианского богословия был полезен нашим прародителям, но перед нами стоят иные задачи, для которых нам нужен иной язык.[102]

То же самое касается разума. Просвещение заменило идею сверхъестественного ориентира идеей (воспользуемся словами Рорти) «псевдо-божественной способности под названием “разум”». Но Дьюи и Джемс считали, что это было попыткой сохранить особую способность, называемую «разумом» – чем-то подобную богу, – жизнеспособной в окружении секулярной культуры. Это равносильно утверждению, что существует нечто вроде «невидимого суда» разума, стоящего над законами, которые, как в глубине души понимает каждый, обязательны для всех. Прагматисты же уверены, что такого высшего суда нет и быть не может.

И Джемс, и Дьюи испытали на себе влияние Эмерсона с его эволюционным чувством истории; Эмерсон понимал, что «демократия не форма правления и не общественная выгода», но метафизика отношений между человеком и его опытом природы – что он называл «безмерностью частного человека». Размышляя о том, что происходит вокруг и что происходило ранее в истории, Эмерсон сделал такой вывод: великие уроки Природы – разнообразие и свобода. Из-за этого все вопросы об окончательных ценностях решаются ссылкой на будущее, на такое будущее, которое невозможно точно предсказать, но на которое можно надеяться. В итоге прагматизм заменяет идеи «реальности», «разума» и «природы» идеей «лучшего будущего для человечества». «Когда прагматистов спрашивают: “Лучшего – по какому критерию?” – у них нет ответа; подобным образом первые млекопитающие не смогли бы ответить на вопрос, чем они лучше умирающих динозавров. Лучшее – в том смысле, что в нем больше хорошего (в нашем понимании) и меньше плохого (в нашем понимании). И под добром они понимали “разнообразие и свободу”… “Сам рост, – считал Дьюи, – есть наша единственная моральная цель”».

Иногда исследователи проводят параллели между целями авангардизма и прагматизма. В обоих случаях это поиск чего-то нового, скорее чего-то в хорошем смысле поразительного, чем ожидаемого результата. Со своей стороны Дьюи полагал, что европейскую философию тормозило то, что она не могла освободиться от картины мира, созданной в рамках общества неравенства и ориентированной на его потребности. Это породило дуалистическое мышление, которое он называл «губительным», и повлекло за собой фундаментальное разделение общества на «созерцателей и делателей». Фактически, по его мнению, философия сама началась с попытки примирить «два типа продуктов интеллекта» – с одной стороны, то, что давали обществу священники и поэты, а с другой – дело ремесленников. Дьюи считал, что западной философией, по меньшей мере со времен Дарвина, обычно управляли интересы праздного класса, который больше ценил стабильность, чем изменение. Вследствие этого философия отвела почетное место идее «вечного», стремясь сделать метафизику «заменой обычая как источник и опору высших нравственных и социальных ценностей». Он же решительно стремился переключиться с вечного на будущее; философия, считал он, должна стать инструментом изменения, а не сохранения существующего.[103]

Эти идеи тогда были радикальными, и под влиянием Дьюи и других прагматистов философия в самом деле поменялась – отказавшись от поиска какой-то неоплатонической «реальности», стоящей за видимой стороной вещей (куда относится и идея бога), в пользу вопроса «Как мы можем превратить настоящее в более полноценное будущее?».[104]

Наряду с этим Дьюи хотел отказаться от стремления к полной определенности, поставив на его место надежду. Он мало думал об идее «истины» в каком-либо определенном смысле: он считал, что философы должны заниматься «оправданием» или, если воспользоваться его словами, «гарантированной проверяемостью» – примерно так же ученые говорят о своих находках. Как только, подобно Оливеру Уэнделлу Холмсу, мы поймем, что мир может существовать разными способами, мы поймем и то, что его можно точно представлять по-разному. В самом деле, есть мириады способов действия для достижения счастья.[105] На фоне всего этого определенность уже скорее всего – если не явно – перестала быть целью. Джемс и Дьюи считали, что поиск определенности – даже в долгосрочной перспективе – отражает попытку убежать от этого мира. Вместо этого следует заняться развитием воображения. «Следует отказаться от беспокойства о том, достаточно ли надежно обоснованы твои убеждения, и начать беспокоиться о том, достаточно ли развито твое воображение, чтобы ты мог найти интересную альтернативу нынешним представлениям. Telos [цель] движения и его поток должны вести не только к господству, но и к стимуляции».[106]

Вильям Джемс отличался от Дьюи тем, что для Джемса и религия, и наука были «достойными путями» для обретения достойных представлений, если только мы понимаем, что эти представления приспособлены к разным целям. «Знание» не есть привилегия исключительно ученого-естественника. Просто существуют разные способы оправдания представлений для определенной аудитории. Ни одна из таких аудиторий не лучше других, не ближе к природе, не являет собой лучший образец какого-либо внеисторического идеала рациональности.[107] Верующий всегда может оправдать свои представления о боге (хотя бы их большую часть), и такое оправдание соответствует требованиям его общины. В то же время у нас нет оснований думать, что эти представления, даже если они оправданны на личном уровне, и для группы, к которой принадлежит человек, с большей вероятностью окажутся истинными. Не существует «высшей» цели исследования так называемой «истины», не существует и окончательного оправдания – доказательства правоты перед богом или перед судом разума, а не перед какой-то только лишь ограниченной человеческой аудиторией. В дарвинистской картине мира нет места для такого высшего суда. Поскольку у биологической эволюции Дарвина нет цели, она постоянно производит новые виды, а культурная эволюция порождает новые аудитории, «но не существует таких видов, какие эволюция имела в виду».[108]

Новые концепции возможных групп

С точки зрения прагматиков, мы живем в мире, где нет сущностей. Поскольку мы не в состоянии выйти за пределы языка, не существует такого понятия, как «реальность», которое не передавалось бы через посредство словесного описания. Поскольку в теории прагматизма познание вещи неотделимо от ее использования, для нее не существует такого описания, которое передавало бы, каков объект на самом деле вне зависимости от его отношения к сознанию человека или языку.[109]

Платон, Аристотель и основные формы монотеизма согласно говорят о существовании тайны и изумления, коль скоро дело касается нечеловеческих сил, о том, что в бытии уже есть «нечто лучшее и большее, чем человек». Другой элемент этих представлений, также греческого происхождения, состоит в том, что неотъемлемая природа человека – нечто существенное и неизменное под названием «человеческое», отличающееся от всего того, что есть «вовне» во вселенной. Прагматизм отрицает это положение, для него человечество – открытая система, в которой, какой бы она ни была, нет ничего неизменного или вечной «сущности». Так, прагматисты перенаправляют чувство изумления и тайны: греки и монотеисты связывали его со сверхъестественным, а прагматизм привязывает его к будущему. Можно сказать, что прагматисты руководствуются будущим человечества, которое, хотя и проистекает из нашего настоящего, будет его каким-то образом превосходить, даже если нам трудно это себе вообразить.[110]

Для прагматистов не существует различия между, скажем, числами, столами, звездами, электронами, людьми, академическими науками, социальными институтами или чем угодно еще. Во всех этих вещах нет никаких признаков сути, мы не можем ничего о них знать, кроме того, что можно о них сказать. Все, что мы можем знать, например о жестком и устойчивом столе, – это то, что некоторые предложения о нем точны. Мы не можем пойти «далее» языка к тому, что можно было бы считать более непосредственной невербальной формой познания.[111] Прагматисту кажется напрасной тратой сил попытка искать «сущности», скажем, созвездий в небе или нравственных ценностей здесь, на земле. Эти концепции могут быть в большей или меньшей степени полезными – и этот их аспект куда важнее, чем бесконечные размышления об их вечной (и потому существенной) природе.

Для прагматистов даже интерес ученых к электронам и так называемым «фундаментальным» частицам с их сущностью кажется очередной попыткой найти нечто вечное в природе, а это, как они считают, просто отражает потребности людей; проблема со всеми подобными устремлениями заключается, по их мнению, в том, что «потребность быть богом есть просто одна из человеческих потребностей». На самом же деле природу можно описывать множеством разных способов, но мы никогда не описываем, что есть «внутри» нее. В этом смысле понимание божества с точки зрения вечности не иллюзия и не заблуждение – это просто еще один способ описания нашего опыта, однако он не более «внутренний» (или истинный), чем любой другой.

Преимущество антиэссенциализма, как это можно назвать (термин Рорти) заключается в том, что, в союзе с эволюционной теорией Дарвина, он указывает на одну важную вещь: именно язык, а не «ум» есть отличительная характеристика нашего вида, хотя для этой особенности сохраняется преемственность с поведением животных. Это позволяет нам выйти за рамки трансцендентальных историй, заменив их историями эмпирическими, основанными на опыте. Постепенно строительство лучшего будущего для себя пришло на смену попытке увидеть себя вне времени и истории. При этом переходе среди прочего изменилась и сама идея философии: сейчас это скорее инструмент созидания нас самих (нас в будущем), чем орудие самопознания.

Но самым важным элементом позиции, отрицающей сущности, является идея, что не существует какой-то неподвижной человеческой природы ни в целом, ни в отношении отдельного человека. Представление о самодостаточном отдельном Я, которое Дьюи называл «верой в неподвижность и простоту Я», следует оставить «богословам… с их догмой о единстве и готовой завершенности души».[112] Он же, напротив, стремился показать, что каждое Я может включать в себя ряд самых разных Я, которые не обязательно действуют во взаимной гармонии. На протяжении всего ХХ века эта идея коснулась самых разных дисциплин, в чем нам еще предстоит убедиться. Для многих она стала великим освобождением, особенно в мире, лишенном бога.

Новая Троица: доверие, нравственная амбиция, социальная надежда

Трудно в должной мере оценить значение этого нового шага мысли. В чем-то он сделал союзниками Дьюи и Фрейда. Дьюи, интересовавшийся воспитанием, понимал важность семьи для превращения человека в социальное существо – в частности, роль материнской любви в формировании человека, лишенного психопатии, в формировании такого человеческого Я, для которого забота о другом человеке является чем-то совершенно естественным. Идея бессознательного у Фрейда была объяснением нескольких Я у человека, вступающих в противоречие и не гармонирующих одно с другим, что смущает человека, – соответственно, психоанализ был лечением для этой проблемы. Историки оставили самые разные мнения о происхождении психологии, но здесь, несомненно, кроется одна из причин ее появления. Феминистка Анетт Бейер, занимающаяся моральной философией, кратко описывает позицию прагматизма такими словами: «Секулярный эквивалент веры в бога… – это вера в человеческое сообщество и его потенциальное развитие, включающее в себя многообразные когнитивные и нравственные достижения».[113]

Таким образом, доверие, нравственная амбиция и социальная надежда – это новая Троица. В каком-то смысле данная мысль не столь уж радикальна, поскольку не один историк или исследователь социологии религии уже приходил к выводу, что большинство традиций веры в итоге коренится в вере ребенка в своего родителя. Рорти говорит об этом, кратко излагая позицию Дьюи: «Нравственное развитие индивидуума и нравственный прогресс человечества в целом как вида основываются на формировании таких человеческих Я, которые способны увеличить многообразие взаимоотношений, составляющих эти Я… Нет ничего иррационального или непонятного в идее, что нравственное сообщество имеет границы, заданные национальными, расовыми или гендерными факторами. Однако лучше думать о нравственном прогрессе как об усилении чувствительности, об усилении способности реагировать на более разнообразные нужды более широкой группы людей и вещей».[114]

Если человечество распрощается с религиозными группами, эта способность будет развиваться лучше.

Сказать иначе, прагматисты стремятся скорее к более широкому включению других, чем к исследованию «глубин»; причем это относится и к науке, и к нравственной сфере. Научный прогресс требует включать все больше и больше данных в целостную картину, но это не значит, что мы ищем реальность, проникая за стены видимости. Подобным образом, моральный прогресс есть результат стремления ко все более и более широкой симпатии. «Нельзя стремиться к нравственному совершенству, но можно стремиться к тому, чтобы учитывать потребности других людей больше, чем ты делал это вчера».[115]

Отсюда следует, что нам надо отказаться от философской погони за сущностями, от поиска неизменяемой реальности. Скорее моральный прогресс – это создание сложных разноцветных мозаик из разных человеческих групп. «Надежда состоит в том, что с помощью тысячи маленьких стежков эти группы удастся сшить в единое целое».

В итоге важнейшую роль здесь играет воображение, которое следует добавить к доверию, нравственной амбиции и социальной надежде. Эти вещи вместе рождают представления о новых сообществах и таким образом делают будущее человечества богаче относительно его прошлого.[116]

Комическая вера. Джордж Сантаяна

Хотя Джордж Сантаяна отнюдь не обрадовался бы, если бы его назвали «прагматистом», он – выдающийся представитель той категории людей, которые дружили с Вильямом Джемсом, испытывали его влияние на себе и оказывали влияние на него. Жизненный путь Сантаяны необычен. Он родился в Испании и не одно десятилетие прожил в Бостоне, работая преподавателем в Гарварде, а затем покинул Америку, чтобы провести еще четыре десятка лет в Оксфорде, Париже и Риме. Он ценил свободу и из-за этого, будучи уже знаменитым, отказывался от предложений стать профессором многих университетов как Европы, так и США. Он не только написал множество книг, но и был одним из самых влиятельных учителей нашего времени: среди его учеников Конрад Эйкен, Ван Вик Брукс, Джеймс Б. Конант, Т. С. Элиот, Феликс Франкфуртер, Роберт Фрост, Уолтер Липпман, Самюэль Элиот Морисон и Уоллес Стивенс.

Отправной точкой Сантаяны был тот факт, что, как он полагал, в жизни нет ничего сверхъестественного, никакой «высшей души», как то называли немцы, никакого «сверхъестественного большего», как говорил Вильям Джемс, или, если взять слова из ранних стихов самого философа: «Нет надежды на то, что небо подсластит наши скудные слезы». Слезы здесь «скудные» потому что, как он считал, «вселенная глубоко равнодушна к существованию и благополучию человека на земле», а человечество с точки зрения целого есть «фрагмент фрагмента».[117]

Как он считал, «жизнь задает такие вопросы, на которые мы не можем ответить», она трагична, а идея трансцендентного не дает нам ничего «существенного». Когда религию ставят на место науки, она становится ложным ориентиром для надежды людей: «Вера в то, что в таком деле нам поможет волшебство, есть ужасающее заблуждение… Когда религию просят выполнить ту работу, которую должен выполнить человек, это не только обманывает надежду, но и ведет к напрасной трате энергии и отвлекает внимание людей от подлинных средств к достижению цели».[118] Не существует такой вещи, как «вневременная душа за пределами мира», ни сути человеческой природы, которая есть просто набор качеств, «случайно появившихся у определенных племен животных», но которые мы искусственно выдвигаем на первый план, да и нет самого такого первого плана у самой природы.[119] Сторонники Абсолюта и мистицизма «приносят все прочие человеческие идеи в жертву одной-единственной – идее абсолютной реальности». Он отвергал мистицизм как «гражданскую войну ума», которая завершается «истреблением всех партий… после чего на сцену выйдет тирания Абсолюта, которая заявит, что сверхчеловеческий Дух решил все мучительные проблемы, неразрешимые для человека». Но «абсолютная реальность» – это просто человеческое представление.[120] Благополучие, или спасение, человека зависит, полагал он, в той же мере от внешних благоприятных условий, которые люди не способны породить или построить, как и от их собственного поведения. Универсальность, как и Абсолют, – это искусственный кролик на собачьих бегах, которого невозможно поймать.[121]

Сантаяна соглашался с тем, что в начале ХХ века наблюдался «духовный» кризис, но утверждал, что это не было проблемой сверхъестественного. Религия, по его словам, есть идеал, и мы хотим, чтобы ему соответствовала реальность. Религию надо понимать «поэтически», и она сохраняется «по той причине, что более явно, чем прочие институты, поставляла культуре «моральные символы», которые помогают людям радостно жить среди пугающей бессмыслицы – таких вещей, как угроза существованию и страдание, ограниченность интеллекта и абсурд, темная сторона нравственного сознания и зло».[122] Религиозные ритуалы создают «иной мир» и поддерживают «ощущение радости», что дает облегчение на фоне сложных структур повседневного мира. «Праздничность», а не социальная работа, утверждал он, была главной отличительной чертой религии как культурного института; ритуал, а не уверенность помогал справиться со страхом бессмысленности. Религия помогает людям выйти за рамки социальных ограничений, а религиозные практики, кроме того, указывают на ограниченность человеческих притязаний. По его мнению, «красивая и хорошая» идея, что грех должен существовать, чтобы его «можно было преодолеть», давала людям переживание торжества.[123]

Подобно Дьюи и Джемсу, Сантаяна считал, что людям дана возможность «сделать мир лучше», и в ответ на смерть бога представил новую картину «духовного» и потустороннего без трансцендентности и загробной жизни. Вместо этого он говорил о воображении. По его мнению, философия неспособна дать «неизменные основополагающие принципы», но она подобна диалогу, цель которого – предложить новое описание миру, которое будет более адекватным для воображения, – он называл это «исправлением через новое описание».[124] Для него философия была «праздничным, лирическим, риторическим» явлением. Воображение направлено на ощущение вселенной, но это, прежде всего, ощущение нашей ограниченности и слабости. Цель жизни – радостно жить, несмотря на нашу ограниченность.

Сантаяна, в свою очередь, обладал «комическим видением вещей» («комическим», а не «космическим»), как он это называл, что позволяло ему «праздновать преходящие радости и победы в этом мире», и идеей «радикальной комедии» (снова его слова), которая «принимает то, что во многом людей объединяют общие для всех бессилие и смертность, это принятие тех вещей, которые противостоят самоутверждению или делают его невозможным»; если сказать иначе, радикальная комедия возникает тогда, когда «все признают, что они побеждены и обмануты, но одновременно рады тому, что все непредсказуемо». Философская мысль и культура, говорил он, всегда позволяли людям на миг отключиться «от убогого окружения, чтобы смеяться, постигать мир и немного, от имени безумия, сдаваться перед разумом». Сантаяна заявлял: «Можно сказать, отбросив в сторону поиск вечной жизни и трансцендентной бесконечности, что как общественное, так и личное благополучие основаны на щедрой “любви к жизни при сознании нашего бессилия”».[125]

Для достойной жизни, полагал он, нужно быть «не от мира сего», то есть в данном контексте жить вне мира повседневности. Вот почему нам нужна, как он это называл, «праздничная жизнь», время и место, где мы можем забыть о повседневном мире и просто играть. Для него «дух» был отведенным культурой местом уединения, восстановления жизненных сил, признанным культурой местом, где можно пережить красоту, чтобы преодолеть нравственные конфликты. По мнению Сантаяны, в современном мире слишком выпячивают самореализацию и техническую рациональность, что «не позволяет почувствовать истинного значения духовной и нравственной жизни». Здесь нет места для «спонтанного самоутверждения» либо для того, чтобы ценить «привлекательные и достойные любви» моменты. Благополучие – цель жизни человека – касается нас в «осмысленные моменты совершенной радости, которая делает вещи более яркими», а это позволяет людям «чувствовать торжество, а не поражение, или одичание, или нереальность».[126]

Это и есть культурное пространство, считает Сантаяна, это и есть духовность: торжество, на котором люди могут отойти от повседневного мира или, скажем, от выработки политики, чтобы в духе игры вдумчиво воображать себе новое, то, что мобилизует и дисциплинирует, при этом учит хотя бы какое-то время радоваться и праздновать конечность жизни. Чувство красоты относится к «праздничной жизни», где «на какой-то момент мы искуплены».[127] Красота – как природы, так и созданная руками человека – на его языке божественна, но не в каком-то сверхъестественном смысле, а просто из-за тех чувств, что она в нас порождает. Искусство показывает, что мы можем испытывать переживание «полного совершенства» без встречи с божеством, что человек становится счастливее, сопереживая герою, попавшему в грустную ситуацию, художники помогают легче переносить страдания, трагические герои несут наслаждение, потому что позволяют нам идентифицироваться с образами совершенства, которые нас привлекают, но остаются недосягаемыми; несовершенство становится ценным «начинающимся совершенством».

Воображение, говорит Сантаяна, позволяет нам реализовывать возможности, недоступные опыту, и в этом смысле порыв воображения уносит нас за пределы нашего Я. Не существует абсолютной реальности или высшего блага, «прерывистость неотделима от самой жизни», как отчасти и ограниченность, но искусство позволяет нам представить, что такое совершенство, показывает нам «цельность» и достойное завершение вещей. Духовное возрождение в мире искусства зависит от «временной приостановки самоутверждения». Ничто не может избавить нас от рождения и смерти, и остается только радоваться промежутку между ними, находя и выявляя хорошее, не пытаясь его удержать в своих руках.[128]

Самоутверждение, продолжает Сантаяна, незаменимо, но обречено на неудачу. Наше спасение в том, чтобы любить жизнь, сознавая наше бессилие. Нам нужна вера в наш ум, чтобы воображать себе будущее, которое есть проекция наших желаний в настоящем, и понимать, что в этом и заключается наше спасение. Эстетические переживания открывают нам такой порядок, что «позволяет объединить много разрозненных моментов в гармоничное целое и несет в себе совершенство, удовлетворение или счастье». Культурные действия и институты делают жизнь значимой не потому, что дают напрямую соприкоснуться с «чем-то», стоящим выше, ниже или вне культуры, но потому, что позволяют представить себе некий особый порядок.[129]

Красота, радость, комедия, игра, веселье, юмор, смех – вот к чему мы должны стремиться, а не к вечному блаженству. Вот что он имел в виду под «комической верой», нечто менее величественное и более разумное, чем бесконечное или постоянное счастье и блаженное бессмертие. Если сочетать это со стремлением изменить – к лучшему – мир наших ближних, это и есть единственное доступное нам бессмертие. При этом мы не преодолеваем смерти, но вырываем у нее жало.[130]

Сантаяна был почти поэтом, что отражает – и удачно – стиль его прозаических текстов. Быть может, это самый недооцененный философ ХХ века, а также славный пример обитателей мира без бога, являющий в себе кульминацию прагматизма.

3 Сладострастие вещей

Прагматизм, тема предыдущей главы, был по большей части плодом американской школы мысли. В этой же главе речь пойдет о европейских мыслителях, которые бы никогда себя не назвали прагматистами; тем не менее, как мы увидим, идеи тех и других похожи, и это не поверхностное сходство. Здесь нам предстоит поговорить о Шарле Бодлере, Артюре Рембо, Поле Валери, Поле Сезанне, Андре Жиде и, что важнее всего, Эдмунде Гуссерле.

История не слишком ласково обошлась с Гуссерлем. Отчасти это объясняется тем, что он создал направление в философии, носящее название «феноменология» – это одно из таких больших слов, которые, как говорил Джеймс Джойс, «нас пугают». На самом же деле за феноменологией стоит довольно простая предпосылка; эта крайне важная философская школа мысли также была одновременно и крайне антинаучной, и крайне антирелигиозной.

Одну из ее основ кратко сформулировал Поль Валери (1871–1945), французский эрудит – поэт, эссеист, философ, – который в конце XIX века написал такие слова: «Мы ощущаем, что может родиться новая религия, существенным качеством которой станет поэтическая эмоция». Фактически Гуссерль пошел в этом направлении еще дальше.

Метафизика конкретного. Эдмунд Гуссерль

Еврей, родившийся в Моравии, но крещенный в лютеранской церкви в католической Австрии, Гуссерль – носивший бороду и очки, обладатель высокого лба – был, можно сказать, дважды аутсайдером. До философии он занимался математикой, изучая последнюю у Карла Вайерштрасса в Берлине, а затем – у Франца Брентано в Вене.

Гуссерль утверждал, что опыт – единственная форма познания и что есть по меньшей мере две формы существования. Обычные объекты существуют вне нас в реальном мире, а в нашем сознании существуют концепции. Но сознание не есть вид материи, говорил он: это то, что мы называем «намерением», не в обычном смысле этого слова, но как «поворот к» миру, способ встречи с миром, опыт этого мира. Сознание не есть просто осознание мира, но и осознание этого осознания. Таким образом, говорил он – в согласии с прагматистами, – мы не можем оказаться «за» сознанием, чтобы увидеть более «внутреннюю» картину жизни или реальности. «Мир есть не то, что я думаю, но то, что я проживаю».

Он также утверждал, что восприятие реальности происходит «совершенно без участия разума» и что воспринимаемые нами первичные и вторичные качества объектов на самом деле не таковы: объект есть его видимость, а не набор качеств, собранных воедино в уме. Скажем, «желтость» лимона не вторичное его качество, не какой-то атрибут, который ум добавляет к «лимонности», – но это и есть лимон. Не существует дистанции между сознанием и столом, который оно воспринимает. Нам не надо выстраивать образ стола из вторичных качеств – числа ножек, формы его верхней крышки, сделан он из дерева или металла – мы непосредственно узнаем, что перед нами.[131]

Феноменологи считают, что мы не нуждаемся в особых инструментах для понимания окружающего мира: вещи таковы, какими они кажутся, и не более того. Сознание не калькулятор и не камера: фактически это единственная абсолютная вещь, поскольку сознание есть всегда осознание чего-то; мы не можем испытывать ревность вообще, мы всегда испытываем ревность относительно кого-то. Нет ничего внутри сознания.[132] Другой пример: мы связаны с окружающими предметами через их отношения с нами. Мы можем «понять» инструменты лишь одним путем – когда их используем. Чистое созерцание или размышление здесь нам никак не поможет; если ученый начнет анализировать, скажем, дерево и металл, из которых сделан молоток, он никогда не придет к его «пониманию».

На значение такого подхода к жизни впервые указал Артюр Рембо (1854–1891), который говорил, что мир «порабощен» концепциями. О том же говорит знаменитая строка Шарля Бодлера «Je sais l’art d’évoquer les minutes heureuses».[133] В мире, на который уже не падает свет бога или разума, Гуссерль стремился создать новую метафизику конкретного, и именно здесь влияние феноменологии было особенно сильным. С его точки зрения, все попытки свести бесконечное разнообразие мира (вселенной, переживаний) к концепциям, идеям, сущностям, – будь то концепции религиозные или научные, такие как «душа», или «природа», или «частицы», или «бессмертие», – сужают спектр подлинного многообразия реальности, которое есть часть, и возможно самая большая часть, если не самое главное, ее смысла.

Для Рембо, Валери, Жида и других реальное бесконечно, а потому методов разделения его на понятные части также бесчисленное множество. «Поскольку материя в ее целостности превышает способности нашего понимания, ни один метод, включая научные, не может быть «хорошим»; ни один метод не подведет нас к окончательному ответу на наши вопросы». Валери, подобно многим другим мыслителям, понимал сознание как ««изъян» в полноте бытия», но этот изъян его радовал. «Некоторые люди с деликатными чувствами сладострастно наслаждаются неповторимостью предмета. Они наслаждаются именно тем, что эта вещь уникальна, – а это качество всех вещей».[134]

Из такого подхода немедленно следуют две вещи, хотя здесь можно сделать и другие выводы в долговременной перспективе, о которых мы еще поговорим в свое время. Прежде всего, феноменологический взгляд на вещи поддерживает такой подход к жизни, который скорее свойствен искусству, чем науке или религии. Во-вторых, здесь подчеркивается, что жизнь состоит из тьмы разных наблюдений и переживаний, откровений и догадок, которые непрерывно копятся по мере взросления человека, и что полноты и целостности невозможно достичь немедленно в процессе какого-то «трансцендентного» эпизода религиозного или терапевтического рода, но это скорее похоже на трудную работу или образование.

«Предметность»

Эверетт Найт указывает на работы Сезанна, говоря, что этот художник открыл новую эпоху в искусстве, поскольку во многом стремился видеть вещи «в их полноценной независимости от людей». По мнению Найта (и других авторов), Сезанн хотел показать, что интеллект не руководит восприятием, «но окутан им… На этой идее построен подход Сезанна. Он всегда стремится уловить предметы раньше, чем его интеллект расставит их по полочкам, в результате чего вещи станут не такими, каковы они есть на самом деле». Далее Найт говорит: «Как открыл Валери, море стоит вертикально, оно не плоское, каким его видит разум. Сезанн рисует тарелки с несколькими контурами, потому что они были именно такими, пока к делу не подключился ум».[135] Другой хорошей иллюстрацией того же феномена будет отличие фотоаппарата от человеческого глаза. Мы нередко, заметив издали какой-то холм, опираясь на наш опыт, видим его высоким. А на фотографии тот же холм покажется менее высоким.

А. А. Ричардс, философ и литературный критик, связанный с Кембриджем, считал, что искусство – в данном случае это особенно касается поэзии – «способно нас спасать, это прекрасное средство для преодоления хаоса». О том же, после Сезанна, говорили кубисты, которые ясно понимали и стремились показать другим, что мир вещей «нельзя мерить человеческими мерками».[136] Это позволило им сделать заметный шаг вперед в искусстве: созданные ими предметы не следовало рассматривать как образы (так это понималось традиционно), но как самостоятельные предметы – их новизна и свежесть были частью их самих, частью их смысла. Чистая новизна, способность шокировать, «предметность» не кажутся нам альтернативой «спасения», но эти вещи оказались крайне популярными в ХХ веке.

Сходство Гуссерля с американскими прагматистами можно найти и еще в одном: согласно его мнению, не существует неизменной человеческой природы. Он считает, что человек есть не что иное, как события его жизни, а потому у человека нет «определения». Это глубокая мысль с несколькими аспектами. Она указывает на то, что в мире уникальны не только предметы, но и мы, люди. У каждого из нас есть свой взгляд на жизнь, и ничего не может быть вне этого взгляда.[137] Таким образом, если мы хотим иметь дело с окружающим миром, нам неизбежно следует расстаться с мыслью, что где-то есть хоть что-то похожее на абсолютный принцип (скажем, бог) или на абсолютную человеческую природу (данную богом), чтобы два этих понятия можно было соединить и получить одну «истину». Кроме того, здесь можно сделать еще один глубокий косвенный вывод о том, что наука, при всех ее неопровержимых успехах, не в большей мере, чем религия, может претендовать на постижение мира, причем ответы науки не обязательно окажутся для нас (для некоторых из нас) самыми оптимальными.

И Валери, и Гуссерль стремились показать, что пренебрежение конкретным как чем-то менее важным, чем общее, опасно. «Обращая внимание на конкретное, мы боимся, что нам придется иметь дело с исключениями из правила; искусство по самой своей природе экзистенциально, оно занимается конкретными вещами, тогда как рационализм интересуется только их взаимоотношениями». По словам Сартра, Гуссерль «вернул нам мир художников и пророков». Как бы мы ни подходили к жизни, что бы с ней ни делали, она непрерывно продолжает меняться и остается недосягаемой для полного понимания. Мы никогда не придем к такому ее «исчерпывающему» объяснению, которое означало бы, что нам уже нечего искать и не за что нести ответственность.

Одобрение мира. Анри Бергсон

Философ Анри Бергсон был практически современником Валери и Сезанна. Он родился в Париже в польско-еврейской семье в 1859 году, отец его был музыкантом. Он провел детские годы в Лондоне, но потом его семья вернулась во Францию, где он сначала увлекался математикой, а затем поступил в Высшую нормальную школу в Париже, где изучал философию. На Бергсона повлияли мысли британского биолога и философа Герберта Спенсера; в 1908 году в Лондоне Бергсон встретился с Вильямом Джемсом, который сделал популярными его идеи в Америке, в то время как в Великобритании тем же самым занимался Томас Эрнест Хьюм.

Бергсону были близки идеи Джемса и других прагматистов, хотя в итоге он избрал иной путь. Подобно прагматистам и феноменологам, он считал, что жизнь составляет поток непосредственных переживаний, что «реальность непосредственно доступна уму», но что «жизнь переливается через край интеллекта», из-за чего «реальность можно распознать, но нельзя полностью постичь». Подобно прагматистам и феноменологам, он полагал, что разум и логика искажают опыт, разлагая его в процессе анализа на составные части.[138] Реальность, считал Бергсон, нельзя представить абстрактно, как то пытаются делать наука и религия, не исказив ее, «потому что она непрерывно меняется». Мир есть множественность, утверждал он, из чего косвенно следует, что не существует абсолютной истины; реальность всегда «убегает» от системы, и «не существует моста между конечным и бесконечным».

Все сказанное выше вполне соответствует представлениям Дьюи, Вильяма Джемса или даже Гуссерля. Однако Бергсон расходился с ними в вопросе о работе ума. Викторианская эпоха была одержима так называемой научной идеей мира – или даже вселенной – как машины. Бергсон объяснял это тем, что таким способом работает ум, работает логика. На самом деле сфера действия логики ограничена – мир выстроен не так, как мы его «научно» воспринимаем; наука есть просто усвоенный нами способ разбирать мир на части, и кажущееся научное единство, которое (думаем мы) мы видим вокруг нас, объясняется лишь тем фактом, что «человек есть одинокая машина для сортировки».[139]

Бергсон выдвинул два предположения, которые, как он думал, позволят двигаться дальше, и они здесь для нас важны. Во-первых, это идея интуиции. Интеллект по «краям», говорил он, окружен интуицией. Последняя обладает такими формами знания, которые «неуловимы» для интеллекта; интуиция есть форма познания без анализа и даже без способности выразить то, что было понято. (Бертран Рассел пренебрежительно отзывался о таком знании как о «мистическом».) Интуиция погружается в поток жизни и постигает человеческий опыт «без кристаллизации». Бергсон думал, что фактически в нас есть два Я: Я логики и Я интуиции. Поэт есть классический пример интуиции, а метафора – классическая форма интуитивного познания, так что метафора представляет собой «новое название такой характеристики реальности, для которой ранее у нас не было названия».[140] Творческий человек, если он хочет оставаться творческим, должен быть «свободным от прозы»; поэзия есть прежде всего «грамматика одобрения» мира. Некоторые авторы отмечали, что концепция интуиции Бергсона пересекается с идеей Фрейда о бессознательном, которую мы вскоре рассмотрим.[141]

Вторым достижением Бергсона, как считали и он сам, и многие влиятельные мыслители в первые годы ХХ века, была идея творческой эволюции. XIX век был одержим идеей мира как машины, тогда как Бергсон полагал, что нашел иной важный подход к миру, действующему не как машина: этот мир находится в процессе эволюции, он рождает новые виды, новые многоразличные формы организмов. По его мнению, нельзя себе представить какую-либо машину, производящую – творящую – новый тип машин, и это радикальное отличие живых организмов от машин, а оно означает, что мир не машина, вопреки тому, что думают многие ученые. Но Бергсон не делает отсюда вывод о вмешательстве высших сил в положение дел. Вместо этого он говорит о «жизненном порыве», élan vital, который на протяжении истории стоит за процессом эволюции и поддерживает все бо́льшую и бо́льшую подвижность организмов, – Бергсон видел в мобильности наивысшее выражение свободы. Он искал проявления élan vital, например в том факте, что у независимых друг от друга семейств животных глаз развивался похожим образом – это, по его словам, было порождено одним и тем же импульсом.

Эволюционная теория заслонила эту идею Бергсона, но когда-то она была очень популярной. Когда в 1913 году он посетил Америку, гораздо больше людей здесь мечтало увидеть и послушать его, чем это было с Фрейдом, побывавшим здесь в 1909 году. Отчасти это связано со спонсорами Бергсона – прагматистами, – отчасти с его манерой читать лекции, но главным образом с тем, что его система воспринималась как антинаука или как борьба с научным детерминизмом, а потому предлагала нерелигиозное, но в то же время мистическое объяснение идеи эволюции, которая без этого казалась чистым материализмом. Это было как бы повторение, хотя и в новом обличье, того момента в XVIII веке, когда люди не могли резко совершить прыжок от христианской веры в атеизм, а потому их привлекала такая нейтральная зона, как деизм. Бергсон утверждал, что его élan vital есть научная концепция, но многие видели в ней мистический элемент, который многое для них значил.

Духовный элитизм. Джордж Эдвард Мур

Джордж Эдвард Мур заслуживает нашего внимания по нескольким причинам. Прежде всего, еще когда он был студентом, его приняли в Кембриджское общество бесед, которое чаще называли «Апостолы». К нему принадлежали Альфред Норт Уайтхед, Г. Г. Харди и Руперт Брук. Если назвать университет идеальным сообществом, посвященным истине, образованию и исследованию философии в большей мере, чем любой другой институт, то «Апостолы» были идеалом внутри идеала, и это сообщество позволяло своим выдающимся членам (или, точнее, членам, которые станут выдающимися позже) жить такой духовной жизнью, какую трудно найти в других местах.

К моменту появления Мура в Кембридже это сообщество существовало уже на протяжении семидесяти лет, но его на каждый момент составляли двенадцать человек (это источник его неформального названия). Его члены собирались субботним вечером, если не было каникул, один из членов заранее готовил эссе, которое зачитывалось вслух и обсуждалось, после чего происходило голосование (этим Кембриджский клуб соответствовал клубу в американском Кембридже в штате Массачусетс). Бертран Рассел в своей «Автобиографии» признавался в том, что «величайшее счастье [его] жизни в Кембридже связано» с этим обществом, а сам Мур, вспоминая в 1942 году о клубе, в который вступил почти полвека назад, отмечал «волнение и восхищение» от знакомства с группой студентов, «беседы между которыми казались мне настолько блестящими, что я не встречал ничего подобного и даже не мог такого себе представить… До Кембриджа я просто не знал, насколько увлекательной может быть жизнь».[142]

После Кембриджа и «Апостолов» Мур, как и некоторые другие члены клуба, вошел в Блумсберскую группу. Он примкнул к ней в 1911 году (здесь не требовалось «выборов»), и к тому моменту она уже не была новой. Группа была создана в 1905 году, когда, после смерти их отца Лесли дети семьи Стивенов – Вирджиния, Ванесса, Тоби и Адриан – переехали с Кенсингтона на другую квартиру неподалеку от Британского музея по адресу Гордон-сквер 46, находящуюся в районе Лондона, называемом Блумсбери. Здесь Тоби знакомил своих кембриджских друзей со своими сестрами на еженедельных приемах по четвергам вечером. Эти домашние вечера длились до 1920 года.

Вот как Том Риган описывал это сообщество: «Блумсберская группа была значимым явлением в среде авангардистов, людей искусства и интеллектуалов, поствикторианской Англии. Здесь были впервые найдены новые формы выражения в художественной прозе и биографии, созданы новые теории экономики и эстетики. Сюда входили предвестники «нового», которые во всем – и часто с презрением – отвергали «старое», и не только в искусстве или в теориях, но и в своей повседневной жизни. В результате сознательного и добросовестного решения они оказались в стороне и от самых бедных, и от самых богатых… Будучи интеллектуальными аристократами в подлинном смысле слова… они не пытались скрывать общего чувства своего превосходства и не испытывали вины из-за своего духовного элитизма».

Они отличались от других и по своей любовной жизни и верности людям: Литтон Стречи потерял Дункана Гранта, который оказался с Мейнардом Кейсом; Клайв Белл потерял Ванессу, ушедшую к Роджеру Фраю; от Фрая Ванесса ушла к Гранту; Ванесса была одновременно и с Грантом, и с Дэвидом Гарнетом. Не удивительно, что, как сказал один шутник, в Блумсбери «все пары были треугольниками».[143]

В своей автобиографии «Начиная снова» Леонард Вульф подводит итоги значению Блумсбери и того, какую роль там сыграл Мур. «Наши мысли и наш ум окрашены климатом Кембриджа и философией Мура, подобно тому как климат Англии придает особый цвет лицу англичанина». Соглашаясь с этим, Кейнс добавляет: влияние философии Мура «было не только огромным… она была полной противоположностью тому, что Стречи называл funeste [пагубный (фр.). – Прим. ред. ], она волновала, веселила, казалась началом нового возрождения, открытием нового неба на новой земле, так что мы себе казались предтечами нового порядка и ничего не боялись». В другом месте Кейнс писал: «Мы приняли религию Мура… и отбросили его мораль».[144]

Но в чем же заключалось это новое учение, о котором говорил Кейнс, этот новый порядок Мура, и почему он производил такое сильное впечатление? Здесь в очередной раз нам надо поместить самих себя в иное время, если мы хотим глубоко понять значение Мура. Это понимал Бертран Рассел. «Удивительно, какое глубокое изменение умственного климата совершилось за это десятилетие [1904–1914]».

Для начала отметим, что Кейнс, говоря о некоторых аспектах учения Мура, употреблял слово «религия». К этому Кейнс добавляет еще одно наблюдение: «ученики Мура» могли бы «страшно рассердиться в те времена», услышав, что их привлекает религия. «Все это казалось нам совершенно рациональным и научным». Муру тоже не понравилась бы мысль, что он создает религию – в автобиографии он утверждает, что является полным агностиком и что его этические идеи «дают полноценную когнитивную и эмоциональную замену ненужной вере в сверхъестественное божество – то есть дают религию без бога».[145]

Главный труд Мура Principia Ethica вышел в 1903 году, но некоторые идеи он изложил уже в книге «Суета сует» (1899). В определенный период своей интеллектуальной карьеры он переживал глубокую меланхолию. Вера в бога требовала скачка веры, на который он был неспособен, и это его расстраивало – человек должен жить ради чего-то. Он с большими мучениями начал создавать систему этики, которой можно было бы жить и которая могла бы помочь ему выйти из ночного мрака меланхолии. Он начал с положения о том, что, несмотря на смерть бога, некоторые вещи в мире сами по себе лучше некоторых других и что мы догадываемся о том, что жизнь может быть лучше той, какова она теперь, хотя мы не знаем всего. Испытав на себе влияние Уордсуорта с его идеей «счастливого воина», который борется за создание в себе «лучшей» личности, усиленно стремясь к строго нравственной жизни, Мур поначалу ориентировался на искусство («искусство есть только лишь представление о том, каким все должно быть»).

Эта доктрина во многом стоит за тем, к чему стремилась Блумсберская группа. Мур понимал, что «встречу с красотой искусства практически невозможно отличить от встречи (предполагаемой) с Божеством». По мнению Клайва Белла, искусство «есть выражение и средство достижения таких состояний ума, которые подобны опыту священного… Именно к искусству обращаются современные умы – и не только для наиболее совершенного выражения трансцендентных эмоций, но и в поисках вдохновения, помогающего нам жить». Искусство для Мура было «царицей всех стремлений». «Его объект – красота – такая вещь, о которой можно заботиться, которую можно пытаться создавать в мире, или поддерживать других, занимающихся тем же; это то, с помощью чего можно сделать мир лучше именно в том смысле, в каком Мур понимал моральное благо: лучше в себе самом».[146]

Что должно существовать

Труд Мура Principia Ethica стремился ответить на вопрос, «что относится к сфере этики и только к ней». Это Благо (с заглавной буквы Б), «понятое как общее достояние всех, и такие вещи, которые хороши сами по себе, то есть им присуща ценность, и они должны существовать или достойны существования ради них самих». Центральная мысль Мура заключалась в том, что этика изучает те предметы, которые не изучают другие науки, а потому она независима от любой другой деятельности. Для него, как отмечал Том Риган, «благо» не предмет любой эмпирической или естественной науки, включая психологию, и предположения о том, что́ обладает присущим ему благом, «логически отделены от предположений о любом факте, который может открыть любая естественная наука».

Из этого он сделал вывод о «натуралистической ошибке» – так он называл любую попытку идентифицировать Благо с чем-то, кроме него самого. Он считал, что Благо не поддается определению, полагая так же, что некоторые вещи хороши сами по себе и что задача этики «постичь природу этого общего достояния».[147]

Для него Благо было иногда категорией, иногда – идеей, иногда – объектом, иногда – практикой, но сама эта категория или идея не была тождественна ничему иному, кроме себя самой. Он считал, что каждый «осознает» хорошее; люди имеют представление о том, что, скажем, значит «жить лучше», у них есть идея, что должно существовать. Благо существует в том же смысле, в каком существуют, например, цифры: это ценное представление, но цифры – как и бог – не могут существовать самостоятельно в мире так же, как существуют деревья, или камни, или автобусы. Благо было для Мура «не естественным» предметом в том смысле, что оно не принадлежало ни к естественному, ни к метафизическому миру, так что выражение «не естественное» для него было заменой традиционного слова «трансцендентное», и это многим людям казалось освобождением.

«Должное» было важнейшей темой Principia Ethica: нам надо делать то, утверждал Мур, «что приводит к лучшим результатам». Можно думать, что «лучшие результаты» тождественны «тому, что лучше развито», но это лишь один из возможных ответов. Мур мучительно стремится показать, что, поскольку у Блага не может быть определения, не существует одного правильного ответа на то, что есть Благо, и потому нет особой группы «нравственных экспертов», «неважно, в каких они одеждах – науки или религии», которые были бы вправе навязывать свои представления другим. В то время заканчивалась самоуверенная викторианская эпоха, а потому эти идеи несли людям великое освобождение.[148]

Мур призывал людей самостоятельно судить о том, какие вещи должны существовать, какие вещи следует иметь ради них самих. «Естественные науки не способны это сделать. Не может об этом судить также и ни одна метафизическая система. Любая попытка отнять эту свободу (и эту ответственность) у отдельного человека основывается на ошибке такого же рода – на так называемой натуралистической ошибке. Raison d’être этики есть стремление доказать, что существуют некоторые явления – и это самые важные вещи в жизни человека, – которые не может доказать наука». Поскольку Мур получил классическое образование, он чувствовал себя уютно в политеистической вселенной. «Существует много благ, а не одно». Из его слов следует то, что человеку надлежит совершить прыжок веры – веры в то, что обладает, как он верит, неотъемлемым благом, – не однажды, но много раз, и надо отнять эту свободу у науки и у религии и отдать ее «подлинному ее носителю: отдельному человеку».

Существует только само [интуитивное] суждение [после должного обдумывания], которое, если можно так сказать, подвешено во вселенной, не имея иной поддержки, кроме себя самого». Мур решительно боролся за то, чтобы нравственная свобода, которую человек только что с трудом вырвал из рук ослабевшей религиозной традиции, не была похищена у него проповедниками науки.[149]

Из этого следовали и некоторые другие выводы. Например, то, что «ни один нравственный закон не самоочевиден»; мы никогда не можем с полной уверенностью судить о том, в чем именно заключается наш нравственный долг (вопреки мнению Канта), хотя, когда некоторые правила кажутся полезными (большинству или здравому смыслу), мы, вероятно, должны им следовать; но и здесь нам нужно в первую очередь заботиться о благах, касающихся нас и таких, «которые вызывают у нас сильный личный интерес», а не тех, которые «дадут что-то более широкому кругу людей». И в целом нам следует стремиться к благам «в настоящем», а не к тем, что связаны с отдаленным будущим, уже потому, что в первом случае реализовать наши стремления более вероятно. Эгоизм, полагал Мур, «несомненно, стоит выше альтруизма». И важно отличать то, что мы должны делать нравственно, от того, что нам надо делать из нравственного долга; первая категория здесь шире и включает больше вещей.

Если подвести итоги, можно сказать так: пока мы не нарушаем немногих правил, соблюдение которых необходимо для стабильности любого общества (не убиваем, не крадем, выполняем обещания и так далее), «мы поступаем так, как нравственно должны поступать, когда накапливаем для себя блага в этом мире и делимся ими с теми, о ком больше всего заботимся – с семьей и друзьями». Больше для расширения круга тех, кто пользуется благами, не надо делать ничего.[150] Именно последний аргумент о том, с кем следует делиться, был особенно привлекательным для членов Блумсберской группы, такое «убеждение» Кейнс называл их «религией». Оглядываясь на прошлое в своих мемуарах, написанных в 1942 году, Кейнс заключает: «Эта религия была очень удобной, чтобы расти в ее атмосфере». Он полагал, что добродетель связана с наслаждением от взаимодействия людей и от красоты, но понимал, что это можно переживать в максимальной полноте только при стабильности общества.[151]

Нужно сказать, что доктрина Мура, несмотря на то, что за него так горячо держались в Блумсбери, была опровергнута историей. И большевики, и нацисты видели свое «благо», которому нужно быть, но вряд ли это то, что имел в виду Мур. Его идеи развивались в контексте университетов – и в этом как их сила, так и слабость. Терри Пинкард отметил, что по большей части британскую философию создавали люди «этого мира» (Юм, Локк, Милл, Бентам), в отличие от философии немецкой, растущей в академической среде (Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Гуссерль). Мур был исключением из правила, и он принимал стабильность общества как данность. XX век показал, что эта предпосылка ненадежна.

Невроз как индивидуальная религия. Зигмунд Фрейд

Читатель не может не знать, кто таков Зигмунд Фрейд. Когда в 1939 году он умер, Уистен Хью Оден отозвался на его смерть стихотворением, в котором говорилось, что этот психоаналитик «теперь уже не человек, но целый климат мысли». Фрейд был подобен атмосфере, продолжал Оден, которая «тихо окружает весь наш обычный рост». Фрейда можно критиковать – резко, безжалостно, с самых разных точек зрения, пока он был жив и еще в большей мере после, – но никто не вправе усомниться в том, что он оказал столь сильное влияние на мышление людей ХХ века, как никто другой. Фактически именно Фрейд в первую очередь виновен в изменении представлений современных людей, которые заменили богословское понимание человека психологическими теориями.

Можно сказать, что, если смотреть шире, современный мир на самом деле отказался от теологического понимания человека в пользу понимания биологического. Особенно на протяжении последних десятилетий ХХ века биологическое понимание человеческой природы – особенно в ее эволюционном контексте – стало шире и глубже, так что эти тенденции и то, что из них следует касательно нашей темы, еще станут предметом разбора в этой книге. Но даже если справедливо видеть в психологическом понимании человека часть его биологического понимания, все равно психология, а также психопатология, успешнее всего вторглись на территорию, которая раньше принадлежала исключительно религии. Как мы еще увидим, это изменение коснулось даже духовенства.

Психоанализ был представлен публике в виде знаменитой книги «Интерпретация сновидений» в 1900 году и вызвал разную реакцию: недовольство ортодоксальных медиков и энтузиазм маленькой, но постепенно увеличивавшейся группы последователей, которых стало еще больше, когда Фрейд в сопровождении своего ученика Карла Юнга посетил в 1909 году США. Один критик сформулировал главную идею «Сновидений» так: во сне часовой, охраняющий наше бессознательное, покидает свой пост, так что идеи и эмоции, которые обычно глубоко спрятаны, выходят на поверхность, хотя и в символической и скрытой форме.

В 1912 году, когда Международная ассоциация психоанализа занималась своими первыми проблемами и неудачами, появился журнал «Имаго». Его финансировал Ганс Сакс, близкий друг Фрейда и один из первых психоаналитиков, а его редакторами должны были стать сам Фрейд вместе с Отто Ранком, юным венским психоаналитиком, на которого сильно повлияли Ибсен и Ницше. Название журнала, как объясняет Роберт Кларк, было позаимствовано у Карла Шпиттелера, швейцарского поэта, лауреата Нобелевской премии по литературе в 1919 году, который говорил, что бессознательное стоит за осознанными действиями, а также стимулирует творчество. Однако, что немаловажно, слово «имаго» описывает также окончательную стадию развития насекомого после метаморфоза, так что создатели журнала надеялись не ограничиваться только медицинским аспектом психоанализа, но темой издания должна была стать трансформация психоанализа в новую дисциплину, которая может заниматься другими проблемами за рамками лечения неврозов.[152]

В первом выпуске «Имаго» Фрейд писал о том, что в сферу психоаналитических исследований нужно включить такие явления, как речь, обычаи, религию и закон, мифологию, эстетику, литературу, историю искусства и филологию, фольклор, криминологию и теорию морали. И амбиции издателей журнала продолжали расти – так, в начале 1930-х Фрейд писал, что психоанализ может «оказаться незаменимым во всех науках, которые связаны с развитием человеческой цивилизации и ее важнейших институтов, таких как искусство, религия и социальное устройство».

Журнал «Имаго» опубликовал первое из четырех эссе Фрейда о применении психоанализа в сфере социальных и антропологических проблем, где косвенно содержалась настоящая гипотеза происхождения общества, включая зарождение религиозных представлений на заре развития человечества.[153] Труд «Тотем и табу» в форме книги вышел в 1913 году, хотя Фрейд начал говорить о религии на несколько лет раньше. В 1907 году он написал статью «Навязчивые действия и религиозные практики», начинавшуюся так: «Я, разумеется, не первый человек из тех, кого поражает сходство между так называемыми навязчивыми действиями у людей с нервными расстройствами и обрядами, с помощью которых верующие выражают свою религиозность». По его мнению, продолжал он, это не просто внешнее сходство, но «понимание происхождения невротических ритуалов может по аналогии навести нас на мысль, какие психологические процессы действуют в религиозной жизни».

В то же время Фрейд здесь подчеркивал не только сходство, но и отличия между неврозом и религиозными практиками и делал вывод о том, что «навязчивый невроз представляет собой пародию, отчасти комическую, а отчасти трагическую, на индивидуальную религию». Одновременно он говорил, что, как многие пациенты не замечают бессознательные мотивы своих навязчивых действий, так и многие религиозные люди не осознают мотивов, которые управляют их религиозным поведением. Он проводит более глубокую параллель, отмечая, что и у навязчивых невротиков, и у набожных людей важным мотивом поведения является бессознательное чувство вины, и это чувство вины «коренится в некоторых предшествующих психических событиях, но его живость поддерживают все новые и новые искушения, возникающие в ответ на провокации в нынешний момент».[154]

Религия, подобно навязчивому неврозу, говорил Фрейд, основывается на подавлении инстинкта. В случае невроза обязательно подавление сексуального инстинкта, и, хотя это не столь очевидно в религии, там инстинкт «обычно тоже не лишен сексуального компонента». «Не исключено, что из-за этой примеси сексуального компонента, а возможно, из-за каких-то общих свойств инстинкта подавление инстинкта оказывается неадекватным и бесконечным процессом также и в религиозной жизни. На самом деле полное погружение в грех чаще встречается у религиозных людей, чем у невротиков, а… это стимулирует новые формы религиозной деятельности, такие как акты покаяния, соответствующие некоторым видам поведения при навязчивом неврозе». Фрейд заключает: «Эти сходства и подобия заставляют задуматься о том, не представляет ли собой навязчивый невроз паталогический аналог формирования религии и нельзя ли представить себе невроз как индивидуальную религию, а религию как универсальный навязчивый невроз».[155]

Хотя вначале он пытался подсластить пилюлю, к концу статьи Фрейд делает вывод, который неизбежно должен был вызвать возмущение и споры: что, по сути, религия была проявлением, или формой, – эмоциональным эквивалентом – психического расстройства. В последующие годы он расширил фронт наступления. В 1910 году в статье «Перспективы на будущее психоаналитической терапии» Фрейд даже связывал секуляризацию с увеличением числа неврозов. «Трудно оценить силу стремления разрешить внутренние конфликты и потребности в авторитете. Необычайное усиление неврозов после того, как религия утратила былое значение, возможно, здесь что-то объясняет». А позже он говорил так: «Глубоко верующие люди в значительной степени защищены от развития невротического расстройства».[156]

Теоретические представления Фрейда о вере коренятся в его психологической теории. Для него тревога, которую мы переживаем в детстве из-за беспомощности, «есть фундаментальное чувство, которое подталкивает человека к религиозной вере». Как он говорит об этом в статье о Леонардо да Винчи, вышедшей в 1910 году, «с биологической точки зрения религиозность следует связать с продолжительной беспомощностью ребенка и с его потребностью в помощи». Фрейд открыл (пока мы отложим в сторону возможные возражения), что детский опыт оказывает огромное влияние на эмоциональную жизнь взрослого, и пришел к мысли, что «многие люди не способны преодолеть страх потери [родительской] любви; они никогда не становятся в должной мере независимыми от любви других людей и в этом смысле продолжают вести себя подобно маленьким детям». Фрейд полагал, что дееспособная религия «помогает верующему справиться с регрессивной тревогой, которую провоцируют угрожающие развитию ситуации, возникающие как повторение прошлого во взрослой жизни и становящиеся травмами». «Потребность в религии коренится в родительском комплексе; всемогущий и справедливый бог и добрая Природа становятся для нас величественной сублимацией отца и матери».[157]

Уникальные для эпохи Современности социальные факторы усиливают эту тенденцию. Отмена детского труда растянула период детства, в то же время из-за работы отцы иногда стали надолго разлучаться с семьей. Кроме того, разрушение расширенной семьи привело к тому, что отношения мать-ребенок оказались в некоторой изоляции. Все это усилило зависимость ребенка на доэдиповой стадии от матери. Многим людям религия дает то, что они имели в детстве.

Далее Фрейд говорит о том, что на самом деле религия способствует разрешению Эдипова комплекса, защищая верующих от неврозов: вот почему секуляризация оказалась для многих столь болезненным процессом. Сами верующие не осознают психологических истоков своей религиозной лояльности. Религия, будучи отчасти замещением родителей, дает чувство любви и защищенности – при этом без той тревоги, которую обычно порождают интенсивные либидные привязанности к родителям. Таким образом, религия сдерживает эротические и агрессивные импульсы, тем самым принося пользу обществу.

Итак, Фрейд отождествил религиозные чувства и поведение с невротическими поведением и симптомами и заявил, что религия коренится в психодинамике семейной жизни, в том, что с точки зрения ребенка выглядит как «любовный треугольник в семье с двумя родителями». По сути дела, это превращало религию в один из психологических феноменов. В книге «Тотем и табу», работу над которой он начал весной 1919 года, Фрейд расширяет горизонты и начинает поиск антропологических истоков религии в эволюционном контексте. Он работал, обложившись (как он о том говорил друзьям) «толстыми книгами», которые на самом деле не очень его интересовали, «поскольку я заранее знал результат». Он писал свою книгу в Тироле, хорошо понимая, какую реакцию она вызовет, – это было «самым смелым предприятием из всех, за которые я брался», сказал он одному другу, попытка «тайно протащить психоанализ в этнопсихологию», как он сказал другому человеку.[158]

Книга «Тотем и табу» состояла из четырех эссе: «Боязнь инцеста», «Табу и амбивалентность чувств», «Анимизм, магия и всемогущество мысли» и «Инфантильное возвращение тотема». Нас здесь особенно интересует четвертое эссе, содержащее всю суть его аргументации. В качестве отправной точки своей гипотезы Фрейд берет дарвиновскую «первобытную орду», под которой Дарвин понимал не слишком большую самостоятельную группу, контролируемую «отцом», обладавшим абсолютной властью над остальными мужчинами группы и правом «использовать» всех женщин по своему усмотрению. Фрейд предположил, что молодые мужчины взбунтовались против такого положения вещей и убили, а затем съели отца, а чтобы загладить вину, запретили убивать тотемное животное (замещавшее отца). Однако, чтобы избежать повторения первичного преступления, за которым стояло соревнование из-за женщин, были запрещены браки внутри группы, а также убийство. Фрейд видел здесь ясное объяснение того, почему примитивные сообщества признавали только, как он считал, два преступления: убийство и инцест.

Для нас не так важно – по крайней мере в данный момент, – что Фрейд опирался на устаревшие антропологические сведения, которые, как было показано позже, были лишены основы (подобное произошло с идеями Бергсона относительно эволюции глаза). В тот момент попытка Фрейда подружить психологию, антропологию и такие социальные институты, как религия и искусство, представлялись движением вперед к синтезу познаний, тогда синтез сам по себе воспринимался как движение вперед. Так психо-антропологические теории Фрейда позволяли рассматривать религию как естественный феномен, в котором не было ничего «трансцендентного», так что ее можно было описывать языком антропологии. Более того, поскольку Фрейд указал на сходство между неврозом и религиозными практиками, можно было полагать, что религию следует рассматривать если и не совсем как патологический аспект общества (Фрейд, в конце концов, признавал, что некоторым людям она помогает), то хотя бы как категорию, подчиненную психологии как попытке человека понять самого себя.[159]

Выход психоанализа «за пределы психоаналитической кушетки», о чем говорилось уже в первой редакционной статье в «Имаго» и что подтвердил труд «Тотем и табу», стал вехой «первого психологического переворота» (как мы можем это назвать) современной эпохи. Когда Фрейд предложил свое объяснение религии, описав ее на языке психологии, и когда он дал технику – психоанализ – для исследования, понимания и разрешения бессознательных конфликтов и патологий, он тем самым дал убежище людям, оказавшимся без крыши над головой после утраты своей веры.

В своей книге «Безбожный иудей: Фрейд, атеизм и создание психоанализа» (1987) Питер Гэй описывает отношения между религией и психоанализом на ранних этапах его развития и приходит к выводу, что верующий человек никогда бы не смог стать отцом психоанализа, но здесь нужен был потенциальный иконоборец, который видел в религии феномен, доступный изучению, «а не обетование, о котором надо молиться, и не верховную реальность, которой надо поклоняться».[160] Он убедительно демонстрирует, как Фрейд сопротивлялся любой попытке провести параллели между религией и психоанализом. Но в то же время Гэй показывает, что в те дни психоанализ привлекал многих именно тем, что при своем детерминизме (связанном в первую очередь с Эдиповым комплексом) указывал на поведение, за которым стояли «цель», «намерение», «стремление». Нравилось это Фрейду или нет (он подчеркивал, что психоанализ есть наука, основанная на «контролируемом переживании» и открытая для критики), эти другие элементы – индивидуальные вариации и детерминистская телеология – придавали психоанализу характер замещенной веры.

Бессознательное – с его неопределенностью и в каком-то смысле «мистикой» – стало секулярным эквивалентом души. На протяжении ХХ века, как мы сможем не раз убедиться, все больше и больше людей подходило к психотерапии с тем чувством, которое порой слишком напоминало религиозный трепет. И с годами психотерапия все больше превращалась из инструмента лечения неврозов в средство поиска смысла жизни. Вот почему Фрейд стал таким гигантом, стал самим «климатом мысли», по словам Одена, несмотря на тьму оппонентов.

4 Небеса: не место, но направление

«Между 1880 и 1930 годами в Европе и Америке был проведен один из самых значимых культурных экспериментов в истории человечества». Это слова Роберта Хьюза из его книги «Шок нового: искусство и век перемен». Во времена наших дедушек и прадедушек (и, разумеется, бабушек), говорил он, «изобразительное искусство имело такое социальное значение, на которое оно сегодня уже не претендует». Этим, по его мнению, нам не следует гордиться, потому что так мы многое утратили. В список таких потерь входят: «энтузиазм, идеализм, уверенность, ощущение, что осталось еще много неизведанных пространств, и, прежде всего, вера в то, что искусство, бескорыстно и самым достойным образом может найти нужные метафоры, которые позволят объяснить смысл радикально изменившегося общества его членам».[161]

Механический рай

Не только для французов, но и для европейцев в целом великим образом нового мира, конструкцией, которая «как бы соединяла в себе все образы современности», была Эйфелева башня. Она стала главным объектом Парижской всемирной выставки, состоявшейся через сто лет после Французской революции, и ее метко называли «собором века машин».[162] Одной из главных фигур того, что Хьюз называл «механическим раем», был Фернан Леже, работы которого Хьюз определял как «непрестанное исповедание надежд современности», – снова вспомним, что для американских прагматистов надежда была одним из главных ингредиентов современной жизни. Леже стремился создавать такие образы эпохи машин, которые пересекали бы барьеры класса и образования и были бы «ясными, определенными, прагматичными». Одна из его самых знаменитых картин под названием «Три женщины» косвенно передает идею «общества как машины»: это геометрически упрощенная композиция – и тела женщин, и мебель в комнате, и черный кот на диване состоят из труб, конусов и барабанов – и даже волосы женщин как будто сделаны из металла. Для Леже общество-машина было своеобразным спасением в том смысле, что оно могло положить конец космическому одиночеству после смерти бога: «У нас появилась метафора для человеческих отношений, работающих гладко, как часы, где все страсти сублимированы, а связующая энергия желания преобразилась в ритмы геометрических форм».[163]

Мысль, что на пороге ХХ столетия искусство могло играть столь важную роль, которую теперь исполнить уже неспособно (мы еще поговорим о том, чем это объяснить), есть только половина картины. Другую ее половину (по крайней мере, с точки зрения автора данной книги) можно найти в трудах шведского драматурга Августа Стриндберга, о котором справедливо говорили: «Смысловой единицей в его пьесах является сиюминутный кризис индивидуальной души».[164] Здесь важно слово «сиюминутный». Стриндберг в жизни «боялся и спешил» и мучился под гнетом вины, всегда стремясь к тому, что жизнь не может обеспечить, и под влиянием своего «метафизического голода» он занимал то одну, то другую позицию на полюсах веры и атеизма, переходя отсюда туда и обратно.

Если мы действительно хотим понять значение того культурного мира, который возник на волне проповеди Ницще, нам надо помнить о двух вещах: что в то время искусство – драматургия, поэзия, живопись, беллетристика – реально обещали нечто новое и указывали к нему путь, а во-вторых, что многие ощущали новый, сиюминутный и фундаментальный кризис, чувствовали, что цивилизация подошла к краю бездны, той бездны, которую мы сегодня уже не ощущаем с такой остротой. Эти настроения кратко выразил Герберт Уэллс в «Очерках истории цивилизации» (1920), где утверждал, что история есть «скачки, в которых образование соревнуется с катастрофой».

* * *

В середине XIX века главным видом художественного творчества был роман, в то время как поэзия, драматургия и рассказ были в относительном пренебрежении. Эти три формы снова вошли в моду в 1880–90-х, что по времени точно совпало с появлением Ницше. В данной главе мы поговорим о драме, которая, как и живопись, несла в себе такое ощущение безотлагательности, какое сегодня нам незнакомо.[165]

«Самое важное событие в истории современной драматургии, – пишет Кеннет Мюр, – это отказ Ибсена от стихов после “Пер Гюнта” в пользу прозаических пьес о современных проблемах».[166] Ибсен действительно взял ряд социальных проблем, которые остро стояли в конце XIX века и которые все, по его словам, он «прожил», причем можно убедиться в том, что эти проблемы остались с нами – роль женщины в обществе («Кукольный дом»), конфликты поколений («Строитель Сольнес»), конфликт между личной свободой и институционализированной властью («Росмерсхольм»), порча, исходящая от материальных и коммерческих ценностей («Враг народа»), – однако во всех его поздних пьесах основная тема иная: здесь главный герой ищет нравственный порядок внутри себя, чтобы противостоять «космической пустоте» и окружающему хаосу.[167]

Для позднего Ибсена не существует ни порядка, ни бога – разве только в это могут верить его герои. «Когда Ибсен ставит в центр моральное сознание конца XIX века, он ведет себя как прямой продолжатель Гегеля, который стремится исцелить отчуждение человека от самого себя и от природы через открытие “тотального человеческого духа в условиях Настоящего”».[168] Его поздние пьесы – обязательно драмы «духовного недуга», здесь герои ищут утешения в тени смертной и стремятся создать в той или иной форме Рай здесь и сейчас. «Спасение от космического небытия, от бессмысленности – вот природа романтического поиска, который герои Ибсена разделяют с героями Байрона и Стендаля».[169]

На протяжении многих лет Ибсен был знаменит только в Скандинавии; однако в 1890-х, когда Ибсену уже шел шестой десяток, он внезапно, после выхода «Привидений», привлек внимание всей Европы. С тех пор каждая новая пьеса Ибсена становилась международным событием. «Никогда прежде никакой драматург не был ведущей фигурой для всех театров Европы или столь важным предметом публичных дискуссий».[170]

Отблески духовных ценностей

Практически все главные герои поздних пьес Ибсена в своих поступках не способны опереться на deus absconditus (скрытого бога) или живут вне зависимости от этого принципа. Это либо служители Диониса, либо самопровозглашенные отступники, расстриженные священники или вольнодумцы, это атеисты-бунтовщики или агностики. Главная героиня пьесы «Гедда Габлер» мечтает о том, чтобы стать свободным духом, «купающимся в лучах дикой религии древней Греции», жить как божество, хотя и в окружении атрибутов буржуазного быта. В драме «Строитель Сольнес» герой гордо грозит кулаком божеству, которое дозволяет беспричинно умирать маленьким детям, в результате чего Сольнес обращается к религии секулярного гуманизма. А в «Маленьком Эйольфе» Альфред Алмерс, «самозванный атеист», сначала решает взяться за «ужасающее экзистенциальное предприятие» – за огромную книгу под названием «Ответственность человека». «Во многом, – говорит Эррол Дурбах, – Алмерс в драме Ибсена отражает парадигму романтической дилеммы, которая, если попытаться сформулировать это как можно проще, и даже в самом примитивном виде, заключается в конфликте между, с одной стороны, травматическим чувством бытия как процесса, изменения и смерти в мире, лишенном устойчивой ценности, и стремлением к утраченному миру устойчивых иерархий, где смерть лишена своей власти. И для разрешения этого конфликта атеист (агностик, отступник) пытается строить из сырого материала существования свой аналог утраченного Эдема – символический Рай, дающий вечную жизнь, который человек стремится обрести не как метафору, но как факт».[171]

Пять позднейших пьес – «Гедда Габлер», «Строитель Сольнес», «Маленький Эйольф», «Йун Габриель Боркман» и «Когда мы, мертвые, пробуждаемся» – объединяет одна общая тема: поиск такого измерения существования человека, «которое при любых условиях неподвластно законам изменения».[172] В пьесах эту тему подчеркивает и выделяет не только тихое присутствие смерти (часто в виде неизлечимой болезни – сифилиса, туберкулеза, рака), но и тот факт, что умирающие являются последними представителями своего рода: это не просто смерть, но и вымирание вида.[173] В своей знаменитой статье «Символы вечности: викторианское бегство от времени» Джером Бакли поставил Ибсена в один ряд с Кольриджем, Россетти, Уордсуортом, Патером и Уильямом Моррисом как людей, которые стремились «построить искусственный мир, неподвластный изменению». Такие «символы вечности» у Ибсена можно увидеть, например, в рае-царстве Оранжии-Апельсинии в «Строителе Сольнесе», в древнегреческом язычестве Гедды, в шахте Боркмана, в великой книге Алмерса, которая должна отражать неменяющуюся сторону ответственности человека.

В своих пьесах Ибсен исследует боль и трагизм, неизбежно сопровождающие попытку создать нечто устойчиво ценное в потоке непрерывных изменений, в такой жизни и реальности, которые похожи на эксперимент. Таким образом, можно сказать, что его драматургии свойствен сдержанный оптимизм, который отражает попытка найти конструктивный ответ на ситуацию, описанную Ницше. «Его пьесы призывают к радости в когтях смерти, они учат видеть в законе изменений не распад, но постоянное преображение Я, которое снова восстанавливает ценности в пустом мире через ответственность человека за свои действия и решения и творит смысл в пустоте, где его не было».[174]

Драма «Гедда Габлер» ставит эту проблему. У Гедды сложная внутренняя жизнь, и она стремится стать «больше» самой себя – буржуазное окружение не дает ей чувства полноты и ее влечет к себе классический мир, культура высших целей, красоты и вневременного мифа, где она может чувствовать «движение ввысь». Она становится «виртуозом эксцентрики», что поддерживает в ней чувство принадлежности к избранникам духа. В пьесе она стремится спасти Ловборга от его жены, которая сделала из него, бывшего человека богемы, респектабельного и бережливого ученого. Но когда он погибает в результате неприличной драки с проституткой в борделе, она понимает, что для нее остается только один выход, только один способ создания нужного порядка – и, да, красоты – на ее условиях: это самоутверждение через собственную смерть, такую смерть, которую отрицал Ловборг.

Другие поздние пьесы не столь радикально откровенны. Спасение, по мнению Ибсена, в недостижимо богословском смысле или через обращение к любого рода данной богом «окончательной причине», но его дают нравственные действия, в которых наши идеалы примиряются с «реальными вещами в человеческой жизни»; жизнь мелка и включает в себя обыденные элементы – да, – но мы должны искать достоинство там, где можем его обрести среди незначительных, повседневных событий, понимая, что можно надеяться его найти только в виде «отблесков духовных ценностей», содержащих в себе более великие цели жизни.

Эти «отблески духовных ценностей» перекликаются с философией Сантаяны, идея Ибсена о «космологии двоих» перекликается с идеями Д. Г. Лоренса (мы рассмотрим их позже), который говорил: «Нам не хватает мира, потому что мы нецельные. А нецельные мы потому, что знаем лишь десятую часть тех жизненно важных взаимоотношений, которые могли бы знать. Наш век верит в «чистку» взаимоотношений. Совлекай с них все внешнее, как с луковицы, и останется чистое или темное ничто. Пустота. Вот где оказались сегодня многие: они сознают свою полную пустоту. Они так стремились стать «самими собой», что стали просто ничем, или почти ничем».

В пьесе «Маленький Эйольф» Ибсен показывает нам тот изолированный индивидуализм, о котором говорил Лоренс, и дает ответ на эту проблему. Когда Эйольф, хромой, а потому не слишком желанный сын, тонет в море, куда его заманила Крысоловка, Альфред и его жена Рита принимают решение помогать бедным местным детям. Они хотят сделать для них больше, чем делали для своего немощного и несовершенного ребенка, и это соединяет их воедино сильнее, чем что-либо раньше. Новая ценность жизни – помощь детям – есть абсолютная ценность в этом мире, маленьком мире, который доступен им и окружает их. Их дело может показаться малозначимым, оно не имеет такого всемирного «значения», как задуманная Альфредом книга «Ответственность человека», но его можно осуществить, это идеал, который можно воплотить в жизнь. Это непохоже на спасение в космическом или потустороннем смысле, и Альфред с Ритой не получат через это бессмертия. Но это дает им шанс участвовать в чем-то ценном – помогать другим, – что само по себе можно назвать бессмертным.

И наконец, это спасает их брак, что немаловажно с точки зрения Ибсена: вот ради чего драматург подвел их к изменению. «Почему, ну почему, – спрашивает Альфред, – мы хотим, чтобы другой был похожим на меня, определенным, как меню, которое никогда не меняют… Жизнь – она продолжает обновляться. Давай держаться за это, дорогая. Слишком скоро все кончится». Жизнь меняется, говорит Ибсен, о том же, каждый по-своему, говорили также американские прагматисты и Анри Бергсон.

Пьеса «Когда мы, мертвые, пробуждаемся» в какой-то мере перекликается с Йейтсом. Скульптор Рубек скучает по своей жене и из-за того, что его творческая жизнь зашла в тупик. Но здесь одна встреча с моделью, которую он использовал для своих трудов, обещает ему и обновить эротическую жизнь – жизнь желания, – и раскрыть его творческую энергию. Это напоминает о «невозможной альтернативе» в стихотворении Йейтса «Выбор»:

Ум человека вынужден выбирать Совершенство либо жизни, либо труда, И если он выбирает второе, ему следует отказаться От небесных обителей…

Рубек, подобно всем людям, не может примирить то и другое. В центре драмы «Когда мы, мертвые, пробуждаемся» находятся четверо – двое мужчин и две женщины, – которые создают серии альянсов и меняют их, постоянно стремясь через это достичь решения одной проблемы. Эта проблема заключается в том, что человек неспособен установить отношения, из-за чего чувствует одиночество, несовершенство, пустоту и отчаяние.[175] Вместе с Йейтсом Ибсен призывает нас сделать выбор, напоминая о том, что «абсолютная» верность искусству не есть жизнь, или не есть вся жизнь, но что это само по себе не ведет к полноте или целостности.

В пьесе «Росмерхольм» можно найти идеи, перекликающиеся с идеями Сантаяны. Эта суровая и безысходная драма посвящена радости, тому, что радость есть норма жизни не в том смысле, что она всегда встречается в нашей обыденности, но в том, что человек рожден для радости.[176] Отступник Росмер пытается провести в жизнь политическую реформу в Норвегии, хотя для этого надо поддерживать идеи, противоречащие традиционным интересам аристократии, к которой он сам принадлежит. Он считает себя невинным и чистым человеком, старающимся бескорыстно делать добро. Ребекка, подруга жены Росмера Беаты, совершившей самоубийство год назад, все еще живет в доме Росмера, потому что она его любит, разделяет его политические симпатии и участвует в его деятельности. Постепенно зритель понимает, что Росмер, возможно, не так чист, как ему кажется или как он себя выставляет, но он любит и продолжает любить Ребекку. Когда профессор Кролль, шурин Росмера, узнает о его политических планах, он приходит в ярость из-за того, что Росмер предает свой класс, и начинает мешать Росмеру. Кролль в своих публикациях в местной газете намекает на истинную причину смерти Беаты: это было не самоубийство вследствие психической болезни, как все предполагали, но любовная связь Росмера и Ребекки. Последняя признает, что в этом есть доля правды, и это признание делает жизнь их обоих крайне тяжелой.

Ибсен говорит, что опыт «доброты», стоящей выше личного счастья, дает «переживание смысла радости». Это, что, быть может, типично, подчеркивает трагизм ситуации – тот факт, что ни Росмер, ни Ребекка не могут жить с чувством вины, вышедшим на поверхность, что самоубийство Беаты связано с их отношениями. Они совершают совместное самоубийство, прыгнув в водопад, как то раньше сделала Беата. «Они умирают за правое дело, – говорит Дурбах, – утверждая этим нравственную волю, освобождая свою любовь от гнета вины и снова заявляя о центральном месте человеческих ценностей в мире повседневности. Они умирают в радости, в полной самореализации своей любви, которая, если воспользоваться старомодным языком, есть синоним блаженства и благодати… Они умирают как соединение автономных духовных сил, как единое сознание, как настоящая космология двоих». «Ты это делаешь со мной или я с тобой? – спрашивает Ребекка.[177] – «Мы здесь вместе, Ребекка, я с тобой, ты со мной… Теперь мы двое – одно».

Радость, которая у Ибсена есть цель и полнота жизни, исходит из силы морального восприятия. Это единственная вечная ценность в покинутом мире, «даже если за это приходится отдавать жизнь и счастье».[178] Благодаря этой большой картине, нарисованной Ибсеном, такое представление о нравственности пользовалось большим влиянием.

Вожделение и жестокость. Юхан Август Стриндберг

Сравнивая Юхана Августа Стриндберга с Ибсеном, критики говорят, что у первого «расстояние между чернилами и кровью короче». Изображая «ужасающий тупик человека», Стриндберг сильнее, чем Ибсен или Чехов, передает чувство неотложности. Как уже упоминалось, в жизни Стриндберг «боялся и спешил» и страдал под бременем вины. Он глубоко переживал из-за нравственного упадка окружения, и это в какой-то мере поддерживало его «спор с богом», который был, как считает Отто Райнерт, куда более двусмысленным явлением, чем то было в случае Ибсена.[179] Стриндберг, которого завораживали метапсихологии Фрейда и Юнга (Стриндберг и Фрейд вошли в моду в литературном мире Германии примерно в одно и то же время), в своих драмах постоянно обнажал Я отчужденного современного человека, «обращающегося то к небу, то к земле, отчаянно пытающегося найти что-то абсолютное в покинутой вселенной». Он решительно объявил войну богу – вместе с Ницше он презирал христианство, – продолжая поиск чего-то нового, и отождествлял себя с такими восставшими против бога бунтовщиками, как Каин, Прометей, Исмаил. Но как-то однажды он признался: «Я искал бога, а нашел дьявола… Наше наивысшее достижение – это умение спрятать нашу подлость… Моя жизнь служит предупреждением тому, кто пытается улучшить положение других».

Самый характерный для Стриндберга тон отражают такие его пьесы, как «Пасха», «Игра снов», «Фрекен Юлия» и «Соната призраков». Каждая из них описывает экзистенциальный бунт против бессмыслицы и противоречивости человеческого существования. По Стриндбергу, в мире ускользающей истины «сколь-нибудь реальной ценностью обладает только Я».[180] Пылкий сторонник Дарвина и Ницше (с последним он обменялся несколькими письмами), Стриндберг признавался: «Я сам нашел радость жизни в серьезных и жестоких битвах», – и культ Я у него подкреплен тем аргументом, что только дионисийская жизнестойкость позволяет нам двигаться вперед.[181] Он сам обладал дионисизмом и на каком-то этапе ставил на себе психологические эксперименты и опыты с наркотиками, а также занимался ботаникой, химией и оптикой на фоне того, что он написал шестьдесят пьес и тридцать других художественных произведений, автобиографию, труды по истории и политике, а также более шестидесяти живописных полотен, выставлявшихся в Галерее Тейт в Лондоне в 2005 году.

В чем-то Стриндберг был близок к прагматистам и феноменологам. Он был убежден в том, что «мировой процесс» есть центробежный хаос, неразбериха на неразберихе, и в своих трудах плохо переносил постоянство своих героев. Фатальный порок классического театра, считал он, есть его «стремление изображать устойчивость характера». На самом же деле, как то показывает, скажем, пьеса «Фрекен Юлия», человек никогда не перестает развиваться и вступать в противоречие с самим собой, и только «множество несовместимых вещей и противоречий» даст верное изображение его души.[182] Стриндберг подтвердил, что «разносторонне» прожил жизни всех созданных им героев и что его пьесы – это «нескончаемая диалектика» его «многих Я».

В то же самое время Стриндберг страдал «метафизическим голодом» и, не будучи мистиком по темпераменту, обладал мистическим импульсом, склонностью к цельному и всестороннему пониманию реальности, к Anschluss mit Jenseits, союзу с тем, что вовне. Его стремление к «окончательному» было непоследовательным, но он никогда не пытался его сдерживать. И это повлекло за собой глубокое изменение. Весьма возможно, что за «непоследовательным стремлением» Стриндберга стояли сексуальные проблемы и патология. Так можно объяснить то, что он в 1894 году называл «адским кризисом», серию ужасных психотических параноидальных приступов, продолжавшихся два года, после которых он отказался от прежних эстетических представлений и принял наполовину мистическое мировоззрение Эммануила Сведенборга и подобных ему людей, которые считали, что миром правят «силы» или сверхъестественные агенты и что между трансцендентным миром и миром реальным есть «сообщение», так что в каком-то мистическом смысле возможен «абсолютный» соединяющий все опыт.

До того, однако, Стриндберг – в большей мере, чем Ибсен, – занимал почти классическую ницшеанскую позицию: существует много Я, мы есть то, что строим из этих Я, и потому так важна дионисийская жизненная сила. И только эта жизнестойкость позволяет сохранить интерес к исследованию каждого из наших Я, которое длится до тех пор, пока мы не найдем того, что дает нам чувство полноты, одновременно никогда не забывая о том, что жизнь не может быть статичной и что, хотя мы нашли путь к цельности, наша жизнь все равно довольно скоро изменится.

Он также, в согласии с Фрейдом, полагал, что выражение того, что можно «выкопать» без цензуры, из бессознательного, есть единственный путь к достижению целостности, единственный путь к «снятию ограничений» с желания и той «полноте», какой является Я. Но даже когда подобные откровения происходят, они, как думал Стриндберг, не длятся вечно, поток жизни не останавливается, дарвиновская борьба – которая нередко содержит элементы жестокости – никогда не прекращается.

«Моцартова радость – вот наша цель». Джордж Бернард Шоу

Джордж Бернард Шоу, ирландец, автор примерно шестидесяти пьес, один из основателей Лондонской школы экономики, с первых дней его существования выдающийся член Фабианского общества и единственный автор, получивший и Нобелевскую премию по литературе, и Оскара (за работу над «Пигмалионом»), был и за религию, и против нее – в зависимости от определения данного термина. Он считал, что Дарвин нанес смертельный удар по христианству, но на него сильно повлияла концепция «творческой эволюции» Бергсона. Он написал книгу «Квинтэссенция ибсенизма», в которой давал свою интерпретацию Ибсена: тот стремился спасти свое поколение от материализма; он видел цель жизни в самоусовершенствовании, в стремлении к полноте; нравственность не есть нечто фиксированное, но она развивается, стандарты не бывают вечными, современная европейская литература – лучший учитель жизни, чем Библия, а цель всего – «Моцартова радость».[183]

Шоу полагал, что жизнь и «реальность» имели по сути экспериментальный характер и что сами люди были экспериментами. Традиционные религии, по его мнению, были интеллектуально нечестными и негибкими, поскольку не могли принять во внимание эволюцию с теми многочисленными вещами, что из нее следуют, в том числе в первую очередь с тем, что реальность не поддается определению и изменчива. Если эволюция встроила неопределенность в саму реальность, не могут существовать устойчивые, неизменные нравственные императивы, встроенные в жизнь, и ничто не может иметь трансцендентной ценности. В то же время он говорил: «Нам нужна религия, если мы хотим сделать что-то достойное. Если и можно вытащить нашу цивилизацию из того ужасного положения, в котором она оказалась, это сделают только те люди, у которых есть религия».[184] Ему удалось примирить между собой два этих взгляда.

Шоу привлекала идея изменчивости жизни, возможность – полная надежд – на ее улучшение, и потому он стал интересоваться политикой в той же мере, в какой интересовался театром. Для него не существовало «золотого правила» – нашу жизнь следует судить по ее воздействию на саму жизнь, на нас и других, а не по ее соответствию каким-то правилам или идеалам. «Жизнь есть осуществление воли, которая постоянно растет и не может сегодня удовольствоваться тем, что казалось таким осуществлением вчера».[185]

По мнению Шоу, жизнь не сводилась к достижению счастья. «Нет ничего невыносимее несчастья, за исключением, быть может, счастья». Сама возможность беспокоиться о том, счастлив ты или нет, думал он, гарантированно ведет к несчастью: «Непрерывные каникулы – это неплохое рабочее определение ада». Но и работу он идеализировал не сильнее прочих людей – поскольку вообще не доверял идеализации. Счастье было для него «замкнутым на себе, преходящим, стерильным и нетворческим» состоянием, а вот творчеству он поклонялся. В пьесе «Дом, где разбиваются сердца» капитан Шатовер высказывает вместе с драматургом страх перед «проклятым счастьем… мягкости и мечты вместо сопротивления и деятельности, перед сладким вкусом плода, который скоро начнет гнить».[186]

Если бы у Шоу был лозунг или девиз, он звучал бы так: «Использование – это жизнь». Он снова и снова повторял, что «не видит великой цели» ни в погоне за своим счастьем, ни в стяжании добродетелей. Но он часто говорил о смысле жизни в «использовании»; он даже считал, что его «используют» какие-то непонятные силы ради великих целей – он был последователем Бергсона и, возможно, именно так интерпретировал действие élan vital. Традиционно такие чувства предполагали преклонение перед каким-то божеством, но Шоу утверждал, что традиционный бог христиан есть лишь одна из разновидностей идеализма.

Эту мысль лучше выражает Дон Жуан в пьесе Шоу «Человек и сверхчеловек»: «Для меня религия сводится к простому оправданию лени, поскольку признает бога, который посмотрел на этот мир и решил, что он хорош, что противоречит моему восприятию: я гляжу на мир и вижу, что его можно сделать лучше». Из этого естественным образом следует представление Шоу о грядущей жизни: это не «вечность в состоянии блаженства, где активный человек начал бы скучать до новой смерти», но «лучшая грядущая жизнь для всего мира».[187] Очевидно, что здесь он придерживается тех же взглядов, что и прагматисты.

В 1895 году он писал своему другу Фредерику Эвансу, лондонскому продавцу книг и фотографу-любителю: «Я хочу написать большую книгу о религиозности для современных людей, где все истины, спрятанные в старинных догматах, соприкоснутся с реальной жизнью, – это фактически будет евангелие от Шоу… Говорят, что я есть голос смеющегося в пустыне. Это справедливо, если думать, что я готовлю путь для чего-то получше». Шоу ставил перед собою цель помочь людям «увидеть нечто лучшее и захотеть это реализовать в жизни».[188] К этому же пришел и Бергсон. В предисловии к книге «Назад к Мафусаилу» (1920) Шоу говорит: «Я всегда понимал, что цивилизации нужна религия, и это для нее вопрос жизни и смерти, а по мере развития концепции Творческой Эволюции я увидел, что нам доступна вера, соответствующая первому условию существования всех религий, какие только знает человечество, а именно, что это будет в первую очередь религия метабиологии. Я считаю себя служителем и инструментом Творческой Эволюции. Бог есть воля… Но без рук и мозгов воля бесполезна… Такой эволюционный процесс для меня и есть бог».[189]

Глядя в будущем, Шоу мечтал о сверхчеловеке, но его энтузиазм охлаждали два практических соображения: опыт показывал, что, если к спасению следует стремиться в этом мире, а не в грядущем (именно так он думал, несмотря на свое религиозное чувство), оно должно быть доступным для всех, а не только для горстки ницшеанцев. Он также скептически относился к ницшеанскому апокалиптическому представлению о спасении: Дарвин учил, что движение человечества к любому спасению будет совершаться через «продвижение вперед на бесконечно малые величины». Здесь у Шоу философия соответствовала политике: он был социалистом и сторонником фабианства, а также эволюционистом, верившим в постепенное, а не революционное развитие.

Однако Шоу не был полным приверженцем Дарвина. Он полагал, что люди живут лишь в той мере, в какой «участвуют в жизни сообщества», но считал естественный отбор расточительным и непрямым процессом, в то время как политика была более прямой формой адаптации к нашим обстоятельствам, и это на самом деле, утверждал он, тот механизм, который мы выработали для осуществления того, что он называл, в гегелевском смысле, волей мира.[190] Многие герои его пьес – скажем, леди Цицели Вейнфлет, Андершафт, Цезарь, святая Иоанна – идентифицируются с «существенной жизненной силой и волей вне себя». Для Шоу важнейшим актом веры в жизнь была самоотдача, не как отвержение себя или самопожертвование в христианстве, но как творческий долг. Воля занимала здесь центральное место еще и потому, что прогресс познания и цивилизации не улучшает положения вещей, он просто порождает новые нужды и с ними вместе – новые страдания и новые формы эгоизма. Так что воля здесь «по-прежнему нужна».[191]

В другом месте он писал: «Мир ожидает Человека, который избавит его от неумелого и ограниченного правительства богов».[192] Но одновременно Шоу готов честно признать, что «точная формула Сверхчеловека… пока еще не найдена. А пока этого не случилось, каждое рождение остается экспериментом в рамках Великого Исследования, которое совершает Жизненная Сила, стремясь открыть эту формулу». При этом он утверждал, что существует «неодолимое стремление» достичь высшего состояния, двигаться к совершенству: «На тех небесах, к которым я стремлюсь, нет иной радости, кроме радости работать, помогая Жизни в ее борьбе за движение вперед».[193] В пьесе «Дон Жуан» есть такие слова: «Говорю вам, что пока я могу себе представить нечто лучшее, чем я сам, я не смогу успокоиться, пока не дам ему существовать или не расчищу для него дорогу… Говорю вам, что, стремясь к своему удовольствию… я никогда не знал счастья». А в 1910 году Шоу писал Толстому: «Для меня бога не существует… Нынешняя теория, согласно которой бог уже существует в совершенстве, предполагает веру в то, что бог намеренно создал нечто низшее, чем он сам… Как я полагаю, если только не предположить, что бог постоянно стремится превзойти сам себя… мы можем думать лишь о всемогущем снобе». А в послесловии к изданию книги «Назад к Мафусаилу», написанной уже в 1944 году, Шоу говорит: «таким образом, бог… не Личность, но бестелесная Цель, которая ни в каком случае не может действовать напрямую».[194]

И снова это представление влияло не только на его пьесы и мысли, но и на политическую позицию. «Этика и религия социализма стремится не к идеальному обществу через идеального индивидуума, но, напротив, к идеальному индивидууму через идеальное общество». Политика помогает обществу достичь все расширяющейся коллективной идентичности посредством эволюционного процесса, «в котором каждый новый уровень развития вбирает в себя все необходимое или «истинное» из половинчатых истин прежних стадий». «Благо» есть процесс бесконечных улучшений, «который никогда не кончится и никогда не придет к своему завершению».[195]

Эти идеи вошли в его пьесы, где на первом месте стоит движение – обычно движение от отчаяния к новому синтезу, который точнее соответствует реальности, – как образ эволюции, ведущей к более полному самосознанию через диалектику акции и реакции. В пьесе «Кандида» одноименная героиня, жена клирика, которой приходится делать выбор между своим «слабым» мужем и потенциальным любовником, понимает, что научилась жить без счастья: «Жизнь достойнее этого [счастья]». Как и в других его пьесах, Шоу показывает, что это выбор между более и менее истинным, а не выбор абсолютных ценностей.[196]

В своих пьесах Шоу ищет сверхчеловека, мудрые образцы людей (Дон Жуан, Кесарь, святая Иоанна, Андершафт, Генри Хиггинс, первые долгожители из «Назад к Мафусаилу»), которые действуют либо «на мировой исторической сцене» (в стиле Гегеля), или в частной, повседневной домашней жизни, помогая другим обычным людям (таким как Клеопатра, Барбара Андершафт, Элиза Дулиттл, Элли Данн) в большей мере участвовать в строительстве своей собственной судьбы.[197]

Шоу относился к надежде серьезно – для него это было, как указал Роберт Уитман, формой моральной ответственности. «Быть в аду – это плыть по течению (отказавшись от цели); небеса – это править рулем… Жизнь есть сила, которая ставит бесконечные эксперименты по самоорганизации… стремясь создать все более и более высших индивидуумов». В отличие от Ницше, сверхчеловек у Шоу не цель и не конечный продукт, но скорее процесс, стадия развития: «Небеса не место, но направление».[198] В пьесе «Майор Барбара» (1905) Андершафт, богатый промышленник, занимающийся производством оружия, признается, что скорее готов стать вором, чем нищим, или убийцей, чем рабом, поскольку для него важно действие, которое возвратило бы ему самоуважение. Когда Казинс, помолвленный с Барбарой майор Армии Спасения, невинно спрашивает Андершафта, какая сила приводит в движение работу его фабрики, тот загадочно отвечает: «Та сила, частью которой я являюсь, – и добавляет: – Я – миллионер. Это моя религия».

Это соответствует желанию Шоу распрощаться с идеей, что мы живем на основе разума, а не повинуясь нашей воле к жизни. Но пьеса показывает, что эта сила и стремление к цели неотделимы друг от друга. Если люди хотят, чтобы мир стал лучше, нам надо создавать этот мир самим, а не сидеть, ожидая, когда это за них сделает бог. «Цель существования человека не в том, что быть «добрым» и получить награду на небесах, но в том, чтобы создавать Небеса на земле». Он писал леди Грегори: «Моя доктрина заключается в том, что бог действует методом «проб и ошибок»… Единственная надежда на человеческое спасение, как я думаю, заключается в том, чтобы человек научился воспринимать себя как эксперимент по претворению в жизнь бога».[199]

В пьесе «Андрокл и лев» Шоу сопоставляет религию с отсутствием религии и выносит на обсуждение свою идею, что главная форма греха есть статус-кво, поскольку, как он утверждает в своем предисловии (Шоу славился своими разъяснительными и порой дидактическими предисловиями к собственным пьесам), «фундаментальное условие эволюции… состоит в том, что жизнь, включая жизнь человека, постоянно развивается и потом может сама стыдиться себя, своего настоящего и прошлого».[200] Христианство, как он полагал, есть всего-навсего определенный этап моральной эволюции. А такая эволюция происходит лишь под действием страстных импульсов жизни – любопытства, смелости, сопротивления, «стремления найти нечто лучшее», – которым противостоят так называемые импульсы смерти: стремление к комфорту и счастью, циничный эгоизм и «мечты о легкой жизни».[201]

Для Шоу жизненная сила, реалистический взгляд и «воля работать рулем» есть троица, нужная человеку для достижения еще более высокой организации и «более полного самосознания». Поскольку жизненная сила эволюционирует, увеличение продолжительности жизни позволяет нам достигать большего. «Довольно того, что существует запредельное», – говорит Лилит в «Мафусаиле».[202] Слова Шоу в целом легко превращаются в хорошие цитаты. «Будущее принадлежит тем, кто предпочитает удивление и неожиданность безопасности». «Борись с такой жизнью, какая случается. А она никогда не случается такой, какую мы ожидаем». «Лучше верить в жизнь, чем в человека, в усилие, чем в результат, в процесс, чем в утопическую версию Блага».[203]

Почти во всех пьесах Шоу главные герои претерпевают изменения, имеющие три аспекта, хотя в каждом случае это изменение в направлении к «большему». В одном смысле «больше» значит шире, богаче, полнее, более полную степень приспособленности к реальности («адаптации» в дарвинистском значении слова). Здесь есть и второй аспект: герой начинает лучше понимать, что полнота его жизни и его спасение лежат не в нем самом, а вовне. В-третьих, хотя это связано с двумя другими аспектами, это развитие взаимного просвещения, когда каждый герой находит себя в том, что ему противостоит.[204] Подобно многим другим модернистам, Шоу думал, что, если бог мертв, нет и загробного блаженства, остается лишь одна альтернатива: интенсивнее проживать эту жизнь. Его пьесы более дидактичны, чем творения большинства других драматургов и уж, конечно, чем пьесы Ибсена. Им двигали благие мотивы: Шоу хотел помочь своей аудитории сделать жизнь богаче, а потому он призывал ее – шаг за шагом – встать на путь эволюции, чтобы двигаться ввысь и к более полному самосознанию, и жить интенсивнее.

Не глядите слишком далеко. Антон Чехов

На первый взгляд кажется, что между Шоу и его русским современником Антоном Чеховым (1860–1904) не так уж много точек пересечения. Драмы и рассказы Чехова и его темы «тише», чем произведения Шоу. Но это впечатление обманчиво: этот русский писатель был глубоко погружен в русскую культуру, но нельзя сказать, что его не волновали совершенно иные вещи.

В отличие от многих других русских писателей его поколения, Чехов не принадлежал к аристократам, и в его случае это немаловажно. Его отец владел небольшой лавочкой в провинциальном городе Таганроге. Чехов говорил о первых годах своей жизни: «В детстве у меня не было детства». Ему приходилось много часов работать в лавке, и нередко крайне набожный отец его бил. В частности, в юности Чехова заставляли петь в церковном хоре, чему он сопротивлялся. Дела шли все хуже. В 1875 году семейное предприятие фактически развалилось, и отец Чехова с большей частью семьи переехал в Москву, а Антон – которому тогда было всего пятнадцать – остался в Таганроге за главного. Вскоре он начал ценить эту новую свободу (а также то, что его никто не бил и не заставлял петь в хоре). Ему понравилось исполнять те обязанности, которые на него взвалили, так что изменение обстоятельств стало для него настоящим освобождением.[205]

Хотя этот опыт не давал ему того образования, которое он стремился получить. В Таганроге существовала довольно многочисленная община греков, и в школе, куда ходил Антон, все предметы преподавались на греческом. Юноша со всем рвением занялся самообразованием. В итоге он поступил на медицинский факультет в Москве. Ему казалось, что это удовлетворит его гуманитарные стремления, а также даст ему чувство достоинства.[206]

Его всегда интересовала научная литература в не меньшей степени, чем беллетристика, но именно у таких людей, как Толстой, Золя, Флобер и Мопассан, он научился ставить на первое место нравственное измерение, а также с презрением относиться к миру обывателей и видеть тусклость повседневной жизни. Это один из источников его знаменитого пессимизма.

Только переехав в 1885 году в Санкт-Петербург, Чехов познакомился с рядом знаменитых писателей, которые единодушно оценили талант, стоящий за его усердными трудами. Только после этого Чехов начал считать себя писателем. Впервые он подписался своим настоящим именем под рассказом «Панихида» (1886). Постепенно разрозненные идеи собирались у него в единое целое, и можно считать «Палату № 6» (1892) поворотным моментом в его биографии. Чехов пришел к убеждению, что искусство – и жизнь в целом – лишено объединяющей центральной идеи, лишено цели и в этом смысле в итоге тривиально, но он также верил, что встреча с объективной истиной, которую он описывает в своих произведениях, есть первый шаг к тому, чтобы дать читателю или публике надежду на лучшую жизнь. Для решения этой задачи требуется, как он считал, тяжкий труд, который не менее важен, чем талант.[207] Он видел в человеке искусства не пророка или жреца, но умелого ремесленника. Критики часто утверждали, что он не умеет изображать героический характер, на что он отвечал: я был бы рад его изобразить, «если бы он встречался в реальности».

В каком-то смысле стиль и произведения Чехова можно понимать как ответ Достоевскому с его апокалиптической картиной мира без бога. Мы не упали в «бездну», считал Чехов, но скорее мы, или хотя бы русская провинция, сталкиваемся с миром пошлости – посредственности, блеклости красок и мещанства – и по большей части лишены амбиций и героизма. Христианство, которое проповедовал Толстой, по мнению Чехова, избегало тех проблем, с которыми сталкивались люди в России, особенно с убожеством существования работников, участвующих в промышленном производстве. Это показывают такие его произведения, как, например, «Скучная история» (1889), «Палата № 6» (1892) или «Случай из практики» (1898). Чехов особенно остро осознавал то, «насколько далека жизнь от жизни идеальной», что мещанство разрушает ту надежду, поддерживать которую призвано искусство, и что «никого невозможно винить в том, что происходит, разве только можно винить людей за то, что они столь слабы». Это важнейшая тема его последних двух пьес «Три сестры» и «Вишневый сад».[208]

Нелюбовь Чехова к «лихорадочной» картине Достоевского, «скучная проза» его пьес, которые «созданы именно для того, чтобы воспроизвести скучную прозу повседневной жизни», навязчивые мысли о тщете жизни, критики, по мнению которых, у него «все, похоже, кончается одинаково» и что в его пьесах не хватает фокуса – все это отражает его идею, что невозможно найти грандиозного всеобъемлющего решения для проблемы жизни, но что вместо этого надо искать «достаточно маленькие и, прежде всего прочего, практические ответы». Важны потребности людей, и великие абстрактные идеи не ответ на эти нужды. Чехов резко отличался от Достоевского и Толстого тем, что для него отсутствие бога не вело к нравственному упадку или моральному вакууму: каждый человек ищет решения для самого себя, и в этом ему помогает нравственность.

Фактически Чехов помог совершиться тому великому перевороту, который произошел после Ницше и окрасил весь ХХ век, а именно его меньше интересовали философские (включая религиозные) или социологические вопросы, чем та сфера, что находилась на стыке нравственности и (индивидуальной) психологии.[209]

Будучи самоучкой, Чехов постоянно занимался самосовершенствованием и образованием, а одновременно усвоил ту истину, что без упорного труда мало чего можно добиться. Но все это не давало ему направления. Последнее он получил после посещения исправительной колонии на острове Сахалин в северной части Тихого океана. Это место было для него не каким-то изолированном поселением отверженных, но тем местом, которое отражало недостатки и испорченность всей Российской империи. Почти мгновенно он избавился здесь от ощущения бессмысленности, и на протяжении оставшихся лет жизни его произведения были направлены на облегчение тех тяжелых условий существования, которые он здесь увидел. В начале 1890-х он расширил сферу деятельности, придя к убеждению, что практические реформы, а не просто искусство, какими бы скромными они ни были, есть единственный путь к изменению российского общества. Он отослал на Сахалин более двух тысяч книг, а также направил свою критику на интеллектуалов, которые, несмотря на свои боевые речи, делали слишком мало практических шагов для решения насущных проблем.[210]

Чехов питал неприязнь к религиозному возрождению, наблюдавшемуся в России на рубеже ХХ века, потому что опять же не верил в «великие решения» и потому что религия, подобно капитализму, была бессмысленной растратой человеческого потенциала. Подобно героям его пьес, люди, находящиеся под гнетом религии или капитализма, «слишком слабы и напуганы, чтобы улучшать свою судьбу». «В его последних четырех пьесах счастливы только надменные и самодовольные герои либо приспособленцы, тогда как более умные люди вроде дяди Вани и Сони или трех сестер не находят удовлетворения». Русский журналист и поэт Корней Чуковский кратко охарактеризовал мировоззрение Чехова такими словами: «Его культом было сострадание конкретному человеку».

Профессор русской литературы Кильского университета Джо Эндрью добавляет, что этот «культ» простирался дальше сострадания, «потому что Чехов особенно сильно верил в потенциал героических действий в его собственной жизни, которая, в свою очередь, может послужить примером другим». Писатель прекрасно понимал, что мало кто из его соотечественников проникнется его идеями или будет мечтать о таких высотах. Но он утверждал, что надо положить начало и что «конкретный человек» очень многого может добиться в своей жизни. «Прежде всего абсолютно необходимо отбросить иллюзии, понять правду своей жизни и лишь затем думать о достойных достижениях». Эндрью говорит: «Хотя «Дядя Ваня» и «Три сестры» заканчиваются довольно мрачно, герои, действовавшие на сцене, – дядя Ваня, Соня, три сестры – по крайней мере совершили этот критически важный первый шаг… Чехов считал самым настоящим героизмом видеть мир таким, каков он есть, и при этом продолжать его любить». Это очень похоже на мысли Сантаяны. Таким образом, перед человеком стоит задача преобразовать свою жизнь – или через стремление к внутренней свободе, или с помощью практических дел на благо ближнего. Здесь нельзя отступать или опускать руки.[211]

Чехов не признавал трансцендентного смысла жизни. Человек может лишь случайным образом придать ей целостность с помощью своего труда и своего примера, которые служат благу человечества. «Нужно искать, искать самому, наедине со своей совестью», – только такая вера имеет смысл. Для Чехова сама идея «спасения» была ложной и сбивала с пути, отвлекая людей от улучшения материальных условий жизни, по которым Россия особенно сильно отставала. Апокалиптически настроенные последователи Достоевского по его мнению, не понимали сути дела. Не надо заглядывать слишком далеко, полагал писатель, мечтать об отдаленном будущем или загробной жизни, а вместо этого надо совершить описанный выше первый шаг, выйти из нашей пошлости и отойти от нее. Это путь героизма – скромные попытки улучшить повседневную жизнь для себя и других; это и следует называть героизмом. В то же время, кто знает, куда пойдет далее человек, сделавший первый шаг? Об этом свидетельствовала собственная жизнь Антона Павловича. Но в первую очередь надо сделать именно первый шаг. Таково начало героизма.

5 Поиски Рая: поклонение цвету, металлу, скорости и мгновению

Пабло Пикассо, образец современного художника, родился в 1881 году. Первые двадцать пять лет его жизни были временем появления самых неслыханных за всю историю мира технических новшеств, которые повлияли и на войну, и на мир: пулемет с механизмом отката (1882), первое синтетическое волокно (1883), паровая турбина (1884), фотобумага с покрытием (1885), электрический мотор, камера «кодак» и пневматическая шина «Данлоп» (1888), кордит (1889), дизельный двигатель (1892), автомобиль «Форд» (1893), кинематограф и грамзапись (1894). На следующий год Рентген открыл свои лучи, Маркони изобрел способ передачи телеграмм по радио, братья Люмьеры ввели в обиход кинокамеру, Фрейд опубликовал один из своих первых трудов о теории истерии и бессознательного. И все это продолжалось: открытие радия, электрона, магнитозаписи звука, первая передача голоса с помощью радио, первый активный полет, специальная теория относительности и фотонная теория света, открытие гена. Новые изобретения и открытия радикально меняли взгляд человека на вселенную по сравнению со временами Исаака Ньютона. В 1913 году французский писатель Шарль Пеги заметил: «Мир меньше менялся со времен Иисуса Христа, чем он изменился за последние тридцать лет».[212]

Наряду с этими революционными изменениями, которые сначала, на протяжении пятидесятилетия от 1880 до 1930 годов, коснулись Европы и США, произошел и один из величайших культурных экспериментов в истории. Если мы понимаем, что искусство тогда имело ту социальную значимость, которую сегодня уже утратило, нас не удивит то, что искусство во многом учило жизни – тому, как жить среди новых технологий и в новом созданном ими мире, как жить в мире без бога. Об этом лишь косвенно говорили созданные тогда полотна и скульптуры, но это в них действительно присутствовало, причем в избытке.

На самом базовом уровне, за немногими исключениями (Шагал, Руо), искусство Современности было светским – здесь бросается в глаза отсутствие религиозных тем. Так, например, Роберт Хьюз в своей великой книге «Шок нового», описывая период с 1874 по 1991 год, использовал 268 иллюстраций, из которых только девять можно назвать религиозными («Мадонна» Мунка, собор в Барселоне Гауди, часовня Ротко в Собрании Менил в Хьюстоне). Современное искусство прославляет секулярное.

Это было важно, чрезвычайно важно, но не было чем-то радикально новым. На протяжении XVIII и XIX веков художники не прекращали создавать светские полотна. Однако нечто новое – резкий перелом в живописи – произошло с появлением импрессионизма, с лоскутными композициями Сезанна, пуантилизмом Сёра́ и полотнами таких кубистов, как Баррак и Пикассо. Здесь сама основа реальности – процесс зрения, понимание зрения – стала предметом эксперимента, подобно физическим экспериментам, проходившим в то же время – скажем, с рентгеновскими лучами, радиоволнами и электроном, – новыми элементами, из которых строится природа. В живописи появилась масса новшеств, которые изменили само представление об искусстве и о том, как понимать себя.

Церковь – и бог – не принимали участия в этом исследовании себя, которое повторяло то, что происходило в науке, и было экспериментальным подходом. На протяжении этого пятидесятилетия живописцы исследовали элементы визуального восприятия: цвет, свет, форму – добавляя одно новшество к другому в оптимистическом преклонении перед новым миром, который в то время рождался. Конечно, не все были полны такого энтузиазма, а кто-то не испытывал никакого оптимизма вообще, но в целом на пороге ХХ столетия художники радовались новой свободе и наслаждались новыми возможностями.

Это легко оставить без внимания. Импрессионисты и те, кто пришел непосредственно вслед за ними, как будто нисколько не переживали по поводу смерти бога. Этой жизни, во всей ее новизне (это неадекватное выражение, которое делает те революционные новшества тривиальными), было более чем достаточно. Для них, как это показывают их полотна, новая жизнь несла свой избыток, и многим казалось, что этого довольно.

Незамутненное чувство целого. Клод Моне, Жорж Сёра́

Клод Моне был самым ярким примером сказанного выше. В 1892 году, когда остров Эллис стал центром приема устремлявшихся в США иммигрантов и состоялась премьера балета Чайковского «Щелкунчик», Моне снял комнату напротив западного фасада Руанского собора. На протяжении нескольких недель он создал около двадцати картин, изображавших один и тот же фасад при разном освещении. «Конечно, он выбрал это здание не из религиозных соображений. Моне не был верующим французом. Никогда ранее знаменитый религиозный объект не был предметом столь светского обращения». Это был готический собор, носивший на себе все траурное бремя соответствующих ассоциаций со времен Средневековья. Но поразительно простой подход Моне и его ясная техника говорили о том, что сознание важнее религии; его предметом был не какой-то вид, но сам акт зрения, восприятие вида, «субъективно разворачивающийся процесс ума, никогда не статичный, всегда становящийся». Застывшая определенность религии, ее обездвиженные красоты – все это отметалось таким подходом художника. Сознание и воля – вот что для него было важно. Религия и религиозная красота есть просто функция человеческого ума.[213]

Примерно так же Моне относился к великим парижским железнодорожным станциям. Его станции не были уродливыми и грязными монстрами индустриального мира, но средоточием драм отъезда и приезда. Здесь преклонение перед локомотивами и перед силой и красотой пара, которое, похоже, конструирует картину, новый опыт путешествий, ставший возможным благодаря железным дорогам, делают вокзалы особыми центрами городов, исполняющими ту же роль, что раньше исполняли соборы, центрами, вокруг которых кипит жизнь.

Позже, когда Моне переехал на свой участок в Живерни и начал изображать его на своих полотнах, он сосредоточил внимание – как известно всему миру – на водяных лилиях в пруду. Этот пруд был, по словам одного критика, «ломтиком бесконечности». «Ухватить бесконечное, задержать неустойчивое, дать форму и место таким мимолетным и сложным зрительным впечатлениям, которые даже трудно наименовать, – вот к чему стремилась Современность, оспаривавшая в этом высокомерное представление о детерминированной реальности, которое предлагали нам материализм и позитивизм».[214] Моне видел то, что Уоллес Стивенс выразил словами: что бесконечность сама по себе есть поэтичное представление.

Светский мир удовольствий – удовольствий среднего класса, а не аристократии – лучше всего запечатлели именно импрессионисты, начавшие выставляться в 1874 году, то есть почти на десять лет раньше, чем зазвучала проповедь Ницше, хотя господство секулярного мира уже можно было видеть повсеместно. Альфред Сислей и Гюстав Кайботт, Дега, Писсарро и Ренуар – каждый из них обладал неповторимым стилем, но их объединяло нечто. Это было ощущение, что жизнь города и деревни, кафе и лес, салоны и спальни, бульвары, берег моря и берег Сены могут отражать Эдем – мир зрелости и цветения, передающий незамутненное тревогами чувство целого. Да, именно целого. Нельзя сказать, что в мире импрессионистов не было бога. Кроме того, эти художники показывали, что удовольствия и истины мимолетны, неуловимы, могут кончиться через секунду. Для импрессионизма текущий момент ничем не отличается от вечности.

Не мог удовольствоваться мимолетностью, ставшей самой природой импрессионизма, Сёра́. Он стремился к чему-то более стабильному и даже монументальному; дитя XIX века, научного и позитивистского столетия, он хотел привнести науку – или ее элементы – в свое искусство. Физика частиц на тот момент еще не была создана, но русский ученый Дмитрий Менделеев уже открыл периодическую таблицу (1869), а ее элементы считались теми единицами, из которых создана реальность, – кирпичиками, из которых построена природа. Сёра́ пытался пойти параллельным путем в своем пуантилизме, опираясь на тогдашние теории восприятия цвета, так что он положил в основу точки чистых цветов, которые глаз переводил в изображение. Точки были такими маленькими – крохотными цветными клетками, – что с их помощью можно было изобразить любые оттенки; пуантилизм сделался инструментом спокойных просвещенных жрецов искусства, а не художников, склонных к драматизму или резкостям.[215]

Говоря о работе Сёра́ «Порт канала в Гравелине» (1890), Роберт Хьюз называет ее «ландшафтом мысли». Этот вид знаменит тем, что в нем нет ничего случайного; его предметом является свет, туманная освещенность северного побережья Франции. Треть картины занимает небо, но для Сёра́ небеса – это сам Гравелин в такой день, когда ничто не движется, потому что каждая вещь заняла свое собственное место. Не спеши, говорит Сёра́ наблюдателю, замедли шаг и остановись, остановись и посмотри. Не пропусти этого неба.

Ту же установку еще глубже отражает картина «Воскресный день на острове Гранд-Жатт» (1884–1886), которую многие считают самой масштабной работой Сёра́. Это снова день, причем воскресный. Люди не в церкви, они не молятся. Они заняты пикниками и прогулками, они катаются на парусниках, играют, выгуливают собак, радуются себе и хорошей погоде – всему тому, что им может дать город и природа. Справа, ближе к первому плану, изображена модная пара в сером и черном. Они только что из церкви? Они обозревают эту сцену с возвышения (морального?), видя много людей, которые получают удовольствие в самом светском смысле, причем большинство из них повернуты к паре спиной. Здесь больше контекста, чем на изображении Гравелина. Это большое полотно, во Франции такой формат традиционно использовался для исторических сюжетов, которые представляли, чтобы ими любовалась публика. Эта картина, несомненно, переполнена людьми, но это лишь подчеркивает тот факт, что все эти герои – денди с тросточкой, бегущая девочка, люди, устроившиеся на траве, – изображены монументально, с тем достоинством и изяществом, с каким раньше писали лишь богов и королей. Это предвещает то, что стало главной темой ХХ века, причем не только в живописи, но и в литературе. – а именно: героику повседневной жизни, особенно жизни в городе с ее напряжением, противоречиями, жестокостью и грязью. «Воскресный день» не показывает нам ни напряжений, ни грязи, ни жестокости.

Однако люди, наслаждающиеся жизнью, не лишены и серьезного отношения к ней. «Сёра́ уловил некоторую раздробленность, раздельность, аналитический склад сознания современной эпохи… Чтобы создать объединяющий смысл в этом состоянии обостренного самосознания, нужно было разложить людей на молекулы, а потом собрать их в одно целое, опираясь на формальные принципы. Реальность стала устойчивой, когда ее изобразили как сеть крохотных отдельных стабильных элементов».[216] Это предвещает призыв Элиота из «Пепельной среды» (1930): «Научи нас сидеть неподвижно».

Цвет – это смысл. Анри Матисс

Матисс решал примерно те же задачи, что Моне и Сёра́, и они стали основой для его трудов. Он родился в 1869 году – в тот год был спущен на воду «Катти Сарк», – а умер в 1954, в год взрыва первой водородной бомбы на атолле Бикини. Художник пережил худшие моменты истории, но об этом невозможно догадаться, глядя на его работы. Нигде у Матисса мы не найдем того отчуждения или конфликта, от которых страдают многие люди в современном мире. Его студия была «местом равновесия», где он на протяжении пятидесяти с лишним лет создавал мир внутри мира, «образы утешения, спасения и уравновешенного удовлетворения». На Матисса глубоко повлияли Моне и Сезанн (он купил одну из работ последнего, когда тот только начинал), но также и Сёра́, с ближайшим последователем которого, Полем Синьяком, Матисс подружился. Несколько работ Синьяка, сделанных в Сен-Тропе, привлекли внимание Матисса к югу Франции – и к Средиземноморью.

Среди прочего Матисса глубоко трогала большая работа Синьяка под названием «Во времена гармонии», где была изображена Аркадия, сцена «отдыха и полевых трудов у моря», образы, отражавшие анархические представления Синьяка. Похоже, это один из источников вдохновения Матисса при работе над его картиной «Luxe, Calme et Volupté» (1904–1905), где изображены обнаженные фигуры на пикнике у моря около Сен-Тропе. По словам Хьюза, здесь Матисс впервые изобразил Средиземноморье как «состояние ума». Довольно скоро он создал полотно с будущим типичным для него мотивом – Средиземное море, на которое мы смотрим через окно. Яркие негармоничные – почти кричащие – краски этой работы шокировали многих, как и изображение людей в мире до цивилизации на полотне «Эдем до грехопадения», где были представлены люди в их первоначальном состоянии, вялые, как растения, или необузданные, как животные в диких условиях. Две знаменитые работы, написанные для русского коллекционера Сергея Щукина, «Танец» и «Музыка», погружают нас в глубокую древность, которая предшествует даже греческой краснофигурной керамике и близка к пещерному человеку. На первой картине мы видим экстаз древних людей в результате примитивного акта поклонения, а на второй группа охотников и собирателей слушает музыку и пение – это одно из важнейших удовольствий в жизни, которое, быть может, было порождено религией. В этом Матисс – знал он о том или нет – пересекался с Лабаном.

Чувственность этих работ отражает и картина «Красная мастерская» (1911), окрашенное пространство с «окнами» в виде работ самого Матисса, развешанными на стенах. На всех этих работах также есть красный цвет, так что на фоне красной стены студии, которая все в себя вбирает, мы видим красный цвет за пределами обычного опыта восприятия. Привлекательность целого здесь передает суть дела, это самодостаточная работа, прославляющая тот самодостаточный мир, который дает искусство, «республику удовольствия, вставленную в реальный мир, – рай».[217]

Во время войны Матисс перебрался на юг Франции – на Средиземное море – и обустроил себе в Ницце большую студию, в которой продолжал работать над картинами, объединенными одной общей темой – «актом созерцания благожелательного мира с позиции полного спокойствия».[218] На картине «Porte-Fenêtre à Collioure» (1914), амбициозной и наполовину абстрактной, Матисс, по его собственному признанию, запечатлел свои эмоции. Однако фиолетовые, черные и серые линии не вызывают – как можно было бы ожидать – депрессивных чувств у зрителя. Напротив, эта смелая композиция – предвещающая созданные через несколько десятилетий работы Ротко – излучает веру в себя; она прекрасно показывает то, к чему стремился Матисс, соединяя знакомое и новое, говоря, что ХХ век, с его новшествами, идеями и открытиями, не должен нас тревожить и смущать, но что, напротив, мы можем с ним сосуществовать и даже видеть его красоту.

Многие художники еще устремятся на юг Франции в поиске красок и видов, которые сделают их картины более интенсивными. Всех этих художников объединяет общее представление о цвете как о знаке жизненных сил, эмблеме благополучия: это расширяет и обостряет чувство энергии творцов – и зрителей, – их общую радость жизни. Цвет есть дар природы, и задача художника сделать переживание природы интенсивнее, обогатить жизнь. Черные одеяния священников здесь неуместны. Искусство Матисса никогда не кричит, но оно убедительно. В нем есть свой героизм.

Магия металла, поклонение машинам. Филиппо Томмазо Маринетти, Фернан Леже, дадаисты

Чистая радость цвета, объединившая столь многих художников на пороге ХХ века, отражала, как уже отмечалось, оптимистичное отношение к новому рождающемуся миру, и этот оптимизм распространяли – раструбив о нем по миру – футуристы, во главе которых стоял итальянец Филиппо Томмазо Маринетти (1876–1944), сам уподобившийся машине, неутомимый и повторяющий одно и то же. Его влияние не ограничивалось Италией, оно дошло даже до России, «где футуристское поклонение машине и Прометеево отношение к технике как спасению ото всех социальных зол стали центральной темой конструктивистов после 1913 года». Маринетти пришел к убеждению в том, что любого рода поведение человека можно считать «искусством», что опять же делало жизнь интенсивнее и порождало волну акций, мероприятий и перформансов позднее в ХХ веке.

Маринетти считал, что прошлое – включая, среди прочего, традиционную религию – было врагом, что технология породила человека нового типа – пророка машин – перекроила карту культуры и потому дает доступ к ранее не виданным переживаниям и свободам, изменяя сознание. «Машины были силой, они несли свободу от исторических ограничений». В своем манифесте, опубликованном в 1909 году, футуристы заявляли: «Мы хотим воспевать любовь к опасности, привычку жить энергично и без страха. Смелость, отвага и бунт – существеннейшие ингредиенты нашей поэзии. Мы утверждаем, что величие мира обогатилось новой красотой, красотой скорости… Мы будем петь о великих толпах, воодушевленных трудом, удовольствием и бунтом».[219]

Эти заявления стали звучать как провокация в жестокое время Первой мировой войны, где чистая скорострельность пулемета (четыреста выстрелов в минуту) скорее убивала жизнь, чем ее обогащала, и где артиллерия, танки и подводные лодки демонстрировали лишь то, что футуристы напрасно ставят машину на пьедестал. Однако Фернана Леже, который не был футуристом в строгом смысле слова, война не отвратила от поклонения машине и металлу. Сын фермера из Нормандии, он оказался в окопах на войне, где, по его словам, пережил великое зрительное откровение: это был «ствол 75-миллиметрового орудия на солнце, магия света на светлом металле».

Сначала Леже приложил увиденное к знакомым ему солдатам в окопах, изображая ряды тел, шлемов, медалей и знаков отличия в виде металлических труб. Металл привлекал Леже вовсе не ощущением бесчеловечности, но напротив – своей приспосабливаемостью. В одной из самых своих знаменитых композиций «Три женщины» (1921), о которой мы уже говорили, тела и мебель геометрически упрощены, как будто они сделаны из металлических труб. «Это одна из самых дидактических картин… воплощающих идею «общества как машины», которая показывает гармонию и выход из одиночества» – иными словами, спасение по-светски. «У нас появилась метафора для человеческих отношений, работающих гладко, как часы», где все на своих местах, где женщины (и кошка) пребывают в согласии с собой; это безмятежная сцена, несмотря на металл на поверхности, она далека от индустриальных кошмаров, часто ассоциирующихся со сталью и металлом. На вид она нисколько не похожа на железнодорожные станции Моне, но вызывает сходные чувства. И в очередной раз перед нами такой мир, от которого церковь безнадежно отстала.

Именно во время войны появилось и такое движение, как дадаизм, которое опиралось – или пыталось опереться – на радость живописцев юга Франции, которые наслаждались ею до войны. Один из смыслов наименования дадаизма заключался в том, что оно начиналось с «радостного славянского утверждения» – «Да, Да!» – в адрес жизни. Художник-абстракционист Ганс Арп, работавший в Цюрихе в годы Первой мировой, где тогда находились также Джойс и Ленин, говорил: «Мы искали простое искусство, которое бы могло, как мы думали, спасти человечество от неистового безумия тех времен… мы хотели, чтобы искусство было анонимным и коллективным». Слово «коллективное» здесь крайне важно.[220] Авангардисты опирались на миф, что стоит изменить язык искусства, изменится и опыт человека, что повлечет за собой улучшение условий социальной жизни. В это дадаисты верили не менее, чем футуристы. Дадаисты поставили в центр всего игру как высшую форму деятельности человека – антитезис войне – и считали, что случай порождает в жизни нужные изменения.

Концепция игры имеет длинную историю в западной философии. Можно начать ее с Фридриха Шиллера, который превозносил игру как самую бескорыстную – а потому чистую – форму деятельности изо всех, доступных человеку. Новое понимание детства у Фрейда как первоначального поля битвы инстинктов также говорило, что здесь мы имеем чистое или первичное состояние, которое – если его можно будет достичь или воспроизвести – освобождает и ясно показывает простые «кирпичики», из которых складывается наша психологическая природа.

Бессмыслица прошлого. Винсент Ван Гог, Эдвард Мунк

Игра и танец стремятся к спонтанности, которая позволяет бессознательному «говорить» своим подлинным голосом. Случай этому способствует, хотя бы теоретически. Поэтому, подражая игре, люди могли разрывать газету на клочки и собирать их в случайном порядке, а стихи писались с помощью слов, которые наугад доставались из мешка. «Каждое произнесенное и спетое слово, – говорил Хуго Балль, – представляет по меньшей мере одно: этот унизительный век не добился нашего признания».

Курт Швиттерс был наиболее лиричным представителем дадаистов, он находил красоту в отбросах современного города (или, по крайней мере, делал из них произведения искусства): в старых газетах, щепках, крышках картонных коробок, использованных зубочистках – ибо мир изобилия неизбежно порождает изобилие мусора. Этим он, подобно импрессионистам, подчеркивал преходящую, но интенсивную природу жизни в том беспорядке (тогда еще относительно новом), который порождали города, где ничем не связанные незнакомцы оказывались рядом и сталкивались в неожиданных и порой нежеланных ситуациях. Одна из самых великолепных работ Швиттерса, «Собор эротического убожества» (1923), отражала скопление воспоминаний, выброшенных вместе с соответствующими предметами. В прошлом не стоит искать смысла, а новое было слишком новым.

Пока мы говорили об оптимистах, которые, как мы видели, в основном были французами, а потому, хотя бы номинально, католиками либо воспитывались в этой традиции. Куда меньше оптимизма мы найдем у протестантских народов – в Голландии, Скандинавии и Германии.

Экспрессионизм был искусством тех, кто, в отличие от импрессионистов и фовистов, чувствовал смущение и беспокойство перед лицом происходящих изменений, включая смерть бога. В отличие от «Гравелина», «Гранд-Жатта» или «Красной мастерской», экспрессионизм есть искусство борьбы, искусство тревоги, искусство, говорящее о том, что значит быть живым в равнодушной (а не благожелательной и щедрой) вселенной. Экспрессионизм порождает ощущение – и позже эта идея пересекла Атлантический океан, – что мы здесь видим саму встречу с картиной, борьбу за понимание этого произведения, чтобы оно обрело смысл, вложенный в него художником. Экспрессионистское искусство говорит и показывает нам, сильнее других направлений, что после смерти бога у нас осталось только Я. В каком-то смысле художник-экспрессионист переполнен жизнью, которая льется на него, затопляет его ум, так что ему остается только бороться за сохранение образа, который может вместе с ним быть унесенным в хаос. Художник-экспрессионист несет на себе ответственность за то, что он художник, что он человек, показывающий всему миру ту борьбу, в которой все мы живем день ото дня.

Это особенно ярко показывают полотна голландца Винсента Ван Гога, водоворот свивающихся мазков которого – показывающих звездное небо, или волнообразные горы, или побуревшие кипарисы – почти вырывается из холста с энергией, что в нем заключена. В южной Франции Ван Гога привлекали не столько краски, сколько чистая энергия, потрескивающая, как он это ощущал, в атмосфере, камни, растения. Как будто отвечая на слова Федерико Гарсии Лорки: «Кто произнесет истины пшеницы?» – в своей картине «Сеятель» (1888) Ван Гог делает именно это. Истина пшеницы заключается в том, что, когда ее сеют, выращивают и жнут, это встреча человека с природой, где человек есть часть природы, а в мире без бога наша встреча с природой меняет свой характер: солнце беспощадно палит, все исполнено толстыми мазками, что показывает – подчеркивает – утверждение человеческой воли. Образ Ван Гога навязывает себя и холсту, и зрителю. Вот я, говорит художник, быть может, мои краски не твои краски, а мои формы не твои формы, но композиция показывает их силу, это экстатический взрыв. Картина берет изображение и делает его предельно мощным. Следуйте за мной, говорит Ван Гог, и я покажу вам экстаз этого мира, будь то при свете солнца или в звездную ночь.

Это не цвет как смысл, но свет и энергия как смысл, интенсивность как смысл, экстаз, который доступен, но только через усилие, через физическую борьбу, через то же усилие, какое совершает сеятель. Нам надо быть открытыми для энергии этого мира и использовать ее в наших целях. И нам надо справляться с нашей энергией, если мы хотим жить хорошо и испытать экстаз.[221]

Но эта интенсивность рискованна, хотя она и ведет к полноте. Как всем известно, Ван Гог провел более года в лечебнице на юге Франции в 1889–1890 годах. И не только он сражался с хаосом. Эдвард Мунк писал в письме к одному своему другу: «Болезнь и помешательство – это черные ангелы, охранявшие мою колыбель».[222] Хотя ни Ван Гог, ни Мунк, вероятно, не читали последние труды современников-физиков (концепция энергии была сформулирована в 1850-е годы), энергия в природе, ее действие на восприятие природы, потенциальная взрывоопасность и дестабилизирующий эффект этой энергии отражены на их полотнах, которые призывают нас взглянуть на природу по-новому и предполагают, что нам следует заново определить наши отношения с природой после смерти бога.

Мунк видел более мрачную картину мира, чем Ван Гог. На полотне «Смерть в комнате больного» (1895) Мунк изобразил свою семью в той комнате, где умерла его сестра. Люди на картине переживают такую сильную и ощутимую скорбь, что нам хочется спросить, верят ли они в загробную жизнь, что бы при этом они ни думали о религии. На картине «Зрелость» (1894–1895) изображена юная женщина, созерцающая свое обнаженное тело с его потенциальной сексуальностью – свою взрослую жизнь, будущее – со смесью ужаса и замешательства. Эти же чувства, ужас и смущение, можно найти и в других работах Мунка, таких как «Голос» (1893), где изображена женщина в одежде чисто белого цвета, каштановые волосы которой образуют над ее головой нечто вроде застывшего нимба, в лесу на берегу озера (или фьорда), где все деревья и даже солнечная дорожка на воде подобны жестоким и непреклонным вертикальным гигантским прутьям тюремной решетки. Таково состояние современного человека – мы отчуждены от природы, и в то же время находимся у нее в плену, мы здесь одиноки. Остальные люди на полотне, сидящие в каноэ, также заперты в другой камере: они как бы зажаты двумя деревьями, двумя другими прутьями решетки, которая не позволяет им двигаться.

И наконец, картина «Крик» (также 1893 год), важнейшая картина Мунка, о которой немало говорили интерпретаторы. Критики нечасто отмечают тот факт, что два человека на заднем плане на мосту через фьорд или пропасть, похоже, не слышат крика. Так здесь представлен мир, которому все равно. Они находятся вдалеке и написаны неясно, но поскольку один из них одет в длинный темный плащ или куртку, они могут быть клириками.

Мунк во многом определил эксперссионизм: неуверенность и незащищенность здесь настолько сильны, что художник просто вынужден обращаться к себе, к своему Я, которое кажется единственной надежной точкой в безразличной вселенной. «Спасение придет от символизма», – полагал Мунк, понимая под этим то, что на первое место следует поставить чувства и мысли, которые должны стать основой для реальности.[223]

Если мы посмотрим на полотна других ведущих художников-экспрессионистов – на резкие и судорожные фигурки Эрнста Людвига Кирхнера, на изнуренных и изуродованных жертв Эриха Хеккеля, на удлиненные суровые изображения Макса Бекмана, на кровавые мясистые мазки Хаима Сутина, – мы увидим, если воспользоваться словами одного критика, «шлюзы Я», которые были открыты так называемым «экспрессивным индивидуализмом». Иными словами, борьба художника за осуществление себя отчасти определяется с помощью его отличия от других и требует огромных усилий на исследование искажений, насилия, недуга, своего рода via negativa, которая неизбежно связывает индивидуальность с изолированностью и неизбежно порождает то разочарование, о котором говорил Валери (см. главу 6). В экспрессионизме интуитивные глубины фрейдизма заменили душу как окончательную реальность, в которой мы обретаем смысл. По сути мы сражаемся за то, чтобы сделать более цивилизованными наши инстинкты, что, как предвозвещал Ницше, может не только вести к творчеству, но и разрушать. В результате это такая реальность, которая и опасна, и желанна. Интенсивность – глубоко двойственная вещь.

Четыре характеристики «нового духа» в искусстве. Роджер Шеттак

Роджер Шеттак, который, насколько мне известно, сделал популярным ценное выражение avant-guerre в англоговорящих странах, говорил о зарождении «нового духа» между 1885 и 1918 годами, что особенно очевидно в случае Франции. Это были «годы торжества», которые, по его словам, подвели все, а не только изобразительные искусства к «последней современной ереси: к вере в то, что бога уже нет». «Это также предполагает, – продолжает он, – что после «смерти» бога сам человек становится верховной личностью, единственным божеством… Когда поле было очищено от сверхъестественных препятствий, появился новый подход к божественному: человек должен исследовать свои самые внутренние состояния. Для той эпохи все от анализа сновидений до понимания относительности стало самопознанием и первым шагом к принятию на себя надлежащих обязанностей. Древний грех высокомерия, излишней самонадеянности человека перед лицом космоса, был упразднен с исчезновением божественных сил, существовавших вне человека. Злом стала считаться неспособность встретиться с самим собой».[224]

Шеттак полагал, что авангардизм начался во Франции из-за ее традиции протеста, коренящейся в Революции, и он выделил четыре характерные особенности «нового духа» в искусстве, каждую из которых ярко продемонстрировал один из четырех выдающихся людей: это актер и драматург Альфред Жарри, художник-«примитивист» Анри Руссо, композитор Эрик Сати и художник, поэт и импресарио Гийом Аполлинер (который и употребил впервые выражение «новый дух» в своей лекции).

Эти четыре важнейших признака «нового духа» появились в результате переоценки (в ницшеанском смысле) самой идеи зрелости – того, что такое полноценный человек. На протяжении истории, говорил Шеттак, приоритет имел самоконтроль взрослого человека, отличавший его от анархиста-ребенка. Но после романтизма и особенно после Рембо появилась новая идея: «ребенок-взрослый». Люди искусства все чаще обращались к детским «удивлению, спонтанности и разрушительности», не считая, что эти качества характеризуют невзрослость.[225]

Вторая характеристика – великое значение юмора. «Юмор, который как жанр способен передавать прямоту комедии и тонкости иронии, становится методом и стилем». Здесь Шеттак ссылается на Бергсона (или отступает перед ним), который проводил границу между комедией и иронией. «Юмор изображает мир подробно и научно, каков он есть, как если бы таково и было положение вещей. Ирония самонадеянно описывает мир, каким он должен быть, как будто он уже стал таковым». И это создает механизм абсурдности, «отсутствие любой заранее заданной ценности в мире, любой данной истины». Хотя Руссо относился равнодушно – если вообще об этом догадывался – к тому веселью, какое вызывали его работы, Сати вел себя иначе: он сознательно этим пользовался. «Зачем нападать на бога? Он так же несчастлив, как и мы. После смерти своего сына он полностью потерял аппетит и почти не прикасается к своей еде».[226] Сталкиваясь с подобными заявлениями, мы не знаем, как на них реагировать, и суть дела именно в этом: отсутствие ценностей само становится ценностью. В частности у Жарри «низость и непоследовательность» жизни понимается как источник радости, а не раздражения.

Третья особенность «нового духа» – вера в смысл сновидений. В снах всегда в какой-то мере видели предсказания, но именно довоенные художники «отреклись от себя» ради «второй жизни» сновидений. Их отношение к снам не всегда окрашено фрейдизмом – фактически, уже появившийся интерес к снам помог книге Фрейда стать популярной (хотя поначалу она продавалась очень плохо). «Использование техники сновидений в искусстве отражало попытку проникнуть за пределы бодрствующего сознания и найти то, что понимает вещи с помощью несдерживаемой интуиции… К этим новым пространствам сознания и экспрессии стремились с религиозным жаром Бергсон и Пруст, Редон и Гоген. Сновидения не предполагали существования «высшего» духовного мира за пределами нашего существа, но наделяли повседневный опыт атмосферой ритуала и сверхъестественного».[227]

Сновидения и юмор тесно связаны с четвертой характеристикой Шеттака – двусмысленностью. «Двусмысленность не есть ни бессмысленность, ни непонятность – хотя и та и другая здесь присутствуют как потенциальная опасность. Этот термин просто говорит, что у одного символа или звука существует два и более смыслов». Это значит, что не бывает единого истинного смысла, который отменяет все другие. Произведение может быть одновременно прекрасным и уродливым, всякие значения возможны, и выделить один смысл невозможно.

Между этими четырьмя характеристиками, утверждает Шеттак, существует глубинное единство. «Они отражают неутомимое стремление черпать новый материал изнутри, из подсознания, а для этого нужно создать новый и универсальный тип мышления, логики ребенка, сновидения, юмора и двусмысленности», а это освобождает художника от необходимости создавать произведение с одним очевидным смыслом. Глубокий интерес к подсознанию, говорит он, указывает на веру в то, что человек может превзойти самого себя, найти в себе те вещи, которые оказались скрытыми из-за образования и давления общества. «Смешение искусства и жизни отражает попытку сохранить духовное значение лишенной бога вселенной. Отказываясь от дуализма земного и божественного, ХХ век попытался усесться на двух стульях».[228]

Таким образом, искусство ХХ века – и это относится к импрессионизму, кубизму, футуризму, дадаизму – стремится не столько отразить реальность, сколько вступить с ней в противоборство, оно хочет само стать своим предметом. Границы и рамки здесь были отменены, две вселенные, искусство и неискусство, начали «пересекаться», и это взаимное влияние так никогда и не было до конца усвоено. «Когда стерта граница между искусством и реальностью, мы оказываемся в сообществе творцов, куда входят художник и зритель, искусство и реальность».[229]

Целостность через сопоставление

Все это, говорит Шеттак, глубоко отразилось на самом представлении о единстве, о все соединяющем целом. В период романтизма, непосредственно предшествовавший эпохе модернизма, лишь привилегированные люди искусства могли надеяться на осуществление своих стремлений к целостности и единству; но когда современный человек отказался от рамок и границ, появилось новое представление о единстве как дислокации. В новой эстетике – которая оказалась также и новой этикой – единство и даже целостность достигаются через соседство.

«Искусство сопоставления дает нам сложные, сбивающие с толку фрагментированные произведения, в разобщенности которых нет ни начала, ни конца. В них нет переходов, и они отвергают симметрию». В результате мир отображается «в зашифрованном порядке ощущений» (Эзра Паунд, Виндем Льюис, Вирджиния Вульф, Джеймс Джойс); здесь нет слияния или синтеза, такая цельность складывается без помощи логики и недоступна для нее, она отражает желание ответить на внутренний голос. Такие работы, говорит Шеттак, отказались от возможного смысла в классическом понимании слова.[230]

Подобное сопоставление связано с тем, что «мы не можем надеяться дойти до конечной точки или полного понимания» в привычном смысле. Абсурд по сути отражает утрату связного восприятия мира – теперь игра, чепуха, прерывистость, удивление становятся порядком искусств, замещая верификацию каких-то общих истин, как то было в старой традиции. «Мы уже не ищем в искусствах верификации познаний или ценностей, глубоко укорененных в нас. Вместо этого мы удивляемся неожиданному или пугаемся». Поиск подсознательных функций с помощью внезапных скачков, подобных «искре, перескакивающей через пропасть», подводит зрителя ближе, чем когда-либо раньше, к прерывистости творческого процесса. Как будто зритель смотрит на все из состояния полета, а не с точки зрения аудитории; здесь существует близость, интимность формы современного искусства, основанная на стремлении к общему для всех подсознательному, но демонстрирующая «скачущую» природу ума, глубинную «непоседливость» внутри нас: «Немногие люди достигают того равновесия, которое необходимо для полноты жизни с тем, что мы имеем».

При сопоставлении используются фрагменты опыта, скорее преходящего характера, чем претендующие на незыблемость, притом нередко конфликтующие элементы переживаются или понимаются одновременно, а не в последовательности, как то делалось традиционно. «Стремясь к одновременности, художник ловит момент в его тотальном значении либо, если взять более амбициозную задачу, творит момент, выходящий за пределы нашего обычного восприятия времени и пространства». Одновременность ищет иные источники смысла, кроме причинно-следственной цепи событий, и стремится поймать то, что представляет собой новую целостность для людей XXI века, новое единство опыта, не прогрессию, но интенсификацию – интенсификацию в спокойном состоянии.[231]

Сопоставление требует ассимиляции без синтеза, направленности, свободной от привычного порядка, сжатости и концентрации психических процессов, свободы от табу логики, от потенциального единства в данный момент, от закрепленности. «Только в покое, остановившись, мы можем воспринимать происходящее внутри нас».[232] Героев данной главы, при всех их отличиях, объединяло дерзновение.

6 Настойчивость желания

Быть может, биографию Андре Жида определил тот факт, что он родился в протестантской семье в католической Франции? Или что его отец умер, когда тот был еще мальчиком, и дома (он родился в Париже, но рос в Нормандии и Лангедоке) его воспитывали преимущественно женщины? Или что он был единственным ребенком? Можно ли дать удовлетворительные ответы на подобные вопросы? Какие бы факторы ни повлияли на формирование Жида, он смог закончить свое последнее большое произведение, «Тезей», словами, которые стали знаменитыми: «Я жил».[233]

А на самом деле самое важное влияние на Жида, как все думают, оказал тот пейзаж, который он исследовал со своей швейцарской гувернанткой, девушкой из горного района, которая разделяла – и поддерживала – его страсть к диким цветам. Позже его «опьяняли» красота природы около Юзеса, неподалеку от города Нима в Лангедоке, долина фонтана д’Юр и особенно garrigue, лесной район, где весной все покрывалось полевыми цветами. Здесь не слишком буйная растительность позволяла ему видеть героическое достоинство каждого отдельного цветка. Он никогда не реагировал пассивно на красоту природы, и это сыграло важную роль в формировании его представлений о жизни.

Мучительная утрата себя. Андре Жид

Юношей Жид был религиозен, но его вера сошла на нет после девятнадцати. Он пришел к выводу, что христианство «смертоносно» для культуры.[234] Примерно в то же время он получил в наследство деньги, позволявшие ему не работать, и вернулся в Париж, где вращался в кругах авангардистов, в частности тех, что собирались около Стефана Малларме, который привлекал Жида своим эстетством и любовью к музыке слова. Единственный ребенок в семье, он стремился найти себе компанию и обрел дом в кругу людей, образовавшемся при литературном журнале, который он помог основать, называвшимся Nouvelle Revue Française. Однако Жид ценил не только французских писателей. На него оказали немалое влияние Ницше, Достоевский, Браунинг, Йейтс и Блейк, и он любил цитировать такие строки последнего:

Ты есть человек, бога больше нет, Тебе единому должно поклоняться человечество.[235]

Быть может, такое формирование сделало Жида восприимчивым к центральной идее феноменологии, которая была реакцией на идею, что конкретное в чем-то менее важно, чем общее. Как говорил Гуссерль (см. главу 3), обращая внимание на конкретное, «мы боимся, что нам придется иметь дело с исключениями из правила», но это никогда не беспокоило Жида.[236] Подобно Шоу, он верил в то, что жизнь не имущество, но эксперимент, а потому быстро пришел к убеждению, согласно которому величайшая задача человека – вести «образцовое существование». Уточняя, он говорил, что спасение не может зависеть от организации жизни людей и что человек есть то, что он в итоге из себя делает, а ограничивает его лишь «злосчастная готовность» соглашаться с заранее созданными определениями, которые «позволяют ему заменить действие созерцанием».

Бог, по мнению Жида, и был одним из таких готовых определений. Кроме того, нам не следует «портить» свою жизнь из-за какой-то одной цели; нам некому молиться, и человек «должен играть теми картами, какие у него на руках».[237] Рано или поздно нам предстоит сделать выбор, чтобы действовать, но любое отдельное решение не предопределяет следующего. Нам надо понять, что нет ничего вне человека, кроме того, что тот может для себя сделать.[238]

Жид использовал слово «духовное» в том же смысле, что и Валери, или Малларме, или Сантаяна, не как указание на иную сферу, на мистический мир где-то там, но как на важную часть этой жизни, что растет из феноменологического понимания, из поэтического отношения к конкретному. Он пришел к тому убеждению, что человек должен «превзойти» себя, стремясь не к частной цели, но к обогащению самого существования. Жизнь есть ее собственный смысл, считал он, и этот смысл реализован в том случае, если, оглядываясь на свою жизнь, ты можешь сказать нечто вроде: «Если учитывать все условия, то я выиграл в игре, в которую играл».

Жид утверждал, что конкретное несет смысл само по себе, а из этого следует, что «истину» невозможно добыть в результате какой-либо процедуры – будь то в сфере искусств, науки или философии, – но ее дают переживания, которые непосредственно доступны восприятию и чувствам. Ничто, утверждает он, не опровергнет аргумент человека, который говорит: «Я это видел» или «Я это чувствовал». Все попытки систематизировать переживания ведут только «к потере естественных свойств, к искажению и обеднению».[239]

Эти убеждения, среди прочего, заставили Жида осознанно развивать свои ощущения, что отражено в его произведениях. Путешествие, как он считал, было важным элементом этой программы (он был из первых путешественников по Северной Африке) – когда ты странствуешь по незнакомой стране, где ничего нельзя считать гарантированным, ты живой в каком-то большем смысле, чем человек у себя на родине.[240] Этому по сути посвящена его книга 1897 года «Яства земные»: он стремился опустошить свой ум от его содержимого, чтобы «уже ничто не стояло между нами и вещами». «Там торговали благовониями. Мы покупали разные сорта смол. Одни – нюхают, другие – жуют, третьи – сжигают… Чувственное бытие достигло во мне размеров великого наслаждения». Жид считал прикосновение самым непосредственным ощущением, которое говорило о том, что «существуют только отдельные вещи… и они сами предлагают себя, доступны каждому, и это все, что дает нам жизнь. Предметы – это никогда не «символы» и не проявление «законов», которые якобы важнее предметов, но самостоятельные единицы, успешно сопротивляющиеся всем попыткам человека организовать их во что-то такое, чего невозможно увидеть, услышать или потрогать».[241]

Такая самостоятельность вещей, предупреждал он, может нас ужасать, но может и бодрить как новая возможность, и нам надо избегать объяснений, которые «неизбежно получаются неадекватными». «Бытие не есть нечто такое, о чем можно думать на расстоянии, оно должно вторгаться внезапно, навязывать себя вам».[242] Для Жида логика была психологическим барьером, который мешает нам осознать хаос «другой стороны» – тот хаос, который, по его мнению, изо всех сил пытались показать Бодлер, Сезанн и его друг Валери. По его мнению, «удивление перед миром» должно прийти на смену философии, которая пытается «объяснить» мир. Философии, идеологии – и сюда же относится религия – мешают удивляться.

Более того, Жид думал, что все организованные системы – наука, религия, философия, теории искусства – эгоистические ограничения, накладываемые на хаотичную реальность жизни, и что потеря себя (или забвение себя), элемент удивления при непосредственном переживании, в момент принятия решения и действия, по сути и есть спасение, когда упраздняется отличие нас от других предметов.

На той же логике строится и его убеждение в ложности идеи единого Я. Он говорил, что на самом деле Я – это «суеверие». «Заглянув внутрь себя, мы не найдем такой жесткой и неизменной вещи под названием Я, но только бесцельные фрагменты воспоминаний, ощущений и эмоций». Жид считал великим открытием Монтеня идею «нестабильности» человеческой личности, «которая никогда не есть, но осознает себя лишь в становлении, а его невозможно фиксировать». Как он любил говорить, «меня нет никогда, я становлюсь». Подобно Йейтсу и многим другим мыслителям начала ХХ столетия, он придерживался такого взгляда на природу человека, который во многом противоречил Фрейду: не существует одного Я, но есть столько Я, сколько мы пожелаем, и новое Я рождается каждый день. «Нас больше «детерминирует» внутреннее, чем внешнее».[243]

Мы «обречены» быть свободными, говорил Жид, и этот глагол точен, поскольку свобода, полное отсутствие руководящих указаний и готовых решений, может нас пугать. Но лучше, говорил он, чтобы «события натыкались на нашу готовность поменять одно Я на другое, лучшее», нам надо уметь замечать лучшее Я (о том, как это делать, речь пойдет позже). Эверетт Найт сказал об этом так: «Величие Жида заключалось в том, что на протяжении жизни он сопротивлялся искушению быть – обрести «покой» в вещественности». Иными словами, он никогда не думал о себе, что он есть то-то, а не это, он никогда не сопротивлялся изменению. Он думал, что именно страх быть ничем во многом заставлял людей делать ужасные вещи.[244]

Все это было контекстом для его знаменитой концепции «щедрого действия». «Философия» (хотя он остерегался такого слова) Жида, его подход к жизни и опыту заключались в том, что если человек лишен внутренних принципов, он существует лишь в своих действиях, и когда он действует, совершает поступки, именно самые неожиданные его действия наиболее аутентичны, потому что здесь у него нет времени думать и его поступки не затемнены эгоизмом. «Щедрый поступок не диктуется корыстью». (Много лет спустя это утверждение надежно обоснует Дитрих Бонхёффер.) Поскольку не существует внешних целей или истин, «единственный стимул к действию есть тот, который дает человеку достоинство и автономию». Так создается ценность; по сути дела это этика, которую кратко можно облечь в такую формулу: «Следуй своим наклонностям, если они ведут тебя вперед. Самодисциплина, отречение от себя есть наиболее достойная форма самореализации».[245]

Поскольку Жид ценил конкретное, это породило его представление о том, что нам следует стремиться к «наиболее полному процветанию» того, что в нас уникально, а через наши действия мы должны превосходить себя – то есть пытаться достичь большего, чем то казалось нам возможным сначала. И этого нам поможет достичь, как он думал, не старая религиозная идея «созерцательной жизни», но наша постоянная готовность открывать новый опыт через действия. И наибольшую полноту и завершенность нашего опыта дают действия, в которых мы отрекаемся от себя.

Ложь и общие мифы. Генри Джемс

Не один критик указывал на взаимное влияние двух братьев: Вильяма Джемсома и его «младшего, менее глубокого и более самодовольного» брата Генри. Старший брат жил вместе с младшим весной 1901 года, когда первый писал «Многообразие религиозного опыта», пользуясь услугами машинистки Генри Мэри Велд.[246] Генри прочел завершенную книгу брата в 1902 году, заканчивая свой роман «Крылья голубки». Иногда их творчество настолько переплеталось (обоих, например, завораживали психические болезни), что остряки говорили: Вильям лучше как писатель, а Генри – как психолог.

Здесь нас больше всего интересует подход Генри к религиозному опыту и к тому, как его понимать (и, возможно, чем его заменить) в современном мире. На одном уровне в его романах заметно то же разделение, что и в «Многообразии» Вильяма, между, с одной стороны, лютеранским и кальвинистским богословием, обращенным в «больным душам», и, с другой – богословием католическим, обращенным к «здравому уму». Это особенно заметно, когда речь идет о проблеме зла. «Здравомыслящий человек склонен к плюрализму и видит во зле не центральный элемент человеческого опыта, но скорее «отходы»… нечто вроде «мусора». В то время как больная душа, напротив, видит в проблеме зла самый существенный факт бытия мира, нечто такое, что можно преодолеть только лишь с помощью сверхъестественных сил».[247] Нельзя сказать, что это точно соответствует тому, что мы найдем в книгах Генри: «Утратив возможность прямого соприкосновения со сверхъестественным, герои Джемса должны принимать мир в его падшем состоянии».[248]

Из всех книг Генри в «Золотой чаше» наиболее откровенно говорится о религии и о том, что приходит ей на смену. На одном уровне это книга о Зле – зле «с заглавной буквы», как говорит ее героиня Мэгги Вервер. На другом, и еще более глубоком, уровне речь здесь идет о проблеме, перед которой, по Джемсу, мы оказались в секулярном мире: о проблеме желания. Именно желание есть корень любого зла, и способы выражения желания и контроля над ним в мире без традиционных ритуалов организованной религии есть и главная проблема, и главный источник новых возможностей. Джемса беспокоят именно институты религии и то, как без них обходиться.

Сюжет «Золотой чаши» своеобразно отражает богословские представления о грехопадении, которое сопровождается для Мэгги обретением знания о себе. Начатое в «Золотой чаше» продолжается в более поздней прозе Джемса, но религиозные темы здесь трансформируются в нечто более широкое. Периклс Льюис объясняет это так: «Герои романов Джемса, похоже, не нуждаются в открыто сформулированных религиозных верованиях. На самом деле они живут в таком нравственном мире, где абсолютная мера вещей, связанная с богом или чем-то подобным, уже недоступна».[249] Вместо этого они стремятся привести свои прошлые этические представления в соответствие с новым типом совместной жизни, на которой все еще лежит груз проблемы Зла (и поисков ее решения), всегда выражающегося через желание.

Генри понимал, что живет в «радикально новой духовной ситуации», в которой обычные церкви играют маловажную роль и где религия все больше становится вопросом личного опыта.[250] Как отмечал Луис Менанд, в «Многообразии» Вильям утверждал, что «бог реален, поскольку реально его воздействие» (см. главу 2, где это обсуждается подробнее). Можно развернуть эти слова: «Невидимый порядок есть, в каком-то смысле, продукт наших представлений, и его истинность невозможно доказать научно, и у нас нет непосредственного доступа к ней, но она может влиять на наши действия в этом мире». В результате, говорит Льюис, в понимании Вильяма Джемса трансцендентные идеи были «общими мифами», и именно их Генри исследовал в своих поздних произведениях начиная от «Золотой чаши».

В этих книгах он исследовал те механизмы, с помощью которых один человек перенимает какие-то верования у других, и тот факт, что, если человек принадлежит к определенной группе, он должен «принять некоторые представления, причем настолько искренне, что они становятся его собственным опытом… Как считал Джемс, такие общие мифы занимают место традиционных религиозных верований, он часто называл их “священными”». Эти мифы могут включать в себя веру в чьи-то благие намерения, в то, что один человек любит другого, что кто-то добродетелен, это могут быть также негативные представления о природе чьего-то заболевания или о дурных причинах чьей-то удачи. Это ведет, быть может неизбежно, к идее Джемса, что даже ложь может оказаться нравственным долгом, когда ложь есть благое убеждение. Развязка трех его последних завершенных романов – «Крылья голубки» (1902), «Послы» (1903), «Золотая чаша» (1904) – подобно финальной сцене «Сердца тьмы» Конрада, строится «на вопросе, произнесет ли герой «необходимую ложь», чтобы сохранить ту иллюзию, на основе которой хочет жить общество».[251] Далее Льюис говорит, что выражение «как если бы» звучит во всех трех этих книгах, отражая слова Вильяма Джемса, который в «Многообразии», перефразируя Канта, говорит: «Мы можем действовать так, как если бы бог существовал».[252]

Иными словами, если мы оказались в мире без бога и в то же время пользуемся нравственными ценностями, опирающимися на бога, нам для совместной жизни нужны мифы – даже если они порой оказываются ложью, – которые будут смазывать колеса того сообщества, к которому мы хотим принадлежать. Поддержание сообщества – наш важнейший приоритет («солидарность» Хабермаса). Более того, эти общие мифы для нас священны. «В падшем мире романов Джемса общие мифы, похоже, есть единственный остаток былой веры, который помогает героям Джемса жить вместе. Проблема для Джемса, его героев и читателей состоит лишь в том, что эти общие мифы невозможно отделить от лжи».

Герои Джемса, особенно «Золотой чаши», знают о существовании зла, а одновременно понимают, что в современном мире не следует ожидать вмешательства сверхъестественного. «Золотая чаша» исследует эту проблему и показывает, как мифы помогают ее разрешить. Мэгги Вервер, единственный ребенок Адама, очень богатого американского финансиста и коллекционера произведений искусства, планирует выйти замуж в Лондоне за обедневшего, но сохранившего прекрасные манеры аристократа князя Америго. В процессе подготовки к свадьбе князь встречает Шарлотту Стент, подругу детства Мэгги. На самом деле это не первая их встреча: Мэгги не знает о том, что у Шарлотты и князя уже была любовная связь, когда они были в Риме, родном городе Америго. Накануне свадьбы Шарлотта с князем отправляются покупать свадебный подарок Мэгги и находят в антикварной лавке золотую чашу, которую в итоге так и не покупают, потому что князь подозревает, что в ней есть скрытый дефект. После свадьбы Адам оплачивает долги князя, а Мэгги начинает беспокоиться об одиночестве своего отца и убеждает Шарлотту выйти за него замуж. Это сближает всех четырех героев, хотя Мэгги больше заботит ее отец, чем ее новый муж, а Америго с Шарлоттой, оказавшись вместе, снова возвращаются к прежним любовным отношениям.

Мэгги, совершенно невинная девушка в начале книги, приобретает европейскую утонченность и новые манеры и начинает догадываться о романе Шарлотты и Америго. Скоро она получает подтверждение своих подозрений. Она заходит в ту же антикварную лавку, где Шарлотта и князь осматривали золотую чашу, и ей показывают не купленную ими вещь, которую она приобретает для своего отца. Антиквар взял с нее слишком много денег, а затем, раскаявшись в этом, приходит к ней домой, чтобы в этом признаться. Здесь он видит фотографии князя и Шарлотты и рассказывает Мэгги о том, что они посещали его лавку. Они говорили в его присутствии по-итальянски, не подозревая, что он прекрасно понимает каждое сказанное ими слово.

В последней части книги, которая нас больше всего интересует, Мэгги прилагает усилия разъединить Шарлотту с Америго, но так, чтобы ее отец ни о чем не догадался. Она настойчиво убеждает его вернуться в Америку, взяв с собою Шарлотту. На Америго производит впечатление то, что Мэгги стала умнее и научилась хитрить, так что он проникается к ней сочувствием и делает все, чтобы ее замысел осуществился.

Многие критиковали автора за то, что он избрал столь неуклюжий символ как чаша, но она успешно выполняет несколько функций. Ее потенциальный дефект привлекает внимание к недостаткам героев, каждый из которых есть либо дар, либо получатель дара, хотя об этих недостатках никогда не говорят открыто – в частности, никто не говорит о любовной связи или о коварном замысле Мэгги заставить отца вернуться в Америку, разлучив тем самым Шарлотту с князем. Суть дела в том, что все как бы сговорились не обсуждать эти вещи. Внешне царит атмосфера благополучия, за которой скрываются отнюдь не приятные вещи, и это есть общий миф героев. «Хотя герои постоянно обманывают друг друга, они это делают ради того, чтобы сделать свою совместную жизнь более терпимой».

Джемс указывает на то, что некоторые понятия должны оставаться для нас священными и потребность в них сохраняется даже и в секулярном мире, только представление о том, какие именно понятия должны быть священными, изменилось: поскольку признавать трансцендентное – со сверхъестественным значением – уже невозможно, значит, жизнь в этом секулярном мире в сообществе людей предполагает сосуществование с мифами других, «среди кого ты очутился», принимая эти мифы. Любые понятия, священные для современной эпохи, действенны, по мнению Вильяма Джемса, по той причине, что люди их принимают.[253]

Романы Генри Джемса по сути говорят о настойчивости желаний, которые, несмотря на все препятствия, стремятся проявиться, рискуя разрушить социальную сплоченность, которую традиционно поддерживали сложившиеся ритуалы организованной религии (и в первую очередь – брак). В современном мире, где представления о трансцендентном, загробной жизни, об ощущении общества, основанном на ритуалах организованных религий, уже для нас недоступны, можно жить – причем жить вместе с другими – только, по мысли Джемса, с помощью «как если бы»: претендуя, что желание не врывается в нашу жизнь и что мы остаемся сплоченным сообществом. Это лучшее средство для достижения такой социальной сплоченности – ощущения сообщества – и поддержания ее. Так Джемс выделил то, что для него (и для многих других) было самой серьезной угрозой, связанной со смертью бога, – это угроза нашему социальному пониманию того, кто мы такие. Он также понял, что традиционные религиозные организации были призваны решать в значительной степени именно эту задачу.

Для него на смену вере в бога пришла – и это неизбежно – вера в общие мифы, которые больше, чем разновидность обмана: они позволяют людям жить вместе, жить рядом со сдерживаемым желанием, а потом жить с общими недостатками, признавая, что мы все живем после грехопадения, и получать утешение.

Коллективный ум и общая цель. Герберт Джордж Уэллс

В мышлении Герберта Джорджа Уэллса, как мы увидим, также присутствовал элемент «как если бы». В то же время он считал, что ложь есть «самое черное преступление». Между Уэллсом и Генри Джемсом было немного общего (и они на самом деле однажды вступили в жестокий спор друг с другом), и хотя Уэллс отчасти разделял некоторые представления Шоу, Валери и Уоллеса Стивенса, ему трудно было увидеть в красоте или искусстве нечто ценное само по себе, самоцель. По его мнению, люди искусства обладали «потенциально богатым, но недостаточно образованным мозгом», а их действия носили случайный и нескоординированный характер. По мнению Уэллса, эстетика, не приносящая пользы, никому не нужна, а «искусство для искусства» в итоге заставляет забыть о его изначальном стремлении. Его книги, включая романы, всегда были подчинены выполнению какой-то функции, как он сам говорил, их целью были социальные и этические реформы.[254]

Уэллс решил стать писателем после того, как в 1874 году сломал ногу и был вынужден провести несколько недель в кровати. Его отец, который был, среди прочего, профессиональным игроком в крикет (за Кент), снабдил его рядом книг, которые подогрели его энтузиазм, – ранее Уэллс скучал, обучаясь искусству драпировки и затем работая учителем.

На самом деле, подлинным призванием Уэллса была наука. Какое-то время, будучи мальчиком, он учился в Средней школе Мидхарста, где науки преподавал Томас Генри Гексли, знаменитый «бульдог Дарвина», получивший это прозвище за ревностную поддержку теории эволюции. Уэллса притягивали и сам Гексли, и теория эволюции, но также и наука в целом. По его мнению, на фоне развития науки, которая постоянно, решая старые проблемы, открывала новые возможности, нам не следует думать, что «последняя реальность» когда-нибудь будет открыта. Идеи Истины и бога, как он полагал, были лишь «попытками упростить и поместить на компас человеческих реакций то, что иначе человек не может выразить». Время, в которое он создавал свои труды, и его подготовка привели к тому, что Уэллс считал себя участником культурной, интеллектуальной и политической эволюции, важной частью которой были наука и социализм, и эта эволюция должна вести к формированию «Синтетического Коллективного Разума» (как он это называл), «возникшего из наших умов, использующего их и идущего дальше их». Около 1900 года многим казалось, что эпоха капитализма кончается и многие люди, особенно в западном демократическом мире, ожидали наступления торжества той или иной формы социализма, который распространится в ХХ веке по всему земному шару.[255]

Эти идеи развиваются, например, в таких трудах Уэллса, как «Современная утопия» (1905), «Новый мир для старого» (1908) и «Человечество в процессе развития» (1903). В последнем он говорит о рождении нового общества науки и социализма. Оно возникнет в процессе институционализации касты философов-царей, которых он называл самураями, «добровольной аристократией». Они возьмут в свои руки всю политическую власть, только они будут администраторами, юристами, врачами, государственными чиновниками и только им будет принадлежать право голоса. Они будут пользоваться огромными привилегиями, но возможность стать членом этой касты будет открытой для всех. Самураи, как считал Уэллс, создадут более упорядоченную и эффективную форму управления обществом. Это будет международная каста с космополитическими представлениями, интеллектуально открытая, которая, что важнее всего, в своих решениях будет опираться на инновации и научные исследования. Только передовая наука, утверждал он, даст нам такую форму «универсализма», которая преодолеет – а временами вообще заставит о нем забыть – барьер между есть и должно быть.[256]

Уэллс дал этой группе название японской военной касты аристократов намеренно, чтобы оно привлекало внимание, и предполагал, что члены касты получат научное образование и потому будут понимать, как учиться на основе опыта и как поддерживать развитие и изменение общества – именно так, по сути дела, и действует коллективный разум в реальности. Один рецензент писал в научном журнале Nature, говоря о «Современной утопии» Уэллса: «Он стремится реализовать принцип такого строя, который сделает возможным прогрессивное развитие в сторону совершенства, и в таком идеальном обществе люди будут охотнее учиться на основе опыта, чем они это делают сегодня».

По мнению Уэллса, христианство и другие великие религии не смогли «подчинить себе индивидуума», они обычно «предлагали награды человеку», наказывая только лишь отклоняющихся и наиболее «порочных» людей, да и то оставляя им надежду на прощение грехов. Тогда как, говорил он, «важнейшим явлением в истории человечества, по его мнению, было постепенное развитие чувства общности с другими, стремления к кооперации, которая создаст небывалую силу коллектива, синтеза видов, общей всех объединяющей идеи, общей цели, общего поиска выхода из нынешнего запутанного положения вещей». Человек, как утверждал Уэллс, способен совершенствоваться под действием «великих инстинктивных стремлений жизни», которые указывают на «цель нашего стремления, в процессе достижения которой мы будем улучшать человечество и отказываться от заблуждений и искажений, которые большинство людей так охотно поддерживает».[257]

Он думал о «способности совершенствоваться» не как богослов, но видел в ней результат троякого процесса: совершенствования человека в рамках улучшения структур государства и всего человечества. «Продолжение жизни биологического вида и принятие на себя связанных с этим обязанностей должны стоять на первом месте среди всех целей, а если они такого места не занимают, это вина других людей в государстве, которые из корыстных побуждений преуменьшают их значение… Мы живем в таком мире, каков он есть, а не в таком, каким он должен быть… Нормальная современная женщина, состоящая в браке, старается наилучшем образом жить в старых условиях, жить так, как если бы она жила в новых условиях, воспитывать хороших граждан, тратить свои свободные силы, насколько она может, на улучшение существующего положения. Подобно владельцу частной собственности или работнику в сфере частного бизнеса, лучшее, что она может сделать, – считать себя как бы непризнанным государственным должностным лицом, которому редко дают нужные распоряжения и мало платят. Решительный бунт здесь не приведет ни к чему хорошему. Ей надо изучить свои обстоятельства и использовать их для создания возможного блага, глядя в будущее… Нам следует быть мудрыми и лояльными; рассудительность сама по себе есть лояльность к грядущему положению вещей… Мы живем ради опыта и ради человечества; индивидуальные интерлюдии только служат этому; уютная гостиница, где мы, любящие, встретились, чтобы отдохнуть, была только лишь остановкой в нашем путешествии. Когда мы любим очень сильно, мы изо всех сил стараемся друг для друга. Если вернуться к образу гостиницы, то нам не следует слишком долго наслаждаться вином, сидя у камина. Нас ждут новый опыт и новые приключения [курсив мой]».[258]

Уэллс обладал мистической жилкой, о чем мы еще поговорим, но он утверждал: религия «не работает» в моем случае, поскольку собор для меня не более «реален», чем швейцарское шале. Вместо этого он верил в совершенствование общества и человечества (они стояли для него впереди совершенства индивидуума) через союз науки и социализма. «Фундаментальная идея, на которой стоит социализм, – та же фундаментальная идея, на которой строится любая научная работа. Это отрицание того, что только случайность и отдельный человек есть единственные орудия изменений в этом мире. Это идея, что вещи по самой своей природе носят упорядоченный характер, что их можно изучать, просчитывать и предвидеть. С данной точки зрения наука стремится к систематическому познанию материальных составляющих… а социализм, на основе той же веры в порядок и познаваемость мира, стремится дать коллективу сотрудничающих людей власть преодолевать случайности».

Наука, повторял он, есть разум рода человеческого.[259] Уэллс соглашался с Гексли в том, что процесс эволюции по сути стоит вне нравственности, и «не следует ожидать, что он сам по себе создаст более моральный вид, чем Homo sapiens, или создаст принципы общества с этическим самосознанием. Таким образом, хотя в природе не существует добродетели, человек должен стремиться исправлять и контролировать собственную эволюцию, включая эволюцию общества, а не просто принимать дарвиновский процесс и слепо подчиняться ему». Подобно многим другим социалистам, он действительно верил в то, что наука и техника избавят человечество от тяжелого труда и нехватки благ. Машины, полагал он, помогут совершенному человечеству – и эта идея оказалась спорной.

В этом широком контексте науки и социализма полнота жизни (во-первых, общества, а затем и его отдельных членов) опиралась, по мнению Уэллса, на «пять принципов свободы… без которых цивилизация не может существовать».[260] Это следующие принципы: приватность, свобода передвижения и безграничного познания, представление о лжи как «чернейшем преступлении» и свобода обсуждения и критики. За всем этим стоял шестой принцип – принцип научного познания. Исследования дают нам рациональные результаты, сама рациональность и беспристрастность которых ставит их выше любых других притязаний познания.

В главе книги «Ожидание результатов прогресса механики и науки» (1901), где речь идет о «вере, морали и общественно-государственной политике в ХХ веке», Уэллс предсказывает широкую популярность в будущем пантеистического гуманизма как религии «всех здравомыслящих и образованных людей». У них не будет определенной идеи бога, поскольку они видят «внутренние противоречия абсурдного крайне антропоморфного богословия». Это могло бы заставить их обратиться к туманной и лишенной антропоморфизма идее бога, который «понимает, но недоступен пониманию», но для Уэллса подобный бог бесполезен, поскольку Он не участвует в эффективном управлении обществом и не помогает понять принципы такого управления, а потому не играет важной, с точки зрения Уэллса, роли в развитии человечества.[261] Для такого бога «совершенство» есть аномалия.

Сам Уэллс находил у себя одну мистическую черту – это вера в «чувство общности», присущее всему человечеству. «Самый существенный факт в человеческой истории, как я понимаю, заключается в развитии этого чувства общности с другими… так что между нами и прочими членами человечества есть нечто, нечто реальное, нечто, существующее между нами, которое не есть ни ты, ни я, то, что нас объемлет, мыслит нами и использует меня и тебя в игре, где мы оказываемся противниками». Он говорит о том же в своем предисловии к изданию «Ожидания результатов прогресса» 1914 года, говоря о «Коллективном Разуме»: «Тогда [когда он был членом Фабианского общества] я увидел то, что ранее просто чувствовал – что в делах человека есть нечто неорганизованное, что больше любой организации. Эта неорганизованная сила есть, в итоге, Повелитель мира… Это нечто такое, что превосходит отдельных людей… Такой Коллективный Разум по сути представляет собой распространение духа науки на все дела людей, он ищет правду, выражает ее, служит ей и подчиняет себя идее общей цели… Мы – эпизоды опыта, который больше нас… Я верю в великое и растущее бытие человечества, из которого я появился и к которому возвращусь, и которое, быть может, преодолевает ограниченность особей и становится осознанным Бытием всех вещей… тогда как мои представления о целом просто не позволяют мне его понять, мой ограниченный ум не может его познать. Здесь я становлюсь мистиком».[262]

Некоторые из таких позднейших представлений плохо согласуются с ранними. Но, и в своих романах, и в нехудожественных произведениях Уэллс показывал, что отдельные люди, страны и этнические группы были аспектами того, что он называл «непрерывным потоком расы». В какой-то период он думал создать историю мира, которая должна быть «максимально свободной от каких-либо национальных склонностей, а потому сможет стать частью самых разных учебников». Этот нереализованный проект отражал его веру в то, что «мы все представляем собой эксперимент в рамках растущего самосознания человечества» – «великое самораскрытие жизни», как говорил один из героев «Освобожденного мира» (1914). Кроме того, главный герой данного романа, Маркус Каренин, полумертвый после двух перенесенных операций, все еще способен дерзко восклицать: «И ты, древнее Солнце… берегись меня… я устремлюсь к тебе, и достигну тебя, и опущу ступню на твое испещренное пятнами лицо, и ухвачу тебя за твои огненные кудри. Сначала я шагну на Луну, а затем устремлюсь на тебя… я собираю себя воедино из капель индивидуальностей, которые разбивали меня на мириады рассеянных по миру частиц. Я собираю миллиард моих мыслей в единую науку и миллионы моих разрозненных стремлений в единую общую волю, в единую общую цель».[263]

В «Пище богов» (1904) Уэллс также говорит о мистической «непрерывной силе». Это притча о росте: ученый открывает вещество, стимулирующее рост, и поскольку им завладевают другие, это ведет к появлению гигантов (гигантский людей, кур, червей, москитов) по всей стране. В конце романа инженер-строитель Коссар обращается к детям-гигантам, созданным главным героем в рамках эксперимента: «И завтра, живые или мертвые, мы все равно победим, ибо через нас совершается движение вперед и выше. Таков закон развития духа на веки веков. Вперед и выше, ибо так мы созданы богом! Расти, подняться наконец до всеобщего братства… Расти… Пока самая земля наша не станет всего лишь ступенькой…».[264]

Уэллса критиковали, находя в нем «метафизическое измерение», в том же обвиняли героев его художественных произведений. «Внутренняя жизнь его героев не типична для романов XIX века». Но не следует забывать, что анализ позволит найти у этих же героев и другие компоненты, и чаще всего, как и в случае самого Уэллса, социальное сознание занимает для них место религии как мерило их нравственности.

Уэллс опирался на идею, что наука, а особенно научное исследование даст нам такие новые знания, которые позволят заменить должно быть на есть. Когда это произойдет, нравственность станет рациональной, а не религиозной категорией. Некоторые из его идей сдержанно подхватили физики конца XX столетия (см. главу 20).

Память и желание. Марсель Пруст

Заголовок основной книги Марселя Пруста À la recherche du temps perdu («В поисках утраченного времени») содержит слово recherche, которое можно перевести как «поиск» или «исследование», хотя не обязательно в научном смысле. В то же время в книге есть религиозные темы начиная с самого начала, со знаменитого эпизода, где печенье «мадлен» перекликается с некоторыми частями католической мессы. Здесь повествователь, наслаждаясь особым вкусом выпечки и чая, переживает прилив «всемогущей радости» трансцендентной природы: «Я чувствовал, что она [эта радость] была связана со вкусом чая и «мадлен», но в итоге превосходила это сочетание и, на самом деле, просто не могла быть той же природы».

Само название petite madeleine связано с именем Марии Магдалины, и подобные отзвуки католического богословия рассеяны по всей книге, из-за чего некоторые критики предполагали, что «религия искусства» у Пруста в какой-то степени построена по образцу конфессиональных трудов в рамках традиции христианского богословия.

Периклс Льюис придерживается на этот счет иной, более оригинальной точки зрения. Он утверждает, что Пруст во многом опирался на идеи французского социолога Эмиля Дюркгейма, написавшего книгу «Элементарные формы религиозной жизни». Она вышла в 1912 году, ровно за год до появления «По направлению к Свану», первого из семи томов «Утраченного времени».[265] Дюркгейм, во многом опиравшийся на исследования «примитивных» религий аборигенов Австралии, полагал, что базовой формой религии был и остается тотемизм, к которому можно свести суть всех типов религий. Тотемизм предполагает, что клан или племя поклоняется особому животному или растению, которые считаются священными, и признает анонимную и безличную силу, пронизывающую естественный мир. Таким образом, клан или племя поклоняется в виде тотема самому себе как «силе», которая обладает нравственным авторитетом для членов группы, сохраняет ее и утверждает ее коллективную идентичность, делая ее сакральной.

С этой точки зрения романы Пруста отражают своеобразную социологию, где клан есть источник любых ценностей – скажем, салон мадам Вердюрен назван там petit clan. Тот или иной предмет в повествовании Пруста предстает перед нами – в глазах того или иного героя – как нечто сакральное, как секулярный тотем, или же он наделен «магическими» свойствами и может перенести нас в другое место и время (как это делают шаманы в примитивных кланах). Эпизод с печеньем «мадлен» здесь лишь самый знаменитый пример: «эти священные предметы восстанавливают для повествователя то чувство сопричастности, которого он уже не может достичь даже в самых близких отношениях».[266]

Глубокое влияние Дюркгейма на Пруста осталось во многом не замеченным критиками, полагает Льюис, но некоторые связи здесь совершенно очевидны. Скажем, в Высшей нормальной школе Дюркгейм учился в одном классе с Анри Бергсоном, который стал мужем кузины Пруста. Здесь Дюркгейм изучал философию, защитив потом докторскую диссертацию в Сорбонне. Пруст также изучал философию в Сорбонне, двое из его преподавателей участвовали в присвоении докторской степени Бергсону. Один из них, Эмиль Бутру, который написал важную работу о Вильяме Джемсе, а также писал о спиритуализме, стал, по словам Пруста, одним из его героев, и в «Утраченном времени» Пруст ссылается на один из трудов Бутру. Нет никаких свидетельств о том, что Дюркгейм лично встречался с Прустом или даже о том, что Пруст изучал знаменитую книгу Дюркгейма, но их социальные и интеллектуальные жизни, несомненно, пересекались, говорит Льюис. Кроме того, у Пруста в средней школе был учитель Альфонс Дарлю, основавший журнал, в котором было впервые напечатано введение Дюркгейма к его книге «Элементарные формы религиозной жизни».[267]

Кроме того, и Пруст, и Дюркгейм происходили из эльзасских еврейских семей в ту эпоху, когда иудаизм считался частным делом, лишенным политического или социального измерения. Но такая стабильность продолжалась недолго: как показывает роман, конфликт между церковью и государством разгорелся в самой Франции – в связи с делом Дрейфуса, еврейского офицера армии, ложно обвиненного в измене. И Пруст, и Дюркгейм активно выступали за Дрейфуса, его дело стало предметом широкого обсуждения, сторонники секуляризма здесь выступали против приверженцев традиционных религий. Дюркгейм как социолог видел, что, когда соединяются великие силы Современности – урбанизация, индустриализация, материализм, массовое сознание и развитие техники – представление о сакральной природе отдельного человека стало столь неотложной необходимостью, как никогда раньше: индивидуум как «мерило, позволяющее отличить добро от зла, считается священным… Здесь есть нечто от того трансцендентного величия, которое церкви во все времена приписывали своим богам».[268] Так отдельная жизнь становится фокусом для социальных сил.

И это довольно точно соответствует целям огромного труда Пруста, где повествователь ищет «подлинную общину», вроде той, что существовала в церкви первых веков (и в его раннем детстве), но «сегодня недоступна ни в официальной религии, ни в тех социальных группах, члены которых считают себя последователями альтернативных религий. Также для понимания технологических и социальных сил, контролирующих современную жизнь, Пруст прибегает к религиозной аналогии – не к идее всеведущего бога, но к представлению о многообразных силах, духах, феях и богах [с маленькой «б»], которые населяют примитивные и народные религии».[269] Труды Пруста пронизывают антропологические метафоры и ссылки – тотемизм, анимизм, язычество, магия. Даже в самой форме повествования можно увидеть постмонотеистический религиозный феномен, поиск священного, магического, трансцендентного. По ходу действия повествователь примыкает к различным кланам, наблюдая за теми мифами и историями, которые их члены рассказывают, – на их «общие мифы», как сказал бы Генри Джемс, – чтобы поддержать сплоченность клана. Он постоянно разочаровывается, но находит спасение в том, что Пруст называет les moments bienheureux – «блаженными» моментами, которые порождены непроизвольными воспоминаниями, а такие, как он полагает, воспоминания, есть царский путь к нашему прошлому и бессознательному.

Как считает Льюис, Дюркгейма и Пруста объединяет не забота о личных взаимоотношениях человека и бога, но скорее интерес к «священной силе, связывающей индивидуума с современным обществом и его новыми богами». Такими новыми священными принципами, по мнению Дюркгейма, стали, например, «Отечество», «Свобода», «Разум» (особенно влиятельные во Франции после эпохи Просвещения и Революции). Не отрицая всего этого, Пруст показывает, что les moments bienheureux неизбежно носят характер индивидуальный, они связаны с одиночеством, но «каждый из них есть вход в социальный мир в целом». В своей книге Пруст говорит о мучительном восстановлении целостного Я «из конфликтующих импульсов [желаний] бессознательной жизни». Теодор Адорно подчеркивал, что Пруст был одержим «конкретным и уникальным, такими вещами, как вкус «мадлен» или цвет ботинок женщины на какой-то вечеринке», через что он показывал – наше самое приватное Я не порождает само себя и не изолирует нас от общества, «но скорее начинает свое путешествие, окрашенное теми силами, что существовали до него и контролируют его».[270]

Повествователь, в частности, показывает, что если вы хотите стать членом «маленького клана» мадам Вердюрен, вам надо вместе с ней признать, что найденный ею пианист был лучше всех других, доступных на тот момент, – ее клан отчасти подобен секте, куда принимают лишь того, кто участвует во всех ее ритуалах и разделяет все ее верования. Мадам Вердюрен даже названа «“властительницей церкви”, которая не переносит ересей в своей религии искусства, в которой “Девятая” Бетховена и оперы Вагнера представляют собой “самые утонченные молитвы”». Критически настроенные люди, еретики, становятся здесь козлами отпущения.

Другая особенность «Потерянного времени» – постоянные разочарования повествователя, который открывает, что священные ритуалы групп, к которым он присоединяется, на самом деле лишены трансцендентной силы, это просто социальные феномены, не более того, а спасение, блаженство les moments bienheureux, может дать только трансцендентное.

Хотя критики считали, что Пруст создал религию искусства, на самом деле он показывал, что важнейшая функция и религии, и искусства – обеспечивать сплоченность общества. «Когда верные считают, что они поклоняются Вагнеру, Бетховену или Вентею, они на самом деле поклоняются стандартам своего клана… Конкретные произведения искусства в маленьком клане исполняют ту же функцию, что и тотем для австралийцев у Дюркгейма».[271]

Как показывает Пруст, со смертью бога, со смертью бога христианского монотеизма, пустоту заполняют более примитивные формы религиозных ритуалов – такие как тотемизм. Это объясняется тем, что людям нравится опыт священного: «современное священное все равно священно». Но он также говорит, что этот опыт по сути поверхностный: он не дает трансцендентного, но просто подтверждает, что мы принадлежим к нашей группе. Это само по себе ценно, но такой опыт не должен претендовать на величие: для повествователя это опыт разочарования.

Здесь Пруст пересекается с Генри Джемсом. Эпизоды непроизвольно всплывающих воспоминаний в книге объясняют желание повествователя. И он также с интересом наблюдает за желаниями других. За желанием стоит бессознательное, желание наделяет наш мир волшебством, именно оно позволяет нам чувствовать «полноту жизни» и «целостность». После смерти Альбертины рассказчик размышляет о загробном мире. «Желание на самом деле обладает силой, оно порождает веру… Я начал верить в бессмертие души. Но этого мне было мало. Мне хотелось, когда я сам умру, встретиться с ней в теле, как если бы вечность была подобна жизни». Это перекликается с Джемсом: «Вера в загробную жизнь – это на самом деле не вопрос веры… это вопрос желания».[272]

Именно власть желания связывает нас с другими людьми. И потому желание священно. Желание быть частью группы – это одна, и очень важная, вещь, но желание одного человека, направленное на другого, есть нечто совсем иное. Общая жизнь, говорит Пруст, каким бы важным ни казались общине ее стабильность, идентичность и тому подобные вещи, никогда не бывает столь интересной, столь полнокровной и притягательной, как частный опыт желания. Желание конкретно, как и непроизвольное воспоминание. Настойчивость желания, что хорошо понимали Генри Джемс, и Пруст, и традиционные церкви, разрушает и несет в себе опасность, вот почему оно становится основой для священного.

7 Ангел за щекой

«Когда человек отказывается от веры в бога, искупительную роль в его жизни начинает играть поэзия». «Главной поэтической идеей этого мира всегда была и остается идея бога». «Поэт становится “священником невидимого”». Это были высказывания Уоллеса Стивенса. «Найдя ничто, я нашел красоту» (Стефан Малларме). «Мы почувствовали, что может возникнуть новая религия, важнейшим качеством которой станет поэтическая эмоция» (Поль Валери). «Поэзия… может нас спасти; это вполне надежное средство для преодоления хаоса» (А. А. Ричардс). «Какого ангела ты скрываешь за щекой?/Какой совершенный голос поведает истину пшеницы?» (Фредерико Гарсиа Лорка).

Как уже упоминалось, на волне апокалиптической проповеди Ницше разные искусства сразу же получили такое значение, какого они лишены в наши дни. Это не значит, что сегодня искусства неважны, но что тогда они были значительно важнее. Если мы не попытаемся представить себя в той эпохе, многие аргументы данной книги утратят силу, какой они, похоже, обладали в прошлом. Нечто будет неизбежно утрачено в процессе исторического перевода.

Это особенно верно относительно поэзии. Сегодня, в начале XXI столетия, поэзия интересует меньшинство, хотя к этому меньшинству и относятся самые страстные люди. В какой-то мере это всегда и было занятием меньшинства, но в позднюю викторианскую и эдвардианскую эпохи, в десятилетия, предшествовавшие Первой мировой войне и во время самой войны от поэзии ожидали чрезвычайно многого, она казалась естественной наследницей религии. Для таких людей, как Малларме и Валери во Франции, Стефан Георге и его круг в Германии, Йейтс и Уоллес Стивенс в англоязычных странах, поэзия была «реализацией судьбы», которая порождает второе, «высшее» Я, которому дается «расширенный мир». Как говорит об этом Стивенс:

Безмерная музыка поэзии Должна прийти на смену Необитаемым небесам с их гимнами.

Божьи сироты. Стефан Малларме

Но начать нам следует с Малларме, поскольку, хотя он не выразил конкретных представлений в конкретной работе или конкретном стихе о том, как жить без бога, его подход оказал влияние на мысли его многочисленных последователей. В самом деле, существуют такие люди, как, скажем, Анна Балакян, занимающаяся историей символизма, которые ставят Малларме на один уровень с Фрейдом и Марксом в качестве человека, определившего наше мышление. Несомненно, Малларме оказал важное влияние на Валери, Йетса, Райнера Марию Рильке и Уоллеса Стивенса.

В своей книге «Малларме, или Поэт Небытия» (английское издание 1988, французский оригинал вышел двумя годами раньше) Жан-Поль Сартр помещает этого поэта непосредственно в историю смерти бога, во всяком случае, в ее французский вариант. Он говорит о других факторах, действующих на умы той эпохи, и о том, как их совокупность определяла восприимчивость человека середины XIX столетия. Все французские поэты той поры, говорит Сартр, были неверующими, хотя и испытывали ностальгию «по утешительной симметрии вселенной, упорядоченной богом». Многим казалось, что поэзия потеряла свое былое величие – раньше в стихах видели плод вдохновения свыше: «Поэт был только трубой, бог наполнял этот инструмент воздухом». Однако поэты после романтизма воспринимали себя как «гротескный оловяный рожок, который подражает негармоничным шумам Природы». Они были рыцарской элитой с претензией на благородство и идеализм, а Малларме был «нервным центром» этой высшей культуры. Во дни веры, писал Сартр, «поэтический дар был знаком природного аристократа… поэта волею Божией. Вдохновение было секулярным названием благодати».[273]

Однако наука упразднила это представление, она подорвала основы иерархии у людей, показав, что все формы существования равны. Более того (и возможно, это еще хуже), второй закон термодинамики, сформулированный Рудольфом Клаузиусом и ставший достоянием публики в 1854 году, показывал, что «ничто не создается и не уничтожается» и что в итоге вселенную ждет тепловая смерть. Для многих это было подтверждением того, что в Природе не существует совершенного бога и что бог не в силах творить нечто новое.

Поэтому Сартр делает такой вывод: поэты, более чем кто-либо еще, – это «Божьи сироты», и даже здесь Малларме выделяется из толпы по той причине, что его мать умерла, когда ему было пять, а сестра умерла, когда ему было пятнадцать, так что их отсутствие «слилось» воедино – и это отсутствие очень важно. В жизни Малларме в большей мере, чем у других, было «ключевое отсутствие» или «парящее отсутствие», как говорил Сартр.[274] Для Малларме, говорит Сартр, «мать никогда не прекращает умирать», и это оставило «патологический провал в его “бытии-в-мире”». Это было важно для Сартра, видевшего в Малларме герольда ХХ века, который «глубже, чем Ницше, пережил смерть бога… В то самое время как Тейлор[275] думал о такой организации, которая сделает труд человека более эффективным, он организовывал язык, чтобы получать максимальную прибыль от Слов».[276]

Это позволяет поместить достижения Малларме в нужный контекст. По словам Анны Балакян, он стремился к созданию или достижению «семантического трансцендентализма, который компенсировал бы упадок метафизических устремлений».[277] Если религии оказались неэффективными, что, несомненно, ощущали многие современники Малларме, «значит, язык становится пристанищем, оплотом… на службе у воображения». Эта идея стоит за его известным высказыванием, что поэт уже не должен рассказывать, поскольку повествование предполагает преемственность, такую последовательность, которая структурирует реальность. Малларме стремился к иному, к «такой вселенной, в которой ничего невозможно предвидеть или где ничто не предопределено в ее природном контексте», где, как позднее скажет Рильке, «интерпретируемый мир» (этот мир, здесь и сейчас) занимает «место небес как убежище для выживания в расширенных границах искусства». По сути, это означает, что поэт не стремится к традиционной репрезентации, но вместо этого ищет «свежую презентацию» в «абсолютный момент во времени», который уже никогда не повторится. Более того, язык в таком новом поэтическом смысле «становится местом встречи аналогий, которое обогащает личность, подобно тому, как подкладка обогащает одежду из грубой ткани»; образы и идеи здесь скорее непрямые, нежели прямые, так что читатель совершает движение к цели вместе с поэтом.[278] Как мы увидим, такой косвенный подход стал особенностью всего ХХ столетия.

Малларме вместе со своими горячими последователями считал, что этот метод отражает сопротивление человека духовному уничтожению, идентификацию (но только в форме намека) «les mots sans rides», «слов [а потому также и идей, моментов] без порока», поэтическую передачу «колодца смыслов», поскольку этот колодец неисчерпаем и не линеен, «но скорее подобен кольцевому вихрю в непрерывном движении».[279]

Ключевым аспектом этого метода (и он во многом доминировал в поэзии на протяжении ХХ века) было «именование» – раздача имен окружающим вещам, не интроспекция как таковая, но поиск имен для «спасительных характеристик равнодушной вселенной», поиск имен, если воспользоваться одной его знаменитой фразой, для тех цветов, «которых нет ни в одном из букетов». Именование, говорил Малларме более прямо, «не есть ссылка на форму, которая известна нам по опыту и которую мы можем распознать в естественном окружении». О том же можно сказать иначе: «Восприятие незаметного происходит не через искажающие линзы, но через рациональную адаптацию неожиданных лингвистических ассоциаций»: он также называл это просачиванием слов. По сути дела, это и есть символизм, создание «иного» мира, «промежуточное пространство», которое зависит только от силы языка и дает нам яркие переживания в реальном времени, здесь и сейчас.[280] Для Малларме, как он сам прямо признавался, этот подход заменил богословскую телеологию «куда более практичным представлением о жизни на этой планете».[281] Он вместе со своими последователями считал, что поэзия должна избавиться от своего нарратива и миметических традиций и создавать свой собственный вымысел, собственную реальность, «онтологию, отделенную от богословского восприятия мира».[282]

Вот что он пытался сделать в таких произведениях, как «Иродиада» и «Послеполуденный отдых фавна» – он видел в них часть новой «цельной ментальности»: ментальности именования, когда имена получают не просто новые формы, но новые тайны в неистощимом и непредсказуемом мире, поскольку человечество всегда жаждет обрести «второй шанс», вторую попытку, которая позволила бы нам не растратить понапрасну доставшееся нам наследство и не ограничиваться той жизнью, которую мы знали до сих пор. Мир состоит из залежей вторых попыток, обещаний преодолеть себя, которые мы даем, сражаясь с судьбой и стремясь создать «не поддающиеся описанию» пространства или «неопределимые рамки времени», чтобы «лишить природу процессов распада»; такое творческое присвоение имен может производить только язык.

Это отражает стремление Малларме поставить на иную основу, реформировать, видоизменить поэзию так, чтобы она соответствовала секулярному миру. Целый ряд первостепенных поэтов ХХ века принял участие в исполнении этой задачи.

Хвала и вертикальная ось. Стефан Георге

Но прежде чем мы к ним обратимся, нам следует поговорить об еще одном человеке, которого можно считать соперником Малларме в сфере определения задач поэзии. По известным словам Шелли, он превратил поэтов из «непризнанных законодателей мира» в политических демагогов. Это немец Стефан Георге. И слово «демагог» здесь даже недостаточно сильно.

Глаза – узкие, они становятся широкими, лишь когда управляют, — Освещены как бы свечами изнутри. Боль прежней жестокости На его щеках. Его лицо сонно ниспадает от темных волос, Подобно королевским террасам, К подбородку. Тот скрыт И полон насилия, страшной ненависти. Вокруг неподвижных губ следы Преодоленных искушений. Тяжелые брови несут Благородное проклятие, подобно редким драгоценностям.

Это стихотворение, живость которого сохраняется и в переводе, написал не Георге, но оно написано о нем. Эрнст Бертрам, поэт, преподаватель литературы и видный специалист по Ницше, назвал это стихотворение «Портретом Мастера», хотя обычно он говорит о Георге как о «вервольфе».[283] Быть может, это преувеличение, но биография Георге воистину поразительна, не менее поразительна, чем у любого другого поэта: в своей этике «искусства для искусства» он зашел дальше всех остальных, он же изо всех сил старался сделать поэзию заменой религии.

Его удивительная карьера началась 1890-х, когда Георге – посетив Малларме в Париже, где его приняли в кружок учителя, – заявил о себе как лирический поэт, последователь французских символистов. Взявшись за поэзию, говорит его биограф Нортон, «Георге без меры, быть может, как никто другой, начал стараться подчинить каждый аспект своей жизни своей воле… Его стремление контролировать то, как его воспринимали другие, было одной из форм того радикального изобретения себя, которым отмечена вся его жизнь» (здесь он в чем-то сходен с У. Б. Йейтсом, хотя у каждого это проявлялось совершенно особым образом).[284] Парадоксальным образом, хотя он редко появлялся где-либо за пределами узкого кружка, состоявшего примерно из трех десятков поклонников, его влияние непрерывно росло и распространялось, так что оно охватило всю Германию.

Георге симпатизировал символистам, а в частности разделял их убеждение в том, что наука не улучшила мир, но обеднила, сведя все к тому, что можно измерить и просчитать, удалив из него саму возможность трансцендентного смысла. Для символистов природа была лишь оболочкой, за которой скрывалась невидимая реальность, такая реальность, к которой в виде привилегии получают доступ поэты. Нортон пишет: «Слова стихотворения действуют скорее как своеобразный проводник, который позволяет не столько насладиться изображенными вещами или даже эмоциями, которые они пробуждают, но каким-то необъяснимым способом стихи дают духовно настроиться в лад с видением поэта и, в итоге, встретиться с тем, что называют, скажем, «Идеей», «Бесконечным» или «Абсолютом». И именно поэт и только он может создать условия для такой встречи».[285]

С расстояния, находясь во втором десятилетии XXI века, само представление о «привилегированном» доступе поэта к чему бы то ни было противоречит всему духу постмодернистского постколониального демократического мира, но если мы хотим глубоко понять цели и значение Георге, нам надо перенестись в прошлое, где – как не раз говорилось в начале данной главы – искусство было куда важнее, чем сегодня, и на людей искусства смотрели совершенно иными глазами. Так, например, четыре важнейших сборника стихотворений Георге вышли под следующими красноречивыми названиями: «Гимны», «Паломничества», «Год души» и «Звезда Завета».

Георге твердо верил в то, что искусство – и его служители – самое главное в жизни или даже важнее жизни. Это ярче всего отражают строки из «Гимнов» о Фра Анджелико, который, по мнению Георге, черпал свой материал из того мира, в котором жил:

Он взял золото священных чаш, Чтобы превратить его в белые кудри спеющей пшеницы, Розовый у детей, рисовавших кирпичом, А у прачек у речки – индиго.

Здесь природа стоит на службе у искусства, а художник (о чем говорится хотя бы косвенно) стоит на уровне бога. Стихотворения данного сборника в первую очередь прославляют достижения поэта. Отчасти это отражает свойственное и символистам стремление подчинить себе и даже радикально изменить внешний мир, тот физический мир, в котором мы обитаем, который воспринимается как «необратимо обесценившийся, безвкусный и злой», на смену которому должно прийти творение привилегированной группы посвященных.

Эта привилегированная группа также собиралась вокруг Георге при посредстве журнала Blätter für die Kunst («Страницы для искусства»), который был не просто периодическим изданием, но знаменем, под которым собирались последователи Георге, чтобы возвестить о нем другим. Это было тем более важно, т. к. какое-то время сборники его стихов издавались довольно скромными тиражами (скажем, 206 экземпляров «Года души») и распространялись из рук в руки среди наиболее преданных поклонников. Такое представление о привилегированном меньшинстве касалось не только Герге. Гуго фон Гофмансталь признавался ему в письме: «Я полностью согласен со всем, что вы говорите, меня также не беспокоит ни «бумага», ни публика, скорее для меня важно быть в контакте с неизбежно малым кругом людей, разделяющих мои стремления, и иметь доступ к нужным произведениям искусства [курсив мой. – Авт. ]». Журнал формулировал свою задачу так: это продвижение «духовного искусства» – eine geistige Kunst – «на основе нового понимания и нового стиля – искусства для искусства».[286]

Самые понятные стихи Георге мы найдем, вероятно, в сборнике «Год души», которые Нортон называет «меланхолическим прибоем, омывающим внутренний ландшафт ума поэта».

Ты подошел к камину, Где все угольки уже умерли. Единственный свет на земле — Луна трупного цвета. Ты погрузил бледные пальцы Глубоко в пепел, На ощупь пытаясь найти То, что еще может светить. Смотри, что советует тебе луна, Желая тебя утешить: Отойди от камина, Уже поздно.

По ходу книги все купается в «сумеречном свечении», подобно расплывающимся, не привязанным к пространству чувственным женщинам с полотен Густава Климта, чьи фигуры проплывают мимо зрителя, так что чистая красота творения перевешивает любой другой возможный смысл. (Передать это всего труднее для переводчика.)

Изначально Георге пытался с помощью поэзии создать альтернативный мир, но в журнале Blätter он также развил представление о кружке, о малой привилегированной группе окружающих его людей. И идея круга посвященных включала в себя представление об иерархии, которое становилось все важнее как способ жизни, как реальная альтернатива буржуазному обществу. Георге и его последователи видели в кружке единомышленников самую подходящую среду для развития и синтеза великих и прекрасных идей. Даже внутри кружка никто не говорил о полном равенстве его членов. Его члены думали, что «маленькие» идеи менее важных членов помогут руководителям породить идеи более великие и прекрасные (разумеется, верховное место в иерархии занимал сам Георге). Менее значимые члены должны были утешаться тем, что они принимали участие в высокой жизни своих руководителей. Как говорил один из них, скромные члены кружка собирали цветочки, которые их вождь «вплетал в свой венок». У кружка всегда был центр, от которого зависели стабильность, направленность и задачи целого.[287]

Такое представление и такая организация имели смысл только на фоне еще одной особенности кружка Георге – его решительной борьбы с идеями ценности разума и рациональности. Это можно понять. Критическая мысль порождает сомнения, ставит вещи под вопрос, не признает готовых авторитетов, а потому потенциально разъединяет. Вера становится устойчивее при отсутствии критики. Группа Георге превыше всего ценила «экстатическое торжество, которое стирает все различия между отдельными людьми».[288]

Члены кружка предлагали разную альтернативу разуму. Философ Людвиг Клагес, организатор Немецкой ассоциации графологов, считавший, что современный мир «деградирует», говорил, что художником управляет «энтузиазм». «Творческим натурам свойственна глубокая любовь к жизни. Отсюда проистекает энтузиазм – это сила самопожертвования, слияния с объектом поклонения. Вера и поклонение – душа творческого человека. Искусство не опирается на объективное знание, но на энтузиазм, радостно принимающий иллюзии и сны».

Как сказал Леонард Вульф, существовало бесчисленное количество творческих «кружков» всех оттенков, которых более или менее тесно соединяли общие идеи, но не было ничего подобного «тайной Германии» Георге, как стали называть эту группу.[289]

В отличие от некоторых других книг Георге, сборник «Ковер жизни» лишен религиозного названия, но он, тем не менее, обладает качествами священного текста. Его язык напоминает Библию, и все здесь представлено как благая весть, переданная ангелом, носителем учения о «прекрасной жизни», который разворачивает перед читателем особые представления Георге. Один из важнейших уроков ангела касается «ценности и важности подчинения высшему существу», ангел дает позволение поэту требовать подобного подчинения от своих последователей.

Малое стадо тихо следует своим путем В величественном удалении от мирской суеты И его знамена украшены словами: Эллада – наша вечная любовь.

Постепенно идеал Греции кристаллизовался у Георге в цельную доктрину, которая стала убежищем смысла и определенности, а взамен требовала полной преданности.

Мы идем за нашим суровым господином Который тщательно проверяет своих бойцов Никакие слезы не помешают нам следовать за звездой Ни рука друга ни поцелуй невесты.

Последователи Георге были фактически его учениками. Здесь он следовал христианской модели, хотя сам считал себя служителем красоты, к которой лишь у него одного был особый доступ. Это покажется нам анахронизмом, но здесь, по крайней мере, все было сказано откровенно. Однако скоро возникли сложности.

Шекспир, не Яхве

Среди последователей Георге были молодые люди, просто мальчишки. Сначала говорилось, что их отбирают из-за поэтических дарований, но потом об этом забыли. Двое среди них заслуживают особого внимания. В 1898 году здесь появился Фридрих Гундельфингер. Он был таким красивым, что женщины посылали ему цветы, он завораживал людей своими речами и обладал талантом подражателя. Гундельфингер был одержим Георге, а Георге был одержим им. Георге называл его «Гундольфом».[290]

Даже здесь мы видим развитие взглядов Георге, причем его личные мысли превращались в догмы. Георге боролся за искусство против протестантизма, Пруссии и буржуазии. Это разделяли все члены кружка, причем они горели таким рвением, которое нам трудно понять сегодня. Гундольф прямо говорил: «Я хочу служить Шекспиру, а не Яхве или Ваалу». Члены кружка считали себя «высшей формой бытия», а искусство было для них не игрой, но священнодействием. В буквальном смысле слова оно было предметом жизни и смерти.[291]

Другим молодым человеком, оказавшим влияние на Георге, был совсем простой юноша. Когда в 1903 году Геогре встретил Максимилиана Кронбергера, первому было тридцать пять, а второму только что исполнилось пятнадцать. Именно преждевременная смерть Максимилиана (Георге называл его Максимином) стала вехой нового важного этапа жизни Георге, отчасти потому, что Максимин неожиданно умер от менингита, лишь на один день пережив свое шестнадцатилетие. До того момента «избранники» из кружка Георге наслаждались только лишь ощущением своего эстетического превосходства. Но смерть Максимина все изменила.

Похоже, в тот критический момент Георге пережил какой-то мистический опыт. Его биограф сообщает: «Нерациональная нематериальная сфера всегда ассоциировалась для Георге с поэзией. А теперь он начал говорить о божественности Максимина, став секулярным жрецом этой секулярной религии». Не всем это было просто принять, но поэт и переводчик Фридрих Вольтерс, один из самых ревностных последователей Георге, понимал, что его учитель ощутил прикосновение чуда – что «бог решил явиться ему в виде человека, как Максимин».[292] С тех пор Георге стал считать себя не только поэтом, но и кем-то вроде Иисуса. От других исторических героев, занимавших подобные позиции (и часто в результате попадавших в лапы психиатров), Георге отличался тем, что его прислужники воспринимали его именно так, как он того желал.

К 1910 году Георге окружало около тридцати человек, которые являли собой, как они считали, радикальную альтернативу буржуазному (христианскому) образу жизни. У них были четко определенная цель и единство, в отличие от рыхлых соединений в буржуазном обществе, и эта группа предлагала новый образ жизни вопреки обществу, объединенная общей ненавистью к современному миру. В книге «Седьмое кольцо» (1907) Георге даже представил свою приватную эсхатологию, заявив о прекращении старого и явлении нового образа жизни учеников, окружающих своего наставника. Ученичество, о котором открыто говорили некоторые члены кружка, могло показаться совершенно чужеродной и даже смешной идеей, тем не менее оно освобождало ученика от «надменной изоляции Эго» и позволяло ему жить в поклонении и хвале, что было целью и спасением для учеников (практически все они были мужского пола).

«Ученик не должен заниматься подражанием, – говорил Гундольф. – Они должны гордиться уникальностью их учителя. Им не нужно воспроизводить его образ – но нужно скорее быть его произведением, им не нужно показывать его застывшие черты характера и жесты – но впитать в себя его кровь и дыхание, его свет и его тепло». «Ученики Führer’а [господина], – продолжает Гундольф, используя не слишком удачную метафору, – должны стать ходячими печами, которые он разогрел, материей, которую он одушевил и т. д. Только Führer или наставник может называться «личностью» в подлинном смысле этого слова… Тот, кто понимает, что он не наставник, должен научиться быть слугой или учеником – [что] лучше, нежели суетливое тщеславие».[293]

Тайная Германия: духовное государство

Все это настолько расходилось с общеевропейской традицией Просвещения и либерализма, что люди часто задавались вопросом, не замешана ли здесь какая-то частная патология – со стороны самого Георге или его последователей (Людвиг Клагес и в самом деле явно страдал шизофренией). Но с годами влияние Георге росло, а не уменьшалось. Он сделался центром псевдорелигиозного культурного крестового похода «кружка учеников, стремившихся создать духовное государство, которое постепенно проникнет в иные отдаленные области жизни».[294]

Отчасти Георге не признали помешанным по той причине, что он оказывал глубокое воздействие на окружающих. Поэт Александр фон Бернус (1880–1965) издавал журнал Die Freistatt, где публиковались Франк Вебекинг, Райнер Мария Рильке, Стефан Цвейг, Томас Манн и Герман Гессе. Многие из его авторов с ним дружили, так что на него не так просто было произвести впечатление. Но когда Георге гостил у него в Стифт-Нойбурге в загородном поместье фон Бернов летом 1909 года, даже он признавался в следующем: «Стефан Георге был убедителен и притягивал к себе людей не столько своей поэзией, сколько чудом своей великой личности, подчинившей себе страсти… Как человек он больше походил на римского кесаря, чем на поэта… В годы, предшествовавшие Первой мировой, его окружал ореол мифов».

Эту же мысль развивал Гундольф. Он верил «в духовное оплодотворение, в воскресение и возрождение ученика через наставника, во внедрение духа, как это делали жрецы примитивных племен». Энтузиазм вырос еще больше, когда в ноябре 1909 года Георге объявил о том, что создает новый журнал Jahrbuch für die geistige Bewegung («Ежегодник духовного движения»).[295] По словам Карла Вольфскеля, также входившего в кружок Георге, «у группы был общий взгляд на саму жизнь». Вопреки «выпяченному культу современного индивидуализма», который опирался на пустые слова о «разуме», «свободе» и «человечестве», ученики Георге «были уникальным примером единства людей, дела и желаний, возникавшем органично» на протяжении двух десятков предшествовавших десятилетий. Только внутри этого круга, писал Вольфскель, начисто отсутствовали такие вещи, как «личная зависть и обиды, все чувства, разделяющие людей, стремление присвоить себе чужой статус или унизить другого». По его мнению, которое разделяли и другие, «истинную движущую силу нашего времени» следует искать «не в бесплодной почве так называемого современного мира, но в другом месте: в том созвездии собранных вокруг Георге людей, которое Вольфскель назвал “тайной Германией”». Ученики считали, что их вождь ведет духовную войну, которой «уже нельзя избежать».[296]

На этом их претензии не кончались. Гундольф писал: «Исповедовать веру в Георге не значит исповедовать веру в человека. Стефан Георге – самый важный человек в Германии на сегодня… Его авторитет строится на том, что он создал словесное тело для грядущего духа и сформировал души для грядущей веры». Гундольф даже предположил, что немцы на самом деле сегодня стали избранным народом, «которому посчастливилось нести в себе чудо потенциального спасения». Разумеется, не все относятся к избранникам. Спасение получат весьма немногие, даже среди немцев. Прочие погибнут без искупления. «С явлением Георге те немцы, которые способны воспринимать поэзию вообще, могут предчувствовать новый день и грядущее избавление от древней тревоги».[297] Как говорит Вольтерс, «мы должны ценить «великого человека», идти туда, куда он нас поведет, каких бы жертв он от нас ни потребовал». Тот, кто удостоится чести попасть в этот кружок, должен «взирать на человека, который даст смысл его воле и станет образцом для нее». Разумеется, члены кружка должны хранить «незапятнанной» свою физическую и духовную природу. «Здоровый человек не смотрит на свои страдания, а вместо этого готовится к битве с врагом».[298]

В ноябре 1913 года Георге опубликовал свой сборник «Звезда Завета» (Der Stern des Bundes) тиражом в десять экземпляров. Он содержал сотню стихотворений, которые надлежало перечесть по нескольку раз, чтобы их понять. Это завет «тайной Германии», где говорится о том, что поэт есть на самом деле жрец, который показывает последователям ту красоту, которая заменила бога, являет убожество и недостоинство нынешнего мира, который следует разрушить перед началом новой эпохи, и показывает последователям, как жить в новом веке в тени великого человека, который их ведет.[299] От планов Георге, отраженных в этой книге, кружится голова.

Выражая мысли многих людей, Марианна Вебер говорит: «Обожествление смертных людей и создание религии вокруг Георге… кажется нам самообманом тех, кто не вписывается в современный мир».[300] Тем не менее, когда началась Первая мировая война, многие обратились к идеям Георге о вождях и следовании за ними. Георг Лукач считал, что этот поэт стал прототипом Гитлера. Многие солдаты брали с собой «Звезду Завета» (уже получившую широкое распространение) на фронт и использовали эти стихи «как молитвенник». Об этом мы поговорим в главе 9.

Таким образом, всю деятельность Георге объединяет одна задача – создание новой религии на основе поэзии, в которой форма важнее содержания любого отдельного стихотворения или их сборника: это такая поэзия, которая интенсифицирует ощущения. Это немецкая традиция Bildung, процесс культивации и совершенствования Я, при котором Dichtung, поэтические практика и опыт, воспринимаются как крайне важная корректива прогрессивному доминированию интеллектуальной жизни, в которой задают тон научные исследования и бесстрастный академизм (Wissenschaft). В таком понимании поэзия стоит выше рациональных идиом науки, «поскольку поэзия пропитана силой синтеза»[301] (вспомним, что Фрейда также превозносили за его синтез).

Все это у Георге концентрируется в его центральной идее хвалы. Как он полагал, хвала есть высший аспект поклонения, на ней строятся отношения между великим человеком и его последователями, между фактическим божеством и его почитателями. Для полноты, говорит Георге, человеку нужны две оси. Ему нужна вертикальная ось – тот, на кого он смотрит и у кого учится, и горизонтальная ось, члены сообщества поклонения, живущие вместе на основе принципов, которым их учит это поклонение. Представление о «поэзии как хвале» мы встретим в поздних работах Георге. В 1928 году Макс Коммерелль опубликует книгу «Поэт как вождь в эпоху немецкого классицизма».

Жить с разочарованием. Поль Валери

Французский поэт и литератор Поль Валери родился, по его собственным словам, в одном из тех мест, где и пожелал бы родиться – в Сете, на юге Франции, «где мои первые впечатления составляли море и возня в порту». Чуткий и очень умный мальчик рос в страхе сделать ошибки в школьных заданиях и в боязни соревнования (хотя его класс состоял всего из четырех учеников). Возможно, это окрасило его установки во взрослой жизни. Дисциплинированный юноша (книги Ницше очень рано лежали у его постели), Валери начал писать стихи еще до военной службы, будучи подростком. В 1890 году девятнадцатилетний Валери на фестивале в честь шестисотлетия Университета Монпелье встретился с поэтом Пьером Луи, делегатом от Парижа. Это стало началом дружбы, и парижский поэт, входивший в кружок, где царили Малларме, Поль Верлен и Андре Жид, познакомил знаменитых людей с поэзией Валери. Несомненно, это помогло сделать имя Валери более известным.

Кроме прочего, Валери всю жизнь интересовался математикой, откуда берет начало его пристрастие к порядку, что, в свою очередь, подпитывало увлечение музыкой и архитектурой, предметами, важными также и для Малларме. Валери считал музыку и архитектуру величайшими жанрами искусства, потому что они представляли «чистое намерение». Такая склонность к порядку отчасти окрасила его философию: по его убеждению, нам надо стремиться выйти за рамки нашей органической или биологической природы. Как он считал, процессы органической природы не имели отношения к важной теме человеческой эволюции – как он говорил, болезнь столь же естественна, как и здоровье.[302] Человек отличается от животных именно тем, что он способен освобождаться от биологического наследства, так что, подчеркивал он, «те разные вещи, которыми мы являемся», легче понять, отделив одну от другой, и нам следует отказаться от идеи moi pur, поскольку у нас есть целый последовательный ряд Я, а некоторые из них существуют одновременно.

Идея человека, созданного эволюцией, по его мнению, отвлекала от главного. Высшее предназначение человека, как полагал он, заключалось в том, чтобы оказаться вне наших биологических стремлений, не идентифицироваться с ними; «награда души лежит вне эволюции, эволюция радикально отличается от искусства», первая достигает своих результатов через невидимые изменения на протяжении огромных промежутков времени, тогда как искусство действует через одно великое стремление, подобно волне. По мнению Валери, невидимый ход эволюции породил одну ошибку: мы путаем преемственность с завершенностью, а вследствие этого «вселенная лишена целостности», так что части столь же реальны, как и целое, – и именно здесь на сцену выходит поэт или художник, создающий «маленькие миры порядка». Удачное произведение искусства обладает «силой веры, не требуя веры». Удачные стихи, как он полагал, порождают моменты (обратим внимание на слово «моменты») «бесконечной последовательности», реальности, отделенной от биологического мира, духовной, но не богословской. В этом он близок к Сантаяне.

Валери, среди прочего, стремился показать, что существует «взаимная нерелевантность» между биологическими и духовными ценностями – для него сама суть человека заключалась в том, что мы отделились от нашей биологии. Биологическая жизнь, говорил он, «ординарна», но, хотя душа тесно взаимодействует с телом, самый драгоценный психологический опыт – радость познания или бескорыстная любовь – «указывает на нечто такое, что радикальным образом отличается от нашей повседневной жизни». По его мнению, стремление сторонников романтизма к недостижимому помешало им – и многим из нас – понять, что все этапы нашего поиска «неизбежно носят условный характер».[303] Скорее человек, «странник на земле», не способен подчинить тот мир, какой он есть, своей цели: мы не можем изменить устройство вещей, но можем изменить взаимоотношения между ними.

Мы отделились от нашей биологии со своими духовными ценностями.

Как думал Валери, разочарование есть «неизбежный» результат опыта нашего мира, поскольку такой опыт «никогда не адекватен тому, что Я надеялось из него получить». Он прилагал это и к произведениям искусства: каким бы важным знаком они ни были, в них на самом деле никогда нет подлинной определенности (это отражает его знаменитое высказывание, что произведение искусства никогда не завершено, оно только лишь заброшено на том или ином этапе). На поэта легко произвести впечатление, но его невозможно убедить; спонтанные движения ума, особенно наша «странная озабоченность» бессмертием, должны верифицироваться и исследоваться нашим более строгим вторым Я.

«Произведение искусства всегда в каком-то смысле разочаровывает своего создателя, но по той причине, что оно не открывает всего того, что намеревался открыть автор, а не потому, что оно неадекватно какому-то во всей полноте пережитому опыту и неумело выражает его или предает. То совершенство, на фоне которого произведение неадекватно, находится вне произведения, а не за ним; нас заботит недостижимость того совершенства, полноценное представление о котором – совершенно независимо от его конкретного воплощения – само только возникает, это не есть несовершенное выражение невыразимой, но уже известной «глубины» [курсив мой]». Эта же логика приложима к нашему Я: неотъемлемое Я, «подобно поэтической реальности, которая составляет один из его аспектов», есть нечто, что надо открывать в процессе его появления, который никогда не завершается. И «результат любого… отдельного акта вносит свой вклад в раскрытие, это не есть несовершенное заявление о некоем открытии, сделанном в более благоприятном состоянии сознания… Сам поиск здесь есть цель».

Вот почему для Валери порядок или форма (скажем, сонет как форма стиха) не есть ограничение: форма объективна, она не сводится к сиюминутной ситуации и определяет отношения, которые распознает и автор, и ценитель, которые оба вправе оценить на предмет успешности осуществления, когда оба более или менее согласны относительно идеи формы и того, как она влияет на выражение. Произведение искусства показывает, на что мы способны, и указывает на то совершенство, которого нет нигде, за исключением ума художника или зрителя либо их обоих. Совершенство, малое или великое, всегда остается идеалом, нам следует принять наше разочарование, не переставая наслаждаться той идеей идеала, о которой нам говорит произведение искусства.[304]

Для Валери, как и для Стефана Георге, поэзия, поэтическое использование языка, даже ее искусственность – или особенно ее искусственность – духовна, хотя бы по ее предназначению: «L’esprit est un souffle, la pensée un poids».[305] Источник самых интимных и самых глубоких наших мыслей, говорил Валери, – это наивность и растерянность наших предков, и никакая поэзия, достойная этого звания, не вправе относиться к этим мыслям пренебрежительно – в этом смысле поэзия воплощает в себе прогресс, поскольку делает вещи яснее (так Томас Нагель определял философию). Интеллект есть подлинный ангел в наших головах, именно интеллект определяет душу как произвольную конструкцию, искусство как духовную конструкцию, а духовную жизнь, если посмотреть на нее с этой точки зрения, как нормальную часть природы. Мы стоим на пороге психологической эпохи, писал он.

Поэзия – это «абсолютное место», путешествие через «Нидерланды промежуточного существования», возможность мыслить не так, как другие, возможность возникать для мыслей и слов, плод «воли» Шопенгауэра, которую Валери понимал как «стремление без цели», быть может, самое бессмысленное явление во вселенной. Стихи не просто освобождают поэта от внутреннего напряжения и не просто глубокое «пассивное наслаждение» читателя или поклонника, но необходимое средство для обретения уникального состояния эстетического сознания. Это не столько нечто божественное, как то называл Малларме, сколько «временное хранилище нашего указания на божественное… стихи для поэта есть одновременно приглашение, обращенное к читателю, и стадия реализации предназначения поэта, причем они исполняют обе эти функции лишь временно». Создавая стихи, поэт становится больше себя самого, самой полной формой себя; «настоящее предназначение вселенной состоит в том, чтобы ее выразили поэты». Я неистощимо.[306]

Сама суть поэзии, говорит Валери, есть асимптотическое приближение ума к опыту, который отнюдь не реален с материалистической точки зрения, но все равно нечто значит: это и есть духовность. Многие говорили, что устойчивость религии в мире объясняется тем, что здесь никогда не прекращаются страдания. Валери видел, что люди способны достичь гораздо большего, чем достигают за свою жизнь, и что это познание – которое дает чтение поэзии и участие в поэтическом процессе – должно укреплять человека и готовить его к страданию, к правильной реакции на него. Иными словами, мы способны быть больше того, какими позволяют нам быть традиционные религии.

Духовность – сама суть поэзии.

Именно такая претензия объединяет разных героев данной главы.

Исчезающий порядок

Уильям Батлер Йейтс говорил, что он был «покорен» Ницше. В 1902 году он писал своему другу американскому коллекционеру Джону Куинну: «Я не читал ничего другого с таким великим волнением», – а в другом месте говорил, что обрел в Ницше «радость».[307] Отто Больманн находит много пересечений у Ницше и Йейтса. Последний отличал «жестокого» Ницше от «кроткого», его привлекали «темные» инстинкты философии Ницше и его идеи «пугающей» внутренней природы человека. Йейтсу нравилось, что Ницше смотрел на мир «сухими» глазами и что он считал «тотальным характером» мира «хаос», и что «богатство противоречий» этого мира «плодотворно». Его привлекало мнение Ницше, что любовь есть «краткий миг прощения между двумя противниками».[308]

Для Йейтса, как и для Ницше, личность – это «постоянно возобновляемый выбор», неизбежно придающий жизни свойство (дарвиновской?) борьбы, которую, тем не менее, следует «радостно принимать». Когда мы признаем трагизм жизни и принимаем наши ограничения, говорил он, мы открываемся для того факта, что «даже самые мимолетные мгновения могут содержать нечто священное, что весит больше [хотя это продолжается недолго], чем борьба и страдания».

Для Йейтса сама цель поэзии заключалась в создании кратких моментов «экстатического утверждения». Мир, как говорят феноменологи, нелогичен, а разум, логика, поэтические аналогии и вольности позволяют нам «относиться как к равному к тому, что просто подобно», создавая тем самым порядок, а даже исчезающий порядок лучше, чем ничего.

Подобно другому ирландцу, Джорджу Бернарду Шоу, Йейтс был и религиозным, и нерелигиозным. По его мнению, «окончательное единство» могло осуществиться только за пределами физического мира, но он также думал, что субъективность и объективность нуждаются одна в другой, «если мы стремимся достичь цельности», и что поэзия – это субъективность и объективность, заключенные в порядок. «Всякое искусство есть страсть, прославление жизни», полагал Йейтс, и вместе с Шоу он утверждал, что «не существует конечного счастливого состояния, если не считать того, что люди могут постепенно учиться жить лучше». Великое искусство – а такое искусство всегда несет в себе элемент трагизма – выводит нас «за пределы самосознания» к «самозабвению»: вот что такое спасение.

На него также повлияли Малларме и символисты. Читая оккультную драму Вилье де л’Иль-Адама «Аксель», он сказал: «Могу без особого напряжения представить себе, что наконец-то нашел ту Священную Книгу, которую искал». Ему нравилась такая техника символистов, как краткие диалоги, открытые для интерпретации, «которые игнорируют аналитические попытки расшифровать извне эти неоднозначные смыслы или найти к ним ключ». Ему нравилась утонченность поэзии, «которая каждый день обретает новый смысл». Для него это был «смысл смысла в поэзии».

Йейтс также не был чужд представлениям о священной функции поэзии – когда поэт становится секулярным жрецом. «Искусства, размышляющие о своей интенсивности, становятся религиозными и стремятся… создать священную книгу». В эссе «Осень тела» он пишет: «Искусства, как я считаю, взвалят на свои плечи те бремена, что упали с плеч священников». О том же он говорит в другом месте: «Как искусства помогут преодолеть то медленное умирание сердец, которое мы называем мировым прогрессом, и снова найти слова для глубочайших чувств людей, не облекаясь в одеяния религии, как в прежние времена?».

Ему удалось соединить метафору и (кельтский) миф в почтенное и величественное целое, где сама поэзия и чтение поэзии обрели почти качество обряда, торжественной церемонии, что также заставляет видеть в ней светскую форму литургии.

Герои многих его произведений борются со случайными элементами равнодушной вселенной. Тем не менее, в отличие от Малларме, Йейтс никогда не отвергал духовную трансцендентность как возможность. Он был в такой же мере дитя своего времени, как и своего отца. Джон Батлер Йейтс был закоренелым скептиком в вопросах религии. Он был юристом, который оставил свою контору в Дублине ради изучения живописи в Лондоне. Позднее его характеризовали такими словами: «Он имел свое мнение обо всем, а также обладал информацией и красноречием, чтобы это мнение отстаивать, всегда остроумный и интеллигентный, даже в своих заблуждениях. Эдвард Доуден, Гилберт Кит Честертон, Ван Вик Брукс и другие говорили о его обаянии». Изучавший право Йейтс-отец любил дихотомии: социальное или личное, интеллект или эмоции – и в частности противопоставлял «поэзию как голос одинокого духа прозе, которая есть язык социального мышления».[309] Для него эпоха Шекспира была идеальными временами, потому что тогда «все были счастливы». Несчастье пришло вместе с Французской революцией, «которая принесла с собой реализм». И существовало, как он полагал, два типа веры: поэтическая и религиозная – где поэзия выражала полную свободу, а религия свободу отрицала.

Его сыну Уильяму Батлеру Йейтсу повезло с тем, что у него был образованный и мыслящий отец. В юности сын отвергал многие представления отца, в частности его скептицизм. Но отчасти такие взгляды, как и общий интеллектуальный климат той эпохи, помогают понять поэта. В период становления Йейтса как поэта и человека происходящие в Европе и США изменения влияли на подобных ему молодых людей (подробнее об этом мы поговорим в следующей главе). Благодаря этому он отказывался от скептицизма отца, но не обращался к тому, что мы могли бы назвать status quo ante, – к христианству. В итоге, подобно многим другим борцам с «материалистами», как он называл оппонентов, он обратился к мышлению с элементами мистицизма, которое отказывалось принять картину вселенной, представленную учеными и рационалистами. Он увлекался разными оккультными теориями, вступал в общества оккультистов и сформулировал принципы мистического национализма, которые, хотя и порождали великую поэзию, по прошествии времени могут показаться весьма странными.

Йейтс стремился найти всеобъемлющую систему, систему с великими претензиями, которая могла бы объяснить гораздо больше, чем, скажем, представления Шоу или Валери. Но в итоге это увенчалось неудачей. Задним числом мы можем осознать, что в этом и заключалось – или и сегодня заключается – главное значение того эксперимента, о чем и пойдет речь в следующей главе.

8 «Неправильный сверхъестественный мир»

Возможно, Йейтс был готов обратиться к оккультным наукам именно потому, что движение в эту сторону уже началось. Вот что говорит об этом Ричард Эллманн: «По всей Европе и США молодые люди, подобно Йейтсу, но обычно не обладая его осторожностью, попадались в коварные сети полумистических систем… Поскольку христианство казалось уже чем-то устаревшим, а наука давала западному человеку мало чего, кроме доказательства его никчемности, популярность набирало новое учение, претендующее на древнее и неевропейское происхождение, которое создавала странная русская женщина. Новое движение называлось теософией, и оно предлагало «синтез науки, религии и философии», противопоставляя себя современным тенденциям развития во всех трех этих направлениях».[310]

«Странная русская женщина», мадам Елена Блаватская, родилась в 1831 году в Екатеринославе. Она «уверенно» стояла за свои теории, согласно которым «человек никогда не был обезьяной», Герберт Спенсер стал жертвой фундаментального заблуждения, а современные христианские священники грешили материализмом. Нынешняя религия, утверждала Блаватская, была древней, но искаженной идеей, и чтобы понять ее первоначальный смысл, Блаватская обратилась к сравнительной мифологии, которую примерно с 1860 года излагали в своих трудах такие ученые, как Макс Мюллер, немец, преподававший в Оксфорде, и кульминацией которой стала «Золотая ветвь» Джеймса Джорджа Фрэйзера (1890).

В своей ранней работе мадам Блаватская указывала на сходство (как она его видела) в фундаментальных представлениях разных религий, что она объясняла «существованием тайной доктрины, которая была общим источником их всех». Она уверяла, что имеет доступ к устной традиции, поскольку, по ее словам, истинное учение было запрещено излагать письменно. «Ныне, – говорила она, – древнее братство хранит свою тайную мудрость на неприступных вершинах Тибета». Члены этого братства не стремятся распространять свои тайные знания, но если бы они это сделали, уверяла она, это «потрясло» бы мир. И они показали по крайней мере кое-что из своих знаний мадам Блаватской для дальнейшего распространения этой тайной доктрины через так называемое Теософское общество. «Поскольку такие тайны открываются постепенно, мир может плавно двигаться к большей духовности, как то было предсказано».[311]

Одна из причин популярности движения – оно как магнит притягивало разочарованных образованных людей, говорит специалист по Йейтсу Маргарит Миллз Харпер, – по той причине, что одновременно и противостояло атеизму, и было антиклерикальным. Оно нападало на науку, но использовало научные концепции, подходящие к данному моменту, оно стояло за фатализм, но также выражало надежду на прогресс. «Духовная эволюция восстанавливала ту надежду, которую устранила эволюция естественная».

Именно «Тайная доктрина», важнейшая работа Блаватской, сделала Йейтса приверженцем теософии, первой из нескольких форм оккультизма, привлекавших его. Ее доктрина заключалась в трех важнейших идеях. Во-первых, есть «Вездесущий, Вечный, Бесконечный и Неизменный Принцип, о котором никакие рассуждения невозможны» – теософы уделяли немного внимания божеству. Во-вторых, мир по сути есть конфликт полярных противоположностей, противоречий, без которых он не существует. В-третьих, она учила о фундаментальном единстве всех душ с «Универсальной Сверхдушой», из чего следует, что при подходящих условиях каждая душа может обладать силой Сверхдуши, а это завораживающая возможность. У души есть семь элементов, или принципов, и они лежат в основе ее развития. Небо и Преисподняя – это скорее «состояния», чем реальные места.

В процессе духовной эволюции человечество переходит от более интуитивного мышления к более интеллектуальному, становится сознательнее. В настоящий момент мир находится на таком, четвертом, этапе развития. На трех последующих этапах интуиция, интеллект и сознание сольются и породят такую сильную духовную жизнь, о которой сегодня мы просто не имеем понятия. Когда это соответствовало их целям, теософы в подкрепление своих аргументов приводили примеры из восточных религий – так, например, они нередко обращались к идее нирваны.

Теософия привлекла внимание нескольких товарищей Йейтса по учебе, от которых он и услышал об этом учении. Он встретился с самой Блаватской в Лондоне в 1887 году, и она убедила его вступить в ее «ложу». Его впечатлило то, что эта женщина была «в столь полной мере собой». Йейтс не до конца поверил в ее оккультные способности (он был сыном своего отца), но он отметил, что она «держит в голове фольклор всего мира и многое из его мудрости».[312]

Блаватская предостерегала своих последователей от черной магии, но ее слушались не все, включая Йейтса, который водил свою подругу Кэтрин Тайнен на спиритический сеанс, «где сверхъестественные явления его настолько расстроили, что он утратил контроль над собой и бился головой об стол». Однако в те времена потребность в «магическом наставлении» росла, и Блаватская решила открыть «эзотерическую секцию» общества, посвященную этому, и Йейтс с энтузиазмом к ней присоединился. Он надеялся найти там доказательства реальности оккультных феноменов, убедительные даже для скептиков вроде его отца.[313] Было проведено несколько экспериментов, которые показались бы сегодня смешными, но тогда воспринимались всерьез. Эзотерики пытались (неуспешно) вызвать духа цветка и индуцировать определенные сновидения, положив под подушку соответствующие символы. Мадам Блаватская не одобряла подобные опыты, так что Йейтса попросили покинуть круг теософов, что он и сделал.

Но теперь он познакомился с нужной теоретической системой – и с людьми, которые, подобно ему, не принимали научного материализма и верили в существование тайного древнего знания. Он надеялся, что его мудрость вберет в себя все народные сказки и фольклор его детства – потому что он видел в Ирландии мистическую страну. Кроме учения мадам Блаватской, Йейтс интересовался мыслями Якоба Беме и Эммануила Сведенборга, в частности их представлением о цикличности истории. Его привлекала необходимость «тайных» знаний и идея, что реальность «нелегко объяснить», опираясь на восприятие пяти чувств; он считал, что научный рационализм игнорирует или «легкомысленно сбрасывает со счетов» многие важные предметы.

За несколько месяцев до того как он расстался с теософами, Йейтс вступил в Герметический орден Золотой Зари, небольшую группу практически с теми же самыми представлениями, среди которых, однако, более важное место занимала европейская традиция каббалистической магии, чем мудрость Востока. Многие члены Золотой Зари стремились показать свою власть над материальной вселенной.

Франция была особенно склонна к подобным культам, и одна секта здесь посвящала в разные степени каббалы. Золотой Зарей управляли три основателя, один из которых был мужем сестры Анри Бергсона. Хотя внутри ордена существовали разногласия, Йейтс вступил в него 1890 году, потому что на него произвели впечатления магические трюки руководителей, причем некоторые из этих фокусов он мог воспроизвести сам. Так, однажды он поместил на лоб другого члена группы символ смерти, а тот, не зная, что у него на лбу, здесь же сказал, что видит образ похорон. Йейтс говорил, что эти способности сохранялись за ним по меньшей мере до тех пор, пока ему не исполнилось сорок лет.

Некоторые из его друзей опасались, что Йейтс «отходит далеко в сторону от жизни».

Первый его стихотворный сборник отражает интерес к оккультной сфере – и соответствующую веру. В письме к Флоренс Фарр (актрисе, любовнице Джорджа Бернарда Шоу, состоявшей в Золотой Заре) от 1901 года Йейтс говорит: «Все, что мы делаем с энтузиазмом, имеет своим источником скрытый мир».[314] Ему нравились ритуалы Золотой Зари и ключевой миф ордена – мистические смерть и воскресение адепта. По словам Эллманна, это было странной смесью язычества и христианства, а Йейтс, разочаровавшийся в себе самом, что вообще было ему свойственно на протяжении всей жизни, был рад «родиться снова».

Замок героев

Наряду с этим Йейтс был националистом. Он, романтик, по большому счету – как многие другие романтики – игнорировал экономику, историю, политику и социологию, но стремился к героизму, видел в Ирландии «мистическую страну» и хотел участвовать в создании ирландской литературы, которая покажет, что есть Ирландия и к чему она должна стремиться, а одновременно станет эффективной пропагандой. Но оказалось, что эта задача сложнее, чем он думал, поскольку ирландский национализм был продуктом семи веков ненависти к оккупантам, и эту глубоко укорененную ненависть, как выразился Эллманн, было «нелегко обуздать».

Среди прочего Йейтса беспокоило то, что «утонченность ума» утрачивается в массовых движениях. Он видел перед собой поле сражений, но постепенно пришел к мысли, что его задача – устанавливать стандарты и поддерживать добрую репутацию интеллектуального содержания движения, не переставая превозносить патриотизм и героизм. Он даже признавал, что бывают «страстные истины, которые для разума предстоят ложью».

Ирландия будущего, о которой он мечтал, должна была стать воссозданной Ирландией прошлого. «Ирландия станет такой страной, где не просто будет справедливо распределяться богатство, но где будет культура воображения, позволяющая ценить те воображаемые и духовные вещи, что распределены между людьми. Мы желаем сохранить древний идеал жизни. Там, где ему следуют, можно найти народную песню, народную сказку, пословицу или обворожительные манеры древней культуры… Только в Ирландии из всех стран, что я знаю [Великобритания, Америка, Франция], можно найти на западном побережье под дырявыми крышами аристократов, живущих древними великими идеалами, когда мужчины прославляли героическую жизнь, держа в руках обнаженные мечи… Нам надо жить так, чтобы древний достойный образ жизни сохранял свое значение для нашего народа».

Йейтс обращался в своем искусстве и к оккультным, и к националистическим темам. Отец находил его интерес к оккультизму абсурдным, а его патриотизм – напрасной тратой сил, которые можно было бы лучше использовать в поэзии, и действительно, как отмечает Эллманн, все, написанное Йейтсом в тот период, было «нарочито ирландским и оккультным». Он даже устно отстаивал веру в эльфов, хотя, когда его прижали к стенке, сказал, что это «драматизация наших настроений». Он желал соединить друидов с Христом, как Золотая Заря совмещала веру розенкрейцеров с христианством, и утверждал, что «все любимые и любящие нас места переполнены невидимыми существами, с которыми можно общаться».[315]

«Постепенно смутная мечта о культе Ирландии завладевала умом Йейтса», так что он начал думать о новых формах поклонения. И вот он нашел пустующий замок в Лох-Кей, на западе Ирландии, и попытался сделать это место центром нового культа. «Духовные истины будут распространяться отсюда среди материалистических народов. Это будут те же учения, что и у теософов или Золотой Зари, только тесно связанные с Ирландией. Они соединят “ключевые истины христианства с истинами древнего мира”. Этот “замок героев” будут посещать самые лучшие ирландцы, ищущие духовного вдохновения и наставления, и они уйдут отсюда, укрепленные сверхъестественной силой ирландской мистики, которая, по словам Флоренс Фарр, создает связи между “небесной и земной природами”».[316]

Йейтс потратил немало времени на изучение нужных материалов для создания особого ритуала своего нового ордена и в итоге пришел к идее, что вступающие в орден должны пройти «испытания котлом, камнем, мечом и копьем», что символизирует четыре стихии и их духовные эквиваленты.[317] А в то же время он говорил, что ирландский образ жизни должен опираться на такие убеждения, какие не могут дать существующие церкви.

Он также думал о создании мистического театра. История основания «Театра Аббатства» хорошо известна: группа драматургов и актеров, мечтавших создать театр маленькой нации, Ирландии, добилась невиданного успеха, так что их постановки стали пользоваться успехом по всему миру. Йейтс стремился показать, что Ирландия – священная страна, которую переполняют священные символы, «не в ортодоксальном церковном смысле, но в смысле поэтическом, который одновременно и мистический: только здесь во всей выродившейся Европе можно понять духовные реальности».[318] В многих его ранних пьесах, таких как «Графиня Кэтлин» (1899), «Песочные часы: нравоучение» и «Там, где нет ничего» (обе пьесы 1902), оккультизм сплетается с национализмом.

Йейтс начал меняться снова в первые годы ХХ века: его письма к друзьям стали отражением его поэзии и пьес, его язык стал менее сложным, более «домашним», близким к просторечию. «В итоге любое искусство есть попытка выделить из исчезающего мира образ совершенства человека не только ради искусства, но ради его собственной ценности».[319] За этим стоит его любимая идея маски: лик, который мы являем миру, и открывает нас, и скрывает. Здесь он все еще не расстается с идеей духовной борьбы, которая в итоге подводит к смыслу жизни, и помнит о том, что в нем самом, как и в других людях, есть разделение, препятствующее единству, – а именно к единству он изо всех сил стремился всю свою жизнь.

С 1909 года, что особенно усилилось после 1911, он стал серьезно интересоваться спиритуализмом: он посещал соответствующие сеансы, где, по его словам, надеялся обрести единство «ума, души и тела». По словам Эллманна, он был удивительно доверчивым, так что исследовал чудесные явления: возможность с помощью «автоматического [или «свободного»] письма» преодолеть границы своего ума и знаний, природу спиритов и загробной жизни.[320] (А при том он интересовался «не столь формальными вещами», вроде ответа на вопрос, надо ли ему вступать в брак с Мод Гонн.) Осталось немало свидетельств о попытках Йейтса сотрудничать с людьми, которые занимались «автоматическим письмом», но при всем этом, как говорит Эллманн, он не считал себя «слишком суеверным». Скорее, «не будучи в состоянии полностью согласиться с доктринами исследования души, Йейтс все больше обращался к мифам и метафорам, которые позволяли обойти вопрос о вере в буквальном смысле слова».[321]

«Мы поем посреди нашей неопределенности», – писал Йейтс в эссе «Per Amica Silentia Lunae», но Эллманн утверждает, что иногда он, притворяясь убежденным человеком, хитро избегает прямых вопросов, иными словами, он «отчаянно стремился преодолеть скептицизм и начать во что-то верить».[322] То есть Йейтс, подобно многим другим людям, оказался как бы в ловушке: он ненавидел материализм, но не мог убедить себя в существовании иной реальности.

Этот конфликт подогревал его отец, который в переписке обсуждал со своим сыном вопросы эстетики, одновременно давая понять, с помощью психологических терминов, что, по его мнению, останется в будущем. Отец поэта был в каком-то смысле антитезой своего сына – более того, он, похоже, жил лучше, он был в мире с собой в большей мере. Йейтс в письмах к отцу (1914–1915) говорил, что хочет создать из своих мыслей «религиозную систему», а в своем дневнике отмечал, что «в новой Ирландии борьба с религией будет весомее, чем простой антиклерикализм». В то время он также открыл (с помощью Эзры Паунда, который был литературным агентом Эрнста Феннолозы, ученого, который много лет изучал в Японии театр но), что японские драмы полны духов и масок и что эти пьесы главным образом отражают отличие смертного от духа.

Йейтс стремился создать новую драматургию, приспособив японские идеи к европейскому контексту. Его первая пьеса, отражавшая это стремление, «Ястребиный источник», была сжатым и энергичным произведением о поиске мудрости (вода источника дает мудрость, но когда герой в итоге его находит, источник уже пересох). Похоже, эта пьеса отражала самые глубокие страхи Йейтса, направленные на самого себя.

Восторженный йейтсизм

В это время он повстречался с Джорджи Хайд-Лиз, знакомой Эзры Паунда. Ее интересовали исследования психики и теософия Рудольфа Штейнера, а Йейтс посодействовал ее вступлению в Золотую Зарю. После краткого периода помолвки в октябре 1917 года они поженились. Джорджи обладала способностью «автоматического письма», что очень занимало Йейтса. Он забросил спиритические сеансы и даже на какое-то время оставил поэзию, пока не получил с помощью автоматического письма послание (быть может, оно было чересчур практичным): «Мы будем снабжать тебя метафорами для стихов».[323]

Миссис Йейтс была выносливой женщиной и могла часами работать, чтобы удовлетворить требования мужа, когда она участвовала в создании странной книги Йейтса «Видение», где содержалась классификация личности, насчитывающая двадцать восемь типов, или фаз, каждая из которых соответствовала одной из фаз Луны и каждая была определенной спицей в Великом Колесе. В этой классификации любая человеческая «душа» (Йейтс не любил этого слова, но не мог найти для него альтернативы) проходила через все двадцать восемь фаз. Позже он стал уделять больше внимания Четырем Способностям, которыми «душа» наделена в разных пропорциях. Эти способности – Воля, Маска, Творческий Ум и Тело Судьбы, где первые две и две последние суть пары противоположностей. У Йейтса были различные геометрические представления о форме истории и характера, которые вместе с двадцатью восемью фазами и четырьмя способностями – он здесь во многом опирался на исследования, проведенные с помощью автоматического письма жены, – составляли то, что Эллманн называет «эзотерическим йейтсизмом», благодаря которому поэт возвысился как никогда.[324]

Йейтс понимал, что его система несет в себе проблемы. «Он ясно видел, что удалив бога из вселенной и сведя всю жизнь к циклам, он лишил свою систему любой богословской основы, за исключением одного утверждения, что если ты живешь гармоничной жизнью, можно думать, что тебя ждет более гармоничное будущее… Он не мог определить добро и зло, кроме как с точки зрения полного и неполного самовыражения». «В период, предшествовавший, скажем, 1927 году [когда он работал над «Видением»], создавалась философия, которая должна была обладать конкретностью формулировок, опираться на непосредственный опыт, не стремиться к общим положениям, не придавать большого значения богу или еще какой-то внешней сущности и говорить о благе, которое всегда доступно человеку [что перекликается с «внешним повторением» Ницше]… Люди уже не станут отделять идею бога от идеи человеческого гения, человеческой продуктивности во всех ее формах».[325]

Позже Йейтс пришел к тому, что Эллманн называет «придирчивым принятием жизни», что стало рамками, в которых он жил. В эту эпоху он признавал в своих стихах, что жизнь от состояния «неоконченного человека с его болью» перешла к состоянию «завершенного человека среди врагов». Он не отказался от своего национализма. Ему хотелось объединить жизнь, работу и страну «в одно неразрывное целое».[326] Позднее он открыл для себя разных индийских гуру (это был последний этап его оккультных поисков), но в написанном тогда стихотворении «Византия» он прославляет человеческое воображение в могущественном творческом труде, который не пытается избежать трудностей:

Горит луна, поднявшись выше стен, Над всей тщетой И яростью людской, Над жаркой слизью человечьих вен. (Перевод Григория Кружкова.)

Эллманн хорошо выразил значение Йейтса для нас: «Война против бога есть высшее проявление героизма, и как любая форма героизма у Йейтса, он здесь терпит поражение». Но кроме того, в случае Йейтса мы видим также борьбу с отцом, в результате которой Йейтс «достиг зрелого возраста, лишенный религии, этики или политических идей, но зато он черпал единство в бунте против отца и своей эпохи». Бунт означал, что он не сразу мог принять слова отца, произнесенные практически мимоходом, о том, что «поэтическая форма познания отличается от познания священника или ученого».[327]

Величайшие достижения Йейтса, возможно, относились к сфере национализма. Страстный национализм хорош, думал он, и, быть может, даже неизбежен, но ему не следует вырождаться просто в бессильную англофобию. Йейтс, как сказал Дин Индж по другому поводу, пребывал «между скептицизмом и суеверием». Он не оставлял надежды объединить миф и факт, чтобы тем самым создать новую религию или, как он это называл, «священную драму», однако следует сказать, что в старости «ответы не стали для него доступнее, чем они были в юности». Настроение последнего его стихотворения – это героическое отчаяние.[328] А за два года до смерти он писал в одном письме: «Не существует какого-либо распространенного убеждения, которое я был бы готов принять».[329]

И в этом значение Йейтса для нас. Он ненавидел материалистический мир XIX века, мир физики частиц, эволюции и деконструкции Библии, но, сколько ни пытался, не мог найти иной вселенной, ему просто было некуда деться; сверхъестественный мир упорно не желал ему открываться, к каким бы оккультным практикам он ни обращался. Уистен Хью Оден произнес о нем суровые слова: «Как мог, спрашиваем мы себя, человек с дарованиями Йейтса принимать всю эту чушь всерьез?» Томас Стернз Элиот тоже не был слишком добрым к Йейтсу, когда говорил, что его сверхъестественный мир был «ложным сверхъестественным миром… Это был не мир духовного смысла, но сложная система из низших мифов, призванная, подобно врачу, поддержать ослабевший пульс поэзии стимулятором кратковременного действия, чтобы умирающий больной смог произнести свои последние слова».

Поскольку отец Йейтса привил сыну интерес к психологии, тот везде искал озарения. Он изо всех сил героически пытался создать иной мир своей поэзией, и порой, как в случае его националистических стихов, добивался великих успехов. Но в своей главной задаче – исследовать, описать и передать другим иной нематериальный мир – он оказался неудачником, а его усилия в этом направлении кажутся нам, как сказал Оден, абсурдом. Многие страницы «Видения», например, просто «готовят читателя услышать странные объяснения работы нашей вселенной с помощью геометрических символов».[330]

В отличие, скажем, от Уоллеса Стивенса, Йейтсу никогда не хватало собственного воображения; реальное действие всегда происходило где-то еще, а где именно, он не мог понять. Он так и не избегнул «ярости людской» и «жаркой слизи человечьих вен».

Теневая культура Америки

Все сказанное выше об Йейтсе справедливо, но не только он держался за такие убеждения, которые казались чепухой Одену. Фактически, если говорить о США, то Юджин Тейлор, гарвардский специалист по истории психиатрии, выделил целую культуру, которую он назвал «теневой», альтернативных религий и популярных оккультных движений, которая существует два столетия. Эти движения остаются за пределами внимания психиатрии и вне больших церквей и отражают попытку жить в послехристианском мире, как до Ницше, так и после. Тейлор называет это «визионерской» традицией и «чудаковатой литературой», «народной психологией» и «психодуховной традицией», которая направлена на «основанную на опыте интерпретацию высшего сознания».[331] Он дает описание этого туманного мира.

Такая теневая культура, по словам Тейлора, включает в себя множество неорганизованных людей, «которые живут и мыслят не так, как все, но в то же время принимают участие в жизни общества».[332] По его мнению, эта традиция берет начало с первого «Великого пробуждения» Америки в первой половине XVIII века, когда по северо-востоку страны прокатилась евангелическая волна и возникло 250 новых церквей с экзальтированными членами, не принадлежавших к кальвинистской традиции. Появились группы Конрада Бейсселя и «Мистики Евфрата», шекеры и другие общины визионеров, последователи Сведенборга, верившие в «сообщение» – в то, что бог говорит с человеком через природу, – и трансценденталисты, которые также придавали большое значение созерцанию природы. Все эти группы ставили интуицию выше разума.

Всевозможные модные направления, такие как гомеопатия, френология, месмеризм, водолечение, шаманизм и ориентализм, появлялись на сцене и исчезали с нее в XIX веке, оставляя больше или меньше памяти о себе, но все они оказали то или иное влияние. Таких людей, как Эмерсон, Торо и Маргарет Фуллер, считали вдохновенными духовными вождями вместе с Джоном Мьюиром, бродягой из Шотландии, прибывшим в 1849 году в США, который, среди прочего, поспособствовал тому, что Большой каньон в Неваде и Окаменелый лес в Аризоне стали заповедниками.

Несмотря на изменчивость моды на подобные учения, говорит Тейлор, три последних десятилетия XIX века «стали эпохой появления полноценных организаций, посвященных исцелению духа, национального или даже международного уровня».[333] Отчасти это объясняется тем, пишет он, что в целом высшая американская культура постепенно подавила визионерскую традицию «на фоне подъема позитивистской науки».

Как считает Тейлор, другой частью визионерской традиции был утопический социализм, и к его представителям он относит мормонов и адвентистов седьмого дня, харизматиков, которые хотят дать новый опыт близости людей, и тех, кто стремится к измененным состояниям сознания. Спиритуализм, теософия, движение «Новая мысль» и «Христианская наука» имеют прочные позиции благодаря интересу к загробной жизни, который заставляет интересоваться также «автоматической речью», столоверчением, посланиями духов и их «перестукиванием», как он это называет. Появилось немало книг с названиями вроде «Божественный закон исцеления», «Ценнейшие советы, полученные с помощью психической фотографии» или «Эзотерическое христианство и терапия ума». В 1881 году Мэри Бейкер Эдди, основательница «Христианской науки», открыла Массачусетский метафизический колледж, где изучались болезни, «терапия», нравственная наука и метафизика. Американское общество психических исследований появилось в 1885 году. Несмотря на многочисленные эксперименты, сухо сообщает Тейлор, «исследователи не нашли каких-либо доказательств феномена загробной жизни». Но они «признали реальность бессознательного».

Бостонская школа психопатологии казалась солидной организацией, неформально связывающей таких исследователей, как Вильям Джемс, невропатолог Джеймс Джексон Путмэн, Ричард Кларк Кэбот и нейропсихолог Мортон Принц. Многие из них «в силу родственных связей или воспитания имели прямое отношение к интуитивной психологии формирования характера, опиравшейся на представления Эмерсона и трансценденталистов Конкорда». Бостонская школа была куда глубже связана с наукой, чем ее предшественники, особенно сильно здесь чувствовалось влияние Дарвина. Это не мешало Джемсу верить в то, что именно психические феномены «должны будут изменить саму форму науки будущего».

Психотерапия стала неслыханно популярной в Америке после 1900 года, когда люди поняли, что «духовность крайне важна для психического здоровья». Здесь важное место занимали мистические состояния, говорит Тейлор, но они так сильно отличались от «нормального повседневного состояния бодрствования», что «мы не знаем, как с ними обращаться». В 1906 году в церкви Эммануэль в Вустере, штат Массачусетс, возникло движение «Эммануэль», которое ставило целью «соединить современную научную психотерапию с христианским учением о нравственном развитии характера».[334] Проходившие здесь дважды в неделю встречи, на которые собиралось по пятьсот человек, стали называть нравственными клиниками.

Кроме того, с 1893 года, когда в рамках Всемирной Колумбовой выставки, посвященной четырехсотлетию со дня открытия Нового мира, в США прошла встреча Всемирного парламента религий, ряд индийских учителей, японских практиков дзен-буддизма, а также русский мистик Георгий Иванович Гурджиев совершили турне по стране и выступали в университетах, где их встречали с восторгом. Вслед за этим в США появились, среди прочего, общества веданты.

Тейлор, хотя он и был студентом позитивистского Гарварда, тем не менее с симпатией говорит о визионерской традиции, утверждая, что в целом за ней стояли люди с более открытым умом, чем люди ведущих традиций, и что они открыли бессознательное независимо от Фрейда или даже раньше него, что они видели в мистике подлинный аспект человеческого опыта, а не патологию, и то, что заслуживает нашего понимания и серьезного отношения, если только мы стремимся к большей полноте жизни. Для нас его исследование важно тем, что оно подкрепляет следующее соображение: хотя Йейтс обратился «к ложному сверхъестественному миру», он был в этом далеко не одинок. В районе двадцати-тридцати лет в обе стороны от 1900 года множество людей по обе стороны Атлантического океана думало примерно так же, как Йейтс.

Эпидемия оккультизма

Многие сторонники спиритизма в Европе были вольнодумцами, отказавшимися от традиционных религиозных практик, но в то же время не нашедших себя в самоуверенном позитивизме, который не помогал понять законы человеческого поведения. «Это порождало желание обратиться к спиритуализму, который мог бы примирить науку, деизм и социализм. Такая утопия принимала разные формы, от исследования автокинеза [перемещения предметов силой мысли] до автоматического письма или спиритических сеансов».

Немало выдающихся писателей, общественных деятелей, гуманитариев и даже ученых относились к подобным вещам всерьез – скажем, Виктор Гюго, Теннисон, Альфред Рассел Уоллес, Фарадей. Католическая церковь боролась со спиритизмом. Труды спиритуалистов регулярно попадали в Индекс запрещенных книг и вызывали официальное осуждение святейшего престола (например, в 1898 и 1917 годах). Джей Винтер объясняет, какой интеллектуальный климат стоял за всем этим: «В начале ХХ века люди, которые хоть иногда обращались умом к спиритуализму, делали это по многим разным причинам. Одни пытались перевести традиционное богословие или древние поэтические метафоры, описывающие жизнь человека, на язык экспериментальной науки. Они ссылались на магнетизм, электричество и радиоволны как на невидимые по существу, но в то же время совершенно реальные феномены, делающие возможной коммуникацию на расстоянии. Волны мысли или другие формы чувств либо еще каких-то проявлений человека, очевидно, действовали подобным образом».[335]

Такой спиритуализм, говорит Винтер, был крайне далек от «умственного окружения христианского фундаментализма, поскольку здесь источником мудрости было наблюдение, а не Писание». Многие тогдашние журналы – во Франции, в Великобритании или США – публиковали статьи о возможностях исследования спиритических феноменов. Об этом размышляли, например, сэр Оливер Лодж, профессор физики Ливерпульского университета, позже ставший ректором Бирмингемского университета, а затем президентом Общества физических исследований; физик сэр Уильям Барретт; Уильям Макдугалл, психолог из Оксфорда и Гарварда; Джильберт Мюррей, классицист из Оксфорда; Вильям Джемс; лорд Рэлей, профессор физики лаборатории Кавендиша в Кембридже и лауреат Нобелевской премии 1914 года. В Италии криминолог Чезаре Ломброзо принимал участие в спиритических сеансах, в Германии спиритуализмом интересовался сам кайзер, а Томас Манн оставил (откровенно ироническое) описание сеансов в «Волшебной горе» (1924). В России профессора зоологии и химии Санкт-Петербургского университета стали участниками теософского движения, а некоторые из них опубликовали статьи о спиритуализме.[336]

Духовное в искусстве

Люди искусства не остались в стороне от этих тенденций. Многих из них привлекала, например, теософия: Мондриан примкнул к обществу в 1909 году, композиторы Скрябин, Стравинский и Шенберг были знакомы с трудами мадам Блаватской, а Пауль Клее, хотя он решительно отказывался считаться теософом, писал: «Мои руки – это во всем инструмент некоторой удаленной силы. Всем управляет не мой ум, но нечто иное, нечто высшее, более далекое – находящееся где-то еще. Там у меня должны быть хорошие друзья, блестящие, но также и таинственные».

Возможно, Клее заинтересовался теософией, общаясь с Василием Кандинским. Последний всю жизнь был приверженцем верований русской православной церкви, в традиции которой он рос с младенчества, но также размышлял на теософские темы, в частности, он верил, что грядет «универсальная катастрофа», и это убеждение разделяли другие русские, такие как балетный импресарио Сергей Дягилев.[337]

Интерес Кандинского к теософии более всего отражают два его литературных труда, во-первых, альманах «Голубой всадник» (1912), во-вторых, книга «О духовном в искусстве», написанная в 1909 году, а вышедшая двумя годами позже. Альманах, созданный при участии баварского художника Франца Марка, должен был показать, что происходит в сфере искусства по всей Европе. Идеи теософии отражают многие авторы сборника. Август Макке, художник-экспрессионист из Вестфалии, близкий к Марку и Клее, написал эссе «Маски», где Йейтс мог бы найти близкие ему идеи. «Форма есть тайна для нас, – писал Марк, – поскольку она служит выражением таинственных сил. Только через нее мы ощущаем тайные силы, “невидимого бога”». Подобные мысли Марк развивает в эссе, посвященном Сезанну и Эль-Греко, где они названы мастерами «мистического внутреннего строительства». Существует, говорит он, «тайная связь между всеми новыми произведениями художников», понимание которой стоит за представлениями группы «Голубой всадник». «Она хочет рассказать об этом пока еще неведомом мире таких духовных течений». Русский художник Давид Бурлюк пишет там о своем соотечественнике поэте Андрее Белом, называя его «приверженцем теософии Рудольфа Штейнера».

Кандинский горячо отстаивал духовное в искусстве. В своей статье в альманахе он говорит о поиске «новой ценности, живущей внутри» человека. Этот поиск позволяет кое-что найти, пережить откровение, которое можно «услышать»: «Наш мир звучит. Это вселенная духовно эффективных сущностей. Даже мертвые предметы есть живой дух». Материализм, утверждал он, лишен способности слышать, и потому от него надо отказаться: «Конечная цель (познание) достигается через тонкие вибрации души человека». Эти представления, утверждает Джей Винтер, «целиком и полностью совпадают» с некоторыми аспектами теософских систем Штейнера и Блаватской.

В книге «О духовном в искусстве» Кандинский говорит, что художник находится на вершине треугольника, часто одинокий, нередко обвиняемый в шарлатанстве или безумии. Однако живопись и искусство, продолжает он, «не есть бессмысленное созидание произведений, расплывающихся в пустоте, а целеустремленная сила; она призвана служить развитию и совершенствованию человеческой души – движению треугольника». Это также вполне созвучно идеям теософии, в которой ясновидец, как и артист, может увидеть «высшую материю, в которой формы образуются мыслями и чувствами, не напоминая объекты физического плана».[338]

Здесь многое может показаться постороннему наблюдателю неясным, непоследовательным или даже абсурдным. Но никто из этих художников не подражал Йейтсу до конца, вплоть до веры в эльфов, а Кандинский изобрел – или открыл – абстракцию в западном искусстве. Здесь он смешивал духовность с бессознательным – или был убежден, что делает так. Несомненно, это направление было плодотворнее того, что выбрал Йейтс.

* * *

В каком-то смысле Кандинский открыл абстракционизм случайно, если мы верим его анекдоту о том, как однажды он пришел домой и увидел «по-настоящему прекрасную» живопись у себя в мастерской, лишенную, однако, четкой формы, а потом понял, что это его собственная картина на мольберте, только он видит ее сбоку. Как бы это ни началось на самом деле, абстракционизм Кандинского соответствовал представлениям теософов о том, что физический мир – мир предметов, вещей – теряет свое значение, и он реально мешает нам видеть великий духовный мир за миром предметов, а потому препятствует нашему движению вперед. Теософия учила тому, что когда откроется дух, это станет концом истории – случайного набора событий – и возникнет или откроется новый порядок.

Абстрактные работы Кандинского должны были способствовать наступлению этого нового порядка, потому что они показывали, что красота не нуждается в земных формах, в распознаваемых образах предметов, что существует реальность, стоящая за ними и находящаяся где-то еще. Недавно исследователи показали, что его картина «Маленькие удовольствия» (1913), предвещающая Les petites heureuses Сартра, есть теософская интерпретация Апокалипсиса Иоанна, где вещи этого мира, материальная реальность, малую ценность которой отражает название картины, уходят, исчезают, распадаются на абстракции при наступлении нового порядка. Кандинский много размышлял о символизме цветов и их синестетических свойствах (о том, как «видеть» звуки и «слышать» цвета), а за этим стояла вера в скрытую за видимостью вещей реальность, которую он призван был передать. Для него абстракционизм был новым способом постижения мира, путем к духу: духовное существование – экстаз – было абстракцией, тем, что, как многие понимали, лишено формы.

Румынский скульптор Константин Бранкузи также увлекался теософией, но был в большей мере, чем Кандинский, феноменологистом, так что он был готов исследовать структуру и рост реальных форм. В каком-то смысле, если сравнивать его с Кандинским, Бранкузи двигался в противоположную сторону. Такие его работы, как «Начало мира» (1924), скульптура из мрамора в форме яйца, отражает попытку представить совершенную самодостаточную работу, поверхность которой выражает целое, но в то же время неотделима от остального. Теософы думали, что «дух» обитает в любой части материи, а потому скульптуру можно считать освобождением духа из мрамора. Но нам необязательно заходить так далеко. Простота и мудрость совершенных форм у Бранкузи говорит нам в данном случае о том, что мрамор может быть наполнен смыслом не менее других вещей, которые он может представлять, что самодостаточность есть цель жизни, что, если мы хотим показать «совершенную оболочку» миру, нам надо жить – быть – в полном согласии с нашей природой, принимая ее качества и ограничения, а детали играют не менее важную роль, чем великие абстракции. Бранкузи подчеркивает это, делая одинаковые формы из разных материалов – так, его «Птица в пространстве» (1925) выполнена из черного мрамора, белого мрамора и блестящего металла. Формы здесь одинаковые, но впечатления совершенно разные: это показывает, как деталь может передавать сущность, отражать смысл. Смысл может быть и малым, и большим.

Еще один значимый художник, испытавший влияние теософии, – Пит Мондриан, считавший, что цель искусства – «духовное прояснение». Он также думал, что материя – враг духовного просвещения и что все формы материального существования подходят к концу, – это была важнейшая идея Елены Блаватской. «Только абстракция и ничто другое может соответствовать неизбежной заре духа».[339]

Мондриан обратился к теософии в 1909 году, когда в моду вошли кубисты, а Кандинский приближался к абстракционизму. Классический кубизм изначально коренился в опыте жизни в большом городе, тогда как в своих ранних «сетчатых» произведениях Мондриан изображал природу – деревья, океаны, небо, – а главным предметом здесь была энергия, важнейшая тема науки (частицы были формой энергии, энергия скрывалась в материи, что показывала формула Эйнштейна E=mc2); теософы видели в энергии форму духа, наивысшую основу реальности.

Вот что отражают важнейшие полотна Мондриана: энергию деревьев и их окружения, где беспорядочные ветки врастают в образующее фон небо. Подобное мы видим на картине «Мол и океан» (1915), где изображен старый мол в Схевенингене, на северном побережье Голландии, который врастает в море, причем границы между молом и фоном неясны. Таким образом, молы и океаны есть разные конфигурации идентичных сил. С этими двумя полотнами можно сравнить самую знаменитую работу Мондриана «Буги-вуги на Бродвее», созданную в 1942–1943 годах, когда Вторая мировая война заставила художника перебраться в Нью-Йорк. Его «сетчатый» стиль соответствует улицам Манхэттена, но именно движение – энергия – важнее всего на этой символичной картине.

Образы Мондриана резки, дерганы и беспокойны, тогда как у Бранкузи царит покой. В 1920-х годах мода на теософию стала спадать, и ее место заняла «философия процесса» Альфреда Норта Уайтхеда. Здесь вселенная предстает как необозримое поле энергии, принимающей разнообразные формы в процессе последовательных событий. Именно события есть те кирпичики, из которых состоит природа – и мир следует понимать как серию манифестаций, ряд узелков энергии в ее разных формах. Отсюда следует несколько выводов, в частности, о том, что действия могут менять мир – события – в той же мере, что и мысли. Со временем это породило философию экзистенциализма. Мондриан не был экзистенциалистом – во всяком случае экзистенциалистом классического типа, – но его исследование энергии, этого беспокойства за поверхностью вещей, поддерживало жизнь платоновской идеи об ином и высшем мире, о мире, более реальном, который существует где-то еще.

Часть II Одна бездна вслед за другой

9 Спасение в войне

Сегодня мы помещаем Первую мировую войну в один ряд с такими явлениями, как холокост, сталинские чистки, Хиросима и Нагасаки и массовые расстрелы в Восточной Азии, ставшие главным кошмаром ХХ столетия. Нам стоит вспомнить об одном примере из Первой мировой. Битва на Сомме началась 1 июля 1916 года около 7:30 утра; из 110 тысяч британцев, сражавшихся в это субботнее утро на фронте протяженностью в двадцать с лишним километров, не менее 60 тысяч были убиты или ранены в самый первый день – что остается рекордом и сегодня. «Около 20 тысяч убитых осталось лежать, а стоны раненых раздавались на нейтральной территории еще не один день».[340]

Феномен 1914 года

Но так было в 1916 году. Лето и осень 1914 года были совсем другой эпохой. Наши знания о тех событиях мешают нам понять, почему люди с радостью встречали войну. Нас же здесь будут интересовать две вещи.

Первую отражает тот факт, что один лондонский продавец книг называл ту войну «европейски-ницшеанской». На это (для него) указывало резкое повышение спроса на книги Ницше перед началом войны. Отчасти это объяснялось тем, что многие противники Германии считали этого немецкого философа главным злодеем, тем, кого следовало бы обвинить в разжигании войны и кто нес личную ответственность за те жестокости, которые она порождала.

В книге «Ницше и идеалы Германии» Х. Л. Стьюарт, канадский профессор философии, изображал Первую мировую войну как битву между «бессовестным ницшеанским имморализмом» и «воодушевляющими принципами христианской сдержанности». Ему вторил Томас Харди, чьи сетования печатались в некоторых британских газетах. «Думаю, – писал он, – мы не найдем в истории ни одного другого примера того, чтобы нравственность страны так глубоко разрушилась под влиянием одного-единственного автора». В Германии видели страну, мечтающую о сверхчеловеке, которая, по словам Ромена Роллана, стала «бичом Божиим».[341] Многим показалось, что перед ними разверзлась бездна, что смерть бога, о которой так громко вещал Ницше, наконец породила тот апокалипсис, который многие предсказывали.

Немецкий богослов и историк Теодор Каппштайн признал, что Ницше действительно был философом мировой войны, поскольку он привил целому поколению людей такие ценности, как «честность, ставящая жизнь под угрозу, презрительное отношение к смерти… способность приносить жертвы ради большего, героизм и тихое радостное чувство величия».[342] Даже Макс Шелер, более известный философ (поклонником которого позже стал папа Иоанн Павел II), в своей книге «Гений войны и немецкая война» (1915) прославлял «благородные» аспекты конфликта. Он приветствовал войну как возвращение к «органическим корням человеческого бытия… Мы оказались не такими, какими были, – мы расстались с одиночеством! Нарушенная живая связь между звеньями цепи человек-народ-страна-мир-бог была мгновенно восстановлена».[343] Общинное «мы», по словам Шелера, «заняло в нашем сознании более важное место, чем индивидуальное Я», такое Я представляет собой только лишь «искусственный продукт культурной традиции и исторического процесса».[344]

Хотя подобные заявления о влиянии Ницще (неважно, хвалят его за это или ругают) могли содержать преувеличения, они не были лишены оснований. В Германии грамотные солдаты чаще всего брали с собой три самые популярные книги, чтобы «искать в них вдохновение и утешение»: это были «Фауст» Гете, Новый Завет и «Так говорил Заратустра». Более того, как утверждает Стивен Ашхайм, солдатам раздали 150 тысяч экземпляров «Заратустры», изданных на случай войны и особо прочных. И даже отдельные грамотные солдаты не из числа немцев носили эту книгу с собой – скажем, Роберт Грейвз и Габриэле Д’Аннунцио. Стоит вспомнить, что и убийца эрцгерцога Франца-Фердинанда, спровоцировавший кризис 1914 года, снова и снова перечитывал стихи Ницше из Ecce Homo: «Ненасытный как огонь, я горю и сам себя пожираю».[345]

Что бы мы ни думали обо всем этом, тот факт, что в 1914-м так много людей радовалось войне, усвоить будет нелегко. Здесь также чувствуется влияние Ницше: война казалась самым решительным испытанием героизма, испытанием воли и уникальной возможностью пережить экстаз. Но это еще далеко не все – многие видели в войне искупление, видели спасение.

«Но спасение от чего?» – мог бы кто-то спросить. И здесь можно дать множество разных ответов. До 1914 года привлекательность идей Ницше объяснялась его критикой того упадка, который он наблюдал вокруг себя. Стефан Георге, как мы уже видели, в своей книге Der Stern des Bundes утверждал, что война «очистит» духовно умирающее общество, а немецкий драматург Эрвин Пискатор также говорил, что на войну отправилось поколение «духовно обанкротившихся». Стефан Цвейг видел в вооруженном конфликте духовный клапан безопасности, ссылаясь на аргументы Фрейда, что для высвобождения от «инстинктивного» одного разума недостаточно. Экспрессионисты, как правило, ожидали смерти буржуазного общества, «из пепла которого восстанет более достойный мир».[346]

В 1910 году вышел роман Джона Бакена «Пресвитер Иоанн», где идет речь об исчезновении западной цивилизации, которая просуществовала более тысячи лет. Один из героев там говорит: «Именно потому, что я высосал все соки из цивилизации, я знаю о горечи плода. Мне нужен мир, который проще и лучше». В 1913 году Габриэле Д’Аннунцио сказал Морису Барресу, французскому романисту, поддерживавшему обвинителей Дрейфуса, что «великая национальная война есть последний шанс Франции на спасение» от «демократического вырождения и от засилья плебеев в ее возвышенной культуре».[347] Соотечественник Барреса Анри Бергсон полагал, что «война приведет к нравственному возрождению Европы», и говорил, что немцы – это «бездушные механизмы».[348] Французский поэт Шарль Пеги также в 1913 году верил в необходимость войны, «потому что она приносит возрождение». Футуристы в своем манифесте еще в 1909 году утверждали, что война – «единственное гигиеническое средство для этого мира», а в другом месте говорили так: «Нет иной красоты, кроме красоты сраженья».[349] Желание увидеть великие искупительные события отражены также в довоенной поэзии Руперта Брука:

Совершить чистый прыжок, как в воду, Радостно оставив постаревший, холодный и усталый мир, Больные сердца, которые не трогает честь, Полулюдей с их грязными и тоскливыми песенками И маленькую пустоту любви.[350]

Альбан Берг, Александр Скрябин и Игорь Стравинский единодушно считали, что война «встряхнет души людей» и «приготовит их к духовному». В Германии, в частности, чувствовалось, что дух коммерции «был отодвинут в сторону, чтобы освободить место для героев».[351] Более прозаичный Гилберт Кит Честертон не меньше остальных возмущался тогдашним положением вещей, говоря об упадке как религиозных, так и политических идеалов: «Два величайших источника вдохновения человека его безнадежно подвели».

Есть и еще одна тема, которая была в те времена намного шире и вызывала гораздо больше споров, чем сегодня. Роланд Стромберг в своей книге «Спасение в войне: интеллектуалы и 1914 год» отмечает, что «поиск себя через насилие» был частью интеллектуального багажа тогдашнего времени и что, когда в 1914 вспыхнула война, это показалось многим «триумфом духа над материей». Даже такие люди, как Арнольд Беннетт, Зигмунд Фрейд, Генри Джемс и Марсель Пруст, приняли в этом участие: они говорили о том, что после прежней скуки снова наступила интересная жизнь. «Война как восстановление общины и бегство от позорной и тривиальной жизни – это сегодня понятнее, чем идеи людей прошлого, видевших в войне спасение, – говорит Стромберг. – Тем не менее после шока в августе 1914 года люди преимущественно пользовались такими образами, как очистительный огонь или потоп или говорили о “кузнеце, который выкует новую форму мира”». Последний образ принадлежит Эрнсту Юнгеру. «Разрушение и право на самореализацию идут рука об руку». Или вспомним слова Айзека Розенберга, британского поэта, убитого на войне, о том, что «древнее багровое проклятие» призвано «вернуть вселенной ее исконное цветение».[352] Ганс Роггер, американский специалист по истории России, утверждал, что московские и санкт-петербургские интеллектуалы приветствовали войну, которая «освободила Россию от узости и мелочности и открыла перед ней новые перспективы величия. Некоторые видели в войне духовное пробуждение».[353] Гуго фон Гофмансталь докладывал, что в Австрии «весь народ преобразился, как расплавленный металл, влитый в новую форму».

Подобные настроения отражают одно общее представление, особенно дорогое для интеллектуалов, о нездоровом состоянии духа накануне войны; люди слишком заботятся о материальном и пренебрегают «духовным». И даже во время войны, когда уже все начинали понимать, какая это кровавая бойня, подобные чувства в какой-то мере сохранялись. Великий датский композитор, дирижер и скрипач Карл Нильсен в своей симфонии «Неудержимая», впервые прозвучавшей на публике в 1916 году, с ее звуковым сражением в перекличке литавр, отдал дань уважения «жизненной силе», которая постоянно обновляется даже с помощью смерти, чтобы «снова зарядиться своим расточительным изобилием».[354]

Сплоченность: важнейшая тема 1914 года

Вместе со всем вышеперечисленным наблюдался подъем национализма и патриотизма, и всплеск этих чувств удивлял многих (особенно социалистов), которые до войны держались за космополитизм и интернационализм. В какой-то мере национализм, как отмечает Роланд Стромберг, был заменой религии. Он приводит следующие слова керамиста и специалиста по истории искусств Квентина Белла: «Кембридж, как и большинство населения страны, обратился в религию национализма; это было сильным, ужасающим и порой очень красивым волшебством».[355] Национализм, говорит Стромберг, «совпал с желанием быть членом своего человеческого сообщества, что было важнейшей темой 1914 года». «Один из прекрасных результатом войны, – писал Эдмунд Госс, – есть единение сердец».[356] «Я не хочу умирать за моего короля и мою страну, – писал поэт и критик Герберт Рид, находясь в окопах. – Если мне предстоит погибнуть, я хотел бы это сделать ради спасения моей души». В другом месте есть такие его слова: «Во время войны я привык думать, что развившееся среди нас чувство товарищества породит при наступлении мира новый социальный порядок. Этих отношений между людьми, такой реальности не было в мирные времена. Она преодолевала (или игнорировала) все отличия – по классу, чину и образованию. Мы не называли это любовью, мы не признавали существования этого явления, оно было сакраментальным и потому священным». Как утверждает Стромберг, эта сакраментальность пронизывает буквально каждый роман об этой войне, которая по числу грамотных участников превосходит другие войны.[357]

Тогда большинство интеллектуалов почувствовало, что даже многим людям не из интеллектуалов открылась возможность выйти за рамки «подрезанной и ограниченной жизни», а это усиливало чувство сплоченности. Но кружок Георге в Германии смотрел на это по-другому. «Десятки тысяч должны погибнуть в этой священной войне», – говорил Георге. Только так, по словам Гундольфа, может исцелиться болезнь души, так что перед немецким народом откроется путь духовной эволюции. Немецкий историк Карл Лампрехт восторгался «этим потрясающим подъемом нашей национальной души» и говорил: «Блаженны живущие в подобные времена». Эмиль Дюркгейм надеялся, что война осуществит его давнишние мечты о «возрождении чувства общности». Немецкий богослов Эрнст Трельч был убежден в том, что война усилит чувство Deutschtum – «немецкости» – среди его соотечественников, что было «эквивалентом веры в божественную силу бога». «Август имеет невероятно важное значение, – добавлял он, – потому опасность [войны] заставила весь народ собраться вместе в таком внутреннем единстве, какого ранее никогда не существовало».

Другим последствием войны было то, что «религия социального служения» повсеместно вынуждала совестливых богатых людей посещать разного рода гетто, где они боролись – или по меньшей мере знакомились – с бедностью. «Стремление расстаться с губительным эгоизмом усиливало органические связи с большой общностью людей».[358]

За всеми разговорами о спасительном единстве людей стоял тот факт, что во многих европейских странах существовало этническое и языковое многообразие.[359] Людей могли объединять их законы и правительства, но при этом они могли разговаривать на разных языках и отличаться по своим обычаям. Это особенно сильно касалось России и Австро-Венгрии, хотя в меньшей степени также Великобритании, Бельгии, Германии и Франции. Новый священный союз под воздействием опасности способствовал преодолению (хотя бы временному) всех различий, правда, позже Ханна Арендт указывала на иллюзорную природу такого нового единства (что и подтвердилось позднее).[360]

Существовала и так называемая школа элитистов: Макс Вебер, Гаэтано Моска и Вильфредо Парето скептически относились к потенциальным «достижениям» войны. Хотя Веберу, подобно многим его современникам, была свойственна «почти непереносимая ностальгия по потерянной целостности» в современном обществе, он также понимал, что «народ никогда не сможет править, государство никогда не отомрет, власть не изгонишь из мира с помощью каких-либо поэтических заклинаний». «В человеческом обществе, – делал он вывод, – реализовать христианскую этику невозможно».[361]

В итоге, разумеется, достаточно скоро появились усталость и разочарование. Художник Лоуз Дикинсон отмечал, что в разговорах о войне не хватает разнообразия. «Победить в войне или спокойно примкнуть к победителям – вот что было у всех на уме. Заграницей слышались только выстрелы, до́ма – бесконечные заклинания пропагандистов, совершенно равнодушных к реальности». Квентин Белл говорил о Блумсберской группе, что «никто из них, так сказать, не «верил в войну, и они решительно отказались от религиозного отношения к ней». Дейвид Герберт Лоренс сохранял амбивалентность. Он считал, что «человечество нуждается в подрезке ветвей», что «великое приключение смерти» было достойным сюжетом для романа, и жаждал «подлинного единения с людьми». Но он не нашел такого единения в войне: «Война была не схваткой, она была убийством».

Гюстав Лебон – а после него то же самое говорили многие социологи – утверждал, что «война служит противоядием для аномии или упадка, она восстанавливает солидарность». Может быть, этим объясняется то, почему интеллектуалы вообще приветствовали войну: для людей, отделенных от остальных частей общества из-за их образования и особых интересов, война сулила шанс «воссоединения» с другими.

В 1914 году, говорит Стомберг, сложилась уникальная ситуация, такого не было раньше и не могло повториться: «это был момент роста сознания», где самым значимым мотивом была «сырая реальность» возвращения чувства единения между людьми. Для многих, говорит он, психологические истоки войны не были злокачественными: скорее это была «сильная жажда обрести идентичность, единство с людьми, направление в жизни – позитивные и сами по себе достойные цели, которые были извращены и привели не туда, но сохранили свое благое происхождение».[362]

Дух 1914 года был «противоядием для аномии, порожденной разрушительным действием некоторых сил в недавнем прошлом – сил урбанизации, капитализма и технологии, которые разорвали древние связи между людьми и привели их к кризису в социальных отношениях».[363] Однако это противоядие обошлось людям слишком дорого, так что мы до сих пор ищем для него жизнеспособную альтернативу.

Важность таких тем, как спасение и единство между людьми, на фоне ужасающего кошмара, которым быстро стала окопная война, позволяет понять, почему Первая мировая выдвинула на передний план две вещи, которые особенно интересны для нас. Это, во-первых, поэзия, а во-вторых, социализм. Мы поговорим о социализме как о суррогатной религии в следующей главе. Поэзия шла рука об руку с войной, что удивительно и проливает свет на некоторые проблемы.

Ирония и невинность

«Ни в какой другой момент ХХ века поэзия не была доминирующей литературной формой», кроме времени Первой мировой войны (по крайней мере, это верно для английской литературы), а некоторые люди, такие как процитированный только что Бернард Бергонци, утверждают, что английская поэзия «так и не пришла в себя после Первой мировой». Британский литературный критик Френсис Хоп писал: «Вся поэзия после 1918 года стала военной поэзией, и не только в чисто риторическом смысле». И снова ретроспективно не так сложно понять, чем это объясняется. Многие молодые люди, отправившиеся на фронт, имели неплохое образование, куда в те дни входило знакомство с английской литературой. Жизнь на фронте с ее интенсивностью и неопределенностью порождала краткость, резкость и компактность стиха, а также снабжала поэтов множеством захватывающих внимание и ярких образов. А в случае гибели автора элегическая природа тонкого сборника стихов приобретала неотразимую романтическую привлекательность. Многие мальчики, которые, закончив играть в крикет, тут же отправились на Сомму или в Пашендаль, превратились в плохих поэтов, и книжные лавки наполнились сборниками стихов, которые при других обстоятельствах никогда бы не были опубликованы. Но среди них было несколько человек, ставшие славой поэзии в своей стране.

Более того, как указывал Николас Мюррей в книге «Красное сладкое вино юности: краткие биографии отважных военных поэтов», эти поэты никогда не пользовались такой популярностью как сегодня, по прошествии столетия. «Сегодня военную поэзию изучают в любой школе Великобритании. Она стала частью национальной мифологии, она отражает как историческую память, так и политическое сознание. То, как мы читаем – быть может, с благоговением – поэзию войны, указывает на то, кем мы себя считаем и какими хотим быть как нация».[364] Сейчас поэтам войны посвящают веб-сайты, и, как сказал поэт-лауреат Эндрю Моушн, их труды сегодня стали «национальным священным текстом».

Нельзя сказать, что многие из них напрямую занимались теми вопросами, что нас интересуют. Зигфрид Сассун и Уилфред Оуэн были, как они сами признавались, проникнуты антиклерикальными настроениями. Сассун говорил о себе: «Я – крайне несовершенный и непрактикующий христианин… а церкви, как мне казалось, не способствовали исправлению идиотского положения дел на западном фронте… Насколько помню, на фронте ни один человек ни разу не говорил со мной о религии. И священники к нам близко не подходили – разве что в тех случаях, когда кого-то надо было похоронить».[365] Его стихотворение «Христос и солдат» говорило о распятии на обочине дороги во Франции, «которое для большинства солдат просто напоминало о неспособности религии что-либо сделать с кровавой бойней и катастрофой». Стихотворение «Февральский день» (1916) Эдварда Томаса показывает, что религия почти не дает утешения: бог здесь глядит вниз «совершенно глухой и слепой». По его словам, Оуэн отошел от христианства евангелического направления к середине 1912 года: «Всякие богословские знания мне все более и более противны».[366] В стихотворении (одном из лучших) Эдмунда Бландена «Отчет о пережитом» есть такие строчки:

Я видел покинутого праведника, Чьи здоровье и честь отняли, — с иронической кульминацией: «Да благословит всех нас бог».[367]

Ирония. В своей классической книге «Первая мировая война и современная память» Пол Фасселл утверждает: «Похоже, существует одна важнейшая форма современного постижения вещей, она иронична по самой своей сути и она родилась во многом тогда, когда люди начали использовать свои ум и память, думая о событиях Первой мировой».[368] Он поясняет сказанное на примерах. Одной из причин, почему Первая мировая война стала средоточием иронии больше других войн, заключается в том, что ее начало было самым невинным. Британия уже сто лет не участвовала в больших войнах. Ни один человек в расцвете сил не знал, что такое война. По словам Эрнеста Хемингуэя, такие абстрактные слова, как «слава», «честь» или «смелость», казались пустыми и оскорбительными на фоне «конкретных названий деревень, числа дорог, названий рек, численности полков и дат». Фасселл перечисляет пропагандистские эвфемизмы, предназначенные преуменьшить значение происходящего: друга называли «товарищ», лошадь – «конек», опасность – «угроза», военные действия – «борьба», когда человек не жаловался, он был «мужественный»; кровь молодых была «красным сладким вином юности» (Руперт Брук). Поначалу многие, несомненно, видели в войне нечто вроде игры, почти игру – так, во время Битвы при Лоосе в 1915 году 1-й батальон 18-го Лондонского полка в процессе атаки пинал футбольный мяч в сторону неприятеля.

Окончание многих историй о той войне – те места, где читатель теснее всего соприкасается со смыслом повествования, – пропитано иронией. Фасселл приводит один эпизод из книги Эдмунда Бландена «Оттенки войны», где автор сталкивается с юным капралом кавалерии, который готовит себе чай в окопе. Бланден желает ему приятного чаепития и идет дальше. Здесь же в окоп попадает снаряд, так что от капрала остаются «ошметки почерневшей плоти». Пока Бланден пытался справиться со своими переживаниями, «на краю окопа показался брат убитого капрала».

По словам Джея Винтера, на фронте наблюдались самые разные парапсихологические феномены, хотя нас не должно удивить появление языческого или дорационального мышления на фоне огромного стресса сражения. Многие солдаты носили при себе карточки с символами удачи, разные карточки в разных карманах. Другие не расставались с горстью земли из родной деревни или песка из своей церкви или часовни. Один капеллан из Абердина заметил: «Британские солдаты, несомненно, стали верующими, я только не уверен, что верующими христианами».[369] Проблема заключалась в том, что «опыт окопов нелегко было объяснить с помощью привычного богословия (или каким-либо еще рациональным способом)».

Спиритуализм был широко распространенным явлением среди людей, не слишком сильно привязанных к традиционным церквам. Француз Шарль Рише провел важное исследование фронтовой жизни и опубликовал его результаты в Bulletin des armées de la République в январе 1917 года. Среди его многочисленных респондентов были разные люди – рядовые солдаты, доктора, офицеры – и чаще всего они рассказывали об одном и том же феномене: о предчувствии смерти, которое подтверждалось фактами, причем смерти не только бойцов, но и членов их семей, находящихся далеко от них.

В Великобритании вышло исследование Хиорда Каррингтона под названием «Психические феномены и война», где анализировались случаи, в которых погибшие солдаты, как казалось, передавали надежду и весть утешения скорбящим родным; кроме того, как во Франции, так и в Великобритании многие рассказывали об умерших солдатах, которые посещали церемонии, посвященные их памяти. Другие видели ангелов на поле боя, призрачных всадников, «светящийся туман». Винтер предполагает, что во многом эти феномены объясняются невозможностью обеспечить надлежащее погребение умерших. Именно всеобщая распространенность утрат, по мнению Винтера, питала «соблазн спиритуализма». Все это несложно было понять, как и отвращение, разочарование и цинизм, появившиеся за четыре года кровопролития, в котором надо было увидеть какой-то «смысл».

Фасселл цитирует стихотворение Филипа Ларкина «MCMXIV», написанное в начале 1960-х, со своим заголовком: «Подобной невинности уже никогда не будет»; в этом заключается главный пункт Фасселла – ирония пришла в мир в качестве смысла и даже в качестве спасения. Но ирония открывает лишь скромные значения, парадоксальные смыслы – их даже можно назвать антисмыслами, и при этом они определенно направлены против трансцендентного.

Идею Фасселла можно понять так. После «Великой» мировой войны сама идея «величия» – великих проектов, великих мотивов, великих идей – стала вызывать сильное подозрение, если не желание напрочь от нее отказаться. Вероятно, именно поэтому поэзия стала важнейшим искусством времен войны: жизнь – хорошая жизнь, плохая жизнь, жизнь окопная, жизнь домашняя (когда ты отделен от семьи) – состоит из малых вещей, которые поэт созерцает, из крайне важных деталей, которые, при ироничном отношении или нет, как будто призваны казаться бессмысленными. Как говорят поэты – а до них о том же говорили феноменологи и прагматисты, – в жизни все удовольствия заключены в маленьких вещах. В этом одно из значений «великой» Первой мировой войны. Когда в воображение входит ирония, первой жертвой войны оказывается не истина, но невинность. Это стало землетрясением для ландшафта веры. После Первой мировой люди уже не доверяли религии.

* * *

Теософия и спиритуализм в каком-то смысле представляют собой попытку спасти религию, дав ей «научную» основу, которой, казалось, не могло ей дать христианство.[370] Г. Р. Рукмакер в книге «Современное искусство и смерть культуры» писал: «Мондриан и другие люди возводили прекрасную крепость духовного человечества, крайне формальную, крайне рациональную… и делали они это на краю бездонно глубокой пропасти, в которую они не осмеливались заглянуть».[371] Но, продолжал он, появилась иная школа, не боящаяся туда заглянуть, – сюрреализм.

Непосредственным предшественником сюрреалистов был Джорджо де Кирико, чей автопортрет 1913 года назывался «Чему стану я поклоняться, кроме тайны?». Некоторые иные работы развивают тему: «Тайна дня?» (1914), «Тайна и меланхолия улицы» (1914), «Беспокойная муза» (1916). Все они показывают его интерес к подозрительным странностям посреди обыденного, со странным освещением, длинными тенями, когда источник тени нам не показан.[372] Сам художник говорил, что с помощью своих работ пытается выявить то «предчувствие», что существовало с доисторических времен. «Мы можем воспринимать его, – говорил он, – как вечное доказательство иррациональности вселенной». Это чувство необъяснимого, можем мы предположить, и порождает религиозные ощущения.

Андре Бретон развивает это в своем «Манифесте сюрреализма» (1924), где утверждает, что цель сюрреалистов – освободиться от рационального такими средствами, как «свободное» (или автоматическое, того рода, каким занимался Йейтс вместе со своей женой) письмо, чтобы раскрыть иррациональные силы бессознательного. В этом смысле сюрреализм целенаправленно стремился вернуть очарование в тот мир, который наука лишила священного, и этот его аспект по сути носил терапевтический характер.

Сюрреализм отличался от других форм современного искусства своей изысканной техникой (что способствовало его популярности), а также интересом к сновидениям, к надежде увидеть в их символизме «более глубокую» реальность, находящуюся вне сознания, поскольку по представлениям сюрреалистов порядок находился просто на поверхности, за которым лежал смысл иного рода. В своем манифесте Бретон настойчиво говорил о «всемогуществе сновидений», а также о «некоторых высших формах», которые еще предстоит найти, одним из признаков которых обязательно является иррациональность. Сюрреализм стремился открыть эти сокровенные формы, «продиктованные мыслью при отсутствии любого контроля со стороны разума, за исключением эстетических или моральных соображений».[373]

Несомненно, сюрреализм отвергал разум во многом из-за бедствий войны и ощущения, что нужно найти новый тип жизни. Это выразил Макс Эрнст, написавший в автобиографии такие слова: «Макс Эрнст умер 1 августа 1914. Он был оживлен 11 ноября 1918 как молодой человек, стремящийся стать волшебником и найти миф своего времени».[374] Новый миф должен был прийти на смену старому, что ярче всего отражает картина Эрнста «Дева Мария, наказывающая младенца Иисуса в присутствии трех свидетелей» (1926), где к свидетелям относятся сам Эрнст, Бретон и Поль Элюар. Это пародия на средний ренессанс с его фигурами и языческими мотивами. При создании некоторых других полотен Эрнст пользовался нехристианскими источниками, как это делали Поль Дельво и Хуан Миро, создавая сюрреалистические произведения.[375]

Но сильнее всего нас поражает в сюрреалистах их техническое мастерство и их мощное стремление изобразить тревожный мир бессознательного (хотя Фрейд отмечал, что, как бы ни походили картины, скажем, Дали на сновидения, они все равно были продуктом его сознательного ума). Техническое совершенство здесь не было случайностью. Мерет Оппенгейм причисляли к сюрреалистам – за ее «Меховой завтрак», где были изображены обычной формы чашка, блюдце и ложка, сделанные из меха. Это также чистая феноменология: зритель обращает внимание на повседневные качества чашек, блюдец и ложек, на целесообразность этих обычных вещей. Сюрреалисты стремились показать, что реальность больше, чем нам кажется, что хаос и абсурд такая же часть человеческого бытия, как разум, что иррационализм есть тревожащая нас сила, порождающая в равной мере чувство тайны, страх и изумление, и что сюрреалистическое отличается от сверхъестественного.

Быть может, одна из самых важных работ для сюрреализма – это «Условия человеческого существования» Рене Магритта. Эта весьма совершенная технически картина, мы видим на ней рисунок моря и песка на мольберте, стоящем на берегу моря, так что изображение на холсте сливается с окружающей его «реальностью». Оно вызывает дискомфорт, но хорошо передает идею, что беспокойство ничего не «значит». Религия есть ответ на чувство дискомфорта или страха, которое само есть часть бытия человека, тайна, которая ничего не значит.

Сюрреализм был гораздо более серьезным – и более совершенным – направлением искусства, чем многие думают.

10 Крестовый поход большевиков в защиту научного атеизма

Предыдущая глава показала нам, что важнейшей темой 1914 года, когда многие с таким энтузиазмом приветствовали войну, была «сплоченность», «единство», желание восстановить то чувство общей жизни, которое существовало ранее и было разрушено силами модернизма. В таком интеллектуальном и эмоциональном климате и при социальных бурях, поднятых войной, можно было ожидать, что социализм, одна из ярких суррогатных религий того времени и, быть может, всех времен, приготовится выйти на сцену, готовый воспользоваться удачным моментом при возникновении хаоса. Но на самом деле этого не произошло. Хотя Карл Маркс и Фридрих Энгельс в своем «Манифесте коммунистической партии» писали, что «у пролетариата нет отечества», хотя они решительно отвергали национализм и считали войну явлением, которое абсолютно не соответствует интересам рабочих масс (она «делает вливание незаконной прибыли, чтобы продлить убогую жизнь капитализма»), и хотя Маркс говорил, что видит в войне «повивальную бабку революции», Первая мировая привела к подъему национализма, что, в целом, относительно юные социалистические партии приветствовали с таким же энтузиазмом, как и другие их современники. Казалось, националистические настроения повсеместно заслоняют собой социалистический интернационализм. «Вожди социализма видели прилив стихийного патриотизма, поднимавшегося снизу, и должны были отреагировать на него».[376]

Как всем известно, так было везде, за исключением России. Здесь, когда в ходе войны страна понесла огромные потери, люди начали ждать революции. В таком новом типе массовой войны не исключался и внутренний фронт. Страдания усиливались, а ряд правительственных скандалов не способствовал улучшению ситуации. И вот, царский режим исчез с неожиданной быстротой, так что февральская революция 1917 года (26–29 февраля по старому стилю или 8–11 марта по новому) привела к появлению «двоевластия». Официально до возможности провести выборы и созвать учредительное собрание властью обладало временное правительство. Но одновременно существовал неофициальный центр власти – Петроградский совет рабочих и солдатских депутатов. Он-то до времени и обладал реальной властью. Позже в том же году началось массовое возвращение дезертиров с фронта, крестьяне начали захватывать земли помещиков, а рабочие взяли на себя управление фабриками. Большевистская революция (26–27 октября по старому стилю или 7–8 ноября по новому) привела к установлению «диктатуры пролетариата», которая в первую очередь стремилась консолидировать власть большевиков и прекратить участие страны в войне.

Это было достигнуто дорогой ценой. В марте 1918 года правительство России согласилось на условия Германии: Брест-Литовский договор означал отказ от прибалтийских государств, значительной части Украины (кормившей в ту пору Россию хлебом), Белоруссии, Польши и части Южного Кавказа, не говоря уже о выплате компенсации золотом. Немецкие войска не начинали отступления до следующего ноября (да и тогда это объяснялось перемирием на западном фронте), а это повлекло период безвластия, и в это время «красные» и «белые» армии вели кровавую гражданскую войну.[377] Когда все эти схватки закончились, вся экономика была глубоко разрушена, а не менее тринадцати миллионов человек погибло, по большей части не в сражениях, но из-за голода и эпидемий. Еще пяти миллионам предстояло умереть во время голода 1921–1922 годов, после чего в стране появились миллионы сирот и брошенных детей, которые для выживания должны были заниматься воровством.

Нас здесь не интересуют другие механизмы и манипуляции, в результате которых Первая мировая война породила Русскую революцию. Для нас сейчас важнее природа марксизма, причем по двум причинам. Во-первых, марксизм во многом был создан как альтернативная религия; во-вторых, он привел к самой решительной в истории попытке устранить бога.

Новый этап развития человека. Карл Маркс

Маркс, говорит Брюс Мазлиш, был ессеем раннего социализма. Это предполагает некоторые религиозные и аскетические свойства, но на самом деле Маркса не так легко поместить в определенную категорию. Иногда он воспринимал себя как ученого, подобного Дарвину, который исследует не «естественные механизмы», но «механизмы человеческого общества». В конце 1830-х, когда заканчивался романтический период, Маркс писал стихи и поддерживал дружеские отношения с Генрихом Гейне, Фердинандом Фрейлигратом и Георгом Гервегом. Как указывает Мазлиш, распространение марксизма было подобно распространению христианства или ислама. И потому нас не должно удивлять то, что впервые марксизм одержал победу в России, в отсталой и крайне религиозной стране, где еще не было капиталистической индустриализации.

На Маркса, по словам Мазлиша, повлиял язык Лютера – тот язык, на который Лютер перевел Библию. «Иные считают, что Маркс продолжает традицию великих библейских пророков, обличавших людей… Но Маркс получил эту традицию через Лютера, поскольку Маркса воспитывали как христианина. Всем известно, что он не остался христианином – а Лютер не стремился стать предтечей коммунизма… Но их объединяет… общая риторическая структура, а именно, характерное выражение апокалиптической традиции с ее движением от одного этапа к другому… от изначального состояния подчинения и угнетения к кульминации в виде совершенного общества».

Хотя Маркс стал воинствующим атеистом, «пародия на “союз со Христом”», функция религии, ее место в нашей психологии сохранили свое важнейшее значение для него.[378]

Маркс всегда оставался в той же мере философом, в какой он был экономистом. Его главным пунктом, ярче всего выраженным в «Капитале», было представление о том, что рабочий становится «тем беднее, чем больше богатства он производит». Он утверждал, что рабочий беднеет, «даже если ему больше платят», поскольку здесь усиливается отчуждение – работник становится беднее как человеческое существо. Таким образом, Маркс развивал концепцию отчуждения; он считал, что этот феномен берет начало в труде и имеет четыре характерных аспекта: (1) труд уже не принадлежит рабочему при капитализме – это чужеродное явление, доминирующее над ним; (2) сам акт производства отчуждает рабочего от его собственной природы – он становится в меньшей степени человеком; (3) потребности рынка – и предприятия – отчуждают человека от других людей и (4) от окружающей его культуры. Как считал Маркс, эти силы отчуждения создают новую психологию.

Он писал так, как если бы был первооткрывателем новой науки, которая указывает на новый этап развития человека. Французские и английские мыслители, как он считал, первыми поняли, что история – это история производства и обмена, так что экономическая история стоит в центре всего. Он отверг политическую историю; не существует «общественного договора» Руссо, лишь экономические отношения «связывают человека с человеком». Это представление произвело переворот в политической науке.[379]

Маркс также утверждал, что финансовое разделение труда стоит за «возникновением» государства. Государство предлагает общую жизнь, которая на самом деле носит иллюзорный характер. Семья и классы существуют и дают ту или иную идентичность, но «оказывается, что все схватки внутри государства, борьба между демократией, аристократией и монархией, борьба за право голоса и т. д. и т. п. суть просто иллюзорные формы, за которыми стоят реальные схватки разных классов друг с другом». Политическая жизнь служит лишь прикрытием для «реальных схваток», основанных на разделении труда и частной собственности, а это еще одна причина отчуждения. Это породило знаменитый пассаж Маркса о «господствующих идеях» в обществе: идеи правящего класса являются в любую эпоху господствующими, т. е. класс, который является главной материальной силой в обществе, является в то же время и главной интеллектуальной силой». Из-за этого изменение человека (к лучшему) «в массовом масштабе» может быть достигнуто только через действие, через революцию. «Только в революционной деятельности человек может сделать сам себя новым человеком, очищенным и облагороженным».[380]

Однако разве «Капитал» писался для того, чтобы стать сухим учебником? Нет. «Рабочие, никогда не читавшие “Капитал”, тем не менее могут верить, что их ощущение, как будто их эксплуатируют, подкреплено наукой».[381] По мнению Энгельса, «Капитал» призван был стать для рабочих Библией, стать средством разжигания революции. И в итоге эта книга выполнила свое предназначение.

Сталь, молот и камень

Взяв в свои руки власть в 1918 году, большевистские вожди сразу же приступили к устранению из российской жизни организованной религии. Они сначала попытались заменить юлианский календарь грегорианским, чтобы людям труднее было следить за чередой праздников Православной церкви. Они также создали такой график рабочих дней, который неизбежно находился в конфликте с религиозными праздниками, а в конечном счете заменили семидневную неделю шестидневной: пять рабочих дней, а шестой выходной. Так они фактически устранили воскресный день, чтобы помешать верующим посещать воскресное богослужение.[382]

В 1920-х годах коммунистическая партия создала Союз воинствующих безбожников, который должен был распространять марксистско-ленинское учение, получившее название «научный атеизм». «В общих чертах научный атеизм соединял в себе веру в социалистическую утопию с нравственной обязанностью проповедовать атеизм и обращать людей в эту веру. Союз воинствующих безбожников был призван распространять этику научного атеизма в качестве альтернативы нравственным учениям популярных богословских систем. Сторонники атеизма утверждали, что религия порождает, если воспользоваться выражением Ницше, «мораль рабов», которая приучает верующего ошибочно считать пассивность нравственным добром.[383] Для этого Союз создал свои атеистические местные «ячейки», систему, которая позволяла сельским жителям узнать об атеизме и обмане религии. Стало выходить и периодическое издание атеистов «Безбожник».

Пятилетний план антирелигиозной пропаганды, принятый в 1932, предусматривал в итоге создание одного миллиона таких ячеек, так что их число превышало число бывших приходов в шестьдесят раз. Количество действующих храмов Русской православной церкви сократилось с 54 тысяч (1914) до 39 тысяч (1928), а затем дошло до 4200 (1941). Под ударом оказалось не только христианство: если в 1922 году насчитывалось 220 мусульманских союзов, то спустя пять лет их осталось уже только семь. Недавно пришедшие к власти коммунисты особенно ненавидели сверхъестественный элемент религии. Марксизм-ленинизм претендовал на исключительное обладание истиной, так что религию сменили «священные» тексты, которые для коммунистов имели статус божественного откровения, поэтому в центре этой системы верований оказались экономические отношения и обмен.

К научному атеизму мы еще вскоре вернемся, но сначала нам следует вспомнить о Ницше, потому что, как показали недавние исследования, в первые годы советской власти влияние немецкого философа в интеллектуальной, социальной и политической сферах было почти так же сильно, как влияние Маркса, Энгельса и Ленина. Выдающаяся исследовательница этого влияния, Бернис Глейзер Розенталь, профессор истории Фордемского университета, утверждает, что, хотя при советской власти на протяжении большинства лет ее существования «имя Ницше не упоминалось или, если упоминалось, то лишь уничижительно», и несмотря на то, что с 1920 года его книги были изъяты из публичных библиотек, кое-где они оставались, а их частные экземпляры передавались из рук в руки, что позже, ближе к концу столетия, стало традицией в Восточной Европе.[384]

Несмотря на все это, считает она, «философ с молотом», как Ницше звали в России, задевал глубокие струны культуры. В какой-то степени дорогу для Ницше проложил Достоевский, а немецкие идеи во многом были совместимы с марксизмом либо развивали темы, которыми пренебрегали Маркс и Энгельс. Представления Ницше о гибкости языка, его презрение к так называемым «старым словам» и его стремление к «новому миру» с соответствующими библейскими нюансами впечатляло «ницшеанских марксистов» (термин Розенталь), таких как Александр Богданов, Анатолий Луначарский и Максим Горький. Кроме того, Ницше и марксисты были единодушны в осуждении индивидуализма: по словам философа, мир был «разорван на клочки и расколот на отдельные части», что для него было источником всех зол. Ницше прославлял иную форму индивидуализма – «самореализацию внутри сообщества».[385] Большевикам также нравилось его представление о вселенной как об иррациональном месте, “где все сдерживает только слепая воля», и его идея, что наука, особенно дарвинизм, унижает человека, поскольку ставит акцент «просто на выживании», а не на творчестве.

Приход Ницше в Россию подготовил не только Достоевский, но и, как считает Розенталь, русская интеллигенция. Она представляла собой движение, зародившееся в середине XIX века, объединявшее преимущественно выходцев из благородных сословий, которые стремились преобразовать Россию, бывшую на тот момент крайне отсталой в плане индустриализации и урбанизации страны. Хотя многие из них были атеистами, они ценили такие кенотические добродетели, как самопожертвование, смирение и любовь, а также верили в то, что идеи более «передовых» стран Западной Европы могут изменить их страну. По мнению Розенталь, фактически это была суррогатная религия, идеология спасения.[386] Присутствие Ницше, предполагает она, отражают псевдонимы некоторых большевиков, в частности, Сталин (Иосиф Джугашвили), Молотов (Вячеслав Скрябин) и Каменев (Лев Розенфельд). «Сталь», «молот» и «камень» напоминают о призыве Ницше: «Будьте тверды!»[387]

К другим более узким культурным феноменам, которые, согласно Розенталь, представляют собой суррогатные религии и отражают постхристианскую ориентацию, относятся русский символизм, футуризм и Пролеткульт – в частности, она говорит о таких людях, как Дмитрий Мережковский, Вячеслав Иванов, Лев Шестов, Анатолий Луначарский, Максим Горький, Александр Богданов и Сергей Эйзенштейн. «Русский символизм, – пишет она, – начинался как религиозное искусство… Эстетическое творчество придает жизни смысл… искусство ведет к познанию высших истин».

Отчасти символизм начинался как отвержение вульгарной массовой культуры. «Произведения символистов обращаются к душе напрямую, помимо интеллекта, они должны были пробуждать цепь тонких ассоциаций и вызывать ощущение тайны и иного мира. Это поэзия, которая скорее внушает, чем утверждает, порой с помощью загадочных выражений или пророческих речей». По мнению Мережковского, «историческое христианство» устарело, но одновременно он утверждал, что религиозная вера так же необходима человеку, как пища. Он искал «новое религиозное сознание», обращаясь к таким людям, как Гете, Пушкин и Толстой, с которыми он расходился по многим отдельным вопросам, но с кем он чувствовал себя союзником – скажем, он стоял за Толстого в момент отлучения последнего от церкви. Мережковский участвовал в создании Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге, которое в итоге было закрыто, поскольку это собрание священнослужителей и мирян, которые общались друг с другом на равных, а также могли открыто обсуждать значение сексуальности, шокировало многих людей, которые приходили на публичные дебаты.[388]

«Соборность» и творчество: «Освобождение от бога». Вячеслав Иванов, Лев Шестов, Николай Бердяев

Вячеслава Иванова, которого Розенталь называет ницшеанским христианином, можно также понять как дионисийский тип человека, верующего в «потерю Я» в результате мистического экстаза и в высвобождение «страстей и инстинктов», подавленных христианством. Красота и творчество были для него главными добродетелями, как и «эмоциональное освобождение». Иванов также исповедовал (как он сам это называл) «мистический анархизм», учение, в котором свобода личности сочеталась с принадлежностью к «общине любви». Его девизом было «неприятие мира», под чем он понимал отказ принимать сотворенный богом мир, а вместо этого решение стремиться к «новому органическому сообществу», где царят свобода, красота и любовь.

На самом деле «мистический анархизм» был просто политизированной версией дионисизма, где ценились и разрушение, и творчество, а потому он явно обладал ницшеанским характером. Однако, по словам Розенталь, Иванов отвергал «волю к власти» Ницше, вместо этого он говорил о безвластии, о новом обществе, где никакой человек не управляет другими. «Здесь нет господства и подчинения. Общество будут скреплять внутренние невидимые узы любви, мифа и жертвы». Иванов не отвергал христианство целиком, но считал, что его надо где-то восполнить, а где-то заменить на нечто иное. Например, на смену христианской церкви должен прийти дионисийский театр, а догму должен заменить «внутренний опыт». В древнем дионисийском театре, говорил он, не было зрителей – каждый присутствующий принимал участие в «оргии действия», которая становилась «очистительной оргией». «Хор был там мистической вещью, воплощением «соборности», где участники отбрасывали то, что их разделяет, чтобы достичь «живого союза», который Иванов мечтал распространить на общество в целом. Именно такой хор, а не созданная недавно Дума, был аутентичным голосом народа». Иванов утверждал, что театр, направленный на бессознательное и «забывающий себя» в «мистическом экстазе», будет формировать «неэгоистичную и общинную душу, которая нужна обществу, свободному от принуждения».

Дионисийский театр не стал популярным, как на то надеялись Иванов и другие, хотя люди говорили о «воле театра» и появились дионисийские театры-кафе, где не было сцены и где проходили эксперименты по взаимодействию автора с присутствующими. Позже Иванов пришел к выводу, что «Дионис в России опасен».

Лев Шестов прославился своими книгами, в которых содержались новые интерпретации Достоевского, Толстого и Ницше. Его ключевой идеей было то, что мы должны «бороться с богом». Он имел в виду следующее: не следует принимать догмы без их тщательного исследования, а иногда от них надо отказаться совершенно; аналогичным образом он нападал на философские системы (включая христианство), поскольку, как он говорил, они отражают попытку насильно придать несуществующее единство миру и, что главное, скрыть от нас ужасы жизни (чего не было у Достоевского и Ницше, но что было у Толстого). Шестов не верил в утопию и не верил в единство людей – страдание, говорил он, всегда индивидуально, а потому (в то время такой вывод мог возмущать людей) философия должна отказаться от поиска вечных истин, а вместо этого «учить людей жить с неопределенностью».[389]

Николай Бердяев говорил о творческой религии, впервые представленной в его книге «Смысл творчества» (1916). Здесь он утверждал, что творческий опыт есть новый тип опыта и что «творческий экстаз» есть «вторжение в иной мир». Творчество для Бердяева было наивысшим актом свободы и таким актом, в котором человек в итоге освобождается от бога или от Христа. Творчество, свобода и личность были для него чем-то вроде постхристианской троицы, и все три эти понятия включали в себя жертву и страдание. «Формальная свобода», как он ее называл, свобода политическая пуста и носит негативный характер в отличие от творчества, позитивной свободы. В новом мире ««жить в опасности» будет добродетелью, а жить в красоте – заповедью… красота – великая сила, и она спасет мир».[390]

Ницшеанские марксисты – это выражение создал американский философ Джордж Клайн – презирали как буржуазную, так и христианскую мораль. По словам философа, они также обладали «страстной волей к будущему», что включало в себя «готовность видеть в живущих людях просто орудия или средства для достижения будущих целей, которым можно подчинить их благополучие или даже жизнь, если цель того требует». Александр Богданов считал, что в подлинно научном обществе люди будут следовать «нормам целесообразности» добровольно, как инженер следует определенным нормам, проектируя мост. Эти нормы будут отражать ценности «нового общества», такие как труд, равенство, коллективизм и «товарищеское сотрудничество». Богданов создал перечень «Десяти норм целесообразности», который призван был заменить древние Десять заповедей. Среди них были следующие:

1. Не должно быть стадного инстинкта.

5. Не должно быть абсолютных норм.

6. Не должно быть инерции.

7. Не следует нарушать чистоту цели.

Он противопоставлял «творчеству» «инерцию», поскольку его беспокоила критика социализма со стороны Ницше, который считал социализм, как и христианство, «моралью рабов».[391]

План: идеал «впереди» вместо идеала «выше». Анатолий Луначарский, Максим Горький, Казимир Малевич

Анатолий Луначарский, еще один ницшеанский марксист по классификации Клайна, утверждал, что идея справедливого и гармоничного общества есть эстетический идеал и что идеал впереди мотивирует людей сильнее, чем идеал выше, который только лишь подпитывает «пассивный мистицизм и поглощенность собой… Задача политического активиста – развивать в людях веру в свои силы, которые позволят достичь лучшего будущего и прийти к нему разумным путем. Задача человека искусства – показать это будущее и вдохновить людей бороться за него, пропитать их “чувством трагедии, радостью борьбы и победы, Прометеевым стремлением, упрямой гордостью, непобедимой смелостью, соединить сердца в общей погоне за Сверхчеловеком”». Луначарский даже в операх Вагнера видел ницшеанский смысл, он считал, что «эти прекрасные иллюзии особенно нужны нам сегодня, что “бог мертв и вселенная лишена значения”». В своей статье «Об искусстве и революции» он выражает одобрение идее Вагнера, что перед искусством и социальными движениями стоит одна и та же задача – «создание сильного и прекрасного [нового] человека, которому революция должна дать мощь, а искусство – красоту».[392]

Это милые с виду слова, но стоит помнить и еще об одном: ницшеанские марксисты также считали, что в борьбе с классовым врагом «все дозволено», даже такие действия, которые «обычно считаются преступными». В книге Луначарского «Религия и социализм» (два тома, вышедшие в 1908 и 1911 годах) один из героев говорит: «Нам придется изменить нашего бога… Необходимо… изобрести новую веру; необходимо создать бога для всех». Такой новой верой, таким новым идеалом для Луначарского был план, по которому будет реконструирован мир. «В труде, в технике [этот новый человек] увидел себя богом и начал диктовать свою волю миру». Луначарский выделял пять этапов развития религии: космизм (анимизм), платонизм, иудаизм, христианство и социализм. Социализм был религией «труда» и «прогресса».

Максим Горький, третий ницшеанский марксист, «писатель номер один» Советского Союза, любимец Сталина, выделялся тем, что включал в эту картину «новую женщину». Она, по его мысли, тоже должна быть героической и независимой, а в утопических научно-фантастических романах Богданова «Красная звезда» (1908) и «Инженер Мэнни» (1913) женщины почти никак не отличаются от мужчин – им в той же мере доступны работа, информация и приятные комнаты для самоубийства, где они могут выбрать, как то советовал Ницше, «умереть в нужное время».[393]

Футуристы – занимавшиеся новым человеком – особенно подчеркивали значение жизни на этой земле, конкретности и индивидуума. Они были одержимы новой техникой, и не просто физикой, но летательными аппаратами, которые подчеркивали увеличение темпа изменений, что, в свою очередь, питало веру в «быстротечность всех вещей как устойчивое состояние». Футуристическая опера «Победа над Солнцем» (1913) несла на себе черты влияния как Вагнера, так и Ницше. «Подтекстом оперы, как и футуризма в целом, была весть Ницше о смерти бога и ее последствиях – о мире, лишенном присущих ему порядка и смысла». Солнце, о котором говорило ее название, – это Аполлон, бог разума, ясности и логики, а потому, как говорит Розенталь, главный враг «утопистов и визионеров». «Его пленение освобождает человечество от тисков необходимости. Хор поет: «Мы свободны, сломанное солнце… Да здравствует тьма!» Соединение несовместимых образов подчеркивает идею отсутствия внутреннего смысла, порядка или цели в этом мире».[394]

«Новые люди» футуристов, пленившие солнце, есть разновидность «варваров» Ницше, мужчин или обоеполых, «но определенно не женщин». Они отличаются необычной величиной, великой силой, они крепки, здоровы и тверды. У них универсальные имена («Авиатор», «Спортсмен»), а черты лица всегда трудноразличимы – в полном противоречии православному богословию, «для которого лицо человека есть миниатюрный образ его христианской личности».

Малевич думал, что кубизм освободил человечество от «рабства» в стремлении подражать природе – новый мир, говорил он, будет создан из новых форм. Супрематизм (самое ницшеанское направление в искусстве, если таковые вообще возможны), по его замыслу, был призван стать творчеством, не связанным природой, разумом, даже содержанием, «чтобы изображать чисто духовную реальность вне мира природы и вещей, выйти в четвертое измерение, в сферу вне смерти». Его «Черный квадрат» (1915) был символом «бесформенности, бездны», тогда как картина «Белое на белом» (1918), представляя чистоту, должна была провозгласить приход зари нового мира, «который построят люди искусства». Он даже называл супрематизм «новым Евангелием».[395]

Ранние ницшеанские альтернативные варианты традиционной религии не выполнили своих обещаний. Мистический анархизм был доктриной, «состряпанной» (говорит Розенталь) Георгием Чулковым (1879–1939); предполагалось, что это будет соединением личной свободы с единством любви, но на практике это была мешанина из Ницше, Герцена, Бакунина и Мережковского, Ибсена, Байрона, утопического социализма, Толстого и Достоевского. Это был отказ принять тот мир, за создание которого нес ответственность бог, связанный с политическим дионисизмом, который подчеркивает связь между разрушением и творчеством. Надо разрушить все традиции и создать «новое органическое общество», основанное на идее «мистической личности», стремящейся к единству с другими, которая противостоит «эмпирической личности», стоящей за свои права и интересы. «Богостроительство» предполагало, что люди из пассивных зрителей станут активными участниками всего. Это отражало идею, что творчество есть в каждом человеке, что «творчество жизни» есть цель существования и что без любящего демократического сообщества освобождение всех людей невозможно.

Вызов, брошенный богу. Владимир Ленин

Эти тенденции стали сильнее под действием Первой мировой войны, которая показывала, как многим казалось, справедливость критики Просвещения – человек не разумен и не благ по своей природе. В этой ситуации материальная и духовная революции шли одновременно. В 1918 году Ленин распорядился о создании нескольких объектов «монументальной пропаганды», к которым относились некоторые башни, «бросающие вызов богу», и другие подобные конструкции (из них известнее всего башня Татлина, хотя она существовала только в виде макета и так никогда и не была сооружена). Луначарский и Иванов видели в массовых публичных праздниках союз людей искусства с народом, что не только обостряло чувство жизни, но и пробуждало в людях «волю к власти», без которой не могло родиться новое общество с его новым спиритуализмом. Это особым образом касалось Коммунистического союза молодежи (Комсомола). Твердость, смелость и воля – эти качества указывали на смешение марксизма с ницшеанством, которое было создано Лениным, Бухариным и Троцким. «Жестокость по отношению к врагам – наш священный долг».[396]

Был ли Ленин тайным последователем Ницше? Несомненно, он, по словам Розенталь, олицетворял в себе волю к власти. В его кабинете в Кремле хранился экземпляр «Заратустры», а в личной библиотеке – «Рождение трагедии», и хотя Гегель, Клаузевиц, Дарвин и Макиавелли оказали на него более непосредственное влияние, его революционный аморализм и элитизм были классическими чертами ницшеанства.

В этом Ленина поддерживал Николай Бухарин, наиболее эрудированный из большевиков, живший в Германии и Австрии. Бухарин мечтал о создании нового общества и нового человека, он думал, что «коммунистическое человечество» можно «выковать» из «человеческого материала, оставшегося от капитализма», считал пролетариат «Прометеевым классом», а новую культуру – «пролетарским авангардом». В частности, он придерживался представлений Ницше о том, что нам надо «пересмотреть смысл жестокости и открыть глаза… Почти все то, что мы называем «высокой культурой», основано на одухотворении жестокости». Коммунизм, полагал он, приведет к созданию культуры, которая выше буржуазной. Теперь у нас «жестокие времена», и мир между социальными классами невозможен. Троцкий был более откровенным пост-ницшеанцем, испытавшим на себе сильное влияние идеи «сверхчеловека» и представления о том, что нынешний век есть век хаоса, а триумф коллективизма будет отражать «волю» народа.

«Высший социально-биологический тип». Пролеткульт

Теперь нам надо рассмотреть ряд крайне специфических культурных явлений, которые прямо связаны с нашей темой. Это, во-первых, появление «Скифов», сборника, объединившего последователей идей Иванова-Разумника (настоящее имя Иванов Разумник Васильевич, 1891–1981), публициста и поэта, который участвовал в создании Вольной философской ассоциации Петрограда (она пришла на смену Санкт-Петербургскому религиозно-философскому обществу), ставшей родным домом для многих приверженцев оккультной доктрины антропософии Рудольфа Штейнера, бывшего теософа.

Идеология «Скифов» проводила границу между «революционным социализмом» и «мещанским социализмом». Приверженцы «скифства» считали себя новым типом, «людьми и творцами, которые, подобно древним скифам, никогда не согласятся на оседлую жизнь любого рода буржуазного мирка», как то произошло во Франции после революции. В представлении Иванова-Разумника это орда, свободно перемещающаяся по степи. Такие «крестьяне-поэты превозносили сельскую местность, противопоставляя ее городу, и были устойчивыми противниками всего интеллектуального». Они прославляли «варварский потенциал народа». «Они не прославляли жестокость, но принимали ее как часть процесса духовного очищения и культурного обновления. В их текстах постоянно встречается выражение «воля к», скажем, «воля к пересечению бездны».[397]

Пролеткульт был более широкой коалицией рабочих клубов, фабричных комитетов, рабочих театров и образовательных обществ. На пике своего развития в 1920 году он насчитывал полмиллиона приверженцев. Пролеткульт видел свою миссию в непосредственном создании нового человека и новой культуры. Его неофициальным теоретиком был Богданов, хотя в центральном комитете председательствовала жена Ленина Надежда Крупская. Павел Керженцев, театральный деятель и издатель, говорил: «Задача пролеткультовцев – развитие самостоятельной пролетарской духовной культуры, обнимающей все сферы человеческого духа – науку, искусство и повседневную жизнь».[398]

Ницше повлиял на писателей Пролеткульта не менее, чем Маркс, они призывали пролетариат становиться «сверхчеловеками», способными на великие подвиги, «даже чудеса». В одной пьесе Павла Бессалько (1887–1920) показаны рабочие, которые не боятся бога, потому что, как они говорят, «мы себе сами бог, судья и закон». В сборнике Владимира Кириллова «Железный Мессия» Иисус изображен как заводской рабочий. Стихи поэтов Пролеткульта клали на музыку, и они «становились революционными гимнами». Восхваляя Пролеткульт, Луначарский сравнивал его с «воинствующей церковью» классического общества, другие восторгались им как освобождением от «духовного рабства» и «духовного подчинения», что достигалось через стирание границ между умственным и физическим трудом – «даже самые блестящие ученые должны также уметь выполнять ручной труд».[399]

Подводя итоги, мы можем сказать, что во время русской революции Прометеев элемент марксизма соединился и ницшеанскими (и даже некоторыми оккультными) идеями, а большевистские пропагандисты предприняли попытку заменить религиозную веру верой в «чудотворную силу науки и техники. Приверженцы космизма, почти оккультной доктрины, занимавшей маргинальное положение в науке, говорили о преодолении смерти, космических путешествиях и бессмертном Сверхчеловеке, который может все».[400]

«Суммарное действие ницшеанских идей, проникших в советское общество через массу разных посредников, было чрезвычайно сильным», – делает вывод Бернис Глейзер Розенталь. Новый советский человек воплощал в себе идею, что людей можно переделывать, «что совершенствование человека возможно… что род человеческий воссоздаст сам себя на основе собственной спецификации». Троцкий ожидал (или по крайней мере говорил о таком ожидании), что социализм создаст «высший социально-биологический тип», фактически Сверхчеловека, который «научится перемещать реки и горы… Средний человек поднимется до уровня Аристотеля, Гете или Маркса [вообразите себе заурядного Гете!] А над этим горным хребтом вознесутся новые вершины».[401] Можно сказать, что в этом же заключалась суть фильмов Эйзенштейна, так ярко отражавших ту эпоху, где герой выходит из хора (из числа рядовых людей), чтобы совершить великие дела, но в то же время остается «одним из нас».

Писатель и художник Сергей Третьяков видел футуриста – архетипического нового человека-творца – в обличье «агитатора-подстрекателя… Такой новый тип рабочего пропитан глубокой ненавистью ко всему неорганизованному, инертному, хаотичному, неподвижному и провинциально отсталому… Он презирает густые сосновые леса, непаханые степи, неиспользуемые водопады, которые текут не в соответствии с нашим порядком… он видит величие в любой вещи, сделанной человеком, призванной преодолевать, подчинять и упорядочивать стихии и инертную материю».

Церковь коммунизма

Это снова прекрасные для ушей слова, но… В первые годы после революции советские вожди, как правило, были убеждены, что религия вредит обществу и что ее можно искоренить из душ – для чего достаточно лишь правильных поощрений и просвещения. Многим казалось, что религия просто «испарится», когда возникнет новый более эгалитарный экономический строй. В ранние годы движение «обновленчества» пыталось вовлечь в свои ряды революционеров по религиозным каналам, но когда из этого ничего не вышло и когда новый экономический строй также не устранил религию, и христиане, и мусульмане стали все больше превращаться в противников. И это привело к целенаправленному созданию альтернативной атеистической религии, в которой было три главных элемента. Появились Постоянная комиссия по вопросам религиозных культов, которая руководила всей политикой в отношении религии, Союз воинствующих безбожников (о котором уже говорилось ранее), призванный распространять идею «ложности религии с научной точки зрения», и атеистические университеты, где обучались новые поколения интеллектуалов.

Союз безбожников был самой активной частью этой программы. Он просуществовал с 1925 по 1941 год, и когда на смену Льву Троцкому пришел Емельян Ярославский, сотрудник Сталина, возникло представление о том, что секуляризация не наступит, пока люди не откажутся от проявлений религиозности. Был предпринят ряд попыток подавить религиозные проявления, заменив их научным атеизмом, вместе с которым, с одобрения Сталина, «начала создаваться широкая и запутанная система церемоний, которая развивалась на протяжении всей советской эпохи… появились советские аналоги крещения, конфирмации, венчания, отпевания» и так далее. В процессе «советского (“красного”) крещения», например, чиновник повторял над младенцем такие слова:

Жизнь становится светлее и прекраснее, Все быстрее течет ее удивительный поток. Внезапно тут, в нашей советской семье Родился маленький человек. Этот сегодняшний праздник посвящен тому, Кто принадлежит будущему, и мы говорим ему: «Добро пожаловать, новый гражданин нашего советского государства».[402]

Пол Фрозе, изучавший советский эксперимент секуляризации, говорит, что русские видели в религии плод невежества – плод ритуалов, воздействия некоторых социальных институтов, системы социальных вознаграждений, награды в виде спасения или аспект государственной жизни. Аргумент «невежества» казался крайне сильным: многие вожди коммунистической партии полагали, что, коль скоро данные науки и плоды техники несовместимы с верой в сверхъестественное, с распространением знаний религия будет исчезать.

Партийные интеллектуалы были знакомы с идеями французского социолога Эмиля Дюркгейма относительно религии: ее стойкость отчасти объясняется «коллективным воодушевлением», участием в ритуале, которое порождает эмоции, и потому, как мы видели, пытались заменить старые ритуалы новыми. Но в то же время они понимали, что без разрушения Православной церкви новые ритуалы не получат распространения. Так начались масштабные – и крайне жестокие – гонения на все традиционные религиозные институты: на церкви, монастыри, суды шариата, религиозные образовательные заведения.

Ярославский был убежден – и говорил об этом Сталину – в том, что слишком открытое нападение вызовет противодействие, и потому жестокость проявилась не сразу. Фактически члены Союза воинствующих безбожников выполняли роль своеобразной церкви коммунистов в 1920-х и начале 1930-х годов; они распространяли атеистические газеты, проводили атеистические лекции, выступали на митингах, куда слушателей обязывали приходить, и насмехались над религиозными институтами. Тексты теоретиков коммунизма почитались как священные, советских вождей изображали святыми, доктрина исторического материализма указывала на то, что рай достижим на земле, в этой жизни. Существовала концепция «советского времени»: будущие поколения будут вспоминать о «первом поколении» как о людях, проложивших дорогу к новому обществу, а потому это первое – золотое – поколение будет «жить вечно» в коллективной памяти человечества, это была секулярная форма бессмертия. Кроме того, религиозных людей наказывали как «неверующих» – они не верили в советскую систему, а потому не принимали участия в битве за «высшие» формы общества.

Ленин особенно ехидно говорил о религии. «Всякая религиозная идея всякого боженьки, всякое кокетничанье с боженькой есть невыразимейшая мерзость… самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз физических… гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки». Все это становится еще удивительнее из-за того, что по иронии судьбы Ленина забальзамировали – а это, кроме всего прочего, было сознательной имитацией поклонения телам святых, хранящихся в монастырях России, поскольку, как верили православные, останки праведных сохраняются дольше, чем останки обычных смертных.[403]

Однако едкими словами Ленина дело не ограничивалось. Сразу после революции 1917 года и во время последовавшей за ней гражданской войны большевики начали воспринимать церкви, монастыри и духовенство как «потенциальный источник контрреволюционной деятельности». У церкви отнимали собственность, при этом нередко убивали священников, монахов и монахинь. В 1922 году патриарх Тихон письменно выразил свой протест в письме, адресованном Ленину, где говорил об убийстве тысяч священников и монахов и расстреле более ста тысяч верующих. На его протест никто не обратил внимания, самого патриарха отправили в ссылку, а десятилетие спустя он погиб.

Совершались кошмарные злодеяния. Митрополита Киевского Владимира оскопили и расстреляли, Вениамина Санкт-Петербургского погрузили в воду на морозе, так что он стал ледяным столбом, епископа Гермогена Тобольского привязали к гребному колесу парохода, так что его тело растерзали вращающиеся лопасти, а архиепископа Пермского Андроника сожгли живым.[404] Собор Казанской Божией Матери в Санкт-Петербурге превратили в Музей истории религии и атеизма, где экспонаты, среди прочего, демонстрировали «глупость» религии. Уникальный по своей архитектуре собор Христа Спасителя был взорван, и его намеревались заменить храмом Ленина, но в конце концов на его месте сделали бассейн. Колокола храмов забирали на переплавку, а с икон снимали ценные оклады.[405]

Были созданы, как мы уже видели, тысячи «ячеек», которые должны были заменить традиционные приходы, и в них устраивались дискуссии об атеизме, на которых часто выступали «новообращенные»: люди, узревшие свет и отказавшиеся от веры ради научного атеизма. «Не менее одной ячейки» необходимо было создать на каждой фабрике, в каждом государственном учреждении или в каждой школе, а в сельской местности – в каждом колхозе и на каждой машинно-тракторной станции. Как уже говорилось, Союз безбожников намеревался образовать один миллион своих ячеек в стране, хотя до этой цифры их количество так и не доросло.[406]

Молитва или трактор?

Поскольку фабрика казалась теоретикам адекватной заменой церкви как «месту общения, веры и общей цели», городские промышленные предприятия использовались как альтернатива церкви. Машины часто были фокусом собраний людей, представляя собой нечто вроде секулярного алтаря для служения «промышленности, враждебной богу». Общая цель фабрики была призвана заслонить общую цель богослужения. Рабочие должны были заниматься не только трудом, но и общим поклонением. На заводах и в колхозах в технике видели то, что «совершает чудеса» – но демонстрировать эти чудеса призваны были люди, а не бог. На одном пропагандистском плакате красовалась надпись «Молитва или трактор?» – это было два альтернативных орудия изменения мира и улучшения благосостояния общества.

Были и другие научные антирелигиозные инициативы, например исследование святой воды под микроскопом, которое показывало, что она ничем не отличается от обычной. Один экспонат Музея истории религии и атеизма показывал, что все известные нам виды животных не могли бы поместиться в Ноев ковчег.[407] Иногда в школах детям давали задание обратить членов своей семьи в веру научного атеизма. В высших учебных заведениях студентам подробно показывали, как физика, химия, математика и биология позволяют разоблачить обман религии.

В начале 1920-х Троцкий пришел к пониманию, что людям нужны театры и регулярные события, дающие выход эмоциям, так что, захватив власть, большевики стали создавать то, что можно назвать новым богослужением. Они не только резко сменили календарь с юлианского на грегорианский, но и создали новый «литургический» год со своими праздниками, такими как 18 марта, «День Парижской коммуны» (введен в 1918 году); 5 мая, «День печати» (1922); первое воскресенье июня, «Международный день кооперации» (1923); и 7 ноября, «День Великой Октябрьской социалистической революции» (1918).

КГБ настаивал на том, чтобы религиозные газеты просматривались до их печати, а также использовал епископов и духовенство для сбора информации об их коллегах. Эти вещи, как и некоторые другие, скомпрометировали Православную церковь в первые годы советской власти, но в то же время продлили жизнь церкви, что оказалось для нее ценным в долговременной перспективе. Тем не менее метод наказаний и поощрений советских вождей принес свои плоды, так что между 1920-ми и началом Второй мировой войны посещение церквей снизилось с 50 процентов до 20, при этом вероятность того, что дети будут ходить в церковь, если туда ходят родители, была на 10 процентов ниже.[408] В то же время стали появляться маленькие группы верующих, которые собирались тайно.

Однако не следует думать, что эти меры с одинаковой жесткостью осуществляли по всему Советскому Союзу. Польше, например, во многом удалось сохранить свою религиозность; это исключительный случай, но нечто подобное происходило в Литве, где были запрещены микрофоны в церкви, потому что они могли привлечь людей, отвлекая их от работы, и появилась знаменитая «Гора крестов» после того, как советские власти распорядились бульдозерами очистить холм, на котором местные жители воздвигли несколько крестов. В течение одной ночи на ней появилось множество новых крестов, и эти события повторялись много раз, пока власти не отказались от своей затеи. Но в Средней Азии все происходило по-другому: здесь в результате сталинских чисток число верных мусульман значительно уменьшилось; и Ленин, и Сталин считали мусульман этого региона «примитивными», а Сталин говорил, что ислам надлежит уничтожить. Была также проведена кампания, носившая название «худжум»: мусульманских женщин заставляли открыть лицо. Хотя иные женщины были рады такой кампании и подчинились этому требованию, мужчины относились к ней подозрительнее, так что некоторых женщин, снявших паранджу, избивали или даже насиловали.

Представители Союза воинствующих безбожников утверждали, что количество его членов выросло со 100 тысяч в 1926 году до 5,5 миллионов в 1932 году, – это впечатляющая цифра, если она верна (некоторые исследователи полагают, что эти данные сфальсифицированы). Здесь нам трудно интерпретировать факты и данные. Сталинские чистки стали интенсивнее в 1930-х, так что к 1937 году, когда проводилась перепись населения и в анкету входил вопрос о вероисповедании, оказалось, что «религиозная вера и соответствующие действия все еще достаточно широко распространены на территории Советской империи». Это было неприятным открытием для властей, так что «упорство верующих сделалось козлом отпущения для советской идеологической машины» и с «нарушителями» стали обращаться с невиданной ранее жестокостью. Сравнительно недавние исследования указывают на то, что тысячи людей были лишены жизни за «религиозные преступления», а сотни тысяч попали в концлагеря или психиатрические больницы.[409] Физическое истребление верующих приостановилось лишь накануне Второй мировой войны, когда смертельная опасность иностранного вторжения нависла над самим советским режимом. Во время войны практика обращения в атеизм была остановлена, а Союз воинствующих безбожников распустили.

Однако на этом все еще не кончилось. После войны было создано Общество «Знание», которое продолжало дело Союза, так что самая великая во всей истории кампания по истреблению бога возобновилась.

11 Неопределенность жизни и правила существования

В начале 1919 года немецкий социолог Макс Вебер прочел в Мюнхене лекцию о «внутреннем призвании к науке» (часто при переводах ее называют «Наука как призвание»). В то время в Мюнхене, как и во многих других больших городах Германии, происходили революционные беспорядки; фактически приближалась гражданская война, в результате которой в Баварии возникнет советская республика, которая, как надеялись, станет «царством света, красоты и разума». Вебер считал подобные идеи «безответственными», говоря, что «когда от политики ждут смысла и счастья, от нее ждут слишком многого». Однако его лекция как раз и была посвящена таким вещам, как смысл и счастье.

Философ Карл Лёвит был ранен во время войны, испытал ее разрушительную силу и потом попал в плен к итальянцам. Он присутствовал на той лекции в Мюнхене и позже написал, что Вебер, которому оставалось прожить еще только один год, «проходя к кафедре в битком набитой аудитории, был бледным и усталым. Его лицо с нечесаной бородой заставило меня вспомнить мрачные изображения пророков на соборе Бамберга. Лекция производила потрясающее впечатление… На фоне бесконечных революционных речей либеральных активистов слова Вебера словно дарили спасение».

Принцип неопределенности Вебера

Эта речь, по словам немецкого историка Рудигера Сафрански, вызвала яростные споры в публике. «На поверхностном уровне лекция была посвящена духу наук, но по сути Вебер говорил о том, как стремление к осмысленной жизни можно осуществить даже и в стальной капсуле современной «рационализированной» цивилизации».[410] Вебер утверждал, что наука может способствовать самопознанию, но не облегчает нам решение вопроса, как прожить нашу жизнь. Наша цивилизация, говорил он, «настолько во всем пропитана верой в рациональность, что это подрывает веру человека в себя и в свою способность принимать решения». Более того, определенность в технических вопросах, которую несут с собой науки, заставляет нас требовать (или ожидать) такой же определенности от ценностей и этики, а также при поиске смысла. «В результате многие идеологии, пытаясь добиться нашего доверия, облекаются в одеяния науки». На это указывает появление, как он их называл, академических пророков (Kathederpropheten), которые «в ответ на утрату ощущения тайны в мире, разочаровавшемся из-за рационализма, стремятся рационализовать последнюю оставшуюся в нем тайну – отдельную личность с ее свободой… Это ошибка. Вместо того чтобы оставить тайну там, где она есть, – в душе человека, – академические пророки погружают разочаровавшийся мир в полумрак, пытаясь вернуть ему очарование».[411] Вебер считал, что здесь стоит отделять одно от другого. Вебер ни капли не сомневался в том, что в мире, созданном наукой и технологией, бог мертв. Или, утверждал он, следует это принять, или надо стать «виртуозом веры», подобным виртуозам искусства, и пожертвовать своим интеллектом ради жизни веры, как виртуозы искусства живут с верой в свои способности. «Трансцендентную сферу мистической жизни» никогда не удастся объяснить с помощью науки, говорил он, и нам никогда не следует смешивать одно с другим. Подобным образом, у нас никогда не будет относительно мистической жизни такой определенности, какая встречается в науках, но мы можем находить утешение в «братстве» верующих и во взаимоотношениях внутри такого братства.[412]

Сафрански говорит нам, что почти в каждом городе и крупном городке Веймарской Германии в то время был свой, как он его называет, «святой инфляции», обещавший спасти Германию от хаоса. «Один из таких людей в Карлсруэ называл себя Изначальным Водоворотом и обещал своим последователям контакт с космической энергией; «Сын Человеческий» в Штутгарте призывал адептов к участию в вегетарианской Тайной вечере; в Дюссельдорфе новый Христос проповедовал близкий конец света и призывал всех бежать в Айфельские горы. В Берлине в больших залах проповедовал «духовный монарх» Людвиг Хауссер, который учил «наиболее последовательной этике Иисуса», которая заключалась в изначальном коммунизме, и свободную любовь, а также предлагал себя в качестве führer как «единственную надежду высшего развития страны, Рейха и человечества».

Сафрански относит этих эксцентриков к категории «аберраций» революционного немецкого возбуждения в период после Первой мировой, он называет их также «приверженцами десизионизма, ратующими за обновление мира, бредящими метафизиками и спекулянтами на барахолке идеологий и суррогатных религий».[413]

Скрытое изобилие повседневности. Мартин Хайдеггер

На фоне этого хаоса мнений и доктрин (если не считать Вебера) ото всех прочих резко отличался один человек: Мартин Хайдеггер, один из самых значительных и проблематичных философов современности – и это остается верным, даже если мы вспомним о его близости к нацистам. Он родился в католической семье в Месскирхе в Бадене-Вюртемберге, и предполагалось, что он посвятит себя церкви, хотя Хайдеггер сначала обратился в протестантизм, затем полностью утратил веру, чтобы вернуться к католичеству под конец жизни.

Многие исследователи знают, что Хайдеггер не такой автор, которого просто пересказать своими словами, и отчасти это объясняется его стилем; в его книгах мы встречаемся с напыщенностью и загадочностью, но это во многом связано с тем, что он пытался выразить словами такие чувства, которые, как он думал, никто ранее не выражал словами подобным образом. Не будучи поэтом, Хайдеггер фактически делал то, что делают поэты, – он называл и выделял такие стороны переживаний, которые до него никто не замечал, и находил адекватный для этих новых вещей язык. В одном труде философ писал: «Мысли к нам приходят, не мы их изобретаем… Мышление есть дар, или благодать, событие, которое с нами случается».[414] Это перекликается с Рильке, который говорил, что стихи «приходят» к нему. Хайдеггер задает вопрос: «Как мы ощущаем реальность, прежде чем организовать ее для себя с помощью научного, или ценностного, или мировоззренческого подхода?»[415]

Нас интересуют основные идеи Хайдеггера, которые он излагал в самых важных своих трудах, таких как «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизика?» (1929), «Исток художественного творения» (1936) и «Гельдерлин и сущность поэзии» (1936), «Вопрос о технике» (1953) и «Gelassenheit» («Отрешенность», 1955), и эти идеи можно сгруппировать по четырем темам: бытие, смерть, забота и аутентичность.

Как считал Хайдеггер, мы «брошены» в мир, в окружение, которого мы себе не выбирали, и этот мир уже давно живет своей жизнью, а нам надо к нему как можно лучше приспосабливаться, усвоить его правила, выраженные прямо или косвенно, понимая, что мир полон «скрытого изобилия», которое нам в итоге неподвластно. Не существует ни врожденной человеческой природы, ни сущности человека, и сталкиваясь с этим отсутствием сущности, мы и усваиваем правила – когда они нужны, – мы также понимаем, что однажды умрем. Эти условия означают, что один из важнейших принципов жизни – решение, что мы есть продукт наших решений и действий в той же степени (если не большей), что и мыслей. Философия Хайдеггера во многом была посвящена идее интенсификации – тому, что живя интенсивнее, чем мы привыкли, как можно интенсивнее, мы ближе всего приближаемся к тому, что можно было бы назвать смыслом жизни.

С этим прямо связана его концепция Бытия. При переводах это слово обычно пишут с заглавной буквы, чтобы привлечь к нему внимание (в письменном же немецком все существительные пишутся с заглавной буквы). Соответствующее немецкое слово Dasein (состоящее из da, «тут» и sein, «быть») сегодня с легкостью используют англоговорящие философы, желая подчеркнуть оригинальный смысл термина Хайдеггера, для которого это было не просто Бытие, но Бытие-здесь – то есть в определенном месте, а потому и в определенный момент. Хайдеггер развивал подход Гуссерля, при котором он был ассистентом во Фрайбургском университете между 1918 и 1923 годами: они согласно отвергали теоретический подход к феноменам, утверждая, что теория (столп, на котором держится наука) включает в себя абстракции, которые уводят нас в сторону от ежедневного изобилия жизни.

Умение сдаваться

По мнению Хайдеггера, существуют разные формы Бытия, разные уровни, среди которых одни лучше, чем другие. Он думал, что современная жизнь, с ее шумом, суетой и скоростью, создает «каждодневность», где нет времени для размышления и мало возможностей для инициативы или для взвешивания решения – то есть что существование, которым правит наука, становится манипуляцией миром и контролем над ним, хотя можно было бы этим миром наслаждаться. Вот что он называл «неаутентичной» жизнью.

Вместо этого, как он думал, мы должны стремиться к аутентичной жизни, которая включает в себя со спокойствием (концепция Gelassenheit) нашу ограниченность перед лицом великого пестрого многообразия мира. Наше отношение к миру, наше усиленное чувство Бытия мы обретаем, «пребывая» в этом мире здесь и сейчас, а под «пребыванием» он понимал быть «дома» в нашем окружении и среди наших соседей; мгновенно меняющаяся и подвижная жизнь современного города не была Бытием в полном смысле слова.

Хайдеггер считал, что мы должны «заботиться» об этом мире – это еще один аспект Gelassenheit: вместо попытки контролировать среду, манипулировать ею и ее эксплуатировать, нам надо «позволить вещам происходить». Здесь он обращается к поэзии. Более всех других поэтов он любил Гельдерлина, веря в то, что при встрече с поэзией (когда мы «предлагаем дом» стихотворению, как сказал однажды Шеймас Хини) нам надо ей «сдаться»; мы не можем ее покорить, контролировать или эксплуатировать. Стихи есть дар этому миру, и нам надо принимать его соответствующим образом. Конечно, какие-то дары радуют нас сильнее, чем другие, но мир полон таких даров – стихов и изобилия прочих вещей.[416]

То, что мы чувствуем своим нутром

Более того, Хайдеггер говорил, что он выносил на свет лишь такие вещи, которые мы уже «чувствуем нутром», уже знаем интуитивно; в жизни есть неопределенность, которая относится не к сфере бессознательного (будь то в понимании Фрейда или Юнга), но которая присуща всем людям как результат истории, прошлых событий и того, как люди осваивали разные образы жизни. В своей философии он стремился прямо выразить словами те важные истины, которые мы обычно понимаем косвенным образом.

Для Хайдеггера, таким образом, «смысл Бытия» по определению не может быть абстракцией. Это и есть практика Gelassenheit, заботы о мире, когда мы сдаемся перед его изобилием, позволяем ему быть, «изъявляем волю отказаться от воли», понимая в то же время, что не существует такой вещи, как «Я», – в том смысле, что не существует такого неизменяемого феномена, который встречает каждый новый день одинаковым образом. Для самого Хайдеггера «быть» в 1927 году, когда он писал «Бытие и время», значило совсем не то, что «быть» в 1933, когда он вступил в нацистскую партию и занимался наглядной пропагандой в Лейпциге, Гейдельберге и Тюбингене. И он совершенно иначе понимал «быть» в 1936–1940 годах, когда читал серию лекций о Ницше, где критиковал «мышление власти» национал-социализма, так что за ним начало наблюдать гестапо.

Вслед за Фрейдом, Ницше и Вебером Хайдеггер развивал эту особую тему. В частности, он призывал обратить внимание на то, что он называл «усредненной повседневностью», где, говорил он, Я не столько объект, сколько разворачивающееся событие или происшествие, манифестация, «движение жизни по дороге между жизнью и смертью». У него была также концепция «Они» – это тот фон повседневности, который он называл изначальным феноменом существования. «Они» не просто другие люди, но люди, которые «происходят» одновременно с нами. Эти манифестации несут с собой еще два аспекта бытия. Это, во-первых, «бытие-к», когда мы поворачиваем лицо к будущему, зная, что оно будет иным, что оно постоянно меняется и что нам следует быть готовыми к изменению, ожидать его и, прежде всего, радоваться ему. Во-вторых, это «бытие-к-концу» или «бытие-к-смерти», «понимание конечной конфигурации возможностей жизни в целом».

Здесь уместно вспомнить мысль Рильке о «доброй смерти», «индивидуальной смерти» (см. с. 306–307), но Хайдеггер также говорил, что для переживания полноты и чувства целого нам надо крепко подружиться с идеей смерти как конца, без надежды на загробную жизнь, и нам также нужно себе представлять, каким бы мы хотели видеть событие нашей жизни, эту манифестацию, и затем действовать в этом духе, всегда помня о том, что мы ограничены и что не всё для нас возможно.

Радикальный пасторализм

Хайдеггер также говорил о «маргинальных практиках» или о «спасительной силе незначительных событий – таких как дружба, туристические походы по диким местам или моменты, когда ты пьешь с друзьями местное вино». Это была идея «радикального пасторализма».[417] Все эти вещи остаются маргигнальными, утверждал он, «именно потому, что они сопротивляются результативности» (курсив мой. – Авт.). Они остаются внешними, вне досягаемости для установок современного мира. Конечно, это верно не в полной мере – так, походы можно использовать также в целях поддержания здоровья и усвоения навыков, что делает нас более умелыми. Однако, как думал Хайдеггер, «маргинальные практики» дают нам спасительное убежище от современной жизни, и он использовал их как метафору, описывающую его позицию.

Если мы попытаемся кратко сформулировать парадигму Хайдеггера, можно сказать так: переживание мира как поэзии и через поэзию. Предмет поэзии – неисчерпаемое изобилие и многообразие мира, она не сводит все вещи к одному измерению (как это пытаются сделать и наука, и монотеизм), горизонты мира всегда отдаляются по мере нашего приближения к ним, не существует «порядка смыслов». Каждое слово в стихотворении, утверждал Хайдеггер, относится к «необъятному спектру сложных пространств [семантических] резонанса». Для него это и было единственным трансцендентным феноменом в мире. «Таким образом, поэтический опыт или опыт, опосредованный поэзией, позволяет нам “уловить” нашу жизнь, прожитую «перед лицом неуловимого», столкнуться лицом к лицу с “тайной” Бытия, с его “поразительностью”».[418] Вот как надо «пребывать» в мире, как быть здесь «дома». Суть жизни – быть в этом мире «дома».

Скупой литературный стиль Хайдеггера, его связи с нацистами, его неуважительное отношение к Эдмунду Гуссерлю и Ханне Арендт – все это мешает судить о нем беспристрастно. Интеллектуальная атмосфера на волне «смерти бога» способствовала поиску альтернативы на фоне разочарования в тех объяснениях, что давала наука, поскольку ответы науки были мало связаны с вопросами людей о том, как жить, за какие ценности и нравственные установки держаться и как поступать в том или ином случае. Хайдеггер во всем принадлежит именно к этому направлению мысли ХХ века – к идее феноменологии, – и эта линия вела от Гуссерля к экзистенциалистам, деятелям контркультуры, прагматической философии (о которой мы еще поговорим позже). Его идея Gelassenheit, заботы о мире, – о том, что надо позволить ему быть, отступить перед его изобилием, воспринимать его поэтически, вырываясь из повседневности, добровольно «пребывать» в мире, находить себе здесь «дом» – пережила философа на десятилетия.

Важнейшая здравая деятельность человека. Райнер Мария Рильке

Хайдеггер любил стихи Рильке, но для него было важно и другое – то, как тот был поэтом.

«Рильке, возможно, был только поэтом в большей мере, чем кто-либо до или после него… Ни один другой немецкий писатель, включая Гете, не проделал такого пути: Рильке начинал писать совершенно банально, а закончил полным великолепием». Это слова Вольфганга Леппманна, биографа Рильке, и это сильное утверждение. Но хотя это правда и хотя Рильке был привлекательным образцом для Хайдеггера, нам не стоит забывать об одном любопытном и интересном для нас факте: что Рильке был путешественником (по крайней мере, по странам Европы) и пользовался дружбой таких знаменитых современников, как Герхарт Гауптман, Гуго фон Гофмансталь, Стефан Георге, Поль Валери, Паула Модерзон-Беккер, Сергей Дягилев. Он не раз посещал Россию, где встречался со Львом Толстым, он провел несколько месяцев в Париже, где познакомился с теми же запечатленными Пикассо saltimbanques (странствующими акробатами), о которых Рильке писал, и посещал Огюста Родена, прежде чем начал работать над его биографией.

И был его роман с красавицей Лу Андреас-Саломе, родившейся в России немецкой писательницей, занимавшейся также и психоанализом, которая прославилась тем, что отказалась выйти за Ницше (Ницше говорил, что самым «полнокровным» человеком из всех, кого он знал, был Вагнер, зато Лу была самой «проницательной»). Она написала два романа, первую биографию Ницше и, хотя стала женой Фридриха Карла Андреаса, лектора факультета востоковедения Берлинского университета, отказывалась с ним спать даже в первую брачную ночь; после этого у нее были разные любовники, всегда моложе ее, включая Франка Ведекинга, который использовал ее как прототип для Лулу, ненасытной соблазнительницы Духа земли.

В своей поэтической биографии Леппманн прослеживает беспокойные перемещения Рильке, год за годом, и мы видим, что начиная с двадцати с небольшим лет поэт менял место жительства два-три раза в год, иногда чаще, а иногда гораздо чаще. Говоря об исключительности Рильке как поэта, Леппманн допускает вольность – или своеобразно пользуется словами. Рильке знаменит своими письмами, и он также всегда интересовался тем, что волновало его современников. С ним дружило много женщин, и он пользовался у них успехом – вряд ли его можно назвать монахом. По крайней мере он не с этого начинал. В жизни Рильке произошла удивительная перемена: из молодого прожигателя жизни, любившего видеть вокруг себя красавиц, болтать в кофейнях и суетиться в редакциях газет, он стал человеком, который умел ценить одиночество и глухие края.

Но Рильке был исключительным поэтом. Он рос в религиозной атмосфере и навсегда сохранил легкую склонность к мистицизму, хотя утратил веру под влиянием Гегеля и Ницше и хотел, чтобы религию устранили из школ. Он был, по словам Леппманна, «меланхолическим атеистом, неверующим с виноватой совестью».[419] Когда он первые разы посещал Россию, на него произвели сильное впечатление крестьяне (больше, чем Толстой, знавший крестьян лучше), особенно их представления о боге, куда более расплывчатые и менее претенциозные, чем представления западные, «во всем пока еще не испорченные расщеплением сознания».

Это перекликалось с той целью, которую взрослеющий Рильке перед собой ставил и как поэт, и как человек, что для него было одним и тем же. «Смысл жизни [поэт] черпает не в преходящем счастье, – утверждал Рильке, – но в акте “говорения”, в усвоении и преображении в речь всего того, что рискует оказаться лишним для функциональной цивилизации, подобной машине. “Какая еще неотложная задача стоит перед тобой, кроме преображения? Земля, любовь моя, я это совершу”».[420] Рильке принял на себя задачу устранять в своей жизни раскол между человеком и природой, в чем он видел страшнейшее преступление христианства. Как он думал, Иисус породил определенный тип сознания, мешающий нам переживать Землю во всей полноте, и именно возвращение к прежнему опыту придает жизни смысл. Это была та же идея «подчинения» природе, о которой Хайдеггер писал в книге «Бытие и время».

Попытка Рильке справиться с этой задачей, его «религия эстетического созерцания» (выражение Майкла Хамбургера), яснее и удачнее всего отражена в его последних стихах, в частности в «Сонетах к Орфею» (1922) и «Дуинских элегиях» (1923).[421] Фактически в своих стихах он делал примерно то же, что Сезанн пытался делать в своих картинах: это стремление установить непосредственный контакт с природой, отказавшись от накопленных привычек прошлого, которые мешают в подлинном смысле восхищаться тем, что Земля – а кроме нее ничего нет – нам приносит. Среди прочего, Рильке считал, что не столько создает, сколько «получает» свои стихи.

Любой разговор прозой о пламенной поэзии Рильке может помешать ее пониманию, но мы все же попробуем о ней поговорить. В своих самых удачных строчках он играет с образами Земли – природного мира, – которые плавно, без швов, переходят в нашу психологию. Так, в сонете «Переход» поэт говорит о «безграничном внутреннем небе», а может даже (что смело, хотя и странно) обратиться к точным наукам, призывая их стать свидетелями внутренней жизни:

От звезды до звезды – такие расстояния, Но здесь расстояния еще сложнее измерить. Вот, скажем, ребенок, а вот другой… Какая темная материя их разлучит?

Последняя строчка говорит о том, Рильке может задавать самые удивительные вопросы, которые отражают его духовное изумление перед нынешней жизнью. Как утверждает Дон Пейтерсон, разубирая цикл сонетов поэта, Рильке борется против двух религиозных заблуждений. «Это, во-первых, представление о том, что истиной владеет некая загадочная третья сторона, чьи познания и намерения могут носить только лишь божественный характер». На самом же деле, говорит поэт, «в этой части вселенной» мыслить можем только мы; это значит, что «истина» не предопределена, но есть временное решение, как это бывает в науках. «Сонеты говорят о том, что чистое изумленное исследование и есть важнейшая здравая деятельность человека, именно так мы самым честным образом находим свою позицию относительно вселенной».[422]

О счастливая земля, о Земля на каникулах, поиграй с твоими детьми! Давай-ка тебя поймаем…

«Вторая ошибка – мысль, что какая-то загробная жизнь или какое-то перевоплощение более необычны, чем наша жизнь здесь и сейчас». Когда мы проецируем себя на какое-то будущее состояние за пределами смерти, это, по мнению Рильке, портит наше поведение в этой жизни, уменьшает нашу ответственность за здесь и сейчас, а также наше взаимодействие с теми, кто вместе с нами живет на той же планете. Религия, полагал поэт, присваивает себе авторские права на чудеса. Но быть здесь, говорит он, —

это источник с тысячью скважин; сплетение чистой силы, прикоснувшись к которой ты не можешь не встать в благоговении на колени.

«Нам не следует знать, что делать с утешениями от бога», говорил Рильке, поскольку самое божественное утешение «присуще» человеку: «нашим глазам надо учиться видеть немного лучше, нашим ушам стать чувствительнее, вкус плода должен сделаться для нас полноценнее, мы должны научиться сильнее воспринимать запахи, ум должен больше присутствовать в нас», чтобы мы могли обрести самое надежное утешение в наших сиюминутных переживаниях.

Рильке считал, что ото всех млекопитающих человек отличается тем, что сознательно предвидит свою смерть. И именно такой конец заставляет нас видеть в жизни нарратив, повествование, которое обладает или должно обладать смыслом, и этот смысл – поскольку здесь есть конец (о чем мы заранее знаем) – обнимает все: так смерть направляет сюжет жизни. Эту трудность нужно преодолеть. Здесь можно понять, почему некоторые философы говорили, что сознание есть «преступление против природы».

Это двойное – или раздвоенное – состояние, эта трудность лучше всего преодолевается – или усваивается, так что можно ему радоваться, – с помощью пения. Как отмечал Рильке, петь могут только люди. Для них это не то же самое, что для птиц; аналог для пения птиц у человека – это разговор. «Музыка [в песне] проходит единой нитью через прерывистое настоящее… лирика соединяет события нашего мира, перенося их из разных времен в общее пространство с помощью повторения звуков. Постоянно возвращая нас к прошлому моменту, лира обманывает то время, что несет нас к смерти… Эта бесконечная река все течет, но песня помогает нам двигаться против течения и на какое-то время приостанавливать наше собственное движение в будущее».[423]

Пение имело для Рильке и еще один смысл. Это то, что делает Земля, а потому значения слов «говорить» и «петь» пересекаются. Хороший пример этого показывает Десятая Дуинская элегия с ее «Городом боли», где юноша следует за привлекательной девушкой по лугу. Это не просто девушка, но аллегория – юный Плач, который вскоре передаст его более зрелому, и она объясняет: «Некогда мы, Плачи, были великим народом». Она ведет юношу по «долине тоски», где эмоции смешаны с геологическими и биологическими феноменами – здесь есть «блестящая глыба первобытной боли», а здесь «окаменелый шлак гнева», а там «поля печали в цвету» и «стада бедствий». Это попытка увидеть Землю иначе, чтобы удивляться и радоваться ей по-новому, подчиниться новым переживаниям, новым метафорам для выражения эмоций и познакомиться с «непостижимыми пространствами».

Изумленные, мы учимся у Земли петь, как она; Рильке считал, что этого можно достичь, давая имена новым способам восприятия, новым концепциям, новым сопоставлениям и изобретая новые формы жизни. Требовалось также преодолеть иллюзорную (как считал Рильке) идею единого Я; по его мнению, следует видеть в «бытии» «поток», а не что-то статичное и неизменное.[424]

Сокращенные пути жизни

Рильке также всегда искал метафоры, показывающие, как сделать пути более прямыми. В одном стихотворении о смоковнице он говорит о том, что это дерево сразу, минуя период цветения, дает плоды. Рильке спрашивает, не стоит ли нам применить эту знакомую ботаническую метафору к своей жизни: цветение прекрасно, как сам процесс, так и это слово, но по сути это непродуктивный эфемерный период ожидания – и потому разве это не пустая трата времени, нечто противоположное прямым путям? В другом месте он спрашивает: разве некоторые люди не «Ganze geborne», не «родились в целостность», не родились с пониманием тотального единства переживаний? Не отсюда ли приходит поэзия?

Все это привело Рильке к тому убеждению, что смерть есть логическая кульминация жизни, а «не что-то, враждебно вторгающееся в жизнь».[425] Здесь он вводит свой трагический образ стекла, которое разбивается вдребезги, когда звенит, разрушая себя своей собственной полнотой жизни, – это описание поэтического путешествия в ничто.[426] Кроме того, у него была концепция «уникальной смерти» для каждого человека.

Ибо мы только листья и кожа Могучей смерти, которую каждый из нас носит внутри, Как сердцевину, вокруг которой вращается все прочее.

«Могучая смерть», смерть отдельного человека (а не исчезновение в «заготовленной по шаблону» смерти, как он это называл) после прожитой жизни, когда он пел по-новому о Земле, соответствует представлениям Рильке о правилах бытия. Нужно стремиться сделать свою смерть важным событием в ряду событий.

Рильке умер как поэт, говорит Леппманн, потому что «даже перед лицом смерти воображение оставалось для него более важной вещью, чем реальность… Как он отказался от многих благ в разных сферах жизни – от карьеры, богатства, брака – ради внутреннего мира, в котором формировалась его поэзия, так он отказывался признавать свой неизбежный конец». По свидетельству его доктора, Рильке, страдая от сильных болей, отказывался принимать анальгетики и никогда не спрашивал, от какой болезни он страдает.[427] Это действительно была могучая смерть. (Рильке страдал лейкемией.)

«Два способа существования в мире». Роберт Музиль

Незаконченный четырехтомник Роберта Музиля «Человек без свойств», несмотря на его объем, не столь радикален, как другие модернистские романы, скажем, «Замок» Кафки, «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста, «Волны» Вирджинии Вульф или «Поминки по Финнегану» Джеймса Джойса, но он, как и перечисленные здесь романы, был прямо связан с биографией автора.

Музиль родился в австрийском городе Клагенфурте в 1880 году. Его отец был инженером и происходил из старинного аристократического рода, а сам писатель получил титул дворянина в 1917 году, за год до упразднения австрийского дворянства. Семья надеялась, что Роберт станет военным, однако он, хотя и отличился на войне, предпочел изучать технику в разных университетах, защитил докторскую диссертацию по философии, естественным наукам и математике, написал трактат о физике и философе Эрнсте Махе. Сначала его завораживали науки, их, как он это называл, «священная аура точности», «трезвость» их техник и свобода от иллюзий при проведении исследований. Но первый энтузиазм прошел: рутинная природа большей части экспериментов, разница между профессиональной и личной жизнью инженеров и техников – которые не могли применять дома те стандарты, что практиковали в работе, – все это вызвало разочарование Музиля, так что он обратился к литературе. Он побывал издателем литературного журнала Die Neue Rundschau и театральным критиком, а также получил премию Клейста и премию Гауптмана за свою пьесу Die Schwärmer, герой которой, профессор психологии, переживает разочарование как в своем браке, так и в научных исследованиях.

В 1920-е годы Музиль начал работу над «Человеком без свойств» и писал эту книгу почти ежедневно. Подобно Дьердю Лукачу, Вальтеру Беньямину и Вирджинии Вульф, он считал, что его роман соответствует ситуации в философии его поколения и воплощает в себе «ужасающее удивление перед лицом иррационального мира». Романы – по крайней мере его романы – были чем-то вроде эксперимента (нечто подобное делали Эйнштейн и Пикассо), где изображение одновременно представляется и в профиль, и в анфас. Д. М. Кутзее говорил, что «Человек без свойств» – «книга, которую обгоняла история, пока она писалась». Это верно по меньшей мере в одном смысле: после выхода первых трех частей в 1930 и 1933 годах Музиль, чья жена Марта была еврейкой, был вынужден переехать в Швейцарию. Он называл Гитлера «живым неизвестным солдатом».

Действие романа разворачивается в 1913 году, накануне Первой мировой, в придуманной стране под названием Какания. Это явно соответствует Австро-Венгрии, которую называли Kaiserlich und Königlich, или K.u.K., что обозначало союз Венгерского королевства с империей австрийской короны. Несмотря на ее большой объем, эту книгу считают одним из самых прекрасных литературных произведений, описывающих начало ХХ века, один из таких шедевров, для которых «не бывает слишком много интерпретаций». Ее называли постбергсоновской и разными другими прилагательными с приставкой пост-, где второй частью слова стояли имена, кроме Бергсона, Эйнштейна, Резенфорда, Бора, Фрейда, Гуссерля, Пикассо, Пруста, Жида, Джойса и Виттгенштейна. И несомненно, она была постхристианской.

Здесь есть три взаимосвязанные темы, создающие рыхлое общее повествование. Во-первых, это поиски, которыми занят главный герой, Ульрих фон…, венский военный, ставший инженером, затем математиком, затем интеллектуалом, ориентирующийся на «твердую духовную смелость» Ницше. Он пытается постичь смысл современной жизни, для чего хочет понять мысли Моосбругера, убившего юную проститутку. Ульриху за двадцать, он не женат и недавно вернулся в Вену, проведя до того сколько-то лет заграницей. Хотя он еще сохранил ум ученого, Ульрих (подобно Музилю) уже разочаровался в научном подходе – страсть во многом ушла из его жизни, и он вступает в довоенное общество Вены, в ее социальные и интеллектуальные круги. Во-вторых, это взаимоотношения (и роман) Ульриха с его сестрой, Агатой, контакт с которой он потерял в детстве. В-третьих, это социальная сатира на Вену того времени. Музиль не успел завершить четвертую часть своего объемного романа. Он умер, почти в полном одиночестве, в 1942 году в Швейцарии. («Сегодня они нас игнорируют, – не переставая язвить, сказал он одному другу, – но как только мы умрем, они будут хвастаться тем, что дали нам убежище».)

Музиль работал над романом почти как ученый, он даже получил доступ к убийцам, сидящим в венской тюрьме. В одном месте книги Ульрих отмечает, что убийца высок и широкоплеч, а «изгиб его грудной клетки напоминает развернутый парус на мачте», но порой он чувствует себя маленьким и нежным, как «медуза, плавающая в воде», – это бывает, когда его трогает читаемая книга. Ни одно описание, ни одна характеристика, ни одно свойство к нему не подходит. В этом смысле он человек без свойств: «У нас уже нет внутренних голосов; разум стал тираном нашей жизни». Моосбругер верит только в то, что он может понять, но не в бога и живет по своей бесчеловечной логике (другие люди существуют лишь для того, «чтобы ему мешать»), что сделало его убийцей.

Таким образом, подлинная тема книги – что значит быть человеком в научную эпоху. Если мы можем верить только в свои ощущения и знать себя только так, как нас знают ученые, если все обобщения и разговоры о ценностях, этике и эстетике бессмысленны, как говорили философы Венского кружка (см. главу 14), как нам жить? Этот мастерский и сильный роман полон язвительных, оригинальных и остроумных наблюдений: «В будущем, когда наши познания возрастут, слово «судьба», вероятно, приобретет статистическое значение». «Отличие нормального человека от безумца заключается только в том, что ум нормального страдает ото всех психических нарушений, а ум безумца – лишь от одного». «Нужно любить идею как женщину; радуйся, когда ты к ней возвращаешься».[428]

Тем не менее Музиль никогда не оставлял надежды на то, что однажды каким-то образом наука и техника и даже военное дело окажутся в сфере духа, хотя он понимал, насколько утопична такая надежда. «Человек уже лишен дара интерпретировать свои переживания без сомнений, колебаний и гипотез – при всех тех знаниях, что мы сегодня имеем, объяснения феноменов как бы утратили свою сердцевину: доброта есть особая разновидность эгоизма; эмоции есть выделение некоторых желез; тело человека на 80–90 % состоит из воды; нравственная свобода есть побочный продукт свободной торговли; статистика рождений и самоубийств показывает, что наши самые интимные решения суть запрограммированное поведение. [Ульрих] всегда прав, никогда не счастлив и никогда, за исключением кратких моментов, ничем глубоко не интересуется».[429]

Музиль признает, что старые категории мышления людей – эти «перевалочные» идеи о расах или религии – уже вышли из употребления, но чем их тогда можно заменить? Подобно Рильке, он говорит о подчинении и сдаче, что отражает образ одной героини его книги, Клариссы, жены человека, с которым Ульрих дружил в детстве, а потом расстался. Она говорит, что «следует уступить иллюзии, если только человеку дана благодать иметь таковую». (Это перекликается с пьесами американского драматурга Юджина О’Нила, о котором речь пойдет в следующей главе.) В «Человеке без свойств» ничего прямо не сказано, но эта мысль – что устойчивые отношения с одной большой и всесторонней идеей, которая, как тебе понятно, лишь одна альтернатива среди многих других, в секулярном мире равнозначна благодати, – звучит как некий вывод. Это перекликается с «общими мифами» Генри Джемса.

«Другое условие»

Музиль также использовал своеобразное – секулярное – определение души как «определенного состояния возбуждения». Оно опирается на его идею двух главных способов существования в мире, которые писатель исследует на протяжении всего романа «Человек без свойств», пытаясь ответить на вопрос, как нам жить в мире, утратившем очарование. «Нормальное условие» бытия, как он это называл, мы встречаем в мире науки, предпринимательства, капитализма, ее отражает «научная позиция относительно вещей, которые человек рассматривает без любви».[430] «Фактам, деятельности, предпринимательству, политике силы… противостоят любовь и поэзия. Эти условия выше простого взаимодействия в нашем мире».

По словам Дэвида Лафта, Музиль уподоблял эрос искусству, «поскольку он фокусирует наше внимание; он смотрит отвлеченно, гипнотизирует, меняет состояния бытия в попытке повлиять на мир волшебством». Музиль считал, что эпоха науки и капитализм утратили контакт с этой подавленной частью Я. «Нормальное условие ориентируется на то, что полезно, другое условие – на то, что очаровывает». Этим он хотел сказать не то, что повседневная реальность маловажна, но что ее закрывают готовые шаблоны, и потому она «не бросает вызов нашему воображению».[431] Писатель утверждал, что недостаточное понимание сферы души было источником страданий нынешнего мира, хотя для него, как мы видели, душа была формой возбуждения, а «религиозной» и «нравственной» задачей искусства было освобождение человека от узости традиции, интеллектуальной или эмоциональной, чтобы переживание порождало и усиливало нашу мотивацию.[432]

Музиля мучил один вопрос: как люди могли бы проводить больше времени при «другом условии» (он создал такой термин, поскольку данное явление слишком трудно определить, так что Музиль решил избежать более специфических терминов). Он писал свой роман не ради того, чтобы участвовать в философских дебатах, но чтобы поспособствовать «созданию сферы духа». Язык чувств отстает от темпов развития современного мира.[433] По мнению писателя, типичный человек в 1920-х «куда больше занимается метафизикой, чем сам о себе думает… Немое устойчивое чувство странной ситуации во вселенной редко покидает его. Смерть, крохотность земли, сомнительная иллюзия Я, бессмысленность существования, которая с годами ощущается все сильнее: средний человек готов посмеяться над всеми этими вещами, тем не менее он чувствует, что они окружают его всю жизнь, подобно стенам темной комнаты».[434]

Музиль верил в то, что все великие религии были рождены этим «другим условием», но они стали клише, стали «негибкими, жесткими и испорченными», как скелеты, и задача литературы – или всех искусств – восстановить это «другое условие». Вот почему в третьей части «Человека без свойств» появляется «условие» любви между Ульрихом и Агатой.[435] Музиль думал, что современная культура должна стать более женственной, что женщины более открыты к «другому условию», которое, по его словам, есть «условие для того, чтобы находиться внутри жизни… [Ульрих] хочет жить скорее в чем-то, нежели ради чего-то, здесь быть внутри жизни часто значит быть “в мире без слов”».[436] Яркие любовные отношения между Ульрихом и Агатой позволяют этим героям найти иной способ отношений с миром. «…Они переживают духовное единство. Здесь растворяются границы между Эго и не-Эго… [Они] чувствуют, что включены в мир, и это их приподнимает… Такой опыт «каникул», вне тирании церквей и моралистов, дает им ощущение, что они находятся внутри жизни, то ощущение, которого им всегда недоставало».[437]

Музиль признавал мучительную истину, что это состояние благодати, «другое условие», никогда не становится нормой жизни и нам не стоит пытаться его таковым сделать. «Обычно человек как бы берет отпуск у одного условия бытия, чтобы побыть в другом». Мы узнаем, когда окажемся в таком состоянии благодати, говорит он, потому что это дает чувство подъема, в отличие от нормального состояния с сопутствующим чувством спуска вниз. Когда же первое к нам приходит, мы оказываемся «не столько лишенными бога, сколько куда более свободными от бога».[438]

Каждый из этих людей – Хайдеггер, Рильке, Музиль – имел куда более развитое воображение, чем Вебер. Задача вернуть миру его очарование куда более позитивна, чем просто скорбеть из-за того, что мир нас разочаровывает.

12 Несовершенный рай

Это была эпоха сумасбродных девиц, торговли самогоном и шумных джаз-банд, время чарльстона. Это был век звезд немого кино, когда не было прогрессивного подоходного налога и когда создавались самые длинные и самые блестящие автомобили в истории. Вот как Фрэнсис Скотт Фицджеральд описывал короткий период между концом Первой мировой и катастрофой на фондовой бирже 1929 года: «Век джаза двигала вперед его собственная энергия, которую поддерживали его собственные денежные заправочные станции». Возьмем Эмори Блейна, героя автобиографического романа Фицджеральда «По эту сторону рая» (1920): «Сейчас-то я в некотором роде язычник. В моем возрасте всем, вероятно, кажется, что религия не имеет ни малейшего отношения к жизни». И мы слышим в романе такое заключение: «Новое поколение, день за днем, ночь за ночью, как в полусне выкрикивающее старые лозунги, приобщаемое к старым символам веры, обреченное рано или поздно по зову любви и честолюбия окунуться в грязную серую сутолоку, новое поколение, еще больше, чем предыдущее, зараженное страхом перед бедностью и поклонением успеху, обнаружившее, что все боги умерли, все войны отгремели, всякая вера подорвана…» (Перевод двух цитат М. Лорие. – Прим. пер.). Фицджеральд так точно описал атмосферу той эпохи, что Гертруда Стайн могла назвать «По эту сторону рая» Библией юного поколения.[439]

Деньги вместо бога. Генри Айдема

Генри Айдема, автор некоторых приведенных выше фраз, утверждает, что темпы секуляризации ускорились в 1920-х годах, что особенно верно для США. В 1933 году на пике Великой депрессии романист Шервуд Андерсон писал другу: «Знаешь, дорогой мой, это не только голод и лишения – нет, здесь Америка что-то потеряла – старой веры уже нет, но новой тоже не появилось».

Ван Вик Брукс, критик и историк, сказал, что послевоенное поколение «переродилось в расу, растратившую все духовные ресурсы в борьбе за выживание и продолжающую бороться посреди изобилия, поскольку сама жизнь уже не имеет смысла». Айдема выделил три события, которые, по его мнению, происходили в ту эпоху одновременно: усиление неврозов из-за ухода таких людей, которые давали людям утешение в традиционных церквах; «приватизацию» религии; а также переход от религиозных традиций к изобилию и материализму.[440]

Айдема, клирик Епископальной церкви с докторской степенью в области изучения религии и психологии Чикагского университета (см. главу 18), считает, что такая секуляризация имеет религиозные корни. Он полагает, что религия черпает свою силу, как утверждал Фрейд, из семьи – ребенок до-Эдиповой стадии развития находит защиту у своей матери и позднее учится дисциплине и уважению к власти в отношениях с отцом. Семья с двумя родителями, по словам Айдемы, есть тот фрейдистский треугольник, в котором ребенок учится вести переговоры, необходимые для достижения эмоциональной зрелости, и многие такие семейные психологические функции, связанные с защитой и авторитетом, выполняли церкви. Однако в современном мире, где матери все чаще начали уходить на работу, так что они отделены от детей, а отцы присутствуют в их жизни еще меньше, трудясь на сверхурочной работе и часто на далеко расположенной фабрике, маленькие дети перестали усваивать родительские ценности традиционным способом, а потому перестали искать помощи у церкви.

Аргументы Айдемы поддерживает важнейший социологический труд Роберта и Хелен Линд «Мидлтаун», описание жизни, как позже выяснилось, города Манси в Индиане, отражающее, среди прочего, влияние развития промышленности на жизнь среднего американского городка – какую роль в ней, в частности, играет радио, киноаппарат, фонограф, телефон, косметика и, прежде всего, автомобиль. В «Отзвуках века джаза» Скотт Фицджеральд вспоминал: «Еще году в 1915-м избавившиеся от каждодневной опеки молодые люди из маленьких городов осознали, что тот самый автомобиль, который на шестнадцатилетие подарили Биллу, чтобы он «чувствовал себя самостоятельным», дает возможность в любую минуту уединиться, отъехав куда-нибудь подальше. Поначалу ласки в автомобилях даже при столь благоприятных условиях казались чем-то отчаянно рискованным, но скоро стало ясно, что «все так делают», – и прощай, древняя заповедь!» (Перевод А. Зверева. – Прим. пер.).[441] Так автомобиль стал «публичным домом на колесах», как сказал один мидлтаунский судья, тогда как местные священнослужители осуждали «воскресное вождение».

Отчасти здесь сказывалось влияние Первой мировой войны. Именно так думал, например, Джон Пил Бишоп, сокурсник Фицджеральда по Принстону: «Самое трагичное в этой войне не множество убитых, но то, что она разрушила трагедию смерти. Не только юноши пострадали от войны, но пострадали и все те общие идеи, которые их поддерживали и придавали смысл их страданиям. Война сделала традиционную мораль чем-то неприемлемым, она не устранила нравственность, но показала ее непригодность для жизни. Потому по ее окончании выжившие оказались в таком мире, в котором нет ценностей, где они старались жить, как могли».

Разочарованием, в частности разочарованием в религии, пропитаны американские романы того периода: «И восходит солнце» и «Прощай, оружие» Хемингуэя, «По ту сторону желания», «Уайнсбург, Огайо», «Темный смех» и «Сын Уинди Макферсона» Шервуда Андерсона, «Великий Гэтсби» и «Ночь нежна» Фицджеральда. Эдмунд Уилсон описывал роман Фицджеральда «Прекрасные и проклятые» такими словами: «Герой и героиня – странные существа без жизненной цели или метода, которые предаются дикому распутству и от начала до конца книги не делают ни одного серьезного поступка, но ты каким-то образом начинаешь понимать, что, несмотря на их безумие, это весьма рациональные люди… Когда бы они ни соприкасались с обыденной жизнью и человеческими институтами, все начинает казаться дурным фарсом тщеты и абсурда… Отсюда косвенно следует вывод о том, что в таком обществе самое здоровое и надежное, что можно сделать, – это жить джазом текущего момента, забыв о делах людей».

Кроме автомобиля здесь действовал еще один фактор, быть может, еще более значимый (так думали, по крайней мере, супруги Линд) для секуляризации – распространение образования, в частности высшего. «Образование, – писали они, – это вера, религия». Отчасти его влияние объясняется тем, что молодому человеку, уезжающему в университет учиться, легче освободиться от бремени семейных традиций. Но есть и другой фактор. «Похоже, образование нередко нужно людям не из-за своего конкретного содержания, но как символ». Для многих это открытость к альтернативе по отношению к традиционным (религиозным) ценностям, а потому оно «замещает религию, которая служила самым значимым руководством в жизни». Об этом же говорит и один рассказ Фицджеральда, «Благословение», где Лоис говорит своему брату, католическому священнику и монаху: «Я не хочу шокировать тебя, Кит, но просто невозможно себе представить, насколько неудобно быть католиком. Это уже не работает. А если говорить о морали, то самые дикие парни из всех тех, кого я знаю, католики. Самые же умные ребята – я имею в виду тех, которые много думают и читают, – похоже, они уже не верят ни во что».[442]

Наука также выполняла здесь свою роль. Представления супругов Линд об эволюции созвучны мыслям Фицджеральда. В романе «По эту сторону рая» Эмори Блейн говорит о старшем поколении: «Они задрожали, когда поняли, о чем говорит доктор Дарвин». Супруги Линд писали, что в Мидлтауне «теория эволюции потрясла основы богословской космогонии, которая царствовала на протяжении многих столетий». В это же время наблюдалось становление современной психологии. В своей книге «Только вчера», вышедшей в 1931 году, американский историк и редактор журнала Harper Фредерик Льюис Аллен писал об этом так: «Из всех наук она была самой юной и самой далекой от науки, но именно она пленяла воображение широкой публики и сильнее всего поспособствовала разрушению традиционных религиозных представлений. Психология стала царицей. Фрейд, Адлер, Юнг и Уотсон были одними из десятков тысяч ее преданных поклонников.[443]

Айдема также говорит о том, что, хотя изменения в американской жизни 1920-х были для многих крайне привлекательными, за них пришлось расплачиваться. Это был «необыкновенный рост», говорит он, числа неврозов, разводов, сексуальных и эмоциональных проблем, что отражают как литература, так и биографии писателей того времени. Роман Шервуда Андерсона «По ту сторону желания» первоначально должен был называться «Не Бог». Один его современник сказал о Фицджеральде: «Когда Скотт перестал посещать мессу, он начал пить».[444]

По мнению Айдемы, книги Андерсона во многом отражают «американское одиночество», которое сопровождает ослабление традиционных религиозных практик, и в какой-то мере то же самое можно сказать и об Эрнесте Хемингуэе. «Готорн мог драматизировать душу человека, – писал Джон Пил Бишоп. – В наши дни Хемингуэй написал драму о ее исчезновении». Более того, Хемингуэя, как полагал Айдема, особенно интересовал распад религиозных сообществ, на смену которым у молодого поколения пришли иные сообщества со своими секулярными ритуалами.

Например, Айдема показывает, что главный герой романа «И восходит солнце» Джейк Барнс находит в ужении форели и бое быков «тот мир, которого не может дать ему церковь». «В романе, – продолжает Айдема, – религия уже не влияет на жизнь Джейка и его сверстников. Ловля форели и бой быков становятся ее секулярной заменой. Они действуют подобно церковным ритуалам, а потому их заменяют. Также роман «И восходит солнце» представляет ужение форели и бой быков как явление секулярное (даже языческое), психологическое и частное – не религиозное».[445] Далее Айдема говорит: «Действенный ритуал, будь он священным или секулярным, позволяет соединить мысли с эмоциями. Кроме того, ритуал ограничивает тревогу людей».

Критик Ирвинг Хау охарактеризовал героев Андерсона, населяющих Уайнсбург, так: «Это общающиеся между собой потерянные люди, которые ищут церемонию, социальные ценности, образ жизни, утраченный ритуал, который мог бы как-то восстановить течение эмоций и способность ими обмениваться». В раннем рассказе Хемингуэя «На Биг-ривер», который был как бы наброском романа «И восходит солнце», главный герой, Ник Эдамс, совершает ряд ритуалов в процессе подготовки к ловле форели: он отщепляет кору сосны, натягивает палатку, должным образом ловит кузнечиков. Карлос Бекер, профессор литературы в Принстоне, говорит, что «должным образом» – это было любимое выражение отца Хемингуэя. «Когда он был на природе с сыном, все надо было делать должным образом – разводить костер, готовить удилище, насаживать приманку, ловить мух, держать ружье или печь утку либо кусок оленины».

Генри Айдема сопоставляет это со следующим замечанием супругов Линд о Мидлтауне: «Когда религия начинает терять свое значение, люди пытаются найти секулярные “центры духовной жизни”». В связи с этим Линды вспоминают этику «служения» и «верности обществу» клуба Ротари, а также баскетбольной команды (весьма успешной) городка. «Клуб «Ротари» и его великий идеал Служения – это моя религия, – сказал один из работников воскресной школы в Мидлтауне. – Это дает мне больше, чем когда-либо давала церковь».[446]

В книге «Смерть после полудня» Хемингуэй сравнивает бои быков с ритуалами церкви еще точнее. Он подчеркивает, что те и другие имеют древнее происхождение, сравнивал матадоров с мальчиками-прислужниками в алтаре и писал, что бой быков «уводит человека за пределы его самого и дает ему почувствовать бессмертие», «дает ему экстаз, который, хотя он и преходящий, не менее глубок, чем экстаз религиозный». Кроме того, бой быков строит сообщество, говорил он, временную группу, «включающую всех людей на ринге, в которой интенсивность переживания эмоций постоянно нарастает».[447]

Однако ярче всего, говорит Айдема, эффект секуляризации с 1920-х по 1980-е годы отражает у американцев их одержимость благосостоянием и его символами. Это показал Шервуд Андерсон в своем романе «Уайнсбург, Огайо», где для главного героя по имени Джесси деньги заменяют бога как объединяющий все символ, хотя этот герой все же переживает нервный срыв. Но лучше всего эту суррогатную религию описал Скотт Фицджеральд. Он рос в католической среде, но начал понимать, что источником безопасности служат деньги, а не вера. Один герой рассказа «Алмаз величиной с отель “Риц”» говорит о своем родном городке: «Наивная набожность, свойственная гражданам Гадеса, предписывала прежде всего ревностно поклоняться богатству и безмерно его уважать. Испытывай Джон что-нибудь иное, кроме блаженного смирения перед богачами, родители сочли бы это ужасным кощунством» (Пер. Н. Рахманова. – Прим. пер.).

Нечто прекрасное, не имеющее никакого отношения к богу. Фрэнсис Скотт Фицджеральд

И еще нельзя забыть о «Великом Гэтсби». Рассказ «Отпущение грехов» создавался как первая часть романа, где описывается становление Гэтсби. В итоге он не вошел в роман, но стал повествованием о Рудольфе Миллере, мальчике, живущем в городе Сент-Пол штата Минессота, которого строгий и набожный отец заставляет исповедоваться во грехе лжи приходскому католическому священнику. Мальчика пугает исповедь, но он с изумлением видит, что священник тоже человек – тот показывает Рудольфу, что находится еще в худшем состоянии, рассказывает ему о парке с аттракционами, где есть «большое колесо из огней, вертящееся в воздухе», и говорит, что мальчик должен это увидеть. «Вся речь казалась Рудольфу особенно странной и страшной, потому что этот человек был священником. Он так и сидел, почти в ужасе, его красивые глаза широко раскрылись и уставились на отца Шварца. Но, несмотря на свой ужас, он почувствовал, что его собственные внутренние убеждения нашли подтверждение. Где-то существовало что-то невыразимо прекрасное, не имевшее к богу никакого отношения» (Пер. А. Руднева. – Прим. пер.).

Фицджеральд не раз возвращался к этой теме, в том числе в рассказе «Алмаз величиной с отель “Риц”», где группа людей в воображаемой деревушке Фиш собирается каждый вечер, чтобы посмотреть на проходящий мимо в семь часов трансконтинентальный экспресс из Чикаго: «…Жители деревушки Фиш были по ту сторону всякой религии, даже наиболее нагие и примитивные догматы христианства не могли пустить корни на этой голой скале; поэтому не было здесь ни алтаря, ни жреца, ни жертвы; лишь в семь часов – ежевечерняя немая сходка у дощатой хибарки, братство, возносящее к небу смутное вялое удивление» (Пер. Н. Рахманова. – Прим. пер.) – здесь снова мы видим некое величественное явление, не имеющее ровно никакого отношения к богу.[448]

Самая сильная вещь после веры. Уоллес Стивенс

Однажды случилось так, что Уоллес Стивенс сломал правую руку в двух местах, затеяв в Ки-Уэсте пьяную драку с Эрнестом Хемингуэем – хотя ему удалось сокрушить челюсть противника, он сам от его ударов упал на пол. В другой момент, когда его жена уже не хотела терпеть его пьянства, он превратился в большого знатока чаев. У нас может создаться впечатление, что мы имеем дело с ярким представителем богемы, но на самом деле Стивенс с 1916 года до дня своей смерти в 1955 году, то есть на протяжении почти сорока лет, был деловым человеком, ходил в костюме и галстуке и возглавлял отделение поручительских гарантий и гарантий лояльности в большой страховой компании в Хартфорде, штат Коннектикут. Стивенса, как и его произведения, трудно отнести к четко определенной категории.

Он был ярким представителем людей искусства, процветавшего на протяжении ХХ столетия, – Стивенс был поэтом, который также писал завораживавшую, изящную прозу. В своих прозаических произведениях он в первую очередь объяснял значение искусства и литературы. Мы находим здесь одну из его важнейших мыслей: после смерти бога искусства вообще, а особенно поэзия, должны царить надо всем – потому что бог, подобно поэзии, есть воображаемая конструкция, и величайшее удовлетворение в жизни нам даст именно исследование и использование воображения. Стивенс также говорил более конкретно о том, что в современном мире бога заменят два конкурирующих феномена: поэзия и психология. Он решительно стоял здесь за первенство поэзии.

Стивенс приходил к этому постепенно. Он вместе с братьями и сестрами каждый вечер слушал Библию, которую читала детям мать, а по воскресеньям садился за фортепьяно, чтобы аккомпанировать церковным гимнам и подпевать другим. Увлечение покером и футболом привело к тому, что в начале 1890-х он провалился на экзаменах в школе для мальчиков в Ридинге. Но затем он исправился и получал награды, в том числе за речь, произнесенную в школе, и поступил в 1897 году в Гарвард (где он познакомился с Джорджем Сантаяной, своим преподавателем), а через несколько месяцев, в январе 1898 года, опубликовал свои первые поэтические произведения. Ему еще предстояло получить Пулитцеровскую премию, Премию Боллингена, Национальную книжную премию и почетную степень от Йельского университета («величайшая награда для выпускника Гарварда»).

В своей прозе Стивенс с крайней прямотой и уверенностью говорил о том, что поэзия должна стоять в центре жизни. Он считал христианство «увядающей культурой» и думал, что «потеря веры – это рост». Он откровенно признавал, что отталкивается от «широкой предпосылки», согласно которой мир может преобразиться в великое произведение искусства и через искусство. «Бог и воображение – это одно и то же. Когда уходит вера в бога, ее место занимает поэзия, которая начинает спасать жизнь».[449]

Его стихи вновь и вновь касаются этой темы:

Поэзия С ее безмерной музыкой должна Занять место пустых небес и их гимнов…

Или вот:

Что есть божество, когда оно Приходит только в тихих тенях или снах? Не надо ли искать его в утешении солнца, В колючих плодах и светлых зеленых крыльях, В благоухании красоты на земле, В таких вещах, которые надо беречь, как мысли о небесах? … Напрасно ли прольется наша кровь? Или она станет кровью рая? Не должна ли земля стать во всем Тем раем, который мы можем познать? Небо станет тогда куда дружелюбнее, чем теперь…[450]

«Значение живописи и поэзии сегодня, значение современного искусства для современного человека объясняется просто: в эпоху повсеместного неверия (или, быть может, равнодушия к вопросам веры) поэзия и живопись, все искусства вообще, в каком-то смысле восполняют утрату. Люди понимают, что воображение – самая сильная вещь после веры, что оно правит миром. Соответственно, их интерес к воображению и его работе нужно рассматривать не как признак очередного этапа развития гуманизма, но как жизненно важное утверждение себя в мире, где не осталось ничего, кроме Я, если оно вообще осталось… Выход ума за пределы ума, взгляд на реальность за гранью реальности, решимость охватить все, каковым бы это все ни было, стремление не ограничивать себя рамками, стремление снова обрести способность восхищаться и сильно интересоваться, желание повышать дух в любую минуту, любым способом – такие взаимоотношения сегодня имеют невероятно важное значение».[451]

«В век неверия, в эпоху господства гуманизма (что то же самое) именно поэт должен, в том или ином смысле, заменить веру… Я думаю о такой роли поэта совершенно серьезно. Это, прежде всего, духовная роль… Видеть богов, которые растворяются в воздухе, подобно облакам, – это великое переживание человека. И нельзя сказать, что боги на время скрылись за горизонтом или что их победили иные боги, обладающие бо́льшим могуществом и более глубокими знаниями. Они просто обратились в ничто… И, что еще удивительнее, они не оставили нам сувениров на память, престолов, мистических перстней, ни текстов ни на земле, ни в наших душах. Похоже, они никогда и не жили на земле. И никто не умоляет их вернуться. О них не забыли, потому что они были частью славы земли. В то же время ни один человек не составляет в своем сердце прошение о восстановлении этих нереальных героев. В каждом из нас всегда было Я, которое становилось все более человечным: оно не хотело оставаться наблюдателем, живущим своей жизнью, но все больше и больше стремилось стать всем, чем возможно, или, по крайней мере, нам так казалось… Когда мы думаем о конце богов, это порождает в нас особые установки. Мы, в частности, понимаем, что боги классической мифологии были просто проекцией эстетических феноменов. Они были не предметом веры, но выражением удовольствия… Человечеству свойственно, когда оно стоит наедине с реальностью и неумело обращается со своим одиночеством, создавать себе компаньонов, маленькое величие, как я говорил, которое, хотя оно и избегает поверхностных объяснений, содержит в себе, как кажется, все секреты бытия… Как бы там ни было, эти божества оказались на небесах, в своих удаленных от нас обителях не случайно. По сути дела, их слава – это слава мужчин и женщин, которым понадобилось создать этих богов и поместить как можно выше, не слишком занимаясь вопросами, кто они такие. Обычные люди, а не священники создавали богов».[452]

Позднее, читая одну лекцию, Стивенс сказал: «Сегодня я поставил перед собой цель поднять стихи на один уровень с другими самыми важными вещами и уравнять поэзию, чтобы это подробно объяснить, с богами и людьми… Боги – это наилучшее творение воображения… Оказывается, когда мы пишем стихи, мы используем те же способности, что использовали для создания богов…[453] Когда нет веры в бога, ум обращается к собственным произведениям и исследует их, притом его интересует не только эстетика, но и то, что они открывают, что ценят и что обесценивают, какую поддержку они дают. Бог и воображение – это одно и то же».[454]

Это была одна из самых упорных попыток в современной литературе понять, как жить без бога. Стивенс не боялся освещения «больших» вопросов; он понимал, что аппетит – важнейший ингредиент полноценной жизни. В то же время он превозносил искусство и придерживался своей «широкой предпосылки», а в равной мере думал о достойном месте поэзии в нашей жизни, о том, как она может нам помочь и чего может достичь. «Поэт вглядывается в мир, – говорил он, – примерно так же, как мужчина смотрит на женщину». Это выражение само по себе поэтично и составлено так, чтобы притягивать к себе внимание. Он прямо и сильно говорил о том, что такое поэзия:

Звуки, пронзающие насквозь внезапную правоту, Содержащую ум, ниже которого не спуститься.

Роль поэта, говорил он, состоит в том, чтобы «помогать людям проживать свою жизнь… Поэзия должна обеспечивать сопротивление давлению реальности с помощью деятельного воображения». Он не боялся и того, что его обвинят в элитизме. «Это мир фактов, переданный нам кем-то более чутким, нежели мы, обладателем поэтической чувствительности. Это расширенный мир фактов, “белое каление ума”». Подобно свету, он дает только себя. Когда нас согревает такое излучение, мы живем интенсивнее.[455] «Певучую обворожительность мира надо понимать буквально, как будто мы выпеваем этот мир, пением даем ему быть». Поэзия в лучшем смысле этого слова «дает нам опыт мира как размышления, замедляет наш ум перед вещами, дает уму силу сопротивляться давлению реальности с помощью воображения, производящего минимальные метаморфозы». Он считал, что поэзия способна дать человеку определенный «мир души».[456]

Поэт пишет о каких-то вещах, говорил он, и его слова «идут от вещей, которые не существуют без слов». В то же время он, как и Валери, знал, что «ум всегда желает большей красоты, чем та, которую может претворить в жизнь поэзия». Поэзия привлекала его (больше, чем, скажем, наука) потому, что согласно человеческой природе «удовлетворяться чем-то конкретным». «Ценность поэзии в самой поэзии. Это не ценность познания. Это не ценность веры. Это ценность воображения».[457]

Когда Стивенс говорил о боге как о плоде воображения – который подобен стихам или любому удачному произведению искусства, – он также косвенно утверждал, что многие метафизические и философские идеи имеют поэтическую природу, то есть были созданы воображением. Идея «бесконечности» по сути поэтична (это он называл «космической поэзией»), как и концепция гегелевского государства или, что имеет более непосредственное отношение к данной книге, идеи «первопричины» и «целостности», которые так важны для людей. (Имеет ли смысл говорить о «первопричине» поэзии, спрашивал он.) Поэзия может внезапно «расширить» нашу жизнь, подействовать на нас таким образом, что мы как бы резко попадаем из зимы в весну. Это действие объясняется тем, что поэзия создает смысл, дает прикоснуться – хотя бы на миг – к ощущению целостности. «Ничто так не окрыляет, как смысл», – говорил он. И нам не следует забывать о том, что «не каждый день мир упорядочивает себя в виде стихотворения».

«Поэт сильнее жизни… Поэт ощущает в избытке поэтичность всего. Язык есть глаз, но глаз видит меньше того, что может сказать язык, а язык говорит меньше того, что может помыслить ум». (Сравните это с идеями Валери.) «Иногда поэзия венчает поиск счастья. Она сама есть поиск счастья». «Цель поэзии – сделать жизнь завершенной саму по себе». «Реальность есть клише, от которого мы убегаем с помощью метафоры».[458]

Вряд ли здесь в чем-то можно не соглашаться со Стивенсом. Заявив о превосходстве поэзии, он умело переходит к метафорам, которые расширяют, усиливают и иллюстрируют его аргументы. И это позволяет ему распространить свои идеи на жизнь в целом и поговорить о роли воображения в ней. Здесь заповеданное поэту внимание к языку и воображению становится наблюдением, способностью подвести итоги – эти две вещи и абстрактны, и конкретны, они обладают почти библейским качеством. «Несовершенное – вот наш единственный рай».[459] «Мы даем лишь то, что получаем. Только в нашей жизни обитает природа».[460] «Вещи просто есть, они не делаются ради человеческих целей».

В другом месте Стивенс говорит о таком качестве, как «“тем-не-менее” природы». «Воображение есть власть ума над возможностями вещей». «Жизнь состоит из заявлений о ней». «Жизнь, прожитая на основе убеждений, более походит на жизнь, чем жизнь, прожитая без них».

И вот, быть может, самое важное наблюдение Стивенса, которое созвучно главной идее Валери, но и расширяет ее: «Мы никуда не попадаем с помощью разума. Но эмоционально мы все время попадаем куда-то (мы получаем поэзию или счастье, забираемся на высокую гору, видим новые пейзажи)».[461] Когда мы это поймем, продолжает он, когда согласимся с тем, что никогда не достигнем полноты интеллектуальной или философской, мы сможем жить лучше и радоваться эмоциональной целостности (искусство, воображение), «внезапной правоте», доступной для нас.

Большое счастье на какое-то время. Юджин О’Нил

Во время Великой депрессии, последовавшей за финансовым крахом Уолл-стрит в октябре 1929 года, из восьмидесяти шести официальных театров Бродвея работали только двадцать восемь, но на пьесу Юджина О’Нила «Траур – участь Электры» все билеты были распроданы, включая самые дорогие, шестидолларовые. О’Нила называли «величайшим драматургом Соединенных Штатов, тем, с кого начинается настоящий американский театр», задолго до выхода «Траура», премьера которого состоялась 26 октября 1931 года.[462] Но любопытно, что только в конце того десятилетия, когда О’Нилу уже исполнилось пятьдесят, были созданы два его великих шедевра – «Разносчик льда грядет» и «Долгий день уходит в ночь». Между «Трауром» и этими двумя пьесами О’Нил пережил период так называемого молчания. Мы еще поговорим о том, насколько это слово неверно.

В случае О’Нила для понимания его творчества особенно важны некоторые детали его биографии. Он утратил веру летом 1903 года, когда внезапно отказался ходить на мессы вместе со своим отцом и настоял на том, чтобы его перевели из католической школы в светскую.[463] После этого он чувствовал какую-то «духовную пустоту» и, став взрослым, называл себя «черным ирландцем», падшим человеком с темной душой.

Ему еще не было четырнадцати, когда он узнал, что его рождению предшествовало формирование морфиновой зависимости у матери. О’Нил также узнал, что родители винили первого сына Джеми в том, что тот заразил второго сына Эдмунда корью, от чего тот и скончался в полтора года. Когда в 1902 году у Эллы О’Нил кончились запасы морфина, она попыталась покончить с собой; после этого Юджин, еще подросток, какое-то время безудержно предавался пьянству и разрушал свою жизнь, но в то же время начал ходить по театрам (его отец был актером). После неудачного брака он сам попытался наложить на себя руки и оказался с передозировкой в ночлежке в 1911 году, после чего ходил к нескольким психиатрам, а год спустя у него нашли туберкулез. В 1921 году скончался от рака его отец, а в 1922 году умерла и его мать; двенадцать месяцев спустя умер от инсульта его брат Джеми, переживший до того алкогольный психоз, – ему было всего сорок пять.

О’Нил намеревался изучать науки в Принстоне, но в университете он испытал сильное влияние Ницше (он называл философа своим литературным кумиром) и усвоил такой подход к жизни, который один его биограф назвал «научный мистицизм». В итоге О’Нил был отчислен, поскольку мало посещал занятия. Он начал писать в 1912 году, но очень скоро обратился к пьесам. Философию драматургии О’Нила, если забыть его биографию, можно вывести из его слов о США: Америка «не самая успешная страна в мире, а величайшая неудача, и эта неудача заключается в том, что ей было дано все, было дано больше, чем любой другой стране… а ее главная идея состоит в вечной погоне за обладанием своей душой с помощью обладания чем-то вне ее».

Если говорить о его политической позиции, то О’Нила привлекал анархизм и он всегда со здоровым презрением смотрел на капитализм, порождавший «дурной материализм», стремление приобретать, из-за которого люди «хватали все, что можно, но ни за что не держались» и «усыпляли свой ум».[464] Не был он и полным приверженцем демократии, которая, как он чувствовал, в сочетании с капитализмом сделала Америку желанной для многих страной, где люди свободно «берут то, что хотят», где желания «не знают границ» (а потому «душа не знает покоя»), где фактически «демократия есть выражение желания», где человек «на одну десятую дух и на девять десятых свинья». «Успех остается нашей единственной жизнеспособной религией», – писал он.[465]

Однако это только половина картины. «Для О’Нила, – объясняет Д. П. Диггинс, – как современного философа бытие, возможно, не имело смысла, но яростное желание жить было сильнее разумных обоснований жизни». Желание могло отражать потребность отомстить за несправедливость, требование признания от общества, жадное стремление обладать собственностью, влечение к телу другого человека, но наивысшей формой желания О’Нил считал власть. А власть, как он думал (несмотря на свою политическую позицию), выражала желание контролировать и господствовать, которое было связано скорее с личными взаимоотношениями, чем с политической деятельностью.[466]

Возможно, этим объясняется одна любопытная вещь: хотя О’Нил написал три пьесы, которые напрямую говорят о религии – «Динамо» (наука против религии), «Лазарь смеялся» (страх смерти) и «Дни без конца» (атеизм, социализм, анархизм), – нас куда больше будут интересовать два его последних шедевра (пьесу «Разносчик льда грядет» часто называли религиозной). Эти драмы отражают его представление о том, что «сегодня не осталось ценностей, которыми можно было бы жить». Все герои вспоминают о добром прошлом, и всем им остается только фантазировать о будущем «как о возвращении прошлого, причем скорее воображаемого, чем настоящего». Им нетрудно признать ту горькую истину, что «жизнь может стать пожизненным заключением».

Подобно Джеймсу Джойсу, О’Нил стремился находить большой смысл в малых вещах, чтобы «повседневная рутина наполнилась смыслом и значением». И в то же время драматург разделял с Джорджем Муром идею, что «все интересы человека ограничиваются тем, что около него».[467] Он любил говорить, что театр есть храм, «где религия поэтической интерпретации и символического празднования жизни передается людям, которые ощущают голод духа, поскольку их души томятся в борьбе за существование в виде масок среди масок окружающих».

Но прежде всего – и во многом это стало пружиной драматизма пьес О’Нила – он понимал, что желание и его неудовлетворенность могут быть формами слепоты. Герои его пьес обладают фиксированной идентичностью (в отличие, скажем, от героев Бернарда Шоу), а потому им трудно понять свои чувства и свои мотивы, поскольку эти люди «отказываются превращать самооправдание в объяснение».

Пьесы «Разносчик льда грядет» и «Долгий день уходит в ночь» длятся по несколько часов, и в обоих много разговоров, но мало действий. И герои, и зрители заперты в одном помещении, где неизбежно приходится вступать в разговоры.

Все герои пьесы «Разносчик льда грядет» собраны в задней комнате салона Хэрри Хоупа, где они выпивают и рассказывают друг другу изо дня в день одни и те же истории, которые на самом деле отражают их надежды и иллюзии – то, чему не суждено сбыться. Один человек мечтает вернуться на работу в полицию, другой – чтобы его избрали и он занял политический пост, третий просто хочет возвратиться домой. Время идет, и зрители, слушающие эти разговоры, начинают понимать, что даже эти, достаточно реалистичные на вид, цели героев – просто иллюзии, несбыточные мечты, как их называл О’Нил. Позже становится ясно, что они ждут коммивояжера Хики, который, как им кажется, все устроит, станет их спасителем (Хики также сын проповедника). Но когда Хики наконец появляется, он разрушает карточные домики их мечтаний один за другим.

О’Нил не хотел просто сказать, что реальность обязательно холодна. Он скорее говорит, что реальности нет, не существует определенных ценностей, конечных смыслов, так что каждому из нас нужны свои несбыточные мечты и иллюзии (наши выдумки, если можно так выразиться). Хики ведет «честную» жизнь, он работает и говорит сам себе правду (или то, что он понимает под правдой). Но выясняется, что он убил свою жену, поскольку не смог вынести, что она «просто» принимала как факт его многочисленные случайные измены. Мы не можем узнать, как она объясняла свою жизнь самой себе (как мы увидим, то, как мы объясняем себе нашу жизнь, крайне важно), какие иллюзии у нее были и что помогало ей жить. Но одну ключевую вещь мы понимаем: они действительно помогали ей жить.

«Разносчик льда» – это, разумеется, смерть, и нередко эту пьесу предлагали называть «В ожидании Хики», подчеркивая ее сходство с пьесой Сэмюэля Беккета «В ожиданием Годо» (нам еще предстоит поговорить о ней и об ожидании и его значении).

«Долгий день уходит в ночь» – в высшей степени автобиографическое произведение О’Нила, «пьеса о застарелой скорби, написанная слезами и кровью». Все действие происходит в одной комнате, где собрались члены семьи Тайронов, и делится на четыре акта, соответствующие четырем временам суток: завтраку, обеду, ужину и ночному времени. Здесь также немного действия, но происходят два события: Мэри Тайрон возвращается к своему прежнему пристрастию – начинает принимать наркотики, – а Эдмунд Тайрон (он соответствует умершему брату Юджина) узнает, что болен туберкулезом. День идет к концу, погода за окном становится более мрачной и туманной, а дом кажется все более и более одиноким. В разговорах снова и снова всплывают разные события из прошлого, а герои все сильнее раскрываются и представляют свои версии событий, о которых уже говорили другие.

В центре пьесы стоит пессимистическое представление О’Нила о «странном детерминизме» жизни. «Никто из нас не в силах изменить то, что с нами сделала жизнь, – говорит Мэри. – Эти вещи происходят раньше, чем ты это замечаешь, а когда это случилось, ты вынужден делать другие вещи, и в итоге между тобой и тем, каким бы ты хотел быть, встает стена, так что ты потерял свое подлинное Я навсегда». Один брат говорит другому в этой же пьесе: «Я люблю тебя куда сильнее, чем тебя ненавижу». А в самом конце ее трое мужчин семьи Тайронов, муж Мэри и двое их сыновей, видят, как мать входит в комнату, как бы погруженная в глубокий сон, в свой собственный туман. Они слышат, как Мэри сетует: «Это было зимой года моего выпуска. А затем, весной, со мною что-то случилось. Да, помню. Я влюбилась в Джеймса Тайрона и была такой счастливой какое-то время».

Как писал Норманд Берлин, именно эти последние слова «какое-то время» разбивают нам сердце. Родственники О’Нила ненавидели эту пьесу. Он же видел тайну в том, что человек может какое-то время любить, а затем перестать любить, а затем навсегда попасть в ловушку. Прошлое живет в настоящем и его разрушает, а наука ничего не может нам сказать об этом.[468]

Духовность среднего класса и ложь, помогающая жить

Нам следует помнить о том, что О’Нил, по словам Берлина, «вглядывался в бездны». Подобно Ницше, он считал греческую трагедию непревзойденным образцом и искусства, и религии. Он говорил о трагедии так: «Это смысл жизни – и надежда. Самое достойное всегда самое трагичное. Преуспевающие люди, которые не переживают великих крушений, – это средний класс с его духовностью». Эгиль Торнквист (Университет Амрстердама) говорит: «Стремление идеального человека Ницше стать сверхчеловеком (Übermensch) носят в себе и важнейшие герои О’Нила. Он сам сказал в одном из ранних своих интервью: «Человек желает собственного поражения, когда стремится к недостижимому. Но сама эта борьба – его успех!»… Для Ницше дух трагедии был эквивалентом религиозной веры… Потребность оправдать бытие после смерти бога породила концепцию сверхчеловека, который принимает боль как необходимый компонент внутреннего роста и который, подобно главным героям греческой трагедии, достигает духовной полноты через страдание».[469]

О’Нил соглашался с этой мыслью Ницше. Однажды он сказал на эту тему ставшие довольно знаменитыми слова: «В настоящий момент драматург должен выкапывать корень сегодняшней болезни, как он его понимает, – смерть бога и неспособность науки и материализма дать новый удовлетворительный ответ на вечно живое древнее религиозное инстинктивное стремление, которое заставляет нас искать смысл жизни в утешении на фоне страха смерти».[470] В другом месте он говорил, что единственное исцеление от сегодняшней болезни лежит в «ликующем приятии жизни».

Драматург считал, что надо принимать страдания, даже внутри семьи, особенно внутри семьи, а рядом с этим стояло представление о необходимой лжи, помогающей жить, о том, что человек не может жить без иллюзий – в том числе о себе самом. Загадка жизни, как думал О’Нил, неразрешима, неважно, как мы понимаем свои проблемы – психологически или метафизически. По сути поиск смысла жизни тождествен оправданию страданий.[471] Саймон Харфорд, герой пьесы «Дворцы побогаче» (написанной в конце 1930-х, но опубликованной лишь в 1952 году), подобно Полю Валери говорит, что «жизнь людей лишена смысла… она есть дурацкое разочарование, обещание лжеца… назначаемое ежедневно свидание с миром и счастьем, которого мы ждем день за днем, надеясь вопреки всему».[472]

Профессор Берлин придает большое значение тому факту, что Нью-Йорк остался довольно равнодушным к «Разносчику льда» в момент его первой постановки в 1946 году, но десять лет спустя, когда зрители увидели пьесу через две недели после «В ожидании Годо» Сэмюэля Беккета, она была встречена с куда большим энтузиазмом. Как справедливо говорит Берлин, две эти пьесы стоят на одном и том же метафизическом основании. Сам О’Нил считал «Разносчика льда» своим великим достижением. Он писал другу Лоренсу Лэнгнеру: «Бывают моменты, которые внезапно обнажают душу, и она оказывается совершенно голой, так что можно не в жестокости и не в своем нравственном превосходстве, но с понимающим состраданием увидеть в человеке жертву иронии жизни и жертву самого себя. В таких моментах я вижу глубину трагедии, и здесь уже больше ничего нельзя сказать».[473] Ирония и трагедия: именно об этом говорил Пол Фасселл в своей книге, посвященной Первой мировой войне (см. главу 9).

Прощение – и вера – в семье

О’Нил считал, что иллюзиями следует делиться с другими (а сами иллюзии должны быть доступными), чтобы можно было жить в этом мире; у нас у всех есть иллюзии, это не стыдно (хотя в одном месте он называет философов «глупософами»).

В тот момент, когда, как мы видели, психология пришла на смену религии (или попыталась ее заменить) в жизни людей, О’Нил указывал, что дом и семья для большинства людей есть наиболее «значимый опыт жизни, сложный, глубокий и полный страсти». Он придавал семье огромное значение, и это достойно внимания. «Любовь и ненависть в семье, близость и отдаленность, одиночество и единение с другими, знание о любимом и неведение относительно него, замешательство перед лицом таинственного детерминизма – все это условия бытия человека». Когда «Долгий день» близится к завершению и в комнату входит Мэри – центр жизни для трех мужчин, – они вместе переживают смерть надежды, но они готовы нести это страдание, так что связь между людьми «как будто преодолевает то, что происходит на сцене».[474]

Во всех поздних пьесах О’Нила герои ищут более возвышенное основание для опыта жизни, надеются прикоснуться к трансцендентному смыслу в современном мире, остро переживают конфликт – особенно, как считал О’Нил, актуальный для США – между материалистической жадностью и духовной трансцендентностью.[475] В «Динамо» (1929) поиск «заместителей бога» (выражение О’Нила) ведет к противопоставлению пуританства науке (электричеству), где вторая оказывается столь же тупиковым путем, как и первое. В Америке, считал драматург, даже искусства подчинены деловой этике и даже бескорыстная тяга к знаниям осквернена стремлением получать гранты на исследования. Деньги и богатство – ложные боги, и вместо «пустой траты времени на накопление материальных богатств или на иллюзию власти через накопленные знания» Америка должна позаботиться о своем духовном здоровье.

О’Нил не обольщал себя ложной надеждой на то, что страна проникнется этой заботой и будет успешна в своем поиске, но для него важно было представление о том, что бытие человека «внутренне противоречиво», что страдание составляет важную его часть и что с этим ничего не поделать, но мы способны страдать, а трагедия, по самой своей природе, «и опустошает, и поднимает».[476]

И снова этот аспект понимания себя следует рассматривать на фоне семьи. Как считал О’Нил, семьи содержат множество приватных пространств, секретов и тайн, где, несмотря ни на что, можно найти понимание и прощение. Значимую роль семьи он (в отличие от Фрейда) видел не только в том, что она в первые годы жизни человека формирует его характер, – семья сохраняет свое влияние на протяжении всей жизни как то место, где невозможно поддерживать наши иллюзии, потому что твои близкие знают слишком много, где оправдаться невозможно и нельзя превратить оправдание в объяснение. Здесь люди, несмотря на любые препятствия, достигают взаимозависимости и начинают понимать, что близость может причинять боль, а не только вознаграждать.

Счастье, как и полнота жизни, не представляет собой окончательное состояние. Единственным «законченным» состоянием может быть понимание себя, и нельзя сказать, каким оно будет. Оно зависит от того, что происходило в жизни раньше. Оно может быть и положительным, и отрицательным. Нам не следует ожидать чего-либо помимо этого.

13 Умение смириться с фактом

Вирджинии Вульф принадлежит знаменитая фраза, прозвучавшая в статье «Мистер Беннет и Миссис Браун» (1924) о том, что «где-то чуть раньше декабря 1910 года человеческая природа изменилась».[477] Первая версия данной статьи была написана как ответ на статью Арнольда Беннетта, где тот утверждал, что основание хорошей художественной прозы – «характеры героев и ничто иное», и говорил, что герои Вульф «не живут в уме читателя, потому что автор одержима деталями и мастерством». Своей знаменитой фразой Вирджиния Вульф хотела сказать следующее: в культуре произошло одновременно так много изменений, что мы уже ощущаем изменение природы. «Все человеческие взаимоотношения перевернулись – добавляла она, – отношения между слугами и господами, мужьями и женами, родителями и детьми. А когда меняются отношения между людьми, в это же время меняются религия, поведение, политика и литература».

Отчасти ее замечание отражает интерес к живописи, к тому, как живопись отличается от писательского ремесла, и интерес к психологии, в частности к психоанализу. Издательство Хогартпресс, созданное ею и ее мужем Леонардом в 1917 году, начало публиковать переводы Фрейда в начале 1920-х. Вирджинию впечатлял тот факт, что живопись может представить все детали одновременно, тогда как текст линеен, и ее также интересовала еще одна способность живописи – ее отражали кубизм и экспрессионизм – смотреть на предмет с разных точек зрения, часто при этом разрушая образы. Как она знала, современная наука также утверждала, что искажение входит в природу человеческого восприятия.

Ее интерес к психоанализу (который питало и то, что она сама время от времени погружалась в безумие) помог ей понять, что люди редко мыслят линеарно, хотя из рассказов Арнольда Беннетта косвенно следует вывод о линеарности мышления. Скорее мы мыслим «всплесками», говорила она, и наши словесные брызги отражают «водовороты чувства», которое никогда не линеарно. Именно это, в числе прочего, Вирджиния Вульф стремилась выразить своими текстами.

Тот факт, что она чувствовала происходящие вокруг изменения, был по большому счету ее главной силой – фактически Вульф никогда не теряла интереса к изменению. В 1920-х – а это, как все признают, было самое ее продуктивное десятилетие – она поставила перед собой задачу изобразить в романах бога «в процессе изменения». Она насквозь видела материалистов XIX века, как она их называла, с их заботой о фактах, а не о душе своих героев. Она восторгалась «Улиссом» Джеймса Джойса как попыткой «найти должное современное выражение духовному ощущению» (см. с. 348 об отношении Джойса к фактам).

Харизма и повседневная жизнь. Вирджиния Вульф

Вульф, как и Макс Вебер, понимала, что современный мир «лишен очарования» – Вебер это называл «рутинизацией харизмы» – и стремилась к тому, что он считал величайшим вызовом для сегодняшнего мира, к «возвращению харизмы в повседневную жизнь». Один выход Вебер видел в появлении харизматиков, обладающих эмоциональной силой, из среды одаренных людей (Гитлер был примером таковых – не слишком удачным), но Вульф куда более интересовала харизма в обычной жизни. По ее теории, наряду с повседневностью – со временем, проведенным как бы «в вате», – есть и «моменты бытия», секулярные священные моменты, «когда можно пережить наивысшее, моменты, преображающие и наполняющие энергией все те моменты небытия, что их окружают». Дело искусства, считала она, выискивать такие моменты, описывать их так, чтобы они врезались в память, и тем самым сохранять их.

Делая это, полагала Вульф, современная художественная проза бросает вызов современной цивилизации с ее озабоченностью материальным «за счет других ценностей». В ее книгах разные наборы ценностей вступают в соревнование, и в этом смысле она видит в современном мире аналогию миру языческому, где есть много богов – не один, – каждый из которых представляет тот или иной аспект жизни, но не всю ее, и которые заключают друг с другом перемирие лишь на время. «Главная задача современного романиста – создать такие моменты примирения, не навязывая ложную гармонию миру голых фактов».[478]

То изменение, которое заметила Вульф, состояло в том, что каждый человек стал смотреть на мир по-своему, что исчезли надежные опорные точки и общая основа для споров, исчезли общие представления и коллективный опыт – мир стал «фрагментированным, нестабильным, асимметричным». Более того, читатель также оказался в эре перемен: «Мы как читатели должны сами соединить разрозненные обломки. Нам самим нужно строить свою гармонию, нашу собственную целостность».[479] Это соответствует ее замечанию о том, что изменилось в декабре 1910 года: для нее (и, как она думала, для других также) «реальность перестала быть общей» – она стала приватной, личной, идиосинкразической, созданием субъекта.

Из этого следовало то (и Вульф, и Вебер это признавали), что в современном мире – лишенном церквей и тем более монастырей – духовный опыт следует искать только в частном пространстве близких отношений, что, поскольку общение с богом уже невозможно, общение с другими людьми, близость стали единственной его заменой. «Именно самые важные и самые высшие ценности были удалены из общественной жизни и перемещены в трансцендентальную сферу мистической жизни или в братство непосредственных личных отношений. Не случайно наши величайшие произведения искусства глубоко интимны, а не монументальны, не случайно сегодня [1917] лишь в крохотных кружках близких, в личных ситуациях, в pianissimo пульсирует то, что соответствует пророческой pneuma [духу], то, что в прежние времена было искрой, воспламенявшей огромные сообщества, сплавляло людей воедино».[480]

Важнейшее слово тут, вероятно, pianissimo, поскольку Вульф вместе с многими своими современниками считала, что Первая мировая война порождена материализмом и агрессивностью цивилизации, которой правят мужчины. Она мечтала о такой цивилизации, где больше близости, о более духовном мире, а это предполагало также переход от мужских ценностей к женским, таким как уход, забота, семейная жизнь. Вебер указал на параллели между кальвинизмом и капитализмом, такие как идея «призвания» и «миссии», которые вышли за стены монастырей и превратились в классическую викторианскую идею работы как долга, что стало секулярной формой аскетики. Он считал, что при этом утратились ощущение присутствия, авторитет и тот дух священных реликвий и «посредническая функция» священника. Мысли Вульф отчасти этому созвучны: она считала, что современная художественная проза должна вернуться к жанру «видения» после того, как в литературе XIX века начал доминировать факт (что, разумеется, также было проявлением секуляризации). Это было особенно важно для Вульф по той причине, что она интуитивно соглашалась с Вебером и видела, что наука XIX и начала ХХ века, при всех ее достижениях, не приближала людей к «наивысшему смыслу».

Вульф верила в то, что литература отчасти взяла на себя функции религии, поскольку обе они оказались на периферии общественной жизни и в обеих священник или писатель должен был говорить правду, иногда неприятную для слушателей, и отстаивать «духовные» ценности, вступая в борьбу с преобладающим «материализмом».[481] Она полагала, что особо важную роль в этом должны играть женщины. И здесь уместно вспомнить о том, что, кроме «метафизических» идей полноты жизни и спасения, о которых мы говорим в данной книге, было и нечто другое: в ХХ веке многие – женщины, гомосексуалы, расовые меньшинства – пережили куда более конкретную трансформацию с точки зрения полноты жизни, поскольку их материальные и психологические условия существования улучшились. Вульф также чувствовала эти изменения в самой своей жизни.

Как уже отмечалось, и Вебер, и Вульф полагали, что современный мир похож на языческий мир до прихода христианства, где было много богов, отражавших разные ценности, которые часто соревновались одна с другой и которые нелегко было примирить друг с другом. Кроме того, тот и другая видели, что в такой системе у человека всегда появляется возможность (или опасное искушение) следовать лишь своим собственным интересам, исключая почти все прочее: это может быть реализацией себя на личном уровне, но она мало чего дает другим людям. Это индивидуальная, изолированная – и, возможно, одинокая – форма стремления к полноте жизни.

Кроме того, Вебер и Вульф сходятся в отношении к науке. Вебер считал, что никакие научные достижения не дают человеку «ощущения наивысшего смысла». Многие герои Вульф (скажем, в романах «Волны» или «На маяк») постоянно ищут ответа на вопрос о смысле существования, но по большей части ничего не находят. В то же время книги Вульф заполнены теми вещами, которые Лили Бриско, художница из романа «На маяк», называет «повседневными чудесами, спичками, неожиданно вспыхнувшими в темноте»; эти герои, как и сама Вирджиния Вульф, стремились «сделать такие моменты чем-то постоянным» – такая установка, как она думала, содержала в себе целый манифест, «своего рода откровение». «Ответ на вопрос о смысле мы найдем не в великих событиях, охватывающих собой все, но в маленьких ежедневных чудесах».[482]

Эти интересы как отправная точка вместе с Вебером как фоном постепенно заставили Вульф сосредоточить внимание на двух аспектах опыта, которые были для нее чрезвычайно важными и которые стали для нее, как мы могли бы сказать, заменой религии. Это, во-первых, близость и, во-вторых, «моменты бытия». Она считала величайшей философской, эмоциональной, интеллектуальной проблемой своего или любого другого времени то, как один ум может познать другой, как становится возможным понимание мыслей и ценностей другого человека. «Для Вульф, – говорит Периклз Льюис, – единение с богом или Христом было невозможным, но она стремилась к единению с другими Я». Она, например, задавала себе вопрос, как мы вообще можем узнать, как ум другого человека воспринимает бога.

Это подводит нас к одному эпизоду «Ненаписанного романа» (1920), где Вульф оказывается в поезде, а напротив нее сидит «бедная женщина-неудачница». Писательница дает женщине выдуманное – и отчасти вульгарное – имя Минни Марш и представляет себе ее жизнь, жизнь несчастной бездетной старой девы. Затем она пытается понять, какому богу молится эта женщина: «Кто он – бог Минни Марш, бог истборнских задворков, бог трех часов пополудни?» Она может лишь себе представить старого прародителя в черном сюртуке, пугающую пародию на Иегову, того, кто напоминает «предводителя буров» – старой деве вроде Минни, несомненно, нужен «бог с бакенбардами». Суть же дела заключается в том, что понять это абсолютно невозможно, и когда так называемая «Минни» пребывает в Истборн, где ее встречает сын, все фантастические построения Вульф с шумом рушатся.

Однако не поддается разрушению одна важная вещь. Вульф хочет сказать: если один человек не начнет воображать себе бога другого человека или его внутреннюю жизнь, как можно будет делиться чем-либо вообще с другими? Разве идея, что все христиане, скажем, верят в одного бога, не выдумка, не иллюзия?

Что же касается второго крайне важного для нее аспекта опыта, то, разумеется, не все виды близости одинаковы. Одни люди гордятся, другие склонны размышлять, третьи презирают друг друга, и это делает близость слишком сложной или просто невозможной. Но в современном мире, полагала Вульф, подлинно духовный опыт можно найти только в ярких моментах видений, или экстаза, и особая задача искусства такие моменты выискивать, сохранять и передавать. Она противопоставляет такие «моменты бытия» – «моментам небытия». «Моменты небытия», как уже говорилось, человек проводит «в чем-то вроде ваты, не поддающейся описанию». В ее случае все такие моменты связаны с детством – это, например, внезапно появившееся желание не драться с братом или представление о яблоне, которое каким-то образом связалось с самоубийством друга семьи.

Эти моменты вызывают шок или даже похожи на удар и обычно содержат «откровение того или иного рода».[483] Это похоже на то, что Джеймс Джойс называл «богоявлениями». И она сказала нечто похожее на то, что Рильке говорил об именовании: «Здесь я прикасаюсь к тому, что могла бы назвать философией; по меньшей мере, это моя устойчивая идея, что за этим ватным коконом скрыт порядок, что мы – я имею в виду всех людей – связаны с ним… это знак чего-то реального, стоящего за видимостями; а я делаю его реальным, облекая в слова».

Кроме того, подобно Рильке, Вульф считала себя скорее получателем наблюдений, а не богоподобным существом, которое навязывает свой порядок своим повествованиям и героям. Она особенно чутко, как ей казалось, приглядывалась к моментам бытия, моментам экстаза, в которых «стирались границы, которые обычно отделяют одно Я от другого».

Такие моменты можно считать новой формой наивысшего, того, о чем забыл реализм XIX века. Но Вульф находит это новое трансцендентное скорее не в грандиозных или необычных явлениях, а в неброских повседневных делах и поступках, которые открывают нам новые миры. Она использует такие моменты – когда кто-то смотрит на старую шляпную булавку или вспоминает о поцелуе, – чтобы создать тесную связь (иногда задним числом) между людьми через всеохватывающее «океаническое» чувство, которое традиционно ассоциировалось с чем-то огромным – с горами или соборами. Как она думала, такие эпизоды создают единственные доступные для нас в секулярном мире священные моменты, и писатель призван привлекать к ним внимание, утверждать их ценность и сохранять их для нас в устойчивой – бессмертной – форме.

«Каждый такой экстатический эпизод ставит вопрос, станет ли встреча умов, которую дают моменты наивысшего, устойчивым единением. Для Вульф «моменты бытия»… есть своеобразное таинство, доступное в мире, где нет одного представления о священном и где общение и единство порождены слиянием конфликтующих систем ценностей, которое всегда носит временный характер, нелепо и непрактично».

Вульф, ставшая издателем английских переводов Фрейда, ценила психоанализ. Она считала, что «океаническое» чувство, которое ищут и присваивают себе религии, и «интимные наивысшие моменты бытия», столь привлекавшие ее, рождаются в младенчестве, в тот период, когда ребенок отделяется от матери, в теплом контакте сначала с утробой, а потом с грудью.

Ближе всего мы подходим к духовным переживаниям там, говорила Вульф, где интенсивнее близость. Это значит, что по определению мы интенсивнее всего живем в семьях и среди друзей. И на самом деле цель дружбы – искать и строить интимные моменты бытия. Блаженство раннего детства дает нам здесь мерку; близость взрослых есть и воспоминание о прошлом опыте, и преодоление его. Цель искусства – выявлять эти элементы и сохранять их, но сами такие моменты доступны каждому.

Идеализм как крах. Джеймс Джойс

Вирджинию Вульф нередко сравнивали с Джеймсом Джойсом – иногда противопоставляя этих писателей: оба они были романистами-экспериментаторами, оба исследовали писательскую технику «потока сознания». В своем дневнике Вульф отмечала, что «Улисс» – книга «неудачная», «претенциозная» и «нечистокровная», хотя не отрицала и того, что в ней есть крупицы гениальности.

Джойс считал себя ницшеанцем – и этим резко отличался от Вульф. В одном своем эссе 1904 года, где он называл себя Джеймсом Овермэном, он отстаивал неоязычество с его распущенностью и безжалостностью. Ницше и другие мыслители поддерживали в нем неприязнь к готовым религиозным и философским системам, которая навязывала всем буржуазия XIX века. В одном письме к своей жене Норе Джойс писал: «Мое сознание отвергает весь нынешний социальный порядок и христианство». Стивен Дедал произнес знаменитую фразу: «Абсолют мертв». В «Портрете художника в юности» изображен постепенный отход Стивена от католичества. Мы чувствуем, что влияние религии стоит за его верой в «логическое и всеобъемлющее», но его пугает «та химическая реакция, которую запустит в моей душе ложное почитание символа, за которым стоят двадцать веков властвования и поклонения».[484] Гордон Грэхем объясняет: «Это, иными словами, надежда не на богословскую истину, но на свободу»; Дедал стремится открыть «такую форму жизни или искусства, при которой дух может выражать себя с ничем не ограниченной свободой». Это представление о такой жизни, которая сама становится эстетической экспрессией.[485]

Однако в первую очередь Джойс крайне сильно привязан к факту, что Кристофер Батлер называл «скрупулезной мелочностью», он стремился видеть вещи такими, какие они есть. Вот что Джойс говорил о самом себе своему другу Артуру Пауверу, ирландцу, жившему в Париже, пока он не стал работать искусствоведом в газете Irish Times: «В реализме ты спускаешься к фактам, на которых основан мир; эта неожиданная реальность размазывает романтизм по стенке. Большинство людей несчастливы из-за того, что разочарованы романтизмом, от нереализованных ложных идеалов. Фактически можно сказать, что идеализм – это крах для человека, и если бы мы смирились с фактом, как то делали примитивные люди, нам стало бы легче жить. Именно для этого мы созданы. Природа совсем не романтична. Это мы ее романтизируем, а это ложный подход, самовлюбленность, абсурдная, как все виды самовлюбленности. В «Улиссе» я попытался держаться поближе к фактам [курсив мой. – Авт. ]». Таким образом, здесь Джойс указывает на новую форму ложного сознания.

Писатель также отвергал любой метафизический порядок. Вероятно, он разделял взгляды своего земляка Оскара Уайльда, который как-то сказал: «С нас достаточно и того, что веровали отцы наши. Они истощили способность к вере нашего биологического вида. Нам в наследство от них достался скептицизм, которого они боялись». В «Герое Стивене» католик Джойс хочет вынудить Стивена Дедала прямо признать, что он утратил веру, в то же время сохранив многие понятия религии в секулярном виде. Об этом особенно ярко свидетельствует его понимание богоявления как секулярного духовного озарения, когда ряд (как правило, обычных) переживаний, воспоминаний и стремлений на миг соединяется в одно целое, порождая особое мощное многослойное ощущение, подобное взрыву.[486]

Это же мы видим в «Дублинцах», где юноша-повествователь понимает, что «[арабская] ярмарка уже закрывается, а он, не имея денег, не сможет купить подарок сестре Мангана [друга своего детства]». Детали этого эпизода – английская продавщица, ее легкий флирт и его сожаление о том, что он не может ответить ей тем же, сам тот факт, что он вообще оказался на ярмарке, потому что спасался от неприятностей, ждущих его дома, – составляют «богоявление» по Джойсу, которое не столько подтверждает какую-либо истину, «сколько мгновенно ставит под сомнение то, что ты с легкостью принимал за истину».[487] Иными словами, у Джойса «богоявление» – обратная форма того, что, скажем, называют этим словом в христианстве, так что это переживание скорее не возвышает, а топит человека. И он опять спускается к факту и смиряется с ним.

Это позволяет думать, что Джойс, подобно другим модернистам (Чехову, Прусту, Жиду, Джемсу, Манну, Вульф), не столько повествователь в традиционном понимании слова, сколько «провокатор», стремящийся вызвать определенное состояние сознания (что критик Артур Данто называл «преображением общих мест»). Три его великих труда – «Портрет художника в молодости» (1916), «Улисс» (1922) и «Поминки по Финнегану» (1939) – проще оценить должным образом, если рассматривать их как одно произведение, портрет художника, когда тот молод, когда он достиг средних лет и в старости. То, что эти книги объемны и сложны, входит в общий замысел. Представления Джойса, которые, разумеется, если их изложить в нескольких словах, покажутся вопиющей банальностью, можно описать с помощью нового золотого правила или категорического императива. Вместо «Поступай с другим так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой», императив Джойса можно выразить такими словами: живи так, чтобы, оглянувшись на свою жизнь в старости, ты мог бы сказать, что стал таким человеком, каким хотел стать, что активно выбрал то Я, которым стал, вместо того чтобы бездумно следовать замыслам других; жизнь должна получать свой смысл от того, что мы делаем, а не от того, чего от нас требует «барин, живущий где-то далеко от нас» (сравните это с идеями Жида, Рильке, Хайдеггера).

В жизни должен быть порядок, говорит Джойс, который мы создали сами и о котором не жалеем; сюда входят близкие отношения, желание творить и акт творчества, оказывающий влияние на других; мы должны понять, что за конформизм приходится платить – став притворщиком, – а верный себе индивидуалист рискует стать аутсайдером, «замкнувшимся в своем нарциссизме» (сравните это с мыслями Франца Кафки далее). Эти темы пересекаются и позволяют нам в течение жизни строить разные идентичности, но нам важно найти среди них такую, которая сделает жизнь достойной жизни. Кроме того, любое приемлемое повествование о человеческой жизни наталкивается на потерю невинности, и о жизни можно судить по действиям, которые порождает это падение, по тому, как мы смиряемся с фактом (сравните это с идеями О’Нила). В конечном счете жизнь приносит глубокое удовлетворение – и несет в себе глубокий смысл – не просто в любви (как скажут многие люди), но, если говорить точнее, в выносливой любви.

Сказав все это, мы обозначили в лучшем случае лишь половину самых важных проблем. Знаменитый или даже печально знаменитый язык Джойса, сложный и музыкальный, изобретательный и богатый каламбурами, должен был указывать на необозримое богатство переживаний, на хаос и мелкие тонкости нашей идентичности и был призван научить нас радоваться повседневным мелочам. Джойс показывал, что нет принципиальной разницы между жизнью великих масштабов и жизнью масштабов скромных, что страдания Христа значат не более страданий АЛП (одной из главных героинь «Поминок»).

Знаменитые каламбуры и двусмысленности Джойса не просто «бурят колом» головы читателя, но, подобно полотнам Пикассо, они показывают нам элементы – в данном случае это слова – с разных точек зрения одновременно, а потому позволяют заметить и оценить радостную неустойчивость переживания: пожилая женщина названа там «крусивой», утренние газеты – «утренними козетами», роскошный вид сзади – «задовым видом»; в стиле Пруста, цветущие сады его юности «цветоносят», любящий «ведет любовь» с молоденькой девушкой, Шекспир у него то Шокспир, то Шагсфер, то Шексукрал, один театр он называет «Ибснудятиной», истории у него «саморазрешаются», в молитве звучат слова «как на небе сам», в письме говорится о том, как его автор побывал на больших «смехоронах», а в Дублине играют в игру под названием «Была ли жизнь достойна того, чтобы быть брошенной?»

Эти каламбуры и неологизмы – называйте их, как вам нравится, – не просто игра слов ради игры. Они тщательно отобраны, основаны на наблюдении и размышлении и обычно остроумны и фактически представляют собой новые названия для феноменов этого мира, которые приглашают и заставляют нас заметить, признать и назвать новые аспекты опыта, которые, как казалось, нам хорошо знакомы и устойчивы. Более того, из всех этих порой веселых, порой утомительных, а порой изумительных двусмысленностей и провокаций – изо всего этого намеренно созданного упорядоченного хаоса – мы, по замыслу Джойса, должны выковать стабильную историю; вот почему в итоге эта уплотненная форма книги показывает нам, как надо жить. Успешная жизнь – это стабильная идентичность, которую человек выбрал и выработал.

Комическое евангелие и андрогин

Однажды Джойс сказал, что, работая над «Улиссом», пытался написать книгу с «восемнадцатью различными точками зрения», и это также служит хорошим описанием мнений исследователей Джойса, разве что точек зрения там куда больше. Из этого множества интерпретаций выберем две, которые важны для нас.

Бретт Бурбон утверждает, что «Поминки по Финнегану» есть сами по себе духовное упражнение – современная форма askesis, практики античной греческой философии, формы самодисциплины, направленной на «преображение нашего представления о мире и метаморфозу нашего бытия». Бурбон говорит, что в итоге «Поминки» – бессмыслица, сконструированная намеренно, если рассматривать произведение в целом, но она содержит крайне важное комическое отношение к миру – это по сути «комическое евангелие». По его мнению, «Поминки» преподают нам богословский урок, показывая нам «запутанность» нашего мира, то, как мы мыслим с помощью слов, чтобы мы задумались о себе самих. «В «Поминках» бога заменяет бессмыслица особого рода… Эта бессмыслица, или, скорее, граница между бессмыслицей и смыслом…».[488]

Такое отсутствие смысла вынуждает нас вернуться к себе и задуматься о том, как мы, индивидуально и коллективно, создаем смысл. Поскольку «Поминки» как целое бессмысленны, строить смысл приходится нам самим. В частности, в «Поминках» нет намерения, и если автор показывает нам, как жить в мире без намерения, это, возможно, самое великое его достижение. Намерение не есть вещь, данная богом, его надо почувствовать, а затем осуществить. Нехватка – отсутствие – намерения есть своего рода спасение.

Деклан Хибберд из Университетского колледжа в Дублине добавляет ко всему этому еще нечто важное, говоря об одной особенности «Улисса» (где сначала все главы носили названия, связанные с Гомером). Джойс считал поиск героизма вульгарностью и полагал, что малость человека «есть неизбежное условие для его величия».[489] Он отвергал «мускулистое христианство», проповедуемое в школах оккупирующей Ирландию державы, вместе с «искупительным насилием» мифов, которые придумывали и редактировали такие ирландские авторы, как У. Б. Йейтс. Главный герой «Улисса», напоминает нам Хибберд, – это ирландский еврей, не имеющий страстного желания стать кем-то, «будь то Фаустом или Иисусом». (Иисус никогда не жил с женщиной. «Воистину, жить с женщиной – одна из самых трудных проблем для любого мужчины, а он этого никогда не делал».)[490]

В «Улиссе» Джойс признает права на существование не только ума, но и тела, говорит, что подлинный героизм всегда сам себя таковым не считает, и определяет героизм как способность переносить, а не причинять страдания; он отмечает, что человеку нужна величайшая смелость, чтобы войти в «бездну себя самого», что слова часто скрывают в не меньшей степени, чем открывают, что речь тормозится техническим прогрессом и что способность общаться не безгранична. Но в первую очередь он хочет, чтобы мы вышли за рамки (как он это понимал) наследия церкви – рамки нашего ложного представления о мужественности. Человек будущего, как думал Джойс, тот человеческий характер, который даст надежду миру, должен быть андрогинным – «Это новый мессия для Ирландии».[491] Ничто не обладает маскулинностью само по себе, и, как он думал, многие люди это понимают интуитивно, хотя открыто об этом не говорят, – это косвенное знание. Блум, говорит Хибберд, совсем не чувствует себя чудаком в Дублине. «Напротив, его андрогинность позволяет ему уникальным образом понимать женщин». В этом отношении Блум подобен другому «почти совершенному андрогину», Шекспиру, и похожие темы он находит у Оскара Уайлда, О’Кейси, Шоу, Синга и даже Йейтса.

Джойс говорил о «склонности опыта к многообразию», о множественном Я всех людей, но в первую очередь Блум показывает «совершенно новый тип мужчины в мировой литературе, чья множественность представлена скорее не для того, чтобы посмеяться над героем, сколько для того, чтобы вызвать восхищение… Поскольку чувство маскулинности у мужчин слабее чувства феминности у женщин, в большинстве культур издревле к женственному мужчине относились подозрительно… и именно Джойс, представивший женственного мужчину в повседневной жизни, навсегда изменил подход писателей к теме сексуальности». Именно в этом заключается самая оригинальная черта «спасительного взгляда в мир будущего».[492]

Биологическое потепление и тепло Другого. Дейвид Герберт Лоренс

Дейвид Герберт Лоренс не мог тратить время на Джойса. Он отвергал его произведения как «ужасающе претенциозные и заточенные на достижение цели, начисто лишенные спонтанности или реальной жизни». Писатель и критик Стивен Спендер не сомневался в том, что два этих человека решительно отличались один от другого. В своем обзоре, посвященном письмам Джойса (опубликованы в 1957 году), он писал: «Такого рода письма напоминают послания ранних отцов церкви, где мы как бы слышим бога, беседующего с самим собой. Так в переписке Китса с друзьями это беседа внутри поэзии, в переписке Винсента и Тео Ван Гогов говорит живопись; в переписке Д. Г. Лоренса с Мидлтоном Мерри это беседа гнева. Во всех подобных случаях обе стороны переписки разделяют некоторые общие представления о жизни, которая вне их и больше их. В случае Джойса мы не видим никаких общих концепций такого рода… Его письма в самом прямом смысле односторонни… там не хватает любви. В желчной переписке Лоренса с Мерри любви больше, чем в роскошных сводках новостей Джойса».

Однако здесь можно говорить и о сходстве, которое, как многие думают, глубже различий: «Дэвид Герберт Лоренс потратил львиную долю своей творческой энергии на создание второй веры, которая могла бы сменить ложную, как он думал, христианскую философию и ее преемника, стерильный рационализм науки». В своих трудах «Психоанализ и бессознательное» (1923), «Пернатый змей» (1926), «Человек, который умер» (1929) и «Фантазия бессознательного» (1930) Лоренс исследовал постхристианский психологический мир. У него было несколько отправных точек. Он был склонен к мистике, основанной на «фундаментальном понимании» единства всего творения, но в то же время он яростно критиковал любые абстракции, включая психологические. «Первородный грех против жизни есть абстрактное мышление».[493]

Лоренс, как и Ницше до него, верил в то, что жизнь непредсказуема и иррациональна и что мы склонны чрезмерно ее рационализировать. (Лоренс провел немало времени в Германии, у него была жена-немка, и он испытал на себе влияние германских идей, а не только Ницше.) Но он также думал, что жизнь глубоко эротична. Лоренс осуждал Фрейда за то, что психоанализ, «скрывая это за маской лечения, начисто избавляет человека от его нравственных способностей». Он говорил о необходимости возродить «эротический модус как терапевтическое избавление от направленности вовнутрь».[494]

Лоренс отождествлял мистицизм с бессознательным – мистическое знание для него есть по сути бессознательное (а потому не рациональное) самопознание. Наука, избегающая всего иррационального, отделяет людей, как считал Лоренс, от «жизни». Он считал, что христианский бог умер в 1914 году, и плохо относился к религиозным традициям своего времени, холодным, механистичным и столь же далеким от нашего опыта, как боги ацтеков, как он писал в «Пернатом змее». Гуманизм ему казался сентиментальным, он спорил с научным подходом, который предлагал человеку занять «более скромное» место во вселенной, и также видел в западном «пире внутренней жизни» умаление значения того, кто мы есть. Мы призваны жить «страстной, но в то же время социальной жизнью». Он обвинял науку в том, что она использует «метафору машины», описывая человеческие страсти, что лишает страсти их социального контекста.

Эротический аспект жизни был крайне важен для Лоренса, он верил в то, что взаимоотношения между мужчиной и женщиной есть основа счастливой и полнокровной жизни – на каком-то этапе он воображал себе собрание мужчин и женщин, которое станет «местом зарождения новой веры», «органического» общества, где будет «дозволена» коллективная страсть.[495] «Иррациональная сила любви» была для него антитезой холодному рациональному миру науки, а свободное проявление эротического поведения было выражением божества.

«Пернатый змей» – это роман о языческой религиозности, в центре его сюжета стоит история западной женщины, ставшей последовательницей примитивного культа ацтеков. Лоренс изображает ритуал солнечного танца, который говорит о божественной заботе о человеке. Главная героиня романа, Кейт, – хорошо воспитанная, образованная и знающая женщина, свободная от рабского следования любой из западных идеологий. Она желает исполнить свой религиозный долг, включая то, что из него следует в сексуальном плане, и добровольно соглашается стать женой верховного жреца культа. Она, как показывает Лоренс, стремится участвовать в «сообществе страсти», а не оставаться просто наблюдателем, посторонним, как того требует ее европейское воспитание. «Роман «Пернатый змей» может смутить даже горячих приверженцев Лоренса, поскольку здесь соединяются три темы – сексуальность, инстинктивное бессознательное и религия, – которые в европейской культуре жестко отделены одна от другой», – говорит Филип Райфф в своей книге «Триумф терапии».[496]

В книге «Человек, который умер» Лоренс размышляет о конце христианской страсти. Здесь изображен Иисус, который признается, что совершил ошибку, став Христом. Хотя Иисус ни разу не назван по имени, его легко идентифицировать. Мы видим запутавшегося и испуганного человека, который ожидал, что небесный отец спасет его накануне распятия, и теперь чувствует себя преданным. Он также боится, что римляне, увидев, что он выжил, «придут и еще раз его прикончат». Он уже не похож на духовного учителя – все в нем слишком человеческое. Он отправляется в Египет, где соблазняет одну из жриц храма богини Изиды. Когда римляне пытаются схватить его, он убегает от них в лодке, оставив раба, чтобы того приняли за него.

Такой откровенный сюжет в те времена должен был возмутить многих людей, что входило в намерения Лоренса (или можно думать, что автор находил «смущение» читателей ценным). После своего воскресения Иисус понимает, что не может придерживаться своих прежних нравственных установок, и он открывает (с точки зрения Лоренса) истинные проявления божественного – свою «любовную человечность» – в прямом выражении сексуальности, через белокурую сторонницу культа иного бога. Лоренс видит здесь своеобразное воскресение – Иисус, уже просто человек, заново открыл свою идентичность. Здесь уместно вспомнить утверждение Джойса о том, что жить с женщиной – одна из самых трудных проблем для любого мужчины, а библейский Иисус этого никогда не делал. Спасение, как понимает Иисус у Лоренса, можно найти лишь в близости, лишь в частной жизни – и только этот урок он может преподать другим. Лоренс писал Бертрану Расселу, вождю интеллектуалов того времени: «Ради всего святого, не надо думать – будьте ребенком, а не ученым. Не делайте более ничего – но ради всего святого начните быть – начните с самого начала и побудьте совершенным младенцем: во имя смелости». Мышление – и интеллект – для Лоренса не добродетель. Нам надо прекратить всегда думать о себе; сдержанность и благоразумие нам нужны куда меньше, чем стойкость и справедливость.

У Лоренса было два главных критерия «проживания жизни»: во-первых, «потребность единения с другим в то напряженных, то расслабленных отношениях любви»; во-вторых, потребность в «страстной цели», которая отделена от эротического союза и его перипетий, стремление сделать «нечто новое и лучшее в мире». Страстная цель будет действенной только при постоянстве, а постоянство неизбежно превращает ее в “фиксированный идеал”». В то же время он твердо верил в то, что у каждого человека есть одна-единственная цель – прийти к «полноте бытия», где, думал он, «фактор Другого», который переживается в «эротическом горниле», может сплавиться – хотя бы на краткий (священный) миг – с «близким осуществлением». Предметом такого переживания, как полагал Лоренс, было именно то, что Фрейд называл «океаническим чувством» – в каком-то месте Лоренс говорит об «Океаническом Боге». В «Пернатом змее» Кейт, когда она решила потанцевать с одним из служителей бога Кетцалькоатля, видя в примитивном источник духовного обновления и для Европы, и для себя самой, она впадает в состояние, подобное трансу, которое автор называет вторым сознанием, и «застает себя в медленно разворачивающемся океане рождающейся жизни».[497]

Лоренс считал, что нам надо стремиться к «биологическому теплу», в частности к теплой биологической жизни в семье; быть хорошим родителем – один из способов сохранять «в человеческом существе [родителе и ребенке] на всю жизнь свежесть и живость, подлинную личность». «Чувство Другого», которое мы обретаем в горниле эротического, следует распространить на наши отношения с нашими детьми, не в таком же эротическом смысле, но в смысле «теплого Другого». Любовь и чувство Другого были для Лоренса богами-двойниками: вот что нам нужно, если мы хотим жить образцовой жизнью, всегда помня, что это проявляется в «очагах компромиссов» и что стремление обладать (любимым Другим) противостоит потребности быть свободным (от Другого). (Когда он отправился в Мексику, то нашел, что «радикальная инаковость» местных людей ему «глубоко враждебна».)[498]

И всегда для Лоренса средства были важнее, чем цели; важны наши действия – экстатические, эротические действия, что перекликается с «Рождением трагедии» Ницше. Страсть для Лоренса священна: «Потоки жестокости несут в себе больше жизни, чем приглушенные тона толерантности». (Оуэн, американец, отправившийся в начале «Пернатого змея» с Кейт в Мексику, который не хочет преждевременно уйти с боя быков, потому что, говорит он: «Жить означает что-то видеть… присутствовать на зрелище», – подлежит осуждению со стороны Лоренса, потому что обладает «современным скрытым заболеванием под названием толерантность».) Самое важное в жизни, в итоге, – встреча с нашим инстинктом, и крайне важно, как мы себя ведем при такой встрече. Бог умер, нам надо учиться любить себя в «столкновении» с нашими инстинктами, а это значит, что ключевое значение в жизни человека имеют воля или желание – не разум.[499]

В не меньшей мере, чем Вульф или Джойс, Лоренс шел на риск в своих произведениях – что касалось и их стиля, и выбранных предметов. Но он, как и они, стремился к более широкой и более теплой жизни, хорошей жизни со своими близкими. Близость и точность в деталях здесь самые важные ингредиенты.

14 Невозможность метафизики, уважение к метапсихологии

В конце 1932 года британский философ Алфред Джулс Айер прибыл со своей новой женой Рини в Вену. Здесь он должен был работать под руководством Морица Шлика, одного из предводителей Венского кружка, группы радикальных философов-ученых, достижения которых уже начали ценить в Великобритании и США.

Вена, в которой оказался Айер, не так уж сильно отличалась от той, какой она была до Первой мировой. Деловой переполненный город с населением в два миллиона, где сохранились роскошные витрины, где осталась живая культура кафе, в которых, заплатив за одну чашку кофе, «можно было провести утро в элегантном салоне, читая газеты на трех или четырех языках».[500] Вена все еще славилась своей музыкой, дешевыми танцевальными залами и антисемитизмом.

Венский кружок продолжал традиции таких мыслителей, как Эрнст Мах, Бертран Рассел, австрийский физик Людвиг Больцман и Людвиг Витгенштейн, и поддерживал такое направление философии, которое у них называлось Wissenschaftliche Weltauffassung, «научно устроенный мир». В кружок входили Герберт Фейгл, Отто Нейрат и Фредрих Вайсман, австрийцы вместе с евреями, а также немцы Мориц Шлик и Рудольф Карнап, а иногда в его делах принимали участие Курт Гёдель и Карл Поппер. Англосаксов здесь было только двое: Айер и американец Уиллард Ван Орман Куайн, оказавшийся в Вене одновременно со своим британским коллегой. Некоторые из членов группы прежде были учеными или математиками и лишь потом обратились к философии, и это заметно отражало их представления.

Кружок возник в 1929 году, когда Карнап и Нейрат выпустили труд под названием Wissenshaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis («Научная концепция мира: Венский кружок»). Их подход включал в себя эмпиризм и логический анализ, и эти философы не соглашались с идеей (ставшей популярной после Канта, в частности среди гегельянцев) о существовании некоторых метафизических фактов о мире (таких как «Абсолют»), знание о которых не зависит от опыта.

Кружок ставил перед собой две задачи. Вот как их описывает Бен Роджерс в своей биографии Айера. Это, во-первых, негативная задача «заставить людей отказаться от» метафизики, при этом особенно они боролись против любви немцев к романтизму и идеализму. В то же время у них была и позитивная цель сделать ясной логику науки и здравого смысла. Для Шлика, Нейрата, Карнапа и других наука – куда включены и наблюдения за жизнью, основанные на здравом смысле, – была единственным источником реального знания; все строится на опыте наших ощущений, а потому идеи, которые не сводятся к нашему чувственному опыту, мы не вправе называть знанием. Карнап говорил так: «Всякое знание исходит из единственного источника знания: из опыта – из непосредственного опыта, таких вещей, как переживание красного, твердого, осязаемого или радости». Эти же мысли содержались в работе Tractatus Logico-Philosophicus Витгенштейна, где говорилось: высказывание может быть истинным в том и только в том случае, если содержит утверждение, правдивость или ложность которого можно проверить с помощью эмпирического наблюдения или просто указанием на смысл входящих в него терминов. Если утверждение невозможно проверить эмпирически, оно, как считали члены Венского кружка, бессмысленно. (Позже Карл Проппер заменил идею верифицируемости идеей фальсифицируемости.)

Что может быть сказано, а что нет. Алфред Джулс Айер

Это имело огромные, просто апокалиптические последствия для метафизики. «Венский кружок перестал нападать на гипотезы о душе, боге, Абсолюте, загробной жизни, историческом предназначении, национальном духе или трансцендентных ценностях как на ложные или неоправданно спекулятивные понятия. Вместо этого члены кружка утверждали: коль скоро эти вещи не поддаются верификации, они буквально лишены смысла».[501] То, что нельзя проверить, не принимается во внимание. Кружок – как и Витгенштейг в Tractatus – стремился очистить язык, навести ясность относительно того, что может быть сказано, а что нет.

В те годы в письмах к своим британским друзьям Айер говорил, что самый главный термин, который, по мнению членов кружка, указывает на злоупотребление, – это «метафизическое». К Витгенштейну здесь относились, если не как к богу (что было бы метафизическим), то «как ко второму Пифагору».[502] Айер на протяжении всей своей жизни думал, что не существует «непознаваемой области скрытых вещей» или сущностей – такая идея была просто бессмысленной для него, как и для других членов Венского кружка. Его знаменитая книга «Язык, истина и познание» начинается с популярного изложения идей Венского кружка для англоязычного мира (он писал это летом 1933 года), где, в частности, он стремится «продемонстрировать невозможность метафизики».

Вначале он нападает на метафизический тезис, согласно которому философия есть познание реальности, превосходящей сферу науки и здравого смысла.[503] Мы ничего не можем знать о свойствах или даже просто о существовании тех вещей, которые находятся за пределами эмпирических фактов. Невозможность трансцендентной метафизики – это предмет логики. В тот момент люди еще не могли узнать, есть ли горы на дальней от нас стороне луны, но в принципе этот факт подлежал верификации. В то же время «Абсолют, участвующий в эволюции и прогрессе, на что он сам неспособен», есть вещь не подлежащая верификации в принципе. Мы не можем себе представить такое наблюдение, которое бы могло проверить такую гипотезу.[504] Большинство утверждений могут быть лишь весьма вероятными: «мышьяк ядовит», «все люди смертны» – мы не можем установить, что это всегда верно для бесконечного числа случаев. Подобным образом и высказывания о прошлом могут быть только в высокой степени вероятными утверждениями.

Между ложным и бессмысленным существует разница, хотя из-за нашего языка здесь часто возникает путаница. Так, утверждения «единороги – выдумка» и «собаки верны» выглядят похожими, но выдуманные предметы, такие как единороги, не обладают каким-то особым существованием, «чтобы быть реальными в каком-либо неэмпирическом смысле». Тот факт, что вещь может стать предметом в предложении, не означает, что она существует.

Айер утверждает, что важнейшие этические концепции не поддаются анализу, потому что «нет критерия для оценки ценности суждений, которые их составляют». Это объясняется тем, что на самом деле это псевдоконцепции. Говоря: «Ты поступил дурно, украв эти деньги», – я только лишь говорю: «Ты украл эти деньги». К этому только лишь добавляется нравственное неодобрение. «Это все равно что сказать: «Ты украл эти деньги», – особым тоном голоса… Утверждения, содержащие моральную оценку, есть чистое выражение чувств, которое не подпадает под категорию истинного или ложного».[505]

Кроме того, «не может быть никакой этической науки, если понимать под этической наукой разработку «истинной» нравственной системы». Один из важнейших мотивов нравственного поведения, говорит он, есть страх, осознанный и бессознательный, страх навлечь немилость бога или страх вызвать враждебное отношение к себе общества.[506] «Вот почему [нравственность] представлена в виде «безусловных» повелений. Отчасти их определяет забота общества о своем благе. Именно поэтому альтруизм везде предпочитают эгоизму».

Рассматривая вопрос о возможности религиозного познания, Айер говорит: «Если вывод о существовании бога можно подтвердить точными фактами, тогда эти предпосылки абсолютно точны. Но мы знаем, что ни одна эмпирическая предпосылка не может быть чем-то бо́льшим, нежели просто вероятность. Для логики только априорная предпосылка логически точна. Но мы не можем судить о существовании бога на основе априорной предпосылки… Отсюда следует, что невозможно доказать существование бога. Здесь существует распространенное непонимание того, что существование бога, скажем бога христиан, доказать невозможно в принципе. Но это положение несложно подтвердить. Если бы существование данного бога было вероятностью, тогда предположение о его существовании было бы эмпирической гипотезой… Но на самом деле это невозможно. Некоторые утверждают, что повторяющиеся явления в природе достаточно убедительно свидетельствуют о существовании бога. Но если утверждение «бог существует» говорит лишь о том, что в некоторых явлениях можно наблюдать определенные закономерности, то утверждение о существовании бога было бы равноценно утверждению о закономерностях в природном мире, «но ни один верующий не согласится с тем, что все сводится лишь к этому». Он скажет, что, говоря о боге, подразумевает некое трансцендентное существо… В таком случае «бог» есть метафизический термин. А если «бог» есть метафизический термин, то мы не можем говорить о существовании бога даже как о вероятности. Потому что, сказав «бог существует», мы делаем метафизическое высказывание, которое не может быть истинным или ложным… Это касается также атеистов и агностиков. Утверждение атеистов «бога нет» в равной степени бессмысленно».

Таким образом, утверждения теиста не могут быть правомерными, но их в равной степени нельзя назвать безосновательными. Поскольку теист ничего не говорит о нашем мире, его невозможно обвинить во лжи. «Только тогда, когда теист говорит, что существование трансцендентного бога есть истинная гипотеза, – замечает Айер, – мы с ним не согласимся».

«Что касается свойств бога, – продолжает он, – то у нас есть слово для обозначения его «личности», но коль скоро предложение, где оно употребляется, недоступно для эмпирической проверки, нельзя сказать, что это слово символизирует хотя бы что-нибудь. Это прямо относится к слову «бог», когда оно указывает на трансцендентный объект. Само наличие такого существительного питает иллюзию о том, что есть реальное нечто, соответствующее этому слову, или хотя бы что его бытие возможно. И только тогда, когда мы рассматриваем атрибуты бога, мы можем понять, что слово «бог» не соответствует чему-либо реальному… То же самое можно сказать о душе и загробной жизни…[507] Часто нам говорят, что природа бога есть тайна за гранью способности человека ее понять. Но это равноценно утверждению о ее принципиальной непонятности, а непонятное нельзя описать осмысленно. Нам говорят, что бог есть предмет веры, а не разума. Это равноценно утверждению о том, что существование бога есть предмет веры, поскольку его невозможно доказать. Если мистик признает, что видит нечто не поддающееся описанию, нам надо принять, что он говорит бессмыслицу, описывая свое видение… Ссылки на религиозный опыт нас обманывают. У людей бывают религиозные переживания – этот факт интересен с психологической точки зрения, но из него ни в коей мере не следует факт наличия религиозного познания, как из нравственных переживаний не следует факт существования знания морального. Теист, как и моралист, может думать, что это когнитивный опыт, но пока он не сможет сформулировать свое «знание» в виде предположений, доступных для эмпирической проверки, мы можем уверенно сказать, что он лишь обманывает сам себя».[508]

Логические позитивисты – как в англосаксонском мире стали называть приверженцев Венского кружка – похоже, думали (как полагал, вероятно, и Фрейд – см. с. 367 и далее), что стоит им известить публику о своих мыслях, их сразу признают интеллектуальными победителями. Они не считали, что нужно чем-либо «замещать» бога. Они надеялись показать миру «скромность» философии. Айер утверждал, что философия сводится к логическому анализу, и настаивал на том, что в данном случае нет никакого смысла в утверждении, что бог создал вселенную, поскольку бессмысленно представление о сущности, находящейся вне времени и пространства, и что, «коль скоро она превосходит время, эта сущность теряет любую возможность стать доступной нашему опыту, хотя бы теоретически».

Айер все больше и больше убеждался в том, что философия не может дать убедительный ответ на вопрос «Как мне жить?». Иными словами, как он полагал, мы можем познавать эмпирические истины и труизмы математики и логики, «но не ценности» – наша нравственность стоит куда выше. «Цель существования человека составляют те вещи, которым он, сознательно или неосознанно, посвящает свою жизнь… В итоге, каждый отвечает за свой выбор, и от такой ответственности никуда не убежишь».[509]

Жестокость утешений. Зигмунд Фрейд

По жестокой иронии судьбы в то самое время, как логические позитивисты размышляли о «невозможности метафизики», Зигмунд Фрейд и Карл Юнг предложили свое «объяснение» бога с точки зрения психологии. Тот и другой считали себя эмпиристами и утверждали, что их теории строятся на опыте, на строгом наблюдении. Тем не менее некоторые критики говорили, что они создали «метапсихологию». Тот и другой стремились к радикальному синтезу, а пришли эти очень непохожие мыслители к радикально противоположным выводам.

Фрейд вырос в совершенно секулярной среде, в семье «безбожных евреев», как сказал историк Питер Грей, в Вене второй половины XIX века, когда этот город, как мы могли видеть, был одним из центров светской культуры высшего порядка в Европе: здесь были театр, опера, архитектура, наука, спорт, кухня, развлечения – мир «нервной роскоши», по словам Фридриха Мортона. Возможно, эта среда предопределила позицию Фрейда относительно религии: если будет найдено, предполагал он, психологическое объяснение религии и от ее «ошибок» откажутся, люди ее оставят, потому что у них уже не останется потребности получать религиозную поддержку. Фрейд, подобно членам Венского кружка, не видел «потребности» в какой-либо альтернативе религии. Она была недостатком, тупиковым путем в истории человечества, которое сегодня может двигаться дальше.

Фрейд, как мы уже видели, начал критиковать религию в статье 1907 года под названием «Навязчивые действия и религиозные обряды» и в книге «Тотем и табу» (1914). Там он писал, что боги уже несколько раз – например, в Израиле до Плена или в классической Греции – умирали или были убиты, что не вызывало слишком больших волнений и не влекло за собой великих последствий. В этом смысле в смерти бога не было ничего нового. Но теперь, когда члены Венского кружка делали свое дело, он написал еще три книги о религии: «Будущее одной иллюзии», «Недовольство культурой» и «Моисей и монотеизм». Это показывает, насколько важным делом для него было критиковать веру в бога и ее объяснять.

Работа «Будущее одной иллюзии», увидевшая свет в 1927 году, была решительным нападением, полемикой на девяносто восемь страниц, где Фрейд, которому тогда уже исполнился семьдесят один год, опровергал те истины, что провозглашает религия, и предсказывал снижение ее влияния. В 1920-х годах психоанализ получил международное признание – Венский психоаналитический институт был создан в 1924 году, в том же году Институт психоанализа открылся в Лондоне, а два года спустя заработало его парижское отделение. Здесь играли роль и более личные вещи: в 1923 году у Фрейда обнаружили доброкачественную опухоль во рту, лейкоплакию, которую связывали с курением. Но затем она переродилась в рак, о чем врач сначала не известил Фрейда, опасаясь, что тот совершит самоубийство. В конце 1920-х он почти всегда испытывал боль.

В начале книги «Будущее одной иллюзии» он рассматривает культурное и психологическое значение религии. По его словам, наиважнейшая задача культуры, «ее подлинный raison d’être», есть защита человека перед лицом природы. Бог или боги древних людей выполняли одну и ту же триединую задачу: «они устраняли ужасы природы, помогали человеку примириться с жестокостью судьбы, особенно когда та проявлялась в смерти, и давали компенсацию за те страдания и невзгоды, которые были вызваны коллективной культурой, насильно навязанной человеку».[510] Это, как думал Фрейд, объясняет происхождение идеи души. Человек подчиняется судьбе, часто природа сильнее него, он неизбежно умирает, и лишь одна душа, независимая от тела, способна быть совершенной и обещает обеспечить человеку новое бытие после смерти. Душа есть предмет психологии, а не богословия.

Но одновременно Фрейд считал, что «общество очень хорошо понимает, насколько ненадежны основания его религиозных доктрин». И здесь он идет в атаку: по сути он утверждает, что в современном обществе религиозные идеи отражают глубокую интеллектуальную нечестность тех, кто за них держится. В частности, Фрейд полагает, что все аргументы относительно аутентичности религиозных доктрин «были рождены в прошлом», а нам надо посмотреть на них в свете сегодняшнего дня, чтобы понять, насколько их поддерживают доказательства. Никто из «спиритуалистов» (этот термин у него указывает на госпожу Блаватскую, Рудольфа Штейнера и подобных им), утверждает Фрейд, не мог «успешно опровергнуть тот факт, что явления и послания их духов были просто плодом деятельности их собственной психики» – он же называет эти феномены глупостями, которые «крайне мало значат».

Фрейд также презрительно отмахивается от аргументов, опирающихся на «внутреннее чувство», так что «здесь и не нужно ничего понимать умом». Это, язвительно отмечает он, есть просто «бегство» от проблемы. А философия «как если бы» есть абсурдный уход от реальности. Некоторые люди (он, в частности, имеет в виду Ганса Вайхингера) заходят в этом настолько далеко, что могут сказать: даже если нам докажут, что религия «не обладает истинностью», нам надо верить, «как если бы», в интересах «охраны каждого человека» и потому, что доктрины религии несут утешение бесчисленному количеству людей. Фрейд пренебрежительно отвергает подобные взгляды и заявляет намеренно грубо: «когда мы сталкиваемся с подобными проявлениями абсурда и непоследовательности, нам просто нечего сказать».[511]

От этого Фрейд переходит к психологическим источникам религиозных представлений и утверждает следующее: «Так называемые догматы не основаны на опыте и не есть результат умозаключений: это иллюзии, осуществление древнего самого сильного и настойчивого желания человечества; их сила объясняется силой этого желания». Это, в свою очередь, подводит его к знаменитому положению об отличии ошибки от иллюзии. Вера Аристотеля в самозарождение червей в навозе была ошибкой; вера Колумба в то, что он открыл новый морской путь в Индию была иллюзией, и вот в чем отличие одного от другого: «Признаком иллюзии является то, что за ней стоят людские желания». Иллюзия – это не обязательно ошибка, говорит он. «Бедная девушка может мечтать о принце, который заявится к ней домой. Это иллюзия, но такое возможно; иногда такие вещи происходят». Фрейд ядовито отзывается о религиозных иллюзиях: иные из них настолько неправдоподобны, так плохо совмещаются с нашими знаниями, что граничат с бредом.[512] И добавляет: «Там, где замешаны вопросы религии, мы видим людей, которые глубоко неискренни и грешат против разума». В частности, они превратили значение слова «бог» в «туманную абстракцию».

После этих суровых слов Фрейд предсказывает, что культура окажется в большой опасности, если не переменит своего нынешнего отношения к религии, что религия существовала уже достаточно долго и могла показать, чего с ее помощью можно достичь, и что если бы она на самом деле позволяла добиться успеха, люди сохранили бы приверженность к ней. «Но что мы видим на самом деле? Мы видим, что поразительно большое число людей недовольно нашей цивилизацией и разочаровано в ней, видят в ней бремя, от которого надо освободиться».

И причина этого для Фрейда очевидна. Религия перестала уже оказывать прежнюю поддержку, и это объясняется не тем, что она дает меньше обещаний, «но тем, что люди ей меньше доверяют». Это связано с «распространением духа науки в высших слоях общества»; а наука, о которой он пишет в «Будущем одной религии» и других работах, открывает перед нами «возможности для пробуждения ума».[513] Несомненным великим достижением, говорит Фрейд, стало бы, «если бы совершенно отказались от идеи бога» и честно признали бы, что все порядки и институты общества имеют чисто человеческое происхождение, – и тогда люди поймут, что правила и законы не должны быть неподвижными, а это было бы «важным шагом вперед на том пути, на котором мы можем примириться с бременем культуры».[514] Он думал, что вера в бога неуклонно исчезает из мира и что, если ранее утешения религии действовали («принимая коллективный невроз, человек избавляется от необходимости формировать у себя невроз индивидуального»), теперь пришло время заменить последствия вытеснения (которого требует культура) «результатами рациональной работы ума», или аналогом психоаналитического лечения для всего общества в целом. «Истина, – говорит он, – содержащаяся в религиозных доктринах… настолько испорчена, настолько систематически искажалась, что большая часть человечества не может верить в такую истину».[515]

Неудивительно, что Фрейд считал вредным религиозное воспитание детей. Обычный ребенок, полагал он, лишен естественного интереса к богу, но родители, которые знакомят его с религиозными представлениями, превращают «лучезарный ум здорового ребенка» в «немощное мышление среднего взрослого». «Пока на ум человека влияет подавление мысли, исходящее от религии… мы не можем сказать, каков же этот человек на самом деле».[516]

Принцип удовольствия

Фрейд завершил работу над книгой «Будущее одной иллюзии» осенью 1927 года. На протяжении двух последующих лет он написал крайне мало, что, конечно, объясняется его болезнью. Но летом 1929 Фрейд начал новую книгу, снова посвященную «социологическому предмету». Сначала он дал своему труду название Das Unglück in der Kultur («Несчастье культуры»), но затем заменил слово Unglück на Unbehagen, так что получилось «Недовольство культурой». Слово Unbehagen было довольно трудно перевести на английский, и Фрейд, говоривший по-английски, предложил назвать свою книгу Man’s Discomfort in Civilization («Дискомфорт человека в цивилизации»), но позже Джоан Ривьер, переводчица Фрейда, предложила известное нам название Civilization and Its Discontents («Цивилизация и неудовлетворенность ею»).

В каком-то смысле первоначальное название могло бы стать более удачным, поскольку данная книга вышла сразу вслед за финансовой катастрофой на Уолл-стрит, разразившейся в конце октября этого года, и этим объясняется ее огромное влияние. По словам издателя ее английского перевода, главная тема книги – «неустранимый антагонизм между требованиями инстинкта и ограничениями цивилизации».[517]

Фрейд писал в этой книге о том, что многие считают основой своей религиозной веры «океаническое чувство», такое чувство, которое, он признается, ему совершенно незнакомо. «“Единство” со вселенной, составляющее мыслительный контекст [“океанического чувства”], похоже на поиск религиозного утешения, как если бы это был еще один способ отрицания той угрозы, которая, как видит Эго, исходит от окружающего мира». Вопрос о цели жизни человека «поднимался бесконечное множество раз», но никто так и не нашел на него удовлетворительного ответа и, «быть может, такого ответа и не существует». Фрейд знает, что для некоторых людей жизнь без цели лишена всякого смысла, но он лишь презрительно пожимает плечами. «Никто не говорит о цели жизни животных, хотя, может быть, кто-то скажет, что эта цель – служение человеку… Напротив, похоже, мы можем снять этот вопрос, поскольку за ним стоят человеческая самоуверенность и многие другие феномены, которые нам уже известны… идея цели жизни живет и умирает вместе с религиозной системой».

Он предлагает нечто куда более скромное: «Цель жизни определяет собой просто программа принципа удовольствия. Этот принцип стоит за работой психических механизмов с самого начала». Фрейд думает, что не существует иной цели жизни, кроме «счастья». Разве не оно было смыслом творения, спрашивает Фрейд, обращаясь к представлениям Дарвина? И потому счастье приходит как «внезапное удовлетворение желаний, которые цивилизация во многом заставляет нас сдерживать», а потому по самой своей природе «это может быть только эпизодическим явлением. Когда любая ситуация, желанная с точки зрения принципа удовольствия, затягивается, мы получаем лишь слабое удовлетворение. Мы устроены так, что интенсивность нашего удовольствия зависит только от контрастов и лишь в самой малой степени от положения вещей. Таким образом, сама наша природа налагает границы на нашу способность быть счастливыми. Пережить несчастье куда проще».[518]

Четыре паллиативных средства

Таким образом, для Фрейда существование было в каком-то смысле бременем, а «чтобы его нести, нам не следует пренебрегать паллиативными средствами» – болеутоляющими, культурными и психологическими инструментами и техниками, – которые помогут нам справиться с трудностями. Он перечисляет четыре важнейших паллиатива: это религия, искусство, любовь и опьянение. Вера в любящего бога и загробное блаженство относится к классу «представлений, порожденных желаниями», иллюзий, которые призваны смягчать боль от столкновений с жесткими реалиями жизни. Однако далее он говорит: «Даже религия не в силах выполнить своих обещаний. Если верующий в итоге понимает, что должен высказаться о «непостижимых повелениях» бога, он вынужден признать, что у него остался единственный источник утешения и удовольствия посреди страданий – безусловное повиновение. И если он к этому готов, то, вероятно, мог бы и обойтись без такого обходного пути».[519]

Фрейд с большим уважением относился к такому паллиативному средству, как искусство, хотя последнее не для всех доступно; но даже люди искусства, по мнению Фрейда, получают от него лишь умеренное удовольствие – оно не «сотрясает наше физическое бытие». Любовь, думал он, есть самый желанный паллиатив, дающий мощное утешение, а ее сексуальная сторона – самые интенсивные переживания. Но она тоже несет в себе великий риск, поскольку «мы в высшей степени беззащитны перед страданиями, когда мы любим, и отчаянно несчастливы, когда теряем объект любви или его любовь». Он считал, что интоксикация (сам он пользовался кокаином и табаком) – это «самый грубый, но и самый действенный» метод устранения страдания. Ко всему этому он добавлял еще одно условие: нам не следует искать полного удовлетворения лишь на каком-то одном пути.

Хотя Фрейд считал, что многие наши несчастья есть результат ограничений, наложенных на нас цивилизацией, он не был противником технического прогресса. Напротив, говорил он, нам не следует делать вывод о том, что «прогресс техники не имеет ценности для экономики нашего счастья», что нам трудно оценить, насколько счастливыми или нет были люди прошлого, и что ценности чистоты, порядка и справедливости, три самых характерных признака цивилизации, прививаются в семье в первые годы жизни ребенка.

Он поставил под сомнение то, что можно было бы назвать доктриной святого Франциска Ассизского, согласно которой цель жизни – любовь ко всем. Фрейд выдвигал на это два возражения: «Любовь, которая не делает различий, сама жертвует частью своей ценности, поскольку поступает несправедливо по отношению к своему предмету; а во-вторых, не все люди заслуживают любви». В целом он был готов согласиться со словами Шиллера «голод и любовь движут миром». «Под «голодом» мы могли бы понимать инстинкты, которые сохраняют индивидуума, тогда как любовь стремится к объекту и ее главная функция – сохранение вида, в чем ее всячески поддерживает природа».[520] Он также считал, что современное образование обманывает детей относительно того, какую роль в их жизни будет играть сексуальность, что мешает им вступить в человеческое сообщество, а такая интеграция в общество «похоже, есть неизбежное условие, которое надо выполнить прежде, чтобы потом можно было успешно стремиться к счастью».

Подводя итоги, Фрейд говорит, что он стремился избежать «оптимистической идеи, что наша цивилизация есть самое ценное из всего, что мы имеем или можем приобрести, и что она неизбежно ведет нас к невообразимым высотам совершенства». Цивилизация создана человеком, а не богом, и не гарантирует нам ни счастья в будущем, ни утешения.

В работе «Моисей и монотеизм» (1939) Фрейд утверждает, что Моисей был не евреем, а египтянином. Не успел он дописать этот труд, как эту теорию в основном отвергли за непрочностью доказательств, однако, полагает Майл Пальмер, это не влияет на аргументы Фрейда относительно религии, которые уже звучали и раньше: что вера начинается с Эдипова конфликта, с того, что каждому человеку нужна отцовская фигура. Иудейский монотеизм возник в один монотеистический момент истории Египта, когда люди взбунтовались против фигуры отца и убили его, а также отказались от своей новой религии (что символизирует история золотого тельца). Они желали забыть об этом эпизоде и соединили Моисея с мидианитянином Иофором, которого стали называть Моисеем.[521] В другом месте Фрейд говорит, что у христиан на смену поклонения отцу (иудаизм) пришло поклонение сыну.

Фрейд никогда не отказывался от своей идеи инфантилизма религии, или о том, что религия укоренена в опыте ребенка – связана с зависимостью ребенка от родителей. Он также верил, что – как это происходит в терапии, когда пациента вынуждают или приглашают встретиться с (бессознательной) реальностью, – когда общество и цивилизация станут более «зрелыми», религия потеряет свое значение (подобным образом Маркс думал, что отомрет государство). Идея, что верность религии есть форма бессознательного психического недуга, что религия принадлежит к той части природы, которую следует отбросить, было, как считают, самым непосредственным и самым агрессивным нападением на бога изо всех, что могли предпринять люди.

Наблюдая за всем этим с некоторого расстояния, мы можем увидеть, что Фрейд явно недооценивал способность религии укреплять общество. Можно было бы ожидать, что он, специалист по эмоциям, не сможет этого не заметить. В каком-то смысле он – и это редко говорят о Фрейде – кажется наивным. Но, как мы это видели на примере Венского кружка и еще увидим, здесь он не был одинок.

Спрятаться негде. Карл Густав Юнг

К моменту выхода «Недовольства культурой» в 1929 году Фрейд уже по-настоящему разошелся во взглядах с Карлом Юнгом, который ранее казался первым из возможных преемников и наследным принцем, а теперь стал самым главным соперником. Разрыв начался уже в 1912 году после их возвращения из совместной поездки в США, когда была опубликована вторая часть «Символов трансформации» Юнга, где впервые можно было увидеть набросок его идеи коллективного бессознательного. Исследуя религию, мифологию и психологию, Юнг отклонился от более научного подхода Фрейда, чем поставил его под сомнение. Расхождения между Фрейдом и Юнгом стали еще более очевидны год спустя, когда «Символы» вышли в виде книги.

В «Тотеме и табу» Фрейд, так сказать, вторгся на территорию Юнга, и потому не удивительно, что соперник должен был высказаться в эссе о том же предмете – о психологическом состоянии современного человека.

Так в 1933 году появилась работа «Современный человек в поиске души». Название может создать впечатление, что Юнг писал именно о том, что нас в данной книге интересует, но на самом деле тема работы Юнга шире. Прежде всего, это была борьба с Фрейдом, и одна из глав посвящена теоретическим расхождениям, которые, как думал Юнг, их разделяют. Там же Юнг снова изложил, несколько модифицировав их, свои психоаналитические теории, в частности теорию архетипов, которая к тому моменту стала так же популярна, как и «интроверты» и «экстраверты» из его классификации, а также свои мысли о стадиях жизни (ее «утре» и «полудне»), о психологии и литературе и об «архаическом человеке». Только две последние главы были посвящены соответственно «Духовной проблеме современного человека» и теме «Психотерапевт или священник». Он обращается к тем же предметам в своих Терриевских лекциях в Йельском университете в 1937 году, а также в других трудах после Второй мировой войны.

В частности, Юнга интересовала тема человека ХХ века, который, на фоне своих предшественников, выглядит изолированным, лишенным participation mystique и «погружения в общее бессознательное». Современный человек уже не живет в рамках традиции, а потому стал «неисторичным», он отбрасывает и перерастает то, что было до него. Это новое состояние, говорил Юнг, есть форма убожества, а неисторичность нынешнего человека – аналог «жизни во грехе». Современные люди считают себя «кульминацией истории человечества, целью или совершенным творением бесконечных веков», а в то же время понимают, что они «разочаровывают надежды и ожидания столетий». Мы «впали в глубинную неопределенность», Мировая война поколебала нашу веру в себя и «в наше достоинство». А это значит, что мы утратили веру в рациональную организацию этого мира, что «древняя мечта о тысячелетнем царстве, о правлении мира и гармонии, испарилась».

Утратив все метафизические тревоги своего средневекового брата, современный человек поместил на их место «идеалы материальной безопасности, всеобщего благосостояния и гуманизма». Но сама «идея прогресса», говорил Юнг, начала «терроризировать» наше воображение. «Наука уничтожила даже такое убежище, как внутренняя жизнь». В ней появился распространенный интерес «ко всякого рода оккультным феноменам, что отражает рост спиритуализма, астрологии, теософии и тому подобного. Мир не видел ничего подобного с конца XVII века… Самым впечатляющим по своей массовости современным явлением такого рода является, несомненно, теософия, а ее сопровождает ее европейская сестра антропософия; это просто гностицизм в индуистских облачениях. Научная психология вызывает к себе гораздо меньше интереса, чем эти движения». У этих движений появились страстные поклонники по той причине, что психическую энергию уже нельзя вложить в «устарелые формы религии… Поэтому эти движения действительно имеют религиозный характер, даже когда они претендуют на научность».[522]

Хотя Юнг ощущал, что такой повышенный интерес к внутренней жизни и оккультным явлениям неизбежен, он не думал, что мы должны тратить все силы только на него. По его мнению, интернационализм в политике и спорт были антидотами для чрезвычайного интереса к внутренней жизни и что политический, общественный, творческий и психологический оптимизм американцев займет свое достойное место в любой будущей системе.

До сих пор лишь наиболее образованные люди обращаются за психологической помощью, но в будущем, как он думал, это станет «массовым» явлением. Все больше служителей церкви проходили психологическую подготовку, и на самом деле лишь такой метод, в котором сочетаются психология и религия, может дать то просвещение, к которому стремится человек в терапии, а не просто облегчение страданий от симптомов невроза. Люди приходят ко мне, утверждал Юнг, в поисках смысла своей жизни. И фактически он стремился возвратить им религию (хотя не обязательно в форме определенного исповедания веры). Но для подобного обретения религии нужна не столько вера сама по себе, сколько психологическое озарение, понимание того, что религия исполняет сегодня различные психологические функции и что только психологическая интерпретация религии позволит человеку вернуться к вере.

В отличие от Фрейда, росшего «безбожным евреем», Юнг был сыном пастора. Вообще дети священнослужителей играли важную роль в сфере германской философии и религии: можно вспомнить имена таких людей, как Готхольд Лессинг, Иоганн Гердер, сам Ницше, Вильгельм Дильтей, Юрген Хабермас – все они были сыновьями пасторов. Можно сказать, что в этих случаях сын, который не мог разделить веру отца, вместо этого обращался к какому-то ее секулярному эквиваленту.

Юнг поступил в университет, желая изучать естественные науки, затем переключился на медицину и на четвертом году учебы заинтересовался психиатрией, после гипнотического сеанса, на котором испытуемой была его пятнадцатилетняя кузина. Войдя в транс, она утратила свой базельский акцент и заговорила на верхненемецом, уверяя, что ею управляют духи. Отчет об этом эпизоде стал отправной точкой его первой публикации: докторской диссертации под названием «К психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902). Она четко отражала его интерес как к оккультным явлениям, так и к бессознательному.

От Фрейда его в первую очередь отличало то, что Юнг отказался от представления о первостепенной важности вытесненной сексуальности в развитии невроза и верил в то, что кроме сознания и (личного) бессознательного существует и более глубокий третий уровень, коллективное бессознательное. Альтернативные идеи Юнга, выведенные, как он говорил, из его клинического опыта и изучения мифов, этнографии и поведения животных, основывались на выявленном им факте, что «психическая энергия» есть более важный источник неврозов, чем вытесненная сексуальность. Его исследования, говорил он, показывают, что по всему миру – например, в мифах – существует множество подобных образов и универсальных моделей, что позволяет делать вывод об их связи с древним опытом, ставшим частью нашей природы «на самых глубинных уровнях».

Он назвал эти модели словом «архетип», и выделил пять главных: персону, аниму и анимуса, экстраверта и интроверта, тень и Я.

Персона есть маска, которую видит окружающий нас мир, которая должна что-то скрывать; анима есть женское начало в мужчине, а анимус – мужское в женщине; интроверт и экстраверт есть характерные позиции относительно мира, и, возможно, именно эта идея Юнга стала наиболее популярной. Нас же здесь более всего интересует его идея архетипа бога. Иными словами, это наше внутреннее расположение, предрасположенность к вере в бога, однако Юнг говорит об этом крайне двусмысленно.

Архетип не поддается прямому наблюдению, говорит он, мы догадываемся о нем лишь по косвенным признакам или с помощью интуиции. Наблюдаемые темы – скажем, в мифологии – указывают на «содержание архетипов», но не на «форму архетипов». Это чем-то – хотя бы с виду – напоминает определение «блага» у Мура, где понятие невозможно определить, не исказив и не сузив идею. Все делает еще сложнее утверждение Юнга, что архетип Я очень близок – или почти с ним идентичен – архетипу бога. В коллективном бессознательном присутствуют архетипы «целостности» и «совершенства» (образ Иисуса, скажем), и цель жизни найти в процессе (как он это называл) «индивидуации» в личном и коллективном бессознательном такое равновесие, чтобы между архетипом Я и архетипом бога существовала гармония.

Несомненно, это радикальные идеи (насколько они доступны пониманию) – но можно ли сказать, что они отражают доброе отношение к религии? Или это богохульство? Вот в чем проблема с Юнгом. Он считал, что его концепция коллективного бессознательного столь же важна, как и квантовая теория, но многие люди ее не понимают. (Несомненно, многие не понимают квантовой теории, но при этом могут создавать технологии, основанные на ней.) Критики говорили, что архетипы – это такая же метафизика, как идеи у Платона, и что, хотя Клод Леви-Стросс и Ноам Хомский после Юнга обнаружили «глубинные структуры» в антропологии и лингвистике, они не произвели переворота в наших представлениях, как то сделала квантовая теория.

Юнг был убежден в том, что современный мир находится в состоянии духовного кризиса, который был последствием секуляризации, материализма и экстраверсии. Но он не призывал вернуться в церковь – для него организованная религия была «духовной смертью». Он думал, что нам нужно «не жалеть никаких сил ради духовной жизни», для чего надо восстановить связи с миром мифа. «Мифы – говорил он, – отражают жизнь точнее, чем науки. Человек не выносит бессмысленной жизни… смысл рождается из неопровержимого заявления нашего Я о себе… Вопрос, имеет ли человек отношение к чему-то бесконечному или нет, имеет здесь решающее значение… Этот космический вопрос есть фундаментальное требование Я». Как отмечает Энтони Стивенс, сам Юнг с благоговением относился к бессознательному, воображению, трансцендентному и гнозису (под чем он понимал познание через свой опыт, а не с помощью книг или готовых представлений) и ждал того же от других. По словам Эриха Фромма, бессознательное у Фрейда содержит в основном людские пороки, а у Юнга в основном мудрость человека.[523]

В то же самое время Юнг утверждал, что существование архетипа бога – истина психологическая, а не богословская: она ничего не говорит о том, существует ли бог и каков он (если это не она или оно). Вот почему Юнг вызывал такие споры, а его труды ставили в тупик религиозных авторов. Кроме того, его идеи так неоднозначны, что мы часто не можем точно сказать, что он имел в виду. Но можно как минимум сказать: Юнг утверждал (как можно, во всяком случае, его понять), что человек обладает врожденной склонностью думать о боге (не обязательно при этом в него веря) и что, пока мы не вступим в контакт с этой особенностью человека, мы не сможем жить целостно, или в полноте, или в равновесии, мы не сможем быть здоровыми в духовном смысле. Нам нужно выражать архетип бога, чтобы избежать невроза.

Юнг говорил, что «ненавидит метафизику», однако его мысли куда более метафизичны и куда менее опираются на эмпиризм, чем мысли Фрейда. И в своих выводах Юнг выражает прямо противоположное тому, что утверждал Фрейд. Для последнего религия была формой коллективного невроза, основанного на вытесненной сексуальности и вращающегося вокруг Эдиповой проблемы, Юнг же говорил, что религиозные чувства помогают исцелить невроз. Как бы там ни было, неважно, пользовались его полные тайного смысла теории популярностью или нет, Юнг предпринял самую хитроумную попытку примирить богословие с психологией.

Миф целостности. Франц Кафка

Если бы в этой книге мы придерживались строгого хронологического порядка, то начали бы данную главу с Франца Кафки. Но у нас была причина поговорить о нем именно здесь. Кафка славен тем, что не закончил свои шедевры; три самых знаменитых его книги остались недописанными, когда сорокалетнего писателя убил туберкулез в 1924 году; их издали посмертно, после того как их привел в порядок друг Кафки, писатель и композитор Макс Брод. Таким образом, любая попытка интерпретации здесь сталкивается со сложностями, и к ней следует относиться осторожно. Тем не менее немало трудов Кафки дошло до нас в оригинальном исполнении, так что мы можем понять хотя бы некоторые его намерения, а поняв их, мы сможем увидеть, как резко он отличается ото всех прочих авторов современной эпохи.

Уистен Хью Оден сказал: «Если бы нам выпала задача назвать имя одного писателя, который так же ярко отражает наш век, как Данте, Шекспир и Гете отражали свои, прежде всего следует вспомнить о Кафке». Кафку в первую очередь заботила интерпретация, в частности наше стремление к целостности, которое, как он понимал, было наследием, невозможным наследием традиционной религии.

Каждый из его недописанных романов: «Америка» (или «Пропавший без вести»), «Процесс» и «Замок» начинается с того, что главный герой оказывается в сложном социальном мире, где он совершенно не может понять «правил игры»: таковы Америка для Карла Россмана, суды для Йозефа К. и деревня с замком для К. В каждом случае за этим следует ряд приключений, но можно заметить, что они не прибавляют мудрости или понимания главному герою. Это не просто примеры и символы современной аномии, но нечто более широкое, состояние «рожденности», когда «мы вдруг сталкиваемся с миром [родившись в него], созданным другими на основе логики, которая нам интуитивно непонятна».[524] Карлу Россману семнадцать, Йозефу К. тридцать, а К. между тридцатью и сорока; никто из них не ребенок, а в то же время никто из них не достиг зрелого понимания того, как работает социальный мир. И по ходу романа ни один из них не продвигается вперед в этом понимании.

Ярче всего о таких мирах, отличавшихся неопределенностью, Кафка говорит, быть может (без этой добавки мы, если речь идет о Кафке, никак не обойдемся), в романе «Замок». Для главного героя К. замок не столь внушителен, как церковь, где он вырос, далекая и необъяснимая, как далек и необъясним сам иудеохристианский бог. И даже если мы думаем, что «Замок» есть притча о современном феномене бюрократии, то и она также далека и непонятна. Можно предположить, что Кафка описывает главную проблему жизни в секулярном мире – люди просто не могут верить или некритично принять веру детства, когда церковь казалась им чем-то величественным (вспомним аргументацию Фрейда), а в то же время не знают, чем ее заменить. В современном мире мы живем без правил. Мы вынуждены выносить интерпретативные суждения, не обладая нужной для их обоснования информацией.

И эта проблема оставлена нам великими монотеистическими системами: ум бога познать невозможно, мы никогда не раскроем тайну бога, поскольку бог есть имя, которое мы даем самой тайне. Таким образом, в жизни у нас остается лишь интерпретация. Нам надо создавать наши собственные интерпретации мира и жить ими. Мы никогда не повзрослеем (Фрейд верил, что взросление для нас возможно), потому что не знаем правил.

Любой краткий пересказ сюжетов Кафки неизбежно становится пресным, поскольку суть его историй в том, что они передают читателю такое чувство утраты равновесия, дискомфорта, смущения, которое соответствует нынешнему миру. Кафка сгущает краски, но только чтобы яснее высказаться. И он заражает читателя глубинным скептицизмом относительно самой интерпретации. В 1970 году Поль Рикер, француз, протестант, профессор философии в Сорбонне в Париже, описал феномен, который он назвал герменевтикой подозрения. В книге «Фрейд и философия» Рикер писал, что Маркс, Ницше и Фрейд были «мастерами подозрения», поскольку им была свойственна одна общая тенденция – «стремление рассматривать все сознание в первую очередь как «ложное» сознание». В частности, все они с подозрением, со скепсисом относились к религиозному сознанию.

Каждый из них прилагал свою теорию к разным аспектам современной жизни, включая идеологию, нравственность, искусство, литературу и сексуальность, но прежде всего они подозрительно относились к религии как к мифу – это либо «опиум, мешающий массам понять свое положение [Маркс, чьи идеи в итоге были осуществлены на практике в 1920-х годах в Советской России], либо систематическая форма разочарования, которое великий человек испытывает относительно морали стада [Ницше], либо утешительная иллюзия, позволяющая цивилизованным людям игнорировать свои собственные вытесненные инстинкты [Фрейд]». Отвергая религию как не более чем миф, даже если он скрыто выполняет какие-то функции, каждый из этих предводителей создал свою собственную альтернативную мифологию, говорит Рикер, «как если бы тот, кто только что расправился с Минотавром, сам стал чудовищем в глубине лабиринта». По сути дела, они создали новые формы священного мифа, и Кафка указывает, среди прочего, и на это.[525]

Герменевтика в конце XVIII и начале XIX веков развивалась преимущественно как стремление понять Писание как слово бога – будь то в рамках иудейской талмудической традиции или христианской традиции аллегорического толкования. Это позволяет понять одну крайне важную вещь относительно герменевтики: что она выросла из монотеистического мышления, «где видимые разнообразие и разнородность мира имеют единый стоящий за ними смысл, известный только богу (или, в современной версии, только опытному истолкователю) [курсив мой. – Авт. ]».

Именно это в итоге заботило Кафку, только он, будучи талантливым писателем, не высказывает нам свои аргументы, а показывает их нам; мы попадаем с ним в новый не внушающий доверия мир, он предлагает нам подозрительно относиться ко всем интерпретациям, как современным, так и традиционным, через такую литературу, которая сопротивляется интерпретации.[526]

Современный компромисс

Некоторые критики увидели в «Замке» нечто подобное Библии, другие называли роман аллегорией. Главный герой К. наделен здесь только одним инициалом, других героев мы знаем только по их профессиям или занятиям; все места действия – замок, гостиница, школа – описаны лишь в общих чертах и лишены имен собственных. Иногда какие-то живые детали нарушают привычную картину. Когда К. спит на соломенном тюфяке в общей комнате постоялого двора, что перекликается с рождением Христа в хлеву, но здесь же рядом пируют крестьяне – реалистичные детали, которые дают диссонирующую ноту. «Все это выводит читателя из равновесия, – говорит Льюис, – так что он постоянно опасается сползания из одного регистра в другой, ощущая все сильнее, что здесь нет никакого устройства, которое помогало бы сохранять устойчивость».

К. находится в позиции секулярного внешнего наблюдателя, ему поручена задача внести секулярный разум в свои отношения со священной тайной замка. Чиновники хранят эту тайну отчасти с помощью сложной системы иерархии, отчасти с помощью секретности, напоминающей о бюрократизме «Процесса». Один герой «Замка», вероятно, точнее всего отображает бога. Это Кламм, который иногда кажется другой ипостасью К., чей инициал он разделяет, а иногда похож на Годо у Сэмюэла Беккета. Иными словами, Кламм есть «бог, представленный в образе чиновного бюрократа».[527]

Сильнее всего Кафка хочет показать свое подозрительное отношение к герменевтике. В самом деле, как мы видели, его труды разочаровывают тех, кто пытается их интерпретировать. Они всегда дают отпор тому, кто пытается найти в них единый смысл. Гарольд Блум, выражая мнение многих критиков, говорит: «У Кафки сильнее и настойчивее всего требует интерпретации его странное намеренное избегание интерпретации». Он обращается ко множественным смыслам, и это «затрудняет попытки найти единую скрытую истину, но открывает возможность (хотя здесь никогда ничего не докажешь) того, что за его текстами стоит откровение более высокого порядка. Именно это качество придает многим текстам Кафки ауру библейского авторитета».[528]

Более того, интерпретация для Кафки, как и для Фрейда, есть возможность стать членом людского сообщества. Ни один писатель не сливается полностью с другими, Кафка же понимал, что ему всегда будет трудно быть кем-либо еще, кроме «сообщества одного человека». Но, похоже, он осознавал, что путь к «сбалансированной» жизни – где нет замешательства, где человеку скорее удобно, чем дискомфортно, – лежит через причастность к «интерпретирующему сообществу». Это в какой-то мере соответствует идее Генри Джемса об «общих мифах».

Таким образом, для Кафки современное положение вещей есть компромисс. Чтобы жить полностью аутентично, надо быть для всех посторонним. Или же ты член интерпретирующего сообщества, где есть «утешение чисел» и иллюзия определенности, но это оборачивается враждебным отношением к другим (и их ответной враждой), к тем, кто не разделяет представления сообщества; здесь нет золотой середины. Культурные войны заменят (или дополнят собой) войны религиозные. Как же он был прав!

Таким образом, Кафка показывает нам, что религиозные представления сами есть интерпретация, в центре которой некогда стояло представление о сокровенном единстве, вера в существование наивысшего смысла. И эта идея уже не удовлетворяет – и не потому, что она неверна в деталях (если только бога можно назвать деталью), но потому, что теперь нашей базовой предпосылкой стала «рожденность», глубинное неведение. Мы не знаем правил бытия, мы даже не знаем, существуют ли таковые. Мы можем лишь стараться делать то, что в наших силах. Другие интерпретации жизни – марксизм, ницшеанство, фрейдизм, например, – как может показаться (хотя бы на короткое время), отражают реальность; но это наследие великих монотеистических систем оставило нас с убеждением о том, что реальность едина. Произведения Кафки показывают нам, что мы не можем, хотя бы в принципе, узнать, так ли это на самом деле. Не существует никакой целостности, поскольку целостность – это также интерпретация. Кафке нравилось изображать такие сообщества, в которых действуют непостижимые правила.

15 Верования философов

Нередко отмечают, что образы бога у философов прошлого – Боэция, Юма, Спинозы – отличались деталями, тонкостями понимания его божественности: в какой степени он (обычно именно «он»), например, всеведущ, вездесущ и всемогущ или у него есть связь с природой. Мы уже говорили в данной книге об Эдмунде Гуссерле, американских прагматистах и Мартине Хайдеггере, а потому могли познакомиться с тем, что заботило философов в мире после Ницше и после христианства, но в годы между двумя мировыми войнами – когда еще была свежа память о боли, когда в России и Германии царил тоталитаризм, а Запад терзала экономическая депрессия, – философы по обеим сторонам Атлантического океана перегруппировались, оценивая недавние политические явления и достижения науки, пытаясь дать ответ на вопрос, куда двигаться дальше.

Общая вера Дьюи

Американский философ и психолог Джон Дьюи, родившийся в Берлингтоне (штат Вермонт), верил в то, что «демократия начинается с диалога». «Диалог» – слово достаточно мягкое, но Дьюи сам был мягким человеком, для которого демократия – что она значит, как ее легче достичь – означала все. И естественно, что это отразилось на его представлении о боге.

Дьюи считал, что можно испытывать религиозные чувства без метафизической веры во что-либо сверхъестественное. Он родился в 1859 году, а к тридцатилетнему возрасту уже отказался от большинства христианских представлений, хотя сохранил приверженность этической стороне христианства. Он никогда не отвергал идеи бога в целом, хотя отказался от ее традиционной богословской версии. Как Дьюи писал в своем труде «Общая вера» (1934), не существует привилегированной точки зрения (такой как наука или богословие), которая позволила бы нам судить о метафизической структуре природы «внутри ее самой». Такие вещи, как «ценности», «свобода», «целеустремленность», отличающие нас от животных, «принадлежат нашей человеческой природе».[529]

«Любое действие, – писал Дьюи, – выполняемое ради идеала, наталкивающееся на препятствия, совершаемое на фоне риска что-то потерять из-за веры в его общую и устойчивую ценность, по своему качеству религиозно». «Религиозное следует освободить от веры в сверхъестественное, свойственной конкретным историческим религиям, от догматов и доктрин, которые с прагматической точки зрения излишни. Ценности и идеалы, относящиеся к религиозной установке, не выдумка, но реальность; они «построены из твердого материала мира физического и социального опыта». С этой точки зрения религиозное чувство есть естественная часть природы. Проблемы начинаются тогда, когда нас сбивает с толку сверхъестественное. «Религию следует спустить на землю, свести к тому, что у нас “общее”. Вера в сверхъестественное – а особенно то, что религии держат монополию на использование сверхъестественных средств, которые строят человеческие идеалы, – есть препятствие на пути тех естественных изменений, которые мы можем произвести. В этом смысле религиозные ценности нуждаются в эмансипации».

Дьюи уверен, что надо отличать «религиозное» от религии. Религия есть «особый набор верований и практик, организованный в какой-то мере институционально», тогда как «религиозное», прилагательное, «указывает не на какую-то конкретную вещь, но на “установки, которые могут распространяться на любой предмет и на любую возможную цель и любой идеал”».

Религиозный опыт для Дьюи составляет скорее общую веру или установку, чем индивидуальную. «Религиозное» можно связать с эстетическим, научным, нравственным или политическим опытом, а также с дружеским общением. В любой момент, когда мы ощущаем полноту жизни, это проявление религиозного как установки, или точки зрения, или функции. А «прагматический случай общественного дела, несущего в себе религиозные качества, есть наука», методы которой Дьюи пытался внедрить в жизнь политического общества. «Вера в непрестанное раскрытие истины через целенаправленную коллективную деятельность по своему качеству более религиозна, чем любая вера в исчерпывающее откровение истины».

Мыслитель утверждал, что мы не можем вернуться к донаучной религии откровения. Вместо этого нам следует научиться понимать веру как «унификацию Я через верность инклюзивным идеальным целям, которые нам показывает воображение и которые кажутся людям достойными, чтобы определять наши стремления и решения». И он снова подчеркивает, что эти идеалы лишены сверхъестественных качеств. «Представление о том, что предметы религии уже существуют в какой-то сфере Бытия, похоже, ничего не меняют в их значении, но ослабляют нашу готовность стремиться к этим идеалам, поскольку ставит эти предметы на спорную основу». Цели и идеалы, которые влияют на нашу жизнь, дает нам воображение. «Но их составляют не воображаемые компоненты. Они построены из твердого материала мира физического и социального опыта».[530]

«Используя такие слова, как «бог» или «божественное», чтобы описать единство реального с идеальным, человек защищается от чувства изолированности и от сопутствующего ему отчаяния или протеста». Иными словами, если кому-то нравится называть такое чувство богом, говорит Дьюи, он вправе это делать, хотя сам философ не нуждался в подобных терминах – это касается психологии, а не сверхъестественного мира.

Что еще более важно, такое представление о боге позволяло Дьюи говорить о непрерывном росте как о нашей наивысшей цели. Рост познаний, связанный с научными исследованиями, или «рост понимания природы», можно считать феноменом религиозным, а если это освобождает религиозные идеи от узкой веры в сверхъестественное – это то, что имеет отношение к этике, жизни общества и политике: «Я не могу понять, как любого рода реализация демократического идеала – жизненно важного нравственного и духовного идеала человечества – возможна без отказа от концепции основополагающего разделения, которой предано христианство с его верой в сверхъестественное. Неважно, являемся ли мы все братьями в каком-то не чисто метафорическом смысле, мы все путешествуем в одной лодке по бурному океану. Потенциально религиозное значение этого факта неисчерпаемо».[531]

Суть дела для Дьюи заключается в следующем: «У нас есть потенциал для роста, для совместной борьбы за осуществление идеалов, и нам не следует просто думать, что наши идеалы “уже воплощены в каком-то сверхъестественном или метафизическом смысле в самих рамках бытия”». Для Дьюи нет никаких «рамок бытия» – все это туманная метафизика. Религиозное чувство, когда оно возникает, порождено «чувством изумления перед тем, что мы часть безмерной (но совершенно естественной) вселенной».

Не существует изначала заданной божественной реальности «где-то вовне», в мире трансцендентного, куда мы однажды проникнем с помощью религиозного переживания, или догматического откровения, или пытливого богословского ума. Все это есть просто стремление человека к идеалам в виде религиозных концепций, «непрекращающаяся борьба за добро в природном мире материи и социального бытия», чисто человеческое стремление – где, что очень важно, целое не есть просто сумма частей, – порождаемое нашим умом и нашим воображением. Мы можем, если нам это нравится, назвать достигнутую гармонию между идеалом и реальностью «божественной», но не надо видеть в ней то, чего в ней нет.[532]

Для Дьюи было важным «снова тесно связать религию с нашими другими социальными целями». В работе «Поиск определенности» (1929) он утверждает, что религиозная установка – это «ощущение возможностей бытия и стремление к причине этих возможностей, а не простое приятие того, что у нас есть на данный момент». Сам Пильсторм говорит, что Дьюи понимал под богом сочетание социального интеллекта, демократии и науки. Дьюи не был теистом и отвергал идею трансцендентного бога. Для него «бог» был в лучшем случае «поэтическим символом тех сил и ценностей, знакомых по опыту, которые в итоге интересуют людей, стремящихся улучшить жизнь мира».[533] Подобно поэзии, религиозное чувство должно стать одним из «цветов, свободно распускающихся в жизни». Богословы критиковали его за то, что он создал «выхолощенную версию веры», а атеисты не понимали, зачем вообще кому-то могут понадобиться слова «бог» или «божественное».

Ценность работ Дьюи заключается в том, что это была решительная попытка примирить научное и религиозное мышление. Подводя итоги, философ писал: «Мы ответственны за сохранение, передачу, исправление и разработку наследия в виде тех ценностей, что нам были переданы, чтобы те, кто придет нам на смену, получили нечто более весомое и надежное, более общедоступное и то, чем легче щедро делиться. Сюда относятся все те компоненты религиозной веры, которые не привязаны к секте, классу или расе. Такая вера всегда неявным образом была общей верой человечества. Остается сделать ее очевидной для всех и воинственной».[534]

Безмолвная вера Витгенштейна

Многие знают о впечатляющей теории языка Людвига Витгенштейна, представленной в Tractatus Logico-Philosophicus, тогда как его идеи, касающиеся религии, известны куда меньше. Нет ни одной книги, написанной им на эту тему, однако в 1938 году в Кембридже он прочел ряд лекций о религиозных представлениях. До нас они дошли благодаря одной курьезной публикации, сделанной Сирилом Барретом, который подготовил книгу, увидевшую свет лишь в 1966 году. Книга называлась «Лекции и беседы об эстетике, психологии и религиозной вере», и основой ее были не заметки Витгенштейна к его лекциям, но записи студентов, посещавших эти лекции. Баррет говорит, что эти студенты были самыми горячими приверженцами своего учителя, так что «мы вправе думать, что они верно изложили то, чему тот учил».[535]

В этих лекциях Витгенштейн размышляет о двух вещах, которые нас особенно интересуют. Во-первых он, в своем характерном стиле, анализирует язык веры, чтобы показать, как здесь возникает неверное понимание, как верующие и неверующие в разговоре не слышат друг друга. Во-вторых, он рассматривает идею мистического – что также, как он думает, связано с употреблением языка и злоупотреблением им.

Он начинает с исходного допущения, уже знакомого читателю его Tractatus, об ограниченности языка, о том, что на самом деле язык есть предел нашего мира и что идиосинкразии речи «околдовывают наш интеллект». Так, в сфере этики, например, предложение «он хороший человек» выглядит как предложение «он хороший теннисист», хотя на самом деле это не так. Человек может хотеть или не хотеть хорошо играть в теннис, и это не обязательно должно беспокоить окружающих. Но если кто-то скажет: «Я не хочу быть хорошим», – это возмутит большинство из нас. Императив быть хорошим в последнем смысле есть нечто такое, о чем мы заботимся ради него самого, «независимо от любой цели, для которой он является средством». Подобным образом, когда мы используем слово «вечность», неважно, верующие мы или нет, мы не имеем в виду «бесконечную продолжительность времени», но имеем в виду «вневременность».

Это не ученый педантизм, говорит он, поскольку лимиты языка есть основа того, что мы имеем в виду, говоря о своем мистическом опыте. Витгенштейн не признавал существования таких вещей, как метафизика или трансцендентное в сверхъестественном смысле. Он думал, скорее, что мистическое происходит из того, что некоторые вещи «можно показать, но нельзя назвать». Он дает такую яркую иллюстрацию: художник не может отобразить на полотне, как он пишет картины. У каждого художника есть свой неповторимый стиль (подумайте о том, насколько Ренуар отличается от Дега или Ван Гога), так что часто ему даже не нужно подписывать свою картину. «Но что будет, если мы скажем одному из таких художников: «Нам не нужно изображение того, что ты можешь увидеть в мире вокруг тебя. Нам просто нужно полотно, изображающее, как ты пишешь вещи. Не пример этого «как», ради бога! Картину, где это «как» изображено?» Очевидно, что ни один художник не справится с подобной задачей… То, как художник пишет, отражает каждая его картина, но это «как» (с логической точки зрения) не может стать предметом, изображенным на каком-либо его полотне».[536]

Иначе говоря, существуют некоторые аспекты опыта/мира, которые невозможно облечь в слова или изобразить на холсте. Отсюда Витгенштейн переходит к более общим явлениям: «Предпосылки философии и логики сами по себе не есть логические картинки возможных положений вещей. Они показывают, что структура языка существует, хотя о ней невозможно говорить». Витгенштейн делает вывод, что язык дает нам ощущение мира как целого, но ограниченного целого, и именно такое ощущение рамок и того, что нечто существует за этими рамками, и образует мистическое. «Ответы на вопросы о смысле мира неизбежно выводят нас за пределы мира (т. е. “всего того, что есть”)» «А на вопрос о смысле или ценности того, что есть, ответа (логического) не существует… Видеть или ощущать мир как ограниченное целое означает осознавать границы, которые правила значений накладывают на то, что можно сказать».[537]

Витгенштейн полагал, что мистицизм рождается, хотя бы отчасти, из «удивления» перед миром, перед тем, что тот существует вообще. И это, думал он, также злоупотребление языком, поскольку на самом деле мы не способны себе вообразить, как бы все было, если бы мира не было. Мы можем себе представить, что не существует виденный нами дом – и даже представить, как бы выглядел участок, на котором он стоит, без дома, – но не можем даже начать представлять, как бы выглядели вселенная или мир, если бы во вселенной не было вселенной: это не имело бы смысла, здесь мы подошли к границам языка, и именно на этих логических/семантических границах возникает ощущение мистического.

И именно здесь Витгенштейн максимально далек от логического позитивизма, что, в частности, отражает одно его замечание, приведенное в начале книги: «Мы чувствуем, что, если даже будут найдены ответы на все возможные научные вопросы, проблем жизни это никак не коснется [курсив оригинала. – Прим. авт. ]». (Tractatus, 6.52.)

Подобно Шопенгауэру, Витгенштейн верил, что нравственность есть сфера применения скорее воли, чем разума. «Только воля может выйти за рамки, которые на нас налагает язык… Если благое или злое использование воли меняет мир, оно может менять только рамки мира, а не факты – не то, что можно выразить с помощью языка… Мир счастливого человека отличается от мира несчастного».[538]

Кроме того, Витгенштейн полагал, что мистическое выражается через искусство и через действие. Он обсуждал со своим другом Полом Инглмэнном то, как мистическое проявляется в поэзии: ощущение, что стихи выходят «за пределы» слов, за рамки языка знакомо многим. Он также думал, что мистическое проявляется в таком стиле преподавания, который он использовал, завораживая студентов в Кембридже, а также считал, что некоторые аспекты преподавания происходят за пределами слов, за пределами нужных фактов и что это также можно отнести к категории мистического опыта.

Инглмэнн говорит о концепции «безмолвной веры» у Витгенштейна. За ней стоит сознательная попытка жить в соответствии с выводами из Tractatus – то есть делать то, чего нельзя сказать, но что можно показать. Что же касается этики, Витгенштейн считал неизбежно порочной любую попытку облечь ее в слова, сделать из нее доктрину. «Важно ничего не говорить об этике или религии, но просто действовать». (Это пересекается с идеей Мура, что «благо» невозможно определить.) Нам надо помнить, что логика не позволяет смыслу мира быть частью этого же мира, «поскольку смысл чего-либо не может быть частью того, смыслом чего он является».[539]

Предложенное Витгенштейном отношение к мистике может сделать кого-то религиозным, но это будет религия, как он утверждал, без доктрины и даже без доктринальных принципов. Он находил сходство между религиозностью – в том мистическом смысле, о котором он говорил, – и любовью. Ни один человек, когда он кого-то любит, не задает вопросов о цели любви и не думает, что любовь можно выразить словами так, чтобы она не утратила свое качество живого опыта. Это перекликается с «другим условием» Роберта Музиля.

Таким образом, хотя любая попытка облечь в слова представления Витгенштейна о мистическом по определению обречена на неудачу, тем не менее мы можем представить себе его идеал мистика или религиозного человека. Последний не держится за доктрины с их сверхъестественным содержанием, но скорее любит, скажем, поэзию, или живопись, или преподавание, так что он тратит жизнь на создание или демонстрацию – через свое искусство или поступки – того, что нельзя выразить словами. Жить на границе языка, зная об этих границах, означает жить на грани мистической жизни. В какие-то периоды его биографии Витгенштейн, кажется, стремился жить именно так, с особой интенсивностью, в каком-то смысле «выше»: «Наивысшее не выскажешь, наивысшее можно только делать».[540]

Он также интересовался вопросом о душе. По его мнению, религия смешала в единое целое два психологических феномена. Это, во-первых, тот факт, что мы понимаем самих себя совершенно не таким образом, как понимаем других. Мы находимся «внутри» себя в такой мере, в какой никогда не сможем оказаться внутри кого-то другого. Есть и другой феномен, говорит он. Если нас спросят: «Когда вам очень грустно, где вы чувствуете эту грусть?» – мы могли бы сказать, что скорее около правого глаза, чем левого уха, однако мы так не скажем, потому что это не то, что мы чувствуем. Здесь Витгенштейн подчеркивает, что у нас нет нужных слов для разговора о многих аспектах переживаний, несмотря на все тысячелетия нашей эволюции. Здесь легко возникает неоднозначность, и «душа» есть то имя, которое заполняет провалы в нашем понимании себя.

Таким образом, представление о душе для Витгенштейна есть один из аспектов мистицизма, может быть, наиболее личный аспект его безмолвной веры. Если использовать его пример, то можно сказать: мы чувствуем грусть душой по той причине, что не можем как-то иначе это описать, у нас нет места, куда ее можно было бы поместить.[541]

Вера Уайтхеда в процесс

Встреча и дальнейшая дружба Витгенштейна и Бертрана Рассела стала легендой. Первый без приглашения вторгся в комнату второго в Кембридже, когда Рассел пил чай. Витгенштейн плохо говорил по-английски, но отказывался пользоваться немецким. И несмотря на не слишком удачное начало, Рассел быстро понял, что Витгенштейн – гений, и австрийца пригласили в кружок «Апостолов» (см. с. 112).

Подобно Витгенштейну, Рассел был аристократом. Он родился в середине царствования королевы Виктории, в 1872 году (его крестным отцом стал философ Джон Стюарт Милль), а умер почти столетие спустя, когда уже мог понимать, как и многие другие, что ядерное оружие есть величайшая угроза для человечества. Рассела как-то назвали «аристократическим воробушком, а на одном портрете Огастеса Джона изображены «его пронзительный скептический взгляд, насмешливые брови и презрительно сжатый рот».[542] Однажды он написал, что на протяжении его долгой жизни им владели три страсти: «стремление к знаниям, невыносимая жалость при виде страданий и поиск любви». «Я узнал, что жить стоит, – подводил итоги он, – и с радостью согласился бы прожить ее еще раз, если бы мне предоставили такую возможность».

И его можно понять. Если говорить о знаменитостях, то Рассел был связан не только с Джоном Стюартом Миллем – такие люди, как Т. С. Элиот, Литтон Стрейчи, Д. Э. Мур, Джозеф Конрад, Д. Г. Лоренс, Людвиг Витгенштейн и Кэтрин Мэнсфилд были просто людьми из его окружения. Он прославился в Советском Союзе, получил Нобелевскую премию по литературе (1950) и стал героем (что не всегда его радовало) по меньшей мере шести литературных произведений, в том числе в книгах таких авторов, как Рой Кемпбелл, Т. С. Элиот, Олдос Хаксли, Д. Г. Лоренс и Зигфрид Сассун. В 1970 году, когда Рассел в возрасте девяноста семи лет скончался, более шестидесяти его книг еще ожидали печати.

Из всех его публикаций самой оригинальной был увесистый труд (первое издание в 1910 году) под названием (позаимствованным у Исаака Ньютона) Principia Mathematica. Эту книгу сегодня мало кто читает. Прежде всего, она посвящена математике, что мало кого привлекает. Во-вторых, она огромна – три тома, так что в общей сложности в ней более двух тысяч страниц. Но была и третья причина, по которой эту книгу – косвенно повлиявшую на создание компьютера – читают немногие: в основном это плотная ткань аргументов, связанных между собой специально созданными символами. Так, «не» обозначала изогнутая решетка, v полужирным шрифтом значила «или», а квадратная точка – «и». Работа над книгой длилась десять лет, и она должна была разъяснить логические основы математики.

В декабре 1889 года Рассел начал учиться в Кембридже – это было совершенно естественно, поскольку всепоглощающей страстью юноши была математика, а Кембридж славился преподаванием этой дисциплины. Расселу нравилась ясность и определенность этого предмета, и он говорил, что математика волновала его, как поэзия, как романтическая любовь или как величие природы. А в частности ему нравился тот факт, что данный предмет «абсолютно не загрязнен человеческими чувствами».

В Кембридже он отправился сдавать экзамены для получения стипендии в Тринити-Колледже, и здесь ему повезло: его экзаменатором оказался Альфред Нортон Уайтхед. Тогда Уайтхеду не было и двадцати девяти лет, хотя этот добрейший человек (в Кембридже его прозвали херувимом) уже отличался забывчивостью, которая позже станет знаменитой. Он относился к математике столь же страстно, как и Рассел, хотя проявлялась эта страсть у него нерегулярно. На экзаменах Рассел оказался вторым – его обошел юноша по имени Бушелл, получивший более высокие баллы. Однако Уайтхед думал, что Рассел более способный, а потому сжег все экзаменационные ответы и свои отметки, после чего рекомендовал дать стипендию Расселу.

Рассел не обманул этих ожиданий и закончил учебу как самый блестящий студент по математике в Кембридже. Но не стоит думать, что это давалось ему без усилий. Рассел настолько переутомился в процессе подготовки к итоговым экзаменам (то же самое случилось с Эйнштейном), что, сдав их, распродал все свои книги по математике и со вздохом облегчения обратился к философии. Позже он говорил, что для него философия была нейтральной полосой между наукой и богословием. Но тогда он уже узнал, что Уайтхед, уже ставший его хорошим другом, занимается многими подобными проблемами, и они решили сотрудничать.

Их сотрудничество было монументальной затеей, с некоторыми побочными происшествиями (есть основания думать, что Рассел влюбился в жену Уайтхеда). На протяжении десятилетия эти двое работали над одним великим трудом, и когда он, наконец, вышел в свет в 1910 году, было очевидно, что Рассел с Уайтхедом открыли нечто крайне важное – что почти все (если не все) в математике можно вывести из ряда аксиом, логически связанных одна с другой. В рецензии в журнале Spectator говорилось, что данная книга «стала вехой в истории спекулятивного мышления» из-за попытки «сделать математику чем-то более надежным, чем наша вселенная».

После выхода Principia пути двух ученых мужей начали расходиться. (Они остались друзьями до конца дней, однако антивоенные выступления Рассела в 1914–1918 годах не могли нравиться Уайтхеду, у которого на войне погиб сын.)

Они оба стали больше посвящать себя философии. Уайтхед покинул Кембридж, где провел четверть века, и перебрался в Лондон в Университетский колледж, а затем, четыре года спустя, стал профессором прикладной математики в Импириал-Колледже. Он оставался там десять лет, в течение которых написал «Концепцию природы», книгу об относительности и ряд других работ. В 1924 году он переместился в Гарвард как профессор философии, злые языки говорили, что первые лекции по философии, которые он посещал, были его собственными.

В Лондоне Уайтхеда заинтересовала философия науки, и именно это заставило его пересмотреть свои представления о боге. Усвоенные им математические познания и физика заставили его отказаться от традиционного представления о том, что каждый предмет находится в определенной точке пространства и времени. Вместо этого он предлагал понимать объекты как поля, обладающие пространственной и временной протяженностью. Иллюстрируя свои аргументы, он утверждал, что не существует такого предмета, как точка – как нечто, лишенное массы. Не существует и линии, если понимать, что линия обладает длиной, но не шириной. Это абстракции, а не конкретные вещи. Это привело его к представлению о том, что объекты, предметы – это события, результат (по сути продолжающихся) процессов, а потому именно процесс есть «фундаментальная метафизическая составляющая» мира, а не вещество. Важнейшее свойство жизни – ее текучесть: даже камни или щебень, которые, кажется, лежат годами на одном месте, медленно меняются – весь мир всегда находится в процессе «становления». Таковы главные идеи опубликованного в 1929 году труда Уайтхеда «Процесс и реальность» (основой которого стали Гиффордские лекции, прочитанные в 1927–1928 годах).[543]

1920-е годы были десятилетием великого прогресса в квантовой физике: был открыт корпускулярно-волновой дуализм, были найдены эмпирические подтверждения теории относительности Эйнштейна, демонстрации показали верность принципа неопределенности, а фиксированная механическая вселенная Ньютона с шумом рухнула и исчезла навсегда. В свете таких последних открытий Уайтхед пришел к мысли, что основной принцип реальности есть энергия, что реальность постоянно формируется и меняется, и отсюда следуют два интересующих нас вывода. Во-первых, что такой процесс, течение, становление – назовите это, как вам нравится, – и есть единственная божественная сущность, наделенная бытием, что бог на самом деле привел мир в движение; он есть то течение, которое делает все реальностью, но она напрямую не определяет ту форму, какую примет процесс, – у процесса есть свобода, благодаря которой энергия принимает разные формы. А во-вторых, что традиционные религии главным образом стремились найти порядок в этом течении процесса, чтобы понять смысл прошлого и, через это понять, что будет дальше.

Стиль Уайтхеда как писателя оставляет желать лучшего, его аргументация не всегда ясна, но, похоже, он стоял на позиции какого-то постницшеанского деизма, где бог творит энергию, но потом практически ничего не делает, и где явно нет места для Авраама, Исаака, Иисуса или Мухаммада. Быть может, из-за недостатков стиля или из-за того, что такой деизм кажется слишком абстрактным для потенциальных верующих, данная попытка повенчать науку с религией никогда не казалась публике чем-то достойным внимания.

Вера Рассела в познание и любовь

Рассел же шел совершенно иным путем. В его книгах и статьях «Почему я не христианин?», «Покорение счастья», «Сатана в пригородах», «Бихевиоризм и ценности», «Восточный и западный идеалы счастья», «Опасность войн за веру» Рассел говорит о проблемах, с которыми столкнется секулярное общество, и о его новых возможностях, притом изъясняется куда понятнее, чем Уайтхед. Рассел, которого Пол Эдвардс называл «одним из величайших еретиков в сфере нравственности и религии», никогда не интересовался чистой философией самой по себе. Он, по словам Эдвардса, «всегда испытывал глубокий интерес к тем фундаментальным вопросам, на которые давали ответы религии одна за другой, – вопросам о месте человека во вселенной и о природе хорошей жизни.[544]

Стиль Рассела – это стиль бескомпромиссного борца. «Я полагаю, что все великие мировые религии – буддизм, индуизм, христианство, ислам и коммунизм – и лишены истины, и вредны». Отметив, что христианину уже не обязательно верить в ад (набор их представлений стал «меньше»), он говорит, что у человека нет причин верить в бога. «К вере в бога человека подталкивают отнюдь не разумные аргументы. Большинство людей верит по той причине, что их этому учили с рождения, и это самая главная причина веры». Он сомневался в историческом существовании Христа и говорил, что христианство было доктриной, которая «принесла жестокость в мир и стала жестокой пыткой для многих поколений». Он решительно утверждал, что религия не делает людей более добродетельными, – фактически «в каждом случае нравственный прогресс в истории мира был противостоянием организованным церквам».[545]

Кроме того, говорил он, ни опыт, ни наблюдение не позволяют сказать, что верующие когда-либо были в среднем счастливее или несчастливее, чем неверующие.[546] «Концепция бога целиком и полностью проистекает из концепции древнего восточного деспотизма… она заслуживает порицания и недостойна людей, уважающих себя… Хорошему миру нужны знания, доброта и смелость». Все великие вселенские философии (как он их называл) содержали в себе наивный гуманизм: «Великий мир, насколько мы знаем из философии природы, ни добр, ни зол и не стремится сделать нас ни счастливыми, ни несчастными. За всеми такими философиями стоит идея нашей значимости, которую прекрасно корректирует небольшая доза астрономии… Только мы сами в итоге выносим суждения о ценностях, а в мире ценностей Природа есть только часть целого. Таким образом, в этом мире мы больше Природы».[547]

Первая мировая война «имела чисто христианское происхождение». Всех участвовавших в ней политиков «превозносили как ревностных христиан». Рассел также утверждал, что ужасы коммунизма «напоминают церковь Средневековья: это фанатическая приверженность доктринам, содержащимся в Священной Книге, нежелание исследовать эти доктрины и яростное преследование тех, кто их отвергает».[548]

Но Рассел не был просто еретиком-отрицателем, указывающим на ложь религии и вред, который она приносит. «И познание, и любовь всегда можно расширить, – говорил он, – а потому, какой бы прекрасной ни была чья-то жизнь, можно представить себе жизнь лучше. Ни любовь без знания, ни знание без любви не могут создать хорошую жизнь». Любовь здесь важнее, «поскольку она заставляет разумных людей приобретать знания, чтобы понять, как сделать что-то хорошее любимым».

«Думая о хорошей жизни здесь, на земле, мы всегда должны ставить на должное место животную энергию и животный инстинкт; без этого жизнь становится прирученной и неинтересной. Цивилизация должна быть добавкой к этому, а не его заменой; святой аскет и отрешенный мудрец в этом отношении не могут стать полноценными людьми. Небольшое число таких людей может обогатить сообщество, но если бы мир состоял только из них, он бы умер от скуки». Любовь в самом полном смысле слова, говорил Рассел, «есть неразложимое сочетание двух вещей – наслаждения и доброжелательности… Наслаждение без доброжелательности может обернуться жестокостью; благожелательность без наслаждения легко становится холодной и начинает глядеть на другого сверху вниз… Наслаждение в нашем мире, каков он есть, непременно избирательно, оно не позволяет нам испытывать одинаковые чувства относительно всего человечества».

Рассел не сомневался в том, что поведение человека всегда возникает из желания, а потому думал, что этические соображения неважны, если только они не влияют на желание. «Не существует нравственных стандартов вне желаний человека». «Вся дееспособность любого этического аргумента лежит в его научной части, то есть в доказательстве того, что именно такое поведение, а не другое есть средство для достижения крайне желанного результата».[549]

У Рассела было также несколько любопытных идей «поменьше» на эту тему – например, как он считал, детям надо все объяснить про сексуальность до наступления половой зрелости, «когда это не вызывает чрезмерного интереса»; он полагал, что совесть есть «дурной» поводырь, «поскольку ее составляют туманные воспоминания о вещах, услышанных в юности, так что она по своему уму не превосходит няню или мать», и что христианская идея обращения опасна, поскольку косвенно передает мысль о внезапном обретении спасения. Тогда как «не существует быстрого пути к хорошей жизни, ни на личном, ни на общественном уровне». Вот почему, говорил он, личное спасение «не может играть роль определения хорошей жизни».[550]

Чтобы жить хорошо в самом полном смысле слова, «человеку нужны хорошее образование, друзья, любимые дети (если он того хочет), достаточно высокие доходы, чтобы человек не нуждался и не беспокоился, хорошее здоровье и достаточно интересная работа. Все это, в той или иной степени, зависит от общества, а политические события или благоприятны для них, или нет. Счастливой жизнью можно жить в благополучном обществе, без которого она невозможна».[551] Рассела не убеждали аргументы Мура. «Бесполезно давать людям некое абстрактное «благо»; им нужно дать нечто желанное или нужное, если мы хотим сделать их счастливее. Возможно, наука со временем научится формировать наши желания таким образом, чтобы они меньше, чем сегодня, вступали в конфликт с желаниями других людей; это позволит нам удовлетворять относительно больше наших желаний, чем сейчас. В этом (но и только в этом) смысле наши желания станут «лучше». Само по себе единичное желание, если рассматривать его изолированно, не лучше и не хуже любого другого, но определенный набор желаний может быть лучше другого набора, если все желания из первого набора можно удовлетворить одновременно, а желания из второго противоречат одно другому. Вот почему любовь лучше ненависти».[552]

Рассел был согласен с Уильямом Джемсом в том, что убеждение нельзя проверить по его соответствию какому-то «факту», «поскольку нужные факты здесь всегда недоступны; проверить его можно по тому, насколько оно поддерживает жизнь и способствует удовлетворению наших желаний». Он согласен с Уайтхедом в том, что материя, вещество есть ряд событий, но решительно не согласен с ним в вопросе об участии (или неучастии) бога в этих событиях: «У нас нет причины отрицать тот факт, что мир фрагментирован и хаотичен по своей природе». Тем не менее знание, которое он ставил превыше всего прочего наряду с любовью, – это «такое же природное явление, как и другие, оно не имеет ни мистического смысла, ни вселенского значения».[553]

Рассел приходит к выводу, что в сфере религиозной философии Восток отличается от Запада тем, что на Востоке нет концепции первородного греха. Так, Конфуций считал, что человек рождается хорошим. Это великая разница, поскольку отсюда следует, что люди на Востоке «в большей мере склонны подчиняться разуму».[554]

Быть может, оба этих мыслителя – благородных и оригинальных в своем стремлении к цели – оказали бы большее влияние на людей, если бы внимание всех не отвлекли события, происходящие в Германии в 1930-годах.

16 Нацизм и его религия крови

В шестилетнем возрасте Адольф Гитлер непродолжительное время пел в хоре бенедектинского монастыря Ламбах в Австрии. Больше всего мальчику понравилась, как он рассказывал позже, «торжественная роскошь церковных празднеств». Когда в 1919 году он, тридцатилетний бывший солдат, перебрался в Мюнхен, это религиозное чувство сохранилось, но уже потеряло связь с католичеством. Теперь Гитлер участвовал в völkisch движении, которое направляли люди вроде Поля де Лягарда; последний считал, что христианство есть вырождение истинной веры, что как католицизм, так и протестантизм были «искажением» Библии, в которых преимущественно виноват, как думал Лягард, апостол Павел, «иудаизировавший» христианство.[555]

В Вене времен Гитлера циркулировало немало откровенных публикаций, одна из которых называлась «Вперед ко Христу! Откажемся от Павла! Немецкая религия!» Здесь также говорилось, что «вредоносный Павел с его Volk» были «заклятыми врагами Иисуса», так что Павла «следует устранить от входа в Царство Божье», чтобы «истинно немецкая церковь могла распахнуть свои двери». С проблемой еврейского происхождения Иисуса сторонники немецкой веры справлялись разными способами: одни утверждали, что он «ариец», а Теодор Фрич, инженер и антисемит, ставший издателем, утверждал, что жители Галилеи были на самом деле галлами, а те, в свою очередь, были немцами. (Он уверял, что это можно доказать с помощью филологии.) Все это стало важным элементом отношения Гитлера к христианству, а кроме того он видел в Иисусе отражение самого себя, «отважного и гонимого борца с евреями».

Тем не менее Гитлера не смущал тот факт, что крепнущее нацистское движение противостояло традиционным религиям. Доктор Артур Динтер, бывший ученый и драматург, потерявший при трагических обстоятельствах свою юную дочь, призывал к созданию «немецкой национальной церкви», которая будет бороться с модернизмом, материализмом и евреями, «как в целом это делал Иисус» (его Richtrunen призван был заменить Десять заповедей). Гитлер отверг эту идею, сказав Динтеру (который стал членом нацистской партии раньше Гитлера и имел партийный билет номер 5), что не намерен тратить время на «религиозные реформы»; лучше держаться подальше от религиозных вопросов «во веки веков».[556]

Немецкое богословское возрождение. Карл Барт

Однако Гитлер здесь не был последовательным. Когда нацисты пришли к власти, их отношения с религией оставались напряженными. С одной стороны, они исповедовали примитивные представления, с другой, были откровенно циничны и просто заботились о своих интересах. Похоже, у самого Гитлера была какая-то туманная идея «священной вселенной», но на интеллектуальном уровне нацисты в целом не замечали того, что в Германии религиозная мысль переживает возрождение.[557] Этот факт во многом остается недооцененным: на переломе 1920–1930-х десятилетий немцы породили не только «золотое поколение» физиков, философов, историков и отличились в кино, но среди них появился ряд творчески мыслящих богословов. Как писал в 1986 году Алистер Макграт, немецкое богословие современности отличалось своим «неотъемлемым великолепием», но с начала Второй мировой войны «идеологический аналог железного занавеса опустился на Европу, так что идеи немецкого происхождения были исключены из дискуссий мыслителей англоговорящего мира».[558]

Этот немецкий богословский ренессанс – его представляют такие люди, как Альберт Швейцер, Рудольф Штейнер, Карл Барт, Рудольф Бультман, Мартин Бубер и Дитрих Бонхёффер, – недооцененный миром, был сам по себе любопытным феноменом, но нас он интересует по трем причинам. Во-первых, в трудах его представителей апостол Павел занял более почетное место в качестве создателя ранней версии христианства, что, в свою очередь, делало правдоподобнее позднейшие представления нацистов о Павле, как исказившем учение Иисуса. Во-вторых, некоторые из этих мыслителей (в частности, Барт, Бонхёффер и Бубер) отважно противостояли нацизму, и на их примере можно заметить, что на ранних стадиях существования Третьего рейха нацистов всерьез беспокоило традиционное христианство как основная угроза для их авторитета. Тот факт, что данная угроза так и не воплотилась в реальность, остается важнейшей неразгаданной тайной ХХ века для историков и звучит как суровый приговор существованию религии, но мы не можем рассмотреть эту загадку в рамках данной книги. Третья тема, касающаяся нас, – это работы Карла Барта.

Барт (1886–1968) единодушно признан величайшим протестантским богословом своего века, быть может, он даже занимает второе место после Лютера.[559] Он родился в Базеле, где его отец по имени Фриц был служителем церкви и специалистом по Новому Завету и истории церкви первых веков. Барт учился в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. В Берлине он посещал семинары профессора Адольфа фон Гарнака в Гиссенском университете, посвященные истории церкви; книга Гарнака «Сущность христианства» (1900) отражает попытку выйти за пределы всех школ библейской критики, расцветших в течение XIX века. Именно здесь Барт впервые столкнулся с идеями либерального богословия (в основном в виде поиска исторического Иисуса), против которых в итоге восстал. Закончив учебу, он вернулся в Швейцарию, где служил пастором.[560]

Барт пришел к убеждению, что «высшая критика» в Германии, хотя она и породила многие методы исследования, тем не менее, упускала из вида суть дела. Интерес к Иисусу как историческому деятелю мешал видеть Иисуса как явленное в откровении слово бога. Создатели Библии предполагали, что ее будут читать определенным образом, но сегодня люди перестали использовать Писание по назначению. В разгар войны Барт начал снова изучать библейские тексты и, в частности, в 1916 году засел за кропотливое изучение Послания к Римлянам апостола Павла. Это оказалось крайне важным для него, и в результате в 1922 году он выпустил свой труд «Послание к Римлянам», где утверждал, что бог спасает лишь тех, «кто верит не в себя, но только в бога», чему и учил Павел.[561] Так Барт подошел к одной крайне важной идее «божественности бога»: что бог «совершенно иной», он радикально отличается от людей.[562]

Именно идея, что бог «совершенно иной», привлекла к Барту внимание других богословов и многих верующих. В тот же год, когда было издано его «Послание к Римлянам», Барт вместе с несколькими другими богословами, включая Рудольфа Бультмана, основал журнал Zwischen den Zeiten («Между временами»), в котором развивалась система, позднее ставшая так называемым «богословием кризиса» (где под «кризисом» понимались Первая мировая война и «греховность», удаленность человека от бога, которую мы обречены ощущать). Zwischen оказывал заметное влияние на умы вплоть до его закрытия в 1933 году.[563]

Таким образом, Барт предложил совершенно новое понимание бога, который стал более абстрактным и в каком-то смысле менее познаваемым, чем раньше. Эта идея, возможно, сделала пропасть между верующими и неверующими более непроходимой, чем когда-либо раньше, поскольку у Барта в определение бога входила его непостижимость (в частности, Фрейд с презрением отнесся к этой идее). Кроме того, представление Барта о «совершенно ином» оказало большое влияние на умы позже, когда совершился «постмодернистский переворот» и понятие «другого» (не только в богословском смысле) стало важнейшим предметом дискуссий (см. главу 26).

Благодаря влиянию богословия Барта, которое поначалу было особенно сильным в Германии, на момент прихода к власти нацистов в 1933 году он был заметной фигурой. Вскоре Барт оказался одним из лидеров – если не важнейшим лидером – церковной оппозиции национал-социализму, которая выразила свою позицию в Барменской декларации 1934 года.[564] В апреле предыдущего года под влиянием нацистов была создана «Евангелическая церковь немецкого народа», провозгласившая свои ключевые принципы, к которым, среди прочего, относился антисемитизм, заявила о запрете на браки между «немцами и евреями» и завершила свою декларацию такими словами: «Нам нужна такая Евангелическая церковь, которая укоренена в нашей нации».[565]

Как ответ на это появилась так называемая Исповедующая церковь, среди основателей которой был и Барт. Ее сторонники отвергли попытку создать немецкую церковь, а также ее основу – нацистскую концепцию «крови и почвы». В мае 1934 года представители Исповедующей церкви встретились в Бармене и написали свою декларацию на основании подготовленного Бартом наброска, где отвергали «ложное учение» о том, «что в нашей жизни якобы могут существовать области, где мы принадлежим не Иисусу Христу, а иным господам». Сам Барт отказался принять присягу безусловной верности Гитлеру, был смещен со своего поста и вернулся в Базель, где продолжал выступать в поддержку евреев.[566]

Христианство в нацистских версиях

Вступив на свой пост, Гитлер какое-то время старался поддерживать хорошие отношения с церквами. Он говорил Геббельсу, что лучше всего «пока вести себя сдержанно и хладнокровно пресекать всякие попытки оказывать неповиновение или вмешиваться в дела государства». На самом же деле фюрер презрительно отзывался о лютеранском духовенстве как о «ничего не значащих мелких людишках… У них нет ни религии, к которой можно было бы относиться серьезно, ни великой позиции, подобной Риму, которую нужно было бы защищать».[567]

Гитлер признавал организационную силу Католической церкви и даже, хотя папа осудил в 1931 году фашизм версии Муссолини как «языческое поклонение государству», два года спустя подписал конкордат с Ватиканом. Со стороны Ватикана над соглашением работал преимущественно кардинал Эудженио Пачелли, государственный секретарь Ватикана, ставший позднее папой Пием XII, который в 1920-х был нунцием в Мюнхене и жил в Берлине. Пачелли удалось отстоять монополию Престола в Германии и сохранить в какой-то степени контроль над образованием ценой дипломатического признания нового режима. (Его спорная биография не входит в круг того, что мы рассматриваем в данной книге.)

Нацисты постепенно подчиняли себе сферу религиозного обучения. Появились новые правила, обязывающие любого родителя заботиться о религиозном образовании детей. Семь католических праздников стали официальными нерабочими днями, а членов нацистской партии, покинувших церковь, заставили туда вернуться. До 1936 года в немецкой армии следили за тем, чтобы каждый солдат был членом Католической или одной из евангелических церквей.

Дальнейшие события показали, что все это было скорее тактическим маневром. Многие считали, что реальной основой нацизма была ницшеанская «смерть бога». Недавно Ричард Штайгман Галл, однако, показал, что нацисты – включая Гитлера – никогда не пытались осуществить свои начальные намерения, в частности свою знаменитую попытку ввести или возродить «языческие» идеалы. Вместо этого нацисты сначала придерживались плана, который носил название «позитивное христианство», где было три ключевые идеи: «духовная борьба с евреями, пропаганда новой общественной этики и синкретизм, направленный на преодоление конфессиональных разделений между протестантами и католиками».

«Позитивные христиане» видели в нацизме борьбу, подобную борьбе Христа, который, как они считали, вел кампанию против евреев. Гитлер, подобно многим нацистским вождям, считал, что Иисус не еврей и что Ветхий Завет следует устранить из христианского вероучения.[568] Второй элемент «позитивного христианства», социальная этика, отражает лозунг: «Общественные потребности выше личной жадности». Эти с виду невинные слова давали нацистам нравственное оправдание, когда те управляли экономикой. Они уверяли, что главным образом стремятся положить конец классовой вражде в Германии и создать, или, точнее, воссоздать, «народное сообщество», естественную и гармоничную целостность.

Последний элемент «позитивного христианства» – стремление к «новому синкретизму» – был в каком-то смысле наиболее важным, поскольку многие нацистские вожди видели в разделении между католиками и протестантами величайшее препятствие для национального единства, которое надо устранить, чтобы вести общество по задуманному пути. Гиммлер говорил об этом совершенно ясно: «Нам надо опасаться мировой державы, которая использует христианство и его структуры, чтобы воспрепятствовать нашему национальному воскресению такими методами, которые нам во всех местах известны». У него были антиклерикальные настроения, но он, по его утверждению, не был противником христианства. Возвышение Volk, общества как мистического, почти божественного явления было главным инструментом преодоления разделений между христианами, а в то же время политическим маневром в битве с враждебными идеями Маркса и материалистических экономистов Запада.[569]

Больше богословствований (над которыми многие нацисты, несмотря на заботы Гиммлера, потешались), «позитивное христианство» стремилось действовать – помогать Volk, поддерживать святость семьи, хранить здоровье, практиковать антисемитизм, участвовать в зимней программе раздачи еды бедным, – а не слишком много думать. В самом деле, эти дела как будто предохраняли от размышления, что в очередной раз отражает страх нацистов перед христианством как самым мощным соперником.

«Расы есть мысли бога». Альфред Розенберг

В годы существования Веймарской республики рационалисты – ученые и преподаватели – непрерывно сражались с националистами, пангерманистами, которые устойчиво верили в избранность Германии, уникальность ее истории, врожденное превосходство ее героев. В «Закате Европы» Освальда Шпенглера говорилось о том, насколько Германия отличается от Франции, США и Великобритании, и такое привлекательное для Гитлера представление становилось все популярнее среди нацистов, по мере того как они приближались к захвату власти. Время от времени Гитлер обрушивал удары на современное искусство и его творцов. Подобно другим вождям нацистов, по своему складу он был антиинтеллектуальным человеком: он считал, что в истории по-настоящему великие люди – это деятели, а не мыслители. Однако существовало одно исключение из этого правила, пример одного мыслителя, который был для германского общества совершенным аутсайдером.

Семья Альфреда Розенберга происходила из Эстонии, которая до 1918 года была одной из прибалтийских провинций России. В детстве его завораживала история, особенно после знакомства с книгой Хьюстона Стюарта Чемберлена «Основы XIX века» на семейном празднике в 1909 году. Он пришел к выводу, что должен отчаянно ненавидеть евреев точно так же, как эстонский опыт учил его ненавидеть русских. Переехав в Мюнхен после прекращения войны в 1918 году, он вскоре вступил в набиравшую силу партию Nationalsozialistische Deutsche Arbeiter-partei («Немецкая национал-социалистическая рабочая партия») и начал писать яростные антисемитские памфлеты. Писательский талант, знание России и владение русским помогли Розенбергу стать партийным экспертом по «Востоку»; он также стал издателем газеты нацистской партии Völkischer Beobachter («Народный наблюдатель»). В 1920-е годы Розенберг с Мартином Борманом и Генрихом Гиммлером пришли к пониманию, что им нужна идеология за пределами Mein Kampf. В 1930 году Розенберг опубликовал труд, который, как он предполагал, станет интеллектуальной основой национал-социализма. По-немецки его название Der Mythus des 20. Jahrhunderts, что обычно переводят как «Миф ХХ века».[570]

«Миф» – беспорядочная и нелогичная книга. Там мы видим яростную критику католичества как главной угрозы немецкой цивилизации – книга растянута на семьсот страниц. Третья часть книги озаглавлена «Грядущий рейх», другие части посвящены «расовой гигиене», образованию, религии и международным отношениям. Розенберг также считал, что Иисус не еврей, что апостол Павел извратил его учение и что именно Павлова, или римская, версия придала христианству его знакомые черты, устранив из него идеи аристократичности и расы и создав «поддельные» доктрины первородного греха, загробной жизни, преисподней в виде пекла, которые Розенберг называл «нездоровыми».[571]

Розенберг поставил перед собой задачу – сейчас его самоуверенность кажется невероятной – создать в Германии новую веру. Он пропагандировал «религию крови», основанную на вере в то, что немцы принадлежат к высшей расе с ее «расовой душой». Он ссылался на работы ведущего нацистского ученого-расиста, антрополога Г. Ф. К. Гюнтера, который, как он утверждал, «нашел научную основу для выявления особых характеристик так называемой нордической арийской расы». Подобно Гитлеру и некоторым другим людям до него, Розенберг старался найти связи с древними обитателями Индии, Греции и Германии и использовал творчество и наследие Рембрандта, Гердера, Вагнера, Фридриха Великого и Генриха Льва, чтобы создать совершенно неправдоподобную, но зато героическую историю, которая помогла бы укоренить нацистскую партию в прошлом Германии. Для Розенберга раса – религия крови – была единственной силой, способной противостоять основным факторам распада: индивидуализму и универсализму. Он отвергал «индивидуализм экономического человека», американский идеал, как «хитрости еврейского ума, направленные на то, чтобы соблазнить человека на его погибель».

Похоже, Гитлер относился к «Мифу» неоднозначно. Он держал у себя рукопись, предоставленную ему Розенбергом, полгода, не давая разрешения на ее публикацию до 15 сентября 1930 года, когда уже произошла сенсационная победа нацистской партии на избирательных участках. Возможно, Гитлер просто выжидал момент, когда положение партии станет настолько крепким, что нацисты уже перестанут бояться утратить поддержку католиков, которой, несомненно, станет меньше после выхода книги. В таком случае он верно предвидел будущее – Ватикан был возмущен аргументами Розенберга и в 1934 году поместил «Миф» в индекс запрещенных книг. Кельнский архиепископ кардинал Шульте создал «штаб обороны» из семи молодых священников, которые работали круглосуточно над выявлением «ошибок» текста Розенберга и опубликовали свои исправления в виде анонимного памфлета, напечатанного одновременно в пяти больших городах, чтобы запутать гестапо. Тем не менее Гитлер продолжал ценить Розенберга, и после начала войны тот получил свое высокое назначение – возглавил Оперативный штаб рейхсляйтера Розенберга, руководивший конфискацией культурных ценностей.

«Миф» прозрачно указывал на проблемы немецкой цивилизации в понимании нацистов – несмотря на то что этот труд не отличался цельностью.[572] И по структуре, и по стилю он оставлял желать лучшего; один мюнхенский коллега Розенберга даже думал, что впридачу к этой книге нужно издать словарь, который помог бы читателю прояснить смысл не менее 850 непонятных слов и выражений. Один немецкий богослов с презрением отозвался об этом труде, назвав его полным маразмом. Однако как только Гитлер одобрил его публикацию, все учебные заведения рейха обязали его приобрести, что сделало Розенберга богатым человеком.

Среди прочего, в этой полной противоречий книге Розенберг говорил, что христианство представляет собой интеллектуальное препятствие для нацистской партии, стремящейся возродить Германию, но окутал свои идеи, как это называли, «нордическим туманом». Он возмущался растущей популярностью астрологии и других суеверий в Германии, критиковал антропософию Штейнера, которая для него была похожа на философии масонских лож. Розенберг утверждал, что культ Вотана мертв, чем отличался от некоторых ранних ортодоксальных нацистов. Но при всем этом он не считал себя атеистом. Отвращение нацистов к церковным организациям имело преимущественно политическую основу, поскольку сторонники Гитлера понимали: если церкви так решат (чего они по большей части не сделали), они могут стать сильнейшей оппозицией нацистской идеологии. Официально, на поверхностном уровне, каждый был свободен верить во что он хочет, если только эти верования не сталкивались с намерениями государства (как то было в случае свидетелей Иеговы, отказывавшихся от военной службы).

Хотя Розенберг уважительно писал об Иисусе Христе как о герое древности, он также хорошо отзывался об арианской ереси, отрицавшей божественность Христа (и широко распространенной среди ранних лангобардов и готов). По словам Роберта Сесила, Розенберг, подобно Гиммлеру, «получал удовольствие от разного рода религиозных ересей». Он также отвергал доктрину первородного греха – по меньшей мере в отношении немцев, – а также представление о загробной жизни и «мрачные описания адских мук». Сидя в тюрьме в Нюрнберге, он писал мемуары, где яснее выражал свои представления: «Существование человека вечно только в его детях или его трудах». Перед казнью он не желал использовать ничего, связанного с религией.

В то же время Розенберг сожалел об упадке христианства, поскольку это породило пустоту, интеллектуальную и эмоциональную, которую могут заполнить либо евреи, либо марксисты. Его суррогатная вера, о которой говорится в «Мифе», основывалась на одном высказывании Поля де Лягарда: «Расы есть мысли бога». Это приводило его непосредственно к «религии крови», в которой (как уже говорилось) каждая раса создавала свою собственную религию и имела свою «расовую душу» – «раса есть внешняя форма души».[573] Только выживание расы позволяет каждой отдельной душе пережить смерть физического тела. В одной из своих речей он говорил: «Из этой таинственной сердцевины… возникает то, что мы называем характером расы [Volkstum] и расовой культурой».

Розенберг открыл для себя средневекового доминиканца Мейстера Экхарта, который уже в 1327 году должен был предстать перед папой и курией, поскольку был обвинен в ереси. Розенберг убедил сам себя в том, что Мейстер Экхарт защищал немецкую веру от римской схоластики и тирании католических прелатов. Он думал, что Экхарт делал то же самое, что сейчас делает он. От Экхарта через Лютера прямая линия вела к теоретику расизма Хьюстону Стюарту Чемберлену, из чего Розенберг делал вывод о том, что Германия всегда стремилась держаться на дистанции от Рима, что она была в богословском смысле чем-то особым.

Из всех предшественников Розенберга самым ценным для него был Чемберлен, что не удивительно, поскольку на тот момент он еще был жив и во многом относился к той же интеллектуальной традиции, что и нацисты. В своих книгах Чемберлен рассуждал об арийской расе. Он понимал, что за пределами языка это фикция, не имеющая отношения к анатомии. Он обходил данный вопрос, говоря, что ариец есть тот, кто себя таковым чувствует, сам опыт, говорящий о том, что я ариец, делает меня арийцем. Это позволило Розенбергу записать многих выдающихся людей прошлого в ряды арийцев, что придало ни на чем не основанной концепции большее правдоподобие. Последний важный элемент к такой конструкции добавил уже упоминавшийся Г. Ф. К. Гюнтер, который утверждал, что нашел научную основу для нордических арийцев – людей, вышедших из Индии и через Грецию попавших в Германию, что по сравнению с «классической» версией перемещения из Греции в Италию и Францию было «северным» вариантом теории.

Розенберг утверждал, что в истории народы, культуры и цивилизации расцветают и приходят в упадок в зависимости от расовой чистоты, из чего следовало как минимум то, что открытость христианства к разным этническим группам приносит вред и неприложима к Германии: «Так, например, немецкий идеал жизни в соответствии с природой, идеал заботы о физической красоте и мужественности натолкнулся на христианское отвержение «плоти» и на сентиментальные идеи сохранения жизни неполноценным детям и права преступникам и людям с наследственными заболеваниями распространять свои дефекты через потомство». Чем «немощнее» становилась нация, пропитанная христианским учением об индивидуализме и любви к человечеству, тем проще было Риму ее покорить или ей управлять. Вот почему нам не следует верить в первородный грех. На митинге в Нюрнберге Розенберг говорил: «Немецкий народ не рожден во грехе, он рожден в чести».[574]

Был и еще один враг – масоны, которые, по словам Розенберга, возникли в Англии, Франции и Италии. Они стояли за индивидуализм и «атомизацию» демократии. Из-за них немецкая традиция чести и аристократизма потеснилась, чтобы дать место более «западным» представлениям о равенстве, причем равенстве не только европейских народов, но и всех рас. Но Розенбергу и этого было недостаточно: самыми отвратительными врагами для него были евреи и марксисты (нередко те и другие в одном лице), из-за чего возник экономический человек как «домысел еврейского ума».

Розенберг видел единственное спасение ото всех этих зол в новой вере. «Связь с расой помогает человеку освободиться от «гнета материализма сего века, падающего на жизнь отдельного человека». Без этой веры мы обречены испытывать разочарование и отчаяние».[575]

В этом заключалась скрытая привлекательность нацизма: «стоять вместе, чувствовать свою силу, совершать подвиги». Люди могли чувствовать себя избранниками, потенциальными героями просто из-за того, что родились немцами, «созданными для величия», тогда как их оппоненты «плывут против течения законов природы». Фактически каждый немец был (ницшеанская идея) сверхчеловеком. «Кровь» была той божественной сущностью, которую следует защищать прежде всего остального.

Почему эта идея оказывала такое огромное влияние? Во многом это объясняется политической обстановкой в Германии после Первой мировой войны и тем фактом, что в интеллектуальном плане – в науке, в философии, в музыке, на театральной сцене, в разных жанрах литературы – Германия первенствовала, а теперь перестала быть предводителем. Сильным чувством разочарования из-за утраты достоинства (что Ницше предсказывал задолго до войны) объясняется то, что люди некритично относились к дурной логике, противоречиям и ошибкам «Мифа». И никто не придавал значения тому, что многие свои важнейшие идеи Розенберг позаимствовал у христианства, коль скоро символы христианства подверглись изменению. «Люди грядущего века сделают из памятников», посвященных героям войны, и старых полей сражений святые места, куда будут приходить паломники новой религии; здесь сердца немцев, устремленные к новому мифу, будут постоянно обновляться».

Новой религии нужны были традиции, но существующие традиции не подходили Второму рейху. Поэтому Розенберг и Гиммлер обратились к саксонским временам. Розенберг предложил создать мемориал в Нижней Саксонии в Вердене, в том месте, где Карл Великий нанес поражение языческим полчищам, он предлагал установить здесь 4500 камней, по числу погибших здесь саксов. В мае 1934 года он организовал празднование семисотлетия битвы при Альтенеше, во время которой была истреблена вся крестьянская община, которая, как объявил католический епископ, придерживалась ереси. Посреди толпы (позже Розенберг уверял, что там собралось сорок тысяч человек), состоящей преимущественно из крестьян и фермеров, он заявил (вызвав «бурные аплодисменты»): «Святая земля немцев – это не Палестина… Наши святые места – некоторые замки на берегах Рейна, добрые земли Нижней Саксонии и прусская крепость Мариенбург».[576]

Розенбергу было легче выполнять свою задачу благодаря фанатичным приверженцам Гитлера – многие немцы видели в нем Мессию и наделяли его сверхъестественной силой. Но другие традиции пришлось фабриковать. К последним относится «кровавое знамя», якобы пропитанное кровью шестнадцати нацистов, убитых в Фельдхеррнхалле во время Мюнхенского путча в ноябре 1923 года. Затем это знамя использовалось для «освящения» других знамен, что напоминало апостольское преемство. В 1934 году останки убитых участников путча с дозволения их семей были перенесены в новый «Храм чести» в Мюнхене. Гитлер называл каждого убитого, чьи останки проносили перед ним в гробу, по имени, а члены Гитлерюгенда отвечали: «Здесь!». С тех пор об умерших нацистах говорили, что их «призвали к знамени Хорста Весселя» – воздавая почести «самому славному из всех нацистских героев» Хорсту Весселю, автору слов партийного гимна.

Традиционные церкви Германии еще в XIX веке отличались национализмом, враждебным отношением к социализму и антисемитизмом, и им было трудно противостоять нацистской партии, хотя католики сопротивлялись ей сильнее, чем протестанты, по крайней мере до прихода Гитлера к власти. После отречения от престола кайзера в ноябре 1918 года евангелические церкви лишились своего главы (их решения утверждал светский правитель), так что они «создали рыхлую ассоциацию из двадцати восьми немецких церквей». Более того, лютеране, которые верили в то, что бог является в истории многократно, а не один раз в лице Христа, оказались «трагически не защищенными от атмосферы тогдашней эйфории». «Христос пришел к нам через Адольфа Гитлера», – говорил один из них.[577]

При этом Розенберг не хотел, чтобы религиозных организаций было слишком много. Подобно Гитлеру и Гиммлеру он понимал, что, если традиционные церкви так решат (чего они, как уже говорилось, не сделали), они могут стать единственной реальной угрозой для национал-социализма. Лягард говорил, что «государство не может создать религию», потому что религия есть нечто, касающееся человека и его души, либо, «если человеку повезло родиться немцем, человека и души его народа». Это беспокоило Розенберга.

«Миф ХХ века» прочло множество людей. Протестантский пастор Генрих Хефмайер, опубликовавший свою критику «Мифа» в 1935 году, признавал, тем не менее, что книгу прочли «все те люди, что не блещут интеллектом».[578] Может быть, этим объясняется то, что ни один из обвиняемых, оказавшихся на одной скамье подсудимых вместе с Розенбергом, не признался в том, что читал эту книгу.

«Неоспоримая жесткость» мира. Якоб Вильгельм Хауэр

По своим великим замыслам богослов Якоб Вильгельм Хауэр (1881–1962), основатель движения «Германская вера», достоин сравнения с Розенбергом. У него, как утверждает историк и антрополог Карла Певе, были миллионы последователей, включая таких знаменитостей, как Матильда Людендорф, Дитрих Клаггес, популярный романист Ганс Гримм и популярный автор книг по антропологии Г. Ф. К. Гюнтер.[579]

Как думают некоторые исследователи, Хауэр задумал создать политическую религию и, подобно Розенбергу, хотел сделать свои идеи идеологической базой национал-социализма, хотя он не пользовался такой поддержкой нацистских вождей, как Розенберг. Испытавший сильное влияние Рудольфа Штейнера и его антропософского движения, которое возвещало начало новой эры духовного творчества, Хауэр обитал в той же интеллектуальной и культурной среде, что и Розенберг. Он черпал свои представления из мистики Volk и Средневековья и считал, что грандиозная индо-германская традиция включает в себя буддизм и индуизм, Грецию и средневековую Германию, а также, если говорить о севере, Эдды и исландские мифы.

Кроме того, у него были еще три взаимосвязанные концепции: быть «пойманным» священным, идти, куда ведет тебя сильная личность, и понимать нужды времени. Эти вещи, думал – или надеялся – он, должен сочетать в себе религиозный и политический гений, который инстинктивно учитывает время и место – то есть этническую обстановку момента. Сюда добавлялся социальный дарвинизм (и ницшеанство), который должен был учитывать «неоспоримую жестокость» мира – готовность идти на конфликт и связанное с ней чувство героизма, «позволяющее нам наслаждаться схваткой жизни, в которой мы побеждаем и проигрываем, радуемся и страдаем, испытываем боль и наслаждение, желание жить и готовность умереть». Это религия крови и почвы (до зевоты знакомая немецкая концепция). Народ не сможет обновиться под воздействием христианской идеи спасения. Вместо этого народ должен понять, что спасение придет к нему из его собственного психологического центра.[580]

Хауэр утверждал, что только политико-религиозный вождь поможет Германии найти истину, а кроме того, он выделял несколько специфических аспектов «конкретного содержания» своей «Германской веры», а именно: великие деятели немецкой истории были пророками, немецкая земля была местом, где совершались откровения, бог избрал немцев и их образ жизни, Германия была особой формой явившего себя божества, битва и трагедия были вечными законами жизни людей – в силу всего этого Германия «была ближе к небу, чем любой рай». «Послушание вождю есть наивысшее благо и самый блаженный мир».[581] Его по сути языческая религия создавала свои собственные символы, и людей здесь во многом сплачивала война на истощение христианства.[582] Хауэр хотел разрушить «секуляризованное христианство» (как он его называл) и заменить его верой в Третий рейх.

Наряду с этим существовал ряд других неоязыческих сект, включая «Общество богопознания» Матильды Людендорф с его крайним национализмом, которое стремилось к обретению «бессмертия расы или народа» с помощью жесткого соблюдения некоторых заповедей – одна из них говорила, что, поскольку смерть неизбежна, нужно, не пропуская ни одного дня, служить Volk. Другой подобной сектой были унитарии Зигрид Хунке, которая учила тому, что все люди разные с духовной точки зрения, но им всем необходимо жить в обществе, которое постоянно ставит под вопрос их верования, которые должны меняться на протяжении жизни.

Все эти вещи отражали идею Ницше о «воле к более сильному и высшему существованию».[583]

* * *

Несмотря на хитроумные (часто претендующие на мудрость) идеи и оправдания действий нацистов со стороны протестантских и самодеятельных богословов, Третий рейх давил на христиан все сильнее по мере роста уверенности в устойчивость своего положения у нацистов. Хотя сначала религиозное образование сделали обязательным, позже учеников школ освободили от обязанности посещать общую молитву, а религию как предмет убрали из экзаменов при окончании школы. Затем священникам запретили преподавать религию в специальных классах. К 1935 году, по подсчету Брайана Мойнехэна, гестапо арестовало семь тысяч протестантских пасторов, осмелившихся осудить нацизм с кафедры. В 1937 году гестапо вынесло постановление, сделавшее противозаконной подготовку кандидатов для служения в Исповедующей церкви, а Мартина Нимеллера, ее путеводный свет, отправили в концентрационный лагерь, потому что он отказался от сотрудничества.[584] (Санитар концлагеря Заксенхаузен говорил, что Нимеллер был создан «из железа».)

В 1936 году началась травля католических монастырей: монахов и монахинь обвиняли в незаконной торговле валютой и сексуальных преступлениях. В этом же году митинги в Нюрнберге приобрели откровенно языческий характер – песни, или гимны, которые там пели, казались пародией на христианское богослужение:

Фюрер мой, фюрер, Ты избавил Германию от ужаснейшей беды, Благодарю тебя за хлеб мой насущный, Пребывай со мною долго, не оставь меня, Фюрер мой, фюрер, моя вера и мой свет.

Все это отражало стремление «дехристианизировать» ритуалы и праздники. На свадьбах, например, жених с невестой получали благословения от «Матери Земли, Отца Неба и всех благодетельных сил воздуха» и читались выдержки из нордических саг. В процессе обряда, аналогичного крещению, младенца качали в тевтонском щите и заворачивали в одеяло, украшенное дубовыми листьями и свастиками. Рождество (сам этот праздник стали называть «Йоль») сменило «празднование зимнего солнцестояния» 21 декабря. От креста нацисты так и не смогли отказаться; в 1937 году была предпринята попытка убрать крест из школьных классов, но потом от этой идеи отказались (быть может, это подтверждает тот факт, что Гиммлер видел в христианстве самую опасную угрозу). Ватикан посылал формальные жалобы в Берлин почти каждый месяц, но режим практически не обращал на них внимания. Некоторые нацистские новшества пугающе напоминали те методы, которые уже были опробованы в сталинской России.

Вероятно, Гитлер считал своим великим достижением то, что он свел на нет протестный потенциал церкви, который мог бы стать большой проблемой для режима, если бы церковь того захотела. Отметим один важный момент: в то время когда религия была особенно нужна, она не смогла справиться с этой задачей. Ей придавалось слишком мало значения.

Часть III Человечество в час «Ч» и позже

17 Итоги итогов

«Мы родились в начале Первой мировой войны. Подростками мы столкнулись с кризисом 1929 года; в двадцать лет увидели Гитлера. Затем – война в Эфиопии, гражданская война в Испании, Мюнхенские соглашения. Вот каковы были наши университеты. А потом – Вторая мировая война, поражение; и Гитлер явился в наши дома, в наши города. Родившиеся и выросшие в таком мире – во что мы верили? Ни во что. Все, что нам оставалось – укрыться за броней упрямого отрицания. Мир, в котором мы были призваны к бытию, оказался миром абсурда – и не было у нас иного мира, иного прибежища… Было бы куда проще, ограничься дело крахом какой-то политической идеологии или государственной системы. Но то, что произошло, коренилось в самой сути человека и общества. В этом сомнений не было: это день за днем подтверждали своим поведением не какие-нибудь преступники, а самые обычные люди… Теперь, когда с Гитлером покончено, мы кое-что знаем. Во-первых, знаем, что яд, напитавший Гитлера, не уничтожен: он – в каждом из нас… Еще знаем, что не можем более признавать никаких оптимистических концепций бытия, никаких счастливых концов. Верим, что оптимизм – глупость; но еще знаем, что пессимизм относительно действий человека среди его собратьев-людей – трусость».[585]

Эти слова произнес в 1946 году в Нью-Йоркском университете Колумбия Альбер Камю. Француз, родившийся в Алжире, отец которого погиб в Первую мировую войну, коммунист и анархист одновременно, во время Второй мировой войны Камю работал в газете Сопротивления «Combat». В первом его романе, «Посторонний» (L’Etranger, 1942), главный герой, Мерсо, убил человека и приговорен к смертной казни; он размышляет над главной проблемой, волновавшей Камю – «абсурдной» мыслью, что жизнь, столь важная для него самого (по крайней мере, его собственная), так мало значит, если вообще что-то значит для мироздания.

Речь Камю в Колумбийском университете была очень личной, однако в ней отразился опыт всего этого поколения европейских, особенно французских, интеллектуалов. Пойманные в ловушку хаотической и непредсказуемой череды кровавых событий, начатых войной 1914–1918 годов, Камю и его ровесники претерпели то, что Джеффри Айзек назвал «особенно жестокой формой интеллектуальной шоковой терапии». Как вспоминал Никола Кьяромонте: «Помню, мне не давала покоя одна мысль: мы явились на свет в час «Ч» для человечества, в час, когда история утратила смысл». Даже более консервативные и религиозные мыслители, много лет говорившие об «угрозе секуляризма» и изначальной, неустранимой греховности человеческой природы, не могли уйти от чувства, что «все ставки проиграны», что привычные способы само-понимания и само-объяснения человечества – через классы, сообщества, народы, церковь, бога – в послевоенном мире попросту обессмыслились.[586]

Чикаго в этом отношении не отличался от Парижа или Нью-Йорка. Поступив сразу после войны в Чикагский университет, американский философ Аллан Блум скоро обнаружил, что «немецкая мысль захватила американский университет и перевернула его вверх дном». По его словам, в Чикаго по-прежнему глубоко почитали Маркса, однако наибольший энтузиазм вызывали два других мыслителя: социолог Макс Вебер и психоаналитик Зигмунд Фрейд, на которых, в свою очередь, оказал огромное влияние Фридрих Ницше.

Почему в общественном мнении царил пессимизм и даже нигилизм, понять нетрудно. 27 января предыдущего, 1945 года, советские войска вошли в Освенцим; 7 мая того же года, накануне европейского Дня Победы, советское информагентство ТАСС опубликовало специальный бюллетень – интервью с двумя сотнями выживших. 6 августа была сброшена атомная бомба на Хиросиму, тремя днями позже – на Нагасаки. 15 октября расстрелян за сотрудничество с гитлеровцами Пьер Лаваль, дважды глава Вишистского режима, а девять дней спустя таким же образом и за то же преступление казнен глава про-гитлеровского правительства в Норвегии Видкун Квислинг. В начале 1946 года разразилась гражданская война в Китае; примерно в то же время Уинстон Черчилль заговорил о Железном занавесе; начались суды над военными преступниками в Нюрнберге (где к этому времени были приговорены к смерти уже десять человек) и в Токио; уже после раскрытия правды об Освенциме в Кильце (Польша) произошел еврейский погром; 20 тысяч человек погибли при бомбардировке Хайфона на северо-востоке Вьетнама, произведенной французскими войсками.

Таковы были первые итоги Второй мировой войны – войны, которая, по словам Камю, сама стала своего рода итогом череды кровавых катастроф, потрясавших Европу с 1914 года. Однако война имела и более долговременные последствия. Мы остановимся на трех из них.

Первое – зарождение, прежде всего во Франции, философии экзистенциализма, которая брала свое начало из феноменологических идей Эдмунда Гуссерля, однако «дозрела» в кипящем котле войны и оккупации. Второе – значительные перемены в американском обществе, быть может, неизбежные в любом случае, однако, несомненно, ускоренные войной. Речь о так называемом «повороте к свободе»: развитии намного более либеральных идей и практик, рывке к секуляризации, результатом которого стала быстрая замена религиозных толкований сущности общества и человека – объяснениями психологическими. А третье последствие – влияние на еврейскую религиозную и философскую мысль холокоста. Как бог, любящий свой народ, мог допустить такой кошмар? Как после лагерей смерти евреям оставаться иудеями? Верно ли, что холокост – величайшее нигилистическое деяние всех времен? Каковы его причины и последствия?

Эти три следствия Второй мировой войны надолго пережили вражду и примирение между народами; и по сей день они оказывают огромное влияние на наше мышление и культуру как в религиозном, так и в светском контексте.

18 Тепло действий

Реакция людей на начало Второй мировой войны ничем не напоминала реакцию на начало Первой мировой. Не было эйфории: интеллектуалы не выпускали воинственных манифестов, поэты не спешили записываться в армию, былой веры, что война принесет какое-то духовное обновление, не было и в помине. А было то, что потом назвали «странной войной»: после польского блицкрига в сентябре 1939 года и вплоть до апреля 1940 года никаких значительных военных событий не происходило, так что дети, эвакуированные из крупных британских городов, начали потихоньку возвращаться домой. «Сумеречная война» – назвал ее Черчилль, а немцы называли ее Sitzkrieg – «сидячая война».

Однако вторая война стала причиной серьезных перемен в нашем мировосприятии, обратных тому притуплению чувствительности, что было вызвано предыдущим конфликтом.

Некоторые из тогдашних новых идей сейчас кажутся естественными, но немало удивляли читателей при их появлении. Излагались они в серии трудов, посвященных переоценке тех путей и способов, коими люди в своем совместном бытии могут достичь общего блага – война для такого рода переоценок, пожалуй, время самое подходящее. Среди этих трудов – «Капитализм, социализм и демократия» Джозефа Шумпетера (1942), где автор доказывает, что движущей силой капитализма являются не собственно капиталисты, а предприниматели; а год спустя выходит книга Карла Мангейма «Диагноз нашему времени», защищающая «плановую экономику»: после Краха и Великой депрессии, говорит автор, возврат к прежнему «свободному» капитализму невозможен. Затем, в 1944 году, Фридрих фон Хайек выпускает «Дорогу к рабству», где спорит с идеей экономического планирования: нам, говорит он, необходимо положиться на «невидимую руку» и ждать, пока «спонтанный общественный строй», развившись сам собой, принесет нам внутренний мир и личную свободу, без коих немыслимо процветание. А Карл Поппер пишет «Открытое общество и его враги», где доказывает, что политические решения подобны научным – так же «неизбежно неполны и всегда открыты для изменений к лучшему»; нет никакого «железного закона» истории, жизнь движется вперед методом проб и ошибок.

Все эти тоненькие (из-за необходимости экономить бумагу) книжки четырех авторов австро-венгерского происхождения имеют одну общую черту: практично и жестко сбрасывают они читателя с небес на землю. О религии, о спасении в них не найдешь ни слова. Вот еще один повод людям сытым и благополучным вспомнить о том, что для многих и многих проблемы метафизики отступают на задний план перед повседневными материальными трудностями.

Та же мысль звучит в сочинении Уильяма Темпла «Христианство и устройство общества». Темпл, архиепископ Кентерберийский, выступает за право церкви «вмешиваться» (его собственное выражение) в общественные вопросы, что, разумеется, не может не повлечь за собой политических последствий. В самой книге он высказывается очень обобщенно (о товариществе рабочих, о природе свободы и так далее), однако в приложении четко поддерживает Мангейма в вопросе о плановой экономике: выступает за создание Королевской комиссии по застройке, решающей, что, где и когда строить, наделенной драконовскими полномочиями, которые позволят бороться с земельной спекуляцией; предлагает продлить школьное обучение до восемнадцати лет, вернуть гильдии, в которых будут представлены все три «сословия» – рабочие, управленцы и капиталисты, а также вновь ввести пятидневную рабочую неделю, чтобы у людей оставалось время на отдых.

Многие из этих рекомендаций нашли свое отражение в докладе «Социальное страхование и связанные с ним услуги», более известном как Доклад Бевериджа: опубликованный в 1942 году, он лег в основу современной социальной политики Великобритании. Сама идея социального страхования, впервые предложенная в конце XIX века Бисмарком в Германии, после войны широко распространилась и укрепилась.

В январе 1944 года, когда военные успехи уже склонялись в сторону союзников, по другую сторону Атлантического океана был опубликован доклад совсем иного содержания. «Американская дилемма: проблема негров и современная демократия» – так назывался труд шведского социолога Гуннара Мирдаля. Сознавая, как и многие другие, что множество чернокожих воюет сейчас в Европе и на Тихом океане, Мирдаль задавался вопросом: «[Если] мы ждем, что они будут рисковать жизнью наравне с белыми – почему же не предлагаем им равенства во всем остальном?» Так начался разговор о неравенстве и неравновесии в американском обществе; и достаточно скоро забота о людях иной расы потянула за собой требования равенства и для других меньшинств, прежде всего для женщин и гомосексуалов.

Так Вторая мировая война стала семенем, из которого во второй половине ХХ века выросли масштабные социальные преобразования по обе стороны Атлантики – чисто светские реформы, позволившие огромному количеству людей вести жизнь куда более насыщенную и счастливую, чем когда-либо ранее. Об этом не стоит забывать. Заботы и тяготы повседневной жизни – отнюдь не мелочи.[587]

Сопротивление и Ritzkrieg

Один из любопытных парадоксов конца Второй мировой войны – то, что Париж, переживший долгую оккупацию, по-прежнему казался более живым городом, чем Лондон, такого унижения не претерпевший. (Французской столицы, в конце концов, не коснулись боевые действия.) Американский писатель Эдмунд Уилсон, побывавший в военном Лондоне, писал, что встретил там «дух уныния и упадка». Грэм Грин признавался даже, что чувствует «ностальгию по вою бомб». Хотя Париж – как и вся Франция – потерпел позорное поражение, освобождение оставалось для него мощным символом надежды. «Все мы верили, что рано или поздно “грязные деньги” отступят перед идеями».

Уход немцев Франция встретила с понятным облегчением; скоро Париж наводнили гости – англоязычные интеллектуалы, изголодавшиеся по французской культуре. В отеле «Сент-Ив» на рю Жакоб собирал вокруг себя поклонников и восхищал их своими монологами Жан Кокто («устное слово – вот был его природный язык, которым он владел с виртуозностью акробата»). На рю де Гранд-Огюстин, в «Ле Каталан» – продолжении своей студии, принимал посетителей Пикассо вместе с Дорой Маар. Жан Поль Сартр и его подруга Симона де Бовуар писали по шесть часов в день в «Кафе Флоре» или в «Де-Магго»: «Брассери-Липп» на бульваре Сен-Жермен вышла из моды, поскольку ее эльзасскую кухню облюбовали во время оккупации немецкие офицеры.

Осенью 1945 года произошло то, что позже Энтони Бивор и Артемис Купер назвали «великим бумом экзистенциализма», хотя точнее было бы назвать это эпохой культурного прорыва. Начало выходить великое множество газет и литературных журналов (несмотря на дефицит бумаги, столь острый, что Le Monde пришлось ужаться до размеров таблоида и получить прозвище «Le Demi-Monde») [ «Le Monde» (фр.) – «весь свет», «Le Demi-Monde» – «полусвет». – Прим. пер.]. Процветали театры, джаз-оркестры и кабаре; Жюльетт Греко и Марлен Дитрих в перерывах между выступлениями на фронте останавливались в «Рице» – отсюда название «Риц-криг». Появилась мода на американские романы, благо теперь они были доступны. И все это – в атмосфере такой бедности, что люди извлекли из сундуков сигаретные мундштуки в стиле 1920-х, чтобы докуривать свои «Галуа» и «Гитаны» до самого фильтра. (Жюльетт Греко вспоминала о Сартре, с которым познакомил ее Морис Мерло-Понти, как повеселило ее, что Сартр не смог уплатить по счету во «Флоре» и оставил в залог свой серебряный портсигар.)[588]

Сартр стал центральной фигурой этого «экзистенциалистского бума», начавшегося – по крайней мере для широкой публики, – с его лекции в парижском «Клуб Мэнтенан», прочитанной осенью 1945 года. Одно из лучших воспоминаний об этом, как оказалось впоследствии, знаковом мероприятии оставил в своей автобиографии французский писатель и журналист Мишель Турнье: «28 октября 1945 года все мы собрались послушать Сартра. В клубе творилось светопреставление. В крохотный зальчик набилась огромная толпа. Все входы и выходы были забиты страждущими, не сумевшими попасть внутрь. Женщин, падавших в обморок, складывали на рояль. Лектор протиснуться в клуб не смог: его подняли в воздух и передали из рук в руки на сцену. От такой популярности стоило бы насторожиться. Новая система мысли уже получила сомнительный ярлычок «экзистенциализм». Новая звезда, блеснувшая в затемненных ночных клубах Парижа, уже привлекла к себе гротескную паству – певцов, джазовых музыкантов, бойцов Сопротивления, пьяниц и сталинистов. Но что же такое экзистенциализм? Скоро нам предстояло это узнать. Смысл лекции Сартра укладывался в четыре слова: экзистенциализм – это форма гуманизма… Мы были раздавлены. Наш учитель выудил из мусорного бака давным-давно выброшенный нами старый кафтан гуманизма, ношенный-переношенный, воняющий потом и «внутренней жизнью», скрестил его с абсурдной идеей экзистенциализма – и теперь выгуливал обоих с такой гордостью, словно сам изобрел и то, и другое. И все ему аплодировали».[589]

Как это по-французски: остроумное описание, как бы невзначай стилистически «опускающее» главного героя. Однако наблюдения Турнье верны: хотя для многих лекция Сартра дала начало новой философии – и новой попытке людей обойтись без бога – в сущности, Сартр использовал идеи, обсуждавшиеся и во Франции, и в Германии на протяжении всего предвоенного десятилетия и военных лет. Стоит ли считать парадоксом то, что некоторые ведущие фигуры французского Сопротивления продолжали читать и почитать немецкого философа, известного симпатизанта нацистов Мартина Хайдеггера?

Этот образ мысли был порожден (и, наверное, иначе и быть не могло) чередой катастроф и бедствий: ужасами Первой мировой войны, террором и чистками в сталинской России, биржевым крахом и последующей Великой депрессией, Гражданской войной в Испании и ее зверствами, например бомбардировкой Герники. Глядя на все это, такие философы, как Александр Кожев, Александр Койре и Жорж Батай, вслед за Хайдеггером, заговорили о том, что традиционный атеизм, заменяющий бога человеком, историей, народами и государствами, «преступно обедняет жизнь». Не забывали они подчеркивать и то, что их идеи противостоят гуманизму. Гуманизм, говорили они, ведет к фашизму. Здесь имелось в виду, что гуманизм, даже атеистический, несет в себе идею человека как некоего окончания, вершины творения, раз навсегда заданного и неизменного совершенства. Для них это была очевидная ложь: человек не «окончен», он беспрерывно творит сам себя, и сама мысль, что мы понимаем, что такое человек, ведет к катастрофам, когда диктаторы и другие политики пытаются втиснуть человека в какую-то готовую форму. «Ни марксисты, ни капиталисты, ни гуманисты… не могут вполне объяснить человечество: они предлагают нам лишь неполные и, возможно, ошибочные пути к познанию себя».[590]

Большое влияние на Кожева и прочих оказали естественные науки, особенно современные им прорывы в физике, математике и антропологии. Наука в целом, полагали они, обедняет нашу жизнь, поскольку естественнонаучная и математическая мысль заключает в себе идею «полноты»: сама по себе она нас не ограничивает, это лишь метафора, однако именно на ее почве возрастает идея «совершенства». Однако достижения математики и физики – особенно принцип неопределенности Гейзенберга – показали, что ничто не отделяет нас от природы, что само наше присутствие неизбежно изменяет параметры «внешнего» мира; и в любом случае, как показал Курт Гедель, логических пределов для нашего знания нет. Более того: нет никакой «Природы с большой буквы», законченной и отдельной от нас. Наука постоянно расширяет наши знания о том, что же такое природа.

Далее, антропологические открытия показали огромные различия между людьми в целом, не говоря уж о человеческих представлениях о боге. Обнаружилось, что бытия вообще не существует; возможно лишь в конкретное время, в конкретном месте, и понять себя мы способны лишь через призму конкретных представлений и обстоятельств. Нет и не может быть «нулевого», принимаемого по умолчанию взгляда на жизнь: мы неизбежно смотрим со своей колокольни. Все это, в конечном счете, пошло от Хайдеггера, Гуссерля и феноменологистов.

Битва за трансцендентность

А из этого, заключали мыслители, следует, что у нас нет доступа к трансцедентному. Мы не можем «выйти из мира», – говорит Хайдеггер, вместе с Кожевом и прочими, – нет никакой «природы» до ее взаимодействия с человеком, человек не может находиться «вне» мира, а это означает, что трансцендентность попросту невозможна, недостижима для нас. Нет никакой телеологии, направления, в котором движется мир. Единственная цель жизни – превзойти самое себя; но и здесь неприемлемы никакие обобщения, ибо невозможно договориться о направлении движения – невозможно в принципе, поскольку выйти за пределы своей субъективности человек не в силах.

Единственное, на что мы можем надеяться – это, по удачному словоизобретению Эммануэля Левинаса, «эксцендентность», попытка вырваться из нынешних условий нашего существования. Но и она, по крайней мере отчасти, обречена. Говоря об этом, Левинас использует другое новое понятие, «недостаточность субъекта». Субъект, то есть человек, не может контролировать смысл того, что с ним происходит – следовательно, как говорит Валери, мы обречены жить в тесных пределах и с вечным разочарованием.[591]

Все это привело к переосмыслению понятия «человек», и ключевую роль в этом переосмыслении сыграло насилие. До бедствий ХХ столетия насилие воспринималось, по удачному выражению Стефаноса Геруланоса из Нью-Йоркского университета, как «наследие Темных веков», тени в дальних углах, «куда пока еще не добрался свет разума». Но насилие Гулага или холокоста уже нельзя было списывать на «остаточные явления». Теперь выходило, что насилие и в современном обществе неизбежно и неуничтожимо, поскольку разум не существует до или вне человека: разум – это то, что нужно выстроить. Мы оказались «опустошены»: нет больше стабильной человеческой природы, нет никаких абсолютов, нет идеализированного понимания человечества. Мы призваны искать удовлетворения здесь, на земле, в человеческом обществе со всеми его неустранимыми пороками; а это значит, что наше существование – вечная и неизбежная борьба, а также, если мы не хотим новых катастроф, неустанная критика.[592]

Этот набор идей, иногда называемый прото-экзистенциализмом, вдохновлял во время войны движение Сопротивления. Помимо Сартра, здесь стоит назвать имена Жана Бофре, Гастона Фессара и Жозефа Рована. Бофре впервые познакомился с идеями Хайдеггера, когда в организации Сопротивления «Перикл» в горах близ Лиона ему попало в руки издание «Бытие и время» – от Рована, который перевел часть этой книги на французский (Рован также был видным resistant, он талантливо подделывал удостоверения личности). Собственные работы о Хайдеггере Бофре начал публиковать в Confluences и Fontaine: оба эти журнала, как и Les Temps modernes Сартра, были вдохновлены Сопротивлением. «Сопротивленчество» оказалось для него так тесно связано с изучением Хайдеггера, что в день высадки союзнических войск в Нормандии 6 июня 1944 года Бофре, по собственному его воспоминанию, «упрекал себя за то, что, поняв кое-что у Хайдеггера, радуется этому куда больше, чем сообщению о вторжении союзников». И снова – как это по-французски! Фессар, иезуитский богослов и философ, также изучал Хайдеггера во время оккупации. Как подытоживает Геруланос: «Эти фигуры не только легитимизировали изучение Хайдеггера во время оккупации и после, но и помогли Хайдеггеру стать… краеугольным камнем морали Сопротивления».[593]

Теперь нам понятен смысл замечаний Мишеля Турнье о лекции Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» 28 октября 1945 года. К этому времени гуманизм утратил свой блеск – по крайней мере во Франции.

Однако Сартр своего блеска не утратил – благодаря тому, что умел излагать свою философию не только в академических журналах, как большинство философов. Таланты его простирались куда шире: он писал романы и пьесы, издавал журнал Les Temps modernes. Название журнала отчасти перекликалось с фильмом Чарли Чаплина «Новые времена», а список его редколлегии, возглавляемой Сартром, был внушителен и привлекал внимание. В него входили де Бовуар, Альбер Камю, Морис Мерло-Понти – редактор раздела философии; Мишель Лери и Раймон Кено – они отвечали за разделы поэзии и прозы; а также Раймон Арон и Жан Полан. Приглашали работать в журнале и Андре Мальро, но он отказался. Среди художественных «манифестов экзистенциализма», прогремевших в то время, можно назвать также пьесы «Содом и Гоморра» Жана Жироду, «Антигона» Жана Ануя и «Калигула» Камю.

«Экзистенциалистский бум» в Париже продлился недолго. К концу 1949 года с расцветом Сен-Жермен-де-Пре было покончено. «Быть может, чтобы квартал ожил, Парижу нужна еще одна война», – заключил поэт и сценарист Жак Превер. Однако наследие экзистенциализма оставалось в силе еще долгие годы.[594]

Интенсивность как смысл жизни. Андре Мальро, Морис Мерло-Понти

Андре Мальро, разделявший многие идеи Кожева и Койре, духовных наследников Хайдеггера, не входил, однако, в их интеллектуальный круг. Он был куда более человеком действия: не случайно в молодости он объездил всю Камбоджу и Китай. В Камбодже его арестовали за попытку вывезти из страны какие-то древности: позднее приговор ему был отменен, однако это не удержало его от критики французских колониальных властей. В 1930 году его отец, банкир, покончил с собой после биржевого краха. В середине 1930-х годов Мальро сражался на фронте Гражданской войны в Испании; во время Второй мировой войны, в 1940 году, попал в плен, бежал и присоединился к Сопротивлению, впоследствии был награжден французскими и британскими орденами. И при всем этом находил время писать: в 1933 году его роман «Удел человеческий» получил Гонкуровскую премию.

Биография Мальро важна для его философии, поскольку философия его, основанная на стиле жизни, весьма отличном от стиля других парижских интеллектуалов, тем не менее стала частью экзистенциалистского канона. Мальро полагал, что у нас не может быть априорных представлений о человеке, что «существование предшествует бытию» – основополагающая мантра экзистенциализма! – и, следовательно, нет и не может быть «образцового бытия», к которому следовало бы стремиться. Стремиться, продолжал он, следует лишь к двум целям: к тому, чтобы наша жизнь «оставила шрам на лице земли» и чтобы наши действия были подхвачены другими: «Общее действие создает связь между нами». Жизнь, утверждал он, не священна, она – не драгоценное и неотъемлемое наше достояние; она – «инструмент, ценный лишь постольку, поскольку его используют».[595] Увлеченность «внутренним миром, внутренней жизнью», полагал Мальро, уводит нас на ложный путь. В Китае он столкнулся с совершенно иной ментальностью – настолько другой, что усомнился, имеют ли смысл разговоры о «сознании человека» вообще. «Китаец, например, не считает себя индивидуумом, понятие «личности» ему чуждо. Китайцы ощущают себя куда менее отдельными от других людей и предметов, чем западные люди». Такой взгляд на вещи он в какой-то степени разделял и сам.

Если у жизни нет направления и цели, решил Мальро, то единственным ее смыслом «должна быть интенсивность». «Я не могу больше думать о человеке, не думая о его интенсивности», – писал он. Интенсивность определяется деятельностью, а из этого следует, что единственный план нашего бытия в мире – «тот, что мы на время миру навязываем». Мальро не просто признавал, как Жид или Валери, что наше положение абсурдно: он доказывал, что мы должны восстать против этой мысли, что ничто не следует принимать без борьбы, без «постоянной критики» прото-экзистенциалистов. Это означало также отказ от принятия любых форм установленного порядка, например своего положения в обществе, а также любых классификаций личности: никогда не признавай, что ты человек такого-то типа или иного – все меняется. Мальро соглашался с Жидом в том, что у нас нет ничего, кроме конкретики, нет понимания помимо переживания; то, что недоступно нашим ощущениям, не существует, а следовательно, невозможно познавать, не действуя.[596] Об этом – его роман «Удел человеческий».

Внимание к действию у экзистенциалистов связано отчасти с философией Мориса Мерло-Понти и его идеей, что сознание – функция не мозга, но всего тела. Мерло-Понти, студентом посещавший одни лекции с Сартром, де Бовуар и Симоной Вейль, стал затем детским психологом и феноменологом, преподавал в Сорбонне и Коллеж де Франс. Он доказывал, что тело ставит границы нашему опыту, и эти границы отражаются в искусстве, что движения тела порождают различные стили, разница между которыми невыразима в словах, и здесь во многом повторял Витгенштейна (см. главу 15). Стиль, утверждал он – продукт не только ума, но и тела, и, если мы хотим жить полной жизнью, то должны удовлетворять тело, а не только ум. А этого можно достичь лишь действием: вот почему полноценная жизнь без деятельности невозможна.

Любовь как убежище. Еще раз о Мальро

Вернемся на некоторое время к Мальро. Перед ним встала следующая дилемма: если наши действия – решения, которые мы принимаем, и шаги, которые осуществляем – должны оставаться «чистыми», независимыми, как же нам принимать во внимание других людей? Действие идет рука об руку с одиночеством: само непосредственное переживание действия – его интенсивность – отдаляет нас от других. Отсюда слова: «Любовь не отменяет одиночества человека: это лишь убежище от одиночества».[597] Эту мысль можно расширить и сказать, что у тайн жизни вообще нет разгадок – есть лишь (временные) убежища от постоянной борьбы. Мальро полагает даже, что никакое взаимодействие с другими людьми не в силах исцелить нас от одиночества, – на это способно лишь чувство, что мы не зря живем на земле; однако метафизику и религию он отметает как «половинчатые решения». Если мы призваны вести интенсивную, деятельную жизнь, одиночество – неизбежная плата за это: такова одна из дилемм нашего существования. Другая дилемма возникает, когда мы спрашиваем себя, не следует ли пожертвовать «чистотой» в попытке достичь чего-то за пределами нынешней минуты. Живя для других – как бы оправданно ни было это с их точки зрения – мы приносим им в жертву интенсивность.

Живя среди этих дилемм, составляющих нашу «экзистенциальную муку», мы часто готовы отказаться от собственной индивидуальности и подчиниться некоему образцу, который, как мы воображаем, обеспечит нас «идеальным взаимопониманием» с собратьями-людьми. Но это иллюзия, говорит Мальро и снова повторяет: «Любовь не отменяет одиночества человека: это лишь убежище от одиночества».

Эти слова не грех повторить еще раз: Мальро был убежден, что о взаимопонимании между людьми – таком, какое считалось возможным в старые добрые времена религии и метафизики, когда люди верили в «трансцендентное», – теперь говорить бессмысленно. Это, писал он, ясно показывает феномен современного искусства, по-прежнему «священного», однако посвященного уже не богу, а самому себе. «[Современное] искусство – «замкнутая система», ничем не обязанная внешнему миру, власть которого искусство, по самой своей природе, призвано оспаривать… Может ли простираться далее человеческая свобода? Однако освобождение достигнуто ценой нового разделения, новой стены между человеком и его миром: ум человеческий уже не стремится увидеть мир по-новому – он уходит в другой мир».[598]

Иными словами, художник создает нечто такое, что «сопротивляется» внешнему миру. Затем он показывает свое творение нам. Мы, зрители, признаем, но никогда не понимаем вполне того, что он пытается нам сказать. Искусство до смерти бога, – например полотна Рафаэля или да Винчи, – изображало трансцендентные предметы, реакция на которые была «общей», схожей у всех. Но и эта «общность» оставалась иллюзией. Вот и еще одна дилемма: мы призваны выбрать между иллюзорным чувством общности – и холодной собственной оценкой.

Мальро мыслил – и действовал – согласно своему убеждению, что мироздание – не загадка, к которой мы должны подобрать ключ, что, в сущности, вселенная ничего от нас не скрывает. Мы должны исследовать ее так интенсивно, как только можем, стараясь одновременно наслаждаться этой интенсивностью и наблюдать за своими переживаниями. Это никогда не удастся нам вполне – и все же стоит делать все, что можем; ведь ничего иного нам не остается. Вселенная ничего от нас не скрывает, наша жизнь – вот ее единственный ответ, а наша задача – прожить свою жизнь с максимальной интенсивностью. Если описывать нашу жизнь метафорой, то мы должны уподобиться современным художникам: создавать нечто такое, что другие могут понять лишь отчасти, что в самом себе имеет и оправдание, и награду свою.

Вдохновение прежде убеждения. Антуан де Сент-Экзюпери

Антуан де Сент-Экзюпери, более всего известный как пионер авиации и автор сказки «Маленький принц» (переведенной по меньшей мере на 250 языков), получил несколько литературных наград как во Франции, так и в США, а во время Второй мировой войны сражался в военно-воздушных силах Свободной Франции в Северной Африке (хотя к тому времени давно уже достиг предельного возраста для военного летчика). Книги его заслужили особое внимание властей – они были запрещены и в оккупированной Франции, и во Франции свободной (Сент-Экзюпери очень скептически относился к де Голлю). Он пропал без вести во время разведывательного полета над Средиземным морем в июле 1944 года.

Несмотря на собственный писательский талант, Сент-Экзюпери не питал особого почтения к литераторам. Как и Мальро, он верил в действие. «Мне всегда была ненавистна роль наблюдателя. Что же я такое, если я не принимаю участия? Чтобы быть, я должен участвовать» [Перевод А. Тетеревниковой. – Прим. пер.]. Вселенная, писал он, не рациональна, и потому «открывается не мыслям, но действиям». Он полагал, что «нет у человека никакого «внутреннего мира», что бы под ним ни понимать – ни хранилища «врожденных» истин, ни склада фактов, воспринятых ощущениями и рассудком, ни набора четко определенных характеристик». Он соглашался с Мальро – и показал глазами своего героя Робино в «Ночном полете» – что «ни действие, ни личное счастье не позволяют себя ни с кем делить». На протяжении истории, считал он, человечество видело два пути противостояния «обывательской гнили» – любовь и религию. Однако оба эти ответа неудовлетворительны. «Любить, любить и только – это же тупик!»[599]

Религия нашего времени, писал Сент-Экзюпери, не уверена ни в самой себе, ни в своем благовестии, ни в свете, который несет людям; она – то же неверие. «[Жак] Берни [персонаж «Авиатора»] входит в церковь послушать проповедь – и слышит за словами проповеди плач, уже давно не ждущий ответа». От мира вообще не стоит ожидать ответов на свои вопросы. Жизнь, говорит Сент-Экзюпери, не достояние наше, а награда: мы ее завоевываем, в буквальном смысле. В «Военном летчике» («Полет в Аррас») он пишет: «Мы тоскуем оттого, что утратили себя, но лишь действия могут вернуть нас к самим себе». Он признается, что говорит об этом на основе собственного опыта. В полудреме перед отлетом в Аррас он чувствовал, что ждет «свое незнакомое я»; по его ощущению оно «шло к нему откуда-то извне, как призрак». Но к тому времени как миссия была закончена, это «незнакомое я» стало знакомым: он чуть больше узнал о себе – благодаря своим действиям. «Гуманизм, – любил говорить Сент-Экзюпери, – слишком мало внимания уделяет делам». Роста и развития невозможно достичь созерцанием – для этого нужно обогатить себя делами. «Нет существования, не связанного с вещами мира сего».[600]

Более того: «жизнь» – это не что-то единое, раз навсегда определенное. Мы сами снова и снова переопределяем ее своими поступками. Идеалом Сент-Экзюпери, образцом для него стал не какой-нибудь великий писатель или философ, а обычный человек, его товарищ-военный летчик по фамилии Ошеде. У Ошеде, говорит нам Сент-Экзюпери, не было никакой внутренней жизни, он был «чистой экзистенцией», в которой действия и суть – одно. Сент-Экзюпери рассказывает о том, как и сам однажды, на краткий миг, в небе над Аррасом, испытал это: там, в гуще вражеского огня, «ты заключен в своем действии… Действие и есть ты… Ты больше не находишь в себе ничего иного». Это и было для него чистое бытие, завершенность, трансцендентность: представление, по словам Эверетта Найта, для нашей цивилизации очень непривычное. «Ошеде… едва ли смог бы объяснить что-то в самом себе… Но он завершен, он выстроен… Говоря о «совершенном» человеке, обычно мы представляем себе того, кто каким-то образом находит время для совершенствования и в физической, и в умственной деятельности, кому удается быть сразу крестьянином и философом, или солдатом и политиком. У Ошеде нет никакой «внутренней жизни», однако нельзя сказать, что ему чего-то недостает; ибо все, что существует по-настоящему – существует вне нас».[601]

Мальро писал – и Сент-Экзюпери с ним согласился бы – что вселенная ничего от нас не скрывает, не утаивает никаких секретов, что в ней нет тайн, которые мы призваны «разгадать» мыслью. Вот почему истинное удовлетворение приносят нам не размышления, а действия.

Однако Сент-Экзюпери шел дальше: поскольку ничего абсолютного не существует, писал он, нам следует заменить идею долга идеей ответственности. Это не схоластика и не игра словами. Долг предполагает некий внешний авторитет, обязательства, наложенные кем-то другим – например предками или богом – и, следовательно, отрицает свободу. Ответственность, напротив, без свободы немыслима: мы сами выбираем, перед кем и в чем нести ответственность. Это понял Сент-Экзюпери во время миссии в Аррасе, и на последних страницах «Военного летчика» он развивает следствия этой мысли. «То братство, что превратило воздушное звено в единый организм, можно и нужно распространить и на бо́льшие человеческие сообщества. Братство, которое люди когда-то ощущали в боге, теперь необходимо восстановить в самом человеке; братство общего происхождения пусть сменится братством действия, обладание – жертвоприношением».

Об этой философии подробнее говорит его книга «Цитадель». Сознание – не «хранилище», не склад фактов и воспоминаний, а действие; мир не рационален, он неисчерпаем и непостижим, поэтому все попытки его исследовать бессмысленны и ведут на ложный путь. «Цитадель» показывает «ложь, заложенную в «великой жажде обладания», будь то благами для тела или принципами для ума. Жизнь – это не обладание чем-то, а «движение вперед». Счастье – в «тепле действий»; цивилизация стоит на том, чего требует от людей, а не на том, что им дает; жизнь – это вечное творчество».[602]

Как и Кожев и Койре в 1930-х годах, Сент-Экзюпери испытал серьезное влияние современных ему научных достижений, особенно в области физики. «Всякого, кто пытается познать жизнь, заглядывая за ее непосредственно данный нам покров, ждет судьба физика, изучающего частицы столь крохотные, что сама попытка пронаблюдать за ними меняет их структуру… Превращать жизнь в предмет изучения бесполезно и бессмысленно, ибо нет ничего ни «за» жизнью, ни «под» ней… Попытка «овладеть» жизнью, заключив ее в капсулу логичных и понятных принципов, так же обречена на поражение, как и попытка обывателя овладеть ею через материальные блага… Жизнь – не вопрос сфинкса, от ответа на который зависит наше спасение… Наш язык – не разрешение загадки жизни, а ее часть».

Один из персонажей «Цитадели» доволен тем, что бог всегда останется непостижим и недоступен для человека, потому что иначе «мое становление закончилось бы… Найдя решение, люди перестают идти вперед».[603]

«Расколотый мир», в котором мы рождены и живем, нам предстоит как-то собрать воедино, не забывая о том, что нет никаких «вечных принципов», на которые можно было бы опереться в этой работе. Через весь роман «Цитадель» проходят упоминания о «соборе», «Империи», «доме»: помимо прямого значения, все эти образы содержат в себе отсылку к тому, что Сент-Экзюпери именует «божественным узлом» или «сутью вещей», некоей неуловимой субстанцией, преобразующей повседневные слова и вещи. Поэзию и обыденные слова, из которых складываются стихи, он уподобляет собору, сложенному из самых обычных камней. И к соборам, и к поэзии он подходит так же, как феноменологисты: видит в них не воплощения той или иной теории, но события, величественные итоги действий, усилия, направленные на то, чтобы «вдохновить, а не убедить».

Жизнь без оправданий. Еще раз о Сартре

По верному замечанию Уолтера Кауфмана, труды Сартра с самого начала носят на себе отпечаток его опыта. Сартра глубоко потрясли как события 1930-х годов – массовая безработица и Депрессия, победа фашизма в Германии и Италии, чистки и террор в сталинской России – так и Вторая мировая война, на фронте которой он воевал против Гитлера. Он попал в плен, затем вернулся в Париж и присоединился к Сопротивлению.

Эти события сформировали его мышление; однако некоторые соотечественники критиковали его философию за вторичность, видя в ней лишь бледное подражание Мартину Хайдеггеру. Верно, что взгляды Хайдеггера предшествуют взглядам Сартра и во многом с ними пересекаются; но верно и то, что для многих Сартр стал наиболее близким и понятным из экзистенциалистов – не только в своих статьях, но и в романах и пьесах, привлекавших куда более широкую аудиторию, чем тяжелая, откровенно говоря, часто нечитаемая проза Хайдеггера. Куда более Хайдеггера Сартр принадлежит к блистательной традиции, скрещивающей философию с литературой – традиции Монтеня, Паскаля, Вольтера, Руссо.[604]

Знакомство с мировоззрением Сартра начинается с его знаменитого тезиса: человек не «является» гомосексуалистом, или официантом, или трусом в том же смысле, в каком «является» блондином шести футов росту. «Суть дела здесь – в таких понятиях, как возможность, выбор, решение. Если во мне шесть футов росту – это данность. Такая же наглядная и неоспоримая, как то, что в столе, например, два фута высоты. Но быть официантом или быть трусом – совсем другое: здесь все зависит от решений, которые мы принимаем снова и снова». В статье «Портрет антисемита» Сартр также показывает, что невозможно «быть антисемитом» в том же смысле, как «быть блондином»: человек выбирает быть антисемитом, «потому что боится свободы, открытости, перемен и хочет быть таким же прочным, как вещь. Он жаждет идентичности, жаждет «быть чем-то» так же, как стол или камень».[605] Здесь слышатся сильные отзвуки Жида (см. главу 3).

Показателен выбор примеров у Сартра, ясно демонстрирующий нам, как повлияла на его мышление война: таково, например, частое упоминание трусости, или пример, приведенный им в лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» [Цитаты приводятся по русскому переводу А. А. Санина. – Прим. пер. ], о которой мы уже рассказывали. В ней Сартр рассказывает о молодом французе, который в какой-то момент войны встал перед выбором: остаться дома, в оккупированной Франции, заботиться о страдающей матери, которая очень в нем нуждалась, – и стать коллаборационистом, или уехать в Англию и присоединиться к Свободной Франции, которая, как он верил и надеялся, в один прекрасный день принесет стране освобождение. Молодой человек пришел к Сартру за советом; Сартр не рассказывает, какой совет ему дал, – но по тому, как он пересказывает аргументы «за» и «против», об этом догадаться несложно.

Свою лекцию Сартр начинает с основного положения экзистенциализма, уже нам знакомого: «Существование предшествует сущности». Важнее всего для Сартра «возможность выбора», лежащая в основе всего. Когда мы видим нож для разрезания бумаги, говорит он, то знаем, что у него был создатель и что он заранее знал, что собирается сделать нож. «Невозможно представить себе человека, который изготовлял бы этот нож, не зная, зачем он нужен». Бог для верующих – именно такой «ремесленник высшего порядка»; когда бог творит, «он отлично себе представляет, что именно он творит».[606] Даже после смерти бога в философском атеизме XVIII столетия, продолжает Сартр, отходит на задний план понятие бога, но не «человеческой природы» – природы фиксированной, универсальной, присутствующей в каждом человеке. Именно это представление о жестко заданной человеческой природе, – продолжает он, соглашаясь в этом с прото-экзистенциалистами, – привело к фашизму. Как и Жид, и Мальро, и Сент-Экзюпери, он отвергает эту идею.

«Мы хотим сказать только то, что бога нет, и отсюда необходимо сделать все выводы». И вот, по крайней мере один из наших неизбежных выводов: «Нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди… Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода».

О случае юноши, разрывавшегося между желаниями остаться с матерью, получив ярлык коллаборациониста, или присоединиться к Свободной Франции, Сартр высказывает два суждения. Он соглашается с прагматистами в том, что нельзя говорить о «любви к матери», живущей где-то в душе этого парня, как о причине его действий – напротив, само существование «любви к матери» могло бы проявиться лишь в том, что он остался: он сделал выбор и этим выбором определил свои ценности – «чувство создается поступками, которые мы совершаем… Я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать… когда вы идете за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует… Вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте. Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать» [курсив мой. – Авт.].[607] Итак, пока юноша не начал действовать, его ценности, по сути, еще не существуют.

Но говорит Сартр и о том, что, когда мы действуем, когда выбираем, нам необходимо помнить, что мы не одни. «Действительность будет такой, какой ее определит сам человек… Человек есть не что иное, как проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков… [кто-то может возразить: ] Во мне остается в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно бо́льшую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам… Но в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создает саму себя, нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства… в счет идет лишь реальность… трус делает себя трусом, герой делает себя героем».

Универсальность человека существует, продолжает он, «однако она не дана заранее, а постоянно созидается», потому что все мы сознаем свои цели и знаем, что у других людей тоже есть цели – такие же, как у нас, схожие или совершенно отличные от наших. Эта, как говорит Сартр, «интерсубъективность» влияет на наши этические решения. Этическое решение можно сравнить с произведением искусства: мы сами создаем художественное произведение, и никто не спрашивает, почему мы создали такое произведение, а не другое. Вот почему, продолжает Сартр, экзистенциализм – это гуманизм: он позволяет стремиться к свободе, достигать свободы, свободно действовать вместе. Если я призван совершенно свободно выбирать себе цели, если мои решения, мой выбор должен быть только моим и ничьим больше – значит, такая же свобода по праву принадлежит и всем остальным. Иначе свобода – понятие внутренне противоречивое.

Таким образом – и здесь мы снова возвращаемся к молодому человеку в оккупированной Франции – решения, которые мы принимаем, хотя и ни в коей мере не вынужденные, должны приниматься с мыслью, каким станет наше общество, если такое же решение примут все. Допустим, молодой человек выразит в действии свою любовь к матери – по своему выбору, в котором он вполне свободен; если его выбор станет правилом для всех, каковы будут последствия этого? Свободны ли мы принимать такие решения? Да: но нужно помнить об их последствиях, в том числе и тех, которые мы не можем предвидеть.

Многие, и тогда, и сейчас, считали и считают экзистенциализм трагическим и пессимистическим учением. Первое верно, но второе ошибочно. «Жизнь, – любил говорить Сартр, – начинается по ту сторону отчаяния… Усердно трудитесь над своим спасением!» – ключевое слово здесь «усердно». Жизнь – дело серьезное; наши решения имеют большое значение и долгие, подчас непредсказуемые последствия. «Опровергнуты все наши оправдания: за участь человека отвечают не боги, не первородный грех; не наследственность и не среда; не раса, не каста, не отец и не мать; не дурное образование, не наставники, не учителя; даже не импульсы, не предрасположение, не комплексы и детские травмы. Человек свободен; но свобода его – больше не блистательная свобода Просвещения, не дар Божий. Человек снова один во вселенной: за свою судьбу отвечает лишь он сам; скорее всего, он останется в грязи, но в его силах – достичь звезд».[608]

Абсурдность и трагизм положения человека не отменяют ни искренности, ни благородства, ни доблести и силы. Все это – пути определения мира, нашего бытия в мире и наслаждения им. У нас нет больше оправданий.

Презрение и передышки в жизни. Альбер Камю

В конце этой главы мы возвращаемся к Альберу Камю. В своем сборнике статей «Миф о Сизифе» (1942) он вспоминает персонаж, которого Гомер называл мудрейшим и осмотрительнейшим из смертных, но другие считали просто разбойником; неудачи его привели к тому, что Сизиф был проклят – обречен вечно катить в гору огромный камень. Стоило ему добраться до вершины, как камень срывался, катился вниз, и Сизифу приходилось все начинать сначала. Сам по себе этот миф – очевидная метафора наших жизненных испытаний; однако Камю заинтересовали те краткие минуты отдыха, когда Сизиф свободен от своего бремени. О чем думает он, пока камень катится вниз? Не сожалеет ли о том, что жизнь и принятые решения привели его к такому исходу? Ответ, который дает Камю – презрение. Как бы ни была мрачна наша судьба, как бы ни тягостно бремя, как бы ни ужасны тяготы жизни – всегда остается передышка; в ней заключены и счастье, и свобода – в сущности, не что иное, как цепь решений и действий, ведущих к определенным последствиям. Не все последствия будут хороши, не все нас обрадуют; но дурные последствия мы можем презирать, а хорошими – наслаждаться, создавая себе краткие минуты отдыха.

Живи с последствиями своих действий и наслаждайся их теплом. Единственное тепло в холодной, равнодушной вселенной – то, что создаем мы сами. В этом суть искусства, в этом же суть полной, насыщенной жизни – в тепле действий.

19 Война, американский образ жизни и закат первородного греха

Военные успехи науки и техники – создание атомной бомбы, радара и пенициллина – обещали многое и для мирного времени: они внушали надежду, что эти научные достижения удастся использовать для улучшения человеческой жизни в самых разных областях. Престиж точных наук «по аналогии» распространился и на гуманитарные науки, в особенности на психологию, а также на научное знание в целом. Впрочем, перемены в обществе были значительнее и глубже этого. Алан Петиньи первым указал на «либеральный поворот» американского общества 1940-х годов – в сущности, вызов традиционным и религиозным взглядам на то, как должна быть устроена жизнь.

Хотя «мода на психологию», прежде всего в США, широко распространилась в предвоенные годы, некоторые шаги в этом направлении были заметны и ранее. Первый курс лекций по психотерапии в Америке был прочитан в Медицинской школе Тафта уже в 1909 году; к этому же году относится создание Национального комитета психической гигиены. В 1908 году епископальное «Эммануиловское движение», базировавшееся в церкви «Эммануил» в Бостоне, начало издавать журнал «Психотерапия», где публиковались статьи богословов, психоневрологов, психиатров-фрейдистов и философов. Вместо привычного «самообладания» заговорили о «самореализации». В 1924 году «Атлантик Мансли», рассказывая о том, что уже тогда называли «психологической революцией», перечислял горы книг о психологии интимной жизни, психологии деловой эффективности, психологии христианства, психологии воспитания детей, психологии проповеди… и даже психологии страхования и психологии игры в гольф![609]

Социологическое исследование «Мидлтаун» (упомянутое нами ранее) обнаружило, в числе прочего, что в 1923 году городские обитатели купили в 26 раз больше книг по психологии и философии, чем на двадцать лет ранее. В эти же годы Гарри Эмерсон Фосдик из церкви «Риверсайд» в Нью-Йорке писал, что пастырские беседы с прихожанами кажутся ему важнее, чем проповедь, и что для проповедей он предпочитает выбирать такие темы, как «преодоление уныния, победа над страхом, усмирение тревоги и радость самореализации». Цели пастырского попечения, писал он, изменились; теперь пастор стремится помочь своим прихожанам не приспособиться к миру сему, а наиболее полно реализовать себя в мире. Настала «новая эра в истории попечения о душах».

Новые перемены произошли в 1939 году, когда Ролло Мэй опубликовал «Искусство психологического консультирования» – книгу, основанную не на привычных американских традициях, а на трудах европейских психоаналитиков: Фрейда, Юнга, Ранка и Адлера. Мэй, молодой пастор, учился и в клинике Адлера в Вене, и в Нью-Йоркской объединенной богословской семинарии. Он полагал, что люди – «конечные, несовершенные, ограниченные создания», что пастырские беседы должны соединять в себе этику и психологию, а консультирование, не берущее в расчет «импульсы бессознательного», называл «поверхностным».[610]

Понять себя, а не обвинять. Джошуа Лот Либман

Джошуа Лота Либмана сегодня вспоминают не так часто, как других авторов – его современников (он умер молодым в 1948 году), однако в те годы его читала вся Америка. Его книга «Покой ума», опубликованная в 1946 году, пятьдесят восемь недель подряд находилась на вершине списка бестселлеров «Нью-Йорк Таймс» – рекорд, непревзойденный вплоть до выхода в свет «Силы позитивного мышления» Нормана Винсента Пила (см. с. 468). Либман, раввин из Бостона, начинал со слабых сторон религии и психологии. Многие религиозные сочинения, писал он, внушают читателям лишь чувство вины и греховности, а многие книги по психологии, стремясь приободрить читателей, на деле заставляют их чувствовать себя ненормальными и воспринимать собственную жизнь как «историю болезни». Цель его книги, продолжал Либман, объяснить то, что узнала о человеческой природе современная психология – в том числе и то, почему люди теряют веру.

Все мы, говорит он, жаждем спасения; однако «разобраться в себе» нам не так-то легко. До недавнего времени монополией на копание в нашем внутреннем мире обладала религия; однако в последние полстолетия перед Второй мировой войной, «и особенно в последнее десятилетие, стремительно развивается новый метод исследования эмоциональных и психических нарушений, угрожающих нашему душевному миру». Техника Фрейда, продолжает он, оказалась столь шокирующей и нелестной для человечества, что многие попросту боятся ее использовать. Однако психология, как и другие науки, не имеет этических целей, это не философия жизни; следовательно, продолжает Либман, она – лишь ключ к храму, но не сам храм. Ее необходимо дополнить религией.[611]

Однако, продолжает он, религии тоже много недостает: дело в том, что религия до-научна, и важнее всего то, что положения ее были сформулированы до психологической революции. Многие, замечает он, полагают, что бастионы религии один за другим падают под наступлением науки, и опасаются, что психологическая революция нанесет религии новый удар. Однако, – продолжает Либман, – «мудрейшие из современных религиозных лидеров понимают, сколь неверно и опасно отождествлять истину с застывшими концепциями из прошлого… Пусть религия, не колеблясь, использует микроскоп психологии, ее глубинный анализ человеческого сознания». Он не признает пропасти между психологией и религией, о которой говорят некоторые, поскольку, по его мнению, цели Фрейда были духовны, «даже если сам он этого не сознавал». В сущности, в психотерапии человек воссоединяется с богом: поэтому не стоит опасаться, что психиатрия когда-нибудь заменит религию, но и для религии невозможно «остановить подъем психологического знания».[612]

Религия, продолжает Либман, при всех своих достижениях, «ответственна за больную совесть, бесконечную путаницу и мучительные искажения в душевной жизни множества людей». Именно религию – не бога – следует винить в этом: Павел, Августин, Кальвин, Лютер и множество им подобных – все они крайне озабочены понятием порока. (Стоит напомнить, что перед нами автор-иудей, пишущий о христианстве.) Либман привлекает внимание к тому, что с пороком церковь борется в основном при помощи репрессий. Религии Запада, за немногими исключениями, полагают, что лишь суровое подавление чувственных мыслей и импульсов может вернуть людей на путь добра: главное, что можно сказать об этой стратегии, – она не работает. «Слишком часто религия требует, чтобы люди во всем поступали наперекор своей не-ангельской природе». Психотерапия же «способна разработать иной, более конструктивный подход к проблеме зла».

Как и многие другие, Либман сравнивает психоанализ с исповедью, однако указывает на важное различие между ними: цель исповеди – покаяние и искупление, а психотерапия вовсе не требует от пациента сожаления о грехах, которые он перерос. Либман признает, что в церковной схеме «исповедь-порицание-епитимья» практически не остается места для духовного роста. Он заявляет даже, что «исповедь лишь скользит по поверхности человеческой жизни», что духовные наставления церкви не проливают свет на те причины, которые, собственно, и приводят человека на исповедь. Более того, все упреки священников, все их призывы к прихожанам «проявить силу воли» и «бороться с грехом» попросту неэффективны.[613]

Психотерапия, напротив, призвана помочь пациенту разобраться с собственными проблемами, не опираясь на совесть священника или пастора; она «предлагает человеку меняться к лучшему, понимая себя, а не обвиняя». В этом, говорит Либман, и заключен путь к внутреннему миру. Человеческое Я, по его словам, не дар Божий, а достижение: именно так мы и должны его воспринимать. Религии будущего придется многое почерпнуть из блокнота психиатра. Эмерсон справедливо писал о том, что «во всяком творении Божьем есть трещина»: все несовершенно, все меняется, даже Заповеди. Либман наставляет читателей в стиле книги Исход: «Итак, не страшись потаенных импульсов своих». Отсюда и следующее наставление: не «люби ближнего, как самого себя», а «люби как следует себя – тогда полюбишь и ближнего». Нам необходимо смириться с нашим несовершенством, научиться принимать свои внутренние разногласия, понять, что неудача – «такой же великий и важный человеческий опыт», как и успех – тогда мы сможем выиграть героическую битву за открытие самих себя.

«Величайшая из радостей жизни – приятие, одобрение, симпатия и близость наших сотоварищей. Многие не понимают, что наша потребность в других людях так же глубока, как потребность в пище».

Либман полагал, что есть психологические причины и у атеизма, что он рождается из «недоверия» к вселенной, вызванного событиями раннего детства, когда родители «катастрофически» пренебрегают ребенком или обращаются с ним жестоко. Он считал, что эмоции, порожденные этими переживаниями, сильнее любых рациональных аргументов, что жертва их не способна (или не может пожелать) поверить ни человеку, ни богу. «Противоречия в семье порождают духовную шизофрению: в действиях родителей проявляется любовь, но верят они в сурового, мстительного бога».[614]

«Уменьшающийся» бог. Бенджамин Спок

Далее, пишет Либман (и это становится неожиданностью для многих его читателей), нам необходимо понять, что бог не всемогущ, а ограничен (иными словами, место и значение религии уменьшается); а это означает, что мы призваны, вооружившись в дополнение к религиозным истинам истинами психиатрическими, сделаться партнерами, со-работниками бога. Либман согласен, что религия может стать «своего рода ядом», усилить дурные человеческие наклонности; поэтому жизненно важно, чтобы богословие, «желающее воистину служить нашей цивилизации и исцелять ее раны, облачилось в мантию более терпимой психиатрической мудрости». Религии, настаивает он, нужно иметь мужество признать свои ошибки и, под руководством психологии, «понять, сколь глубоко заблуждается она в своем отношении к эмоциям». Динамическая психотерапия в религиозном контексте «сможет вернуть жизни целостность… Теперь мы знаем достаточно, чтобы освободить человека».

Сравнивая религию с психотерапией – заявляя, что они во многом выполняют одну и ту же задачу, заполняют одну и ту же брешь – Либман озвучил вывод, который многие уже сделали для себя. Для верующих душ его книга звучала как вызов; однако для тех, кто ушел или собирался уйти из церкви, утверждение, что психология может улучшить религию, лишь подтверждало, что современные технологии способны заменить устаревшую и иногда ненужно жестокую традицию. По словам Алана Петиньи, «религия как связь со сверхъестественным заменялась религией как терапией». (Сам Либман с верой не порывал: в 1948 году, после его безвременной и трагической гибели, в знак траура были отменены занятия в бостонских школах.)

Либман проводил параллели между религией и психологией напрямую. Многие другие достигали того же эффекта при помощи косвенных или неожиданных сравнений. Даже звучащие вскользь, как бы невзначай, такие сравнения оказывали глубокое влияние. Одной из ключевых фигур «либерального поворота» стал доктор Бенджамин Спок, одновременно заинтересовавшийся Фрейдом и методами воспитания детей. Надо заметить, что приемы воспитания детей, общепринятые в начале ХХ века, отличались от современных не меньше, чем отношение к искусству; и этими переменами мы во многом обязаны доктору Споку.

Вплоть до начала 1940-х годов многие родители – особенно родители первенцев – черпали наставления по воспитанию детей из Библии или у местных пасторов, многие из которых, надо сказать, зачастую воспринимали детей как «испорченные порождения первородного греха». Не кто иной, как родной дед жены Спока, в 1847 году опубликовал книгу под названием «Христианское воспитание». Другие полагали, что характер ребенка определяется, в первую очередь, наследственностью, и, следовательно, изменить или улучшить его невозможно. Широко распространены были насильственные методы – например, детям связывали руки, чтобы отучить их сосать палец.

Спок получил педиатрическое образование: психоанализом он увлекся отчасти по личной склонности, отчасти потому, что психотерапию проходила его жена Джейн (позднее она попала в психиатрическую лечебницу в связи с алкоголизмом и другими проблемами). Психоанализ в Америке еще ютился на задворках науки, когда Спок записался на двухнедельные семинары в Нью-Йорском психоаналитическом институте и начал проходить психоанализ сам. Во время анализа и на семинарах он начал понимать, какие «глубинные» мотивы стоят за грудным вскармливанием, отнятием от груди и приучением ребенка к туалету. Постепенно он пришел к мысли, что «дурных детей», о которых говорят сторонники первородного греха, не существует – есть лишь дети, с которыми дурно обращаются. Он открыл для себя работы Эрика Эриксона и Маргарет Мид, рассказывающие о воспитании детей в других культурах, где им дают куда больше свободы, чем в Америке. Это навело Спока на мысль о необходимости приспособить идеи Фрейда для педагогической практики (сам Фрейд в то время был в Америке непопулярен, особенное неприятие встречала его теория детской сексуальности). Впервые Спок начал применять концепции Фрейда в 1938 году.[615]

Приглашение написать книгу об уходе за детьми исходило от издательского дома «Даблдей»: при этом издатели сделали странное примечание – в книге, мол, должен быть раздел и о психологическом развитии ребенка, но «особенно стараться над ним не обязательно». Книга Спока отличается, прежде всего, здравомыслием. Не надо, говорит он, запугивать ребенка; что бы там не говорили кальвинисты, но дети – не маленькие злодеи, сердце у них доброе; родители должны доверять себе; не стоит бояться пробуждения детской сексуальности и воображать себе всякие ужасы о развитии Эдипова комплекса. Спок пишет практично и с юмором. Родители, говорит он, не могут знать ответы на все вопросы, да и нужды в этом нет; не стоит тратить время, твердя ребенку «нельзя то, нельзя это», – лучше постараться воспитать из него «демократическую личность в ладу с самим собой». Очень важна для родителей гибкость.

Одна из причин феноменального успеха книги Спока – в том, что она дала родителям, выросшим в чересчур суровых или неблагоприятных условиях, надежду вырастить детей не так, как растили их самих, порвать с прошлым и дать своим детям то, что не сумели дать им их собственные родители. И Америка приняла Спока с восторгом. Америка влюбилась в его новые правила – о дисциплине, о кормлении по требованию, о том, что ласка для ребенка важнее аккуратности, о том, что ребенок вовсе не нуждается в порке или иных физических наказаниях (но, если вам случилось в сердцах шлепнуть ребенка – не грызите себя за это!)

По воздействию на наше мышление Спока сравнивают с Локком и Руссо: книга его переведена на три дюжины языков. Впервые изданная в 1946 году, в первый же год она разошлась миллионным тиражом; в 1952 году было продано уже четыре миллиона, и во все следующее десятилетие – по миллиону в год. Ее прочли две трети американских матерей, и опросы показали, что, если в начале 1940-х годов лишь 4 процента родителей кормили своих детей по требованию, к концу десятилетия эта цифра возросла до 65 процентов. В эти же годы детей стали намного реже пороть и куда меньше ругать.

Для нас Спок важен тем, что, отталкиваясь от достижений Фрейда, разработал нравственные основы воспитания, исходящие из человеческого опыта, а не от божества. В его «правилах» звучит вера в человеческую личность, ее благородство и достоинство.[616]

Истоки самопомощи. Эрих Фромм, Карен Хорни, Норман Винсент Пил

Были у книги Спока и другие косвенные последствия. Эта книга, точнее ее успех, помогла пересмотреть отношение к идеям Фрейда; а постоянный акцент на том, как важно для матери ощущать эмоциональное удовлетворение от материнства, вызвало взрыв моды на книги по самопомощи. С них начался психотерапевтический бум, который Филип Риф назвал «триумфом терапии» и о котором мы поговорим чуть позже.

Новая этика, исповедуемая Споком, и новое понимание связи между религией и психотерапией, изложенное Либманом, привело к растущей критике в адрес массовой культуры и бюрократии – конечно, поддерживающей порядок в обществе, но при этом формализующей и обедняющей многие стороны человеческой жизни. Особенно влиятельны в этой критике были два психоаналитика – эмигранта из Европы.

Первым стал Эрих Фромм, беженец из Германии, во времена Веймарской республики работавший во Франкфуртском институте: он стремился соединить идеи Маркса и Фрейда в критике современного капитализма. Книги Фромма «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя» (1947) и «Здоровое общество» (1955) идеально воплотили в себе дух времени. В своих трудах Фромм описывает противоречия между целями современного общества и гармоничным развитием личности, а также формирование в капиталистическом мире особого человеческого характера, с «рыночной» ориентацией, побуждающей людей «продавать» свою индивидуальность на социальном рынке, «где востребованы девочки-припевочки и рубахи-парни».

Фромм писал о том, что человеческая природа – в значительной степени продукт культуры, что религиозный поиск – базовая потребность человека, а основная проблема свободы – та, что свобода отделяет человека от толпы и внушает чувство одиночества, которое немногие могут перенести. «Неопределенность независимости для многих оказывается попросту нестерпимой». По мнению Фромма, современный мир поощряет в людях определенные «непроизводительные» реакции: люди становятся «потребителями» (зависящими от внешних ресурсов, к которым постоянно обращаются за поддержкой и наградой), «эксплуататорами» (готовыми любой ценой получать то, что хотят), «накопителями» (болезненно привязанными к чему-либо, будь то материальные блага или переживания) или «торговцами собой» (готовыми продавать собственную личность на социальном рынке).[617]

Беженкой из Германии, из Берлина, была и Карен Хорни. В «Невротической личности нашего времени» и «Путях психоанализа» она писала, что западное общество, построенное на агрессии и конкуренции, делает невротиками «практически всех»: оно искажает развитие личности, пестуя в ней жажду «привязанностей, власти и статуса». Конформизм Хорни считала не такой уж большой опасностью для общества в сравнении с этим.

Целью человеческой жизни и Фромм, и Хорни считали самореализацию. Чтобы достичь «роста», прежде всего необходимо отделить свое «истинное» Я от Я «внешнего», отчасти «ложного». Под слоем внешнего Я и публичного Я скрывается настоящее, более глубокое Я, способное к самореализации. Для Фромма высшей добродетелью является выражение «уникальной индивидуальности», а задача терапии – реализовать эту уникальную индивидуальность, проявляющую себя в первую очередь в любви. Фромм сурово критиковал кальвинистов и Канта, осуждавшего любовь к себе. Лишь те, кто по-настоящему любит себя, писал он, способны по-настоящему любить и других: это основа совместной жизни в обществе. В «Искусстве любви» (1956) путем к реализации своего потенциала он называет «спонтанное утверждение ценности другого» в форме единения, не покушающегося на искренность и индивидуальность каждого из любящих.

Карен Хорни еще откровеннее говорила о том, что каждый невроз «неразрывно связан с моральными проблемами». Она полагала, что и дети, и взрослые, окруженные опасным и пугающим миром, «компенсируют свою тревогу, создавая идеальный образ себя – «идеализированное Я» – и основывая на нем свое самопонимание и самоощущение». В результате «они попадают под власть тирании слова «надо», которую навязывают себе сами». Бесконечная погоня за воплощением идеального образа неизбежно загоняет их в ловушку – в «броню гордости, за которой скрывается отчуждение от себя и презрение к себе. Жизнь превращается в серию враждебных стычек с самим собой: «реальное» Я живет в постоянном напряжении, разрываясь между тираническими требованиями «идеального» Я и настойчивыми попытками подавленного «реального» Я выразить свою нужду в спонтанном росте». Для Хорни это означает, что самореализация, движение к независимости и полноте жизни, помимо всего прочего, имеет важное моральное значение. Здесь также очевидно пересечение психологии и религии.

Все эти размышления и анализы появились очень вовремя. Благодаря закону GI Bill тысячи солдат, вернувшихся с войны – куда больше, чем когда-либо ранее – устремились прямиком в колледжи. Те же люди внесли свой вклад и в послевоенный бэби-бум: молодых родителей в Америке тоже стало больше, чем когда-либо ранее. Многие солдаты воевали за океаном, в странах, где нормы поведения сильно отличались от американских, а атмосфера тревоги и опасности (кто знает, что случится с тобой завтра?) обостряла сексуальный голод. Все это способствовало и психологическим, и религиозным переменам. В 1951 году психолог Карл Роджерс писал, что «из всех общественных наук, по всей видимости, именно психотерапия сейчас быстрее всех развивается и представляет наибольший профессиональный интерес». «Психология, – писал в «Истории пастырского попечения в Америке» Э. Брукс-Холифилд, – как Господь Бог, кажется если не всемогущей, то вездесущей». «Наступила эра психологии!» – объявил в 1957 году журнал «Лайф».[618]

Однако все эти перемены, по крайней мере в Америке, были до некоторой степени замаскированы тем, что «либеральный поворот» происходил в весьма консервативной изначально обстановке и атмосфере.

Трудно проиллюстрировать это лучше, чем сделал Норман Винсент Пил. Пил был близок к республиканцам, к администрации Эйзенхауэра и к Национальной евангелической ассоциации Билли Грэма. В расовых вопросах он был консерватором: широкую известность получил его совет молодой афроамериканке «не раскачивать лодку» и не выходить замуж за белого, в которого она была влюблена. В то же время – и это важно для нашего исследования – в своей эпохальной книге «Сила позитивного мышления», наряду с главами под названием «Испробуйте силу молитвы» или «Как использовать веру для исцеления», Пил, вместе со Споком, выступил за куда более либеральные методы воспитания детей и стал одним из виднейших в стране сторонников и проповедников психологического консультирования. Пожалуй, более всего он известен своей книгой, в течение девяноста восьми недель – непревзойденный рекорд – удерживавшей верхние позиции в списке бестселлеров «Нью-Йорк Таймс»; однако еще более важна созданная им в 1953 году гибридная организация, Американский фонд религии и психиатрии (АФРП). Фонд ставил перед собой две основные задачи: организацию и пропаганду психиатрического образования для священников – и психологические консультации для широкой публики.

Добрый бог: пастырская психология

Ко времени создания АФРП психология уже стала элементом пастырского консультирования верующих до такой степени, что Брукс-Холлидей объявил о «возрождении пастырской психологии». В 1939 году курсы пастырской психологии в семинариях были большой редкостью. Однако к 1950 году в каждых четырех из пяти богословских институтов в стране преподавали «психологи». В 1947 году были основаны «Журнал клинической пастырской работы» и «Журнал пастырского попечения»; три года спустя начала выходить «Психология для пастырей». Последний журнал очень скоро приобрел шестнадцать тысяч подписчиков, и семь восьмых из них были священниками. К 1955 году в трех четвертях американских богословских семинарий имелись либо собственные клинические программы, либо возможность посылать студентов на стажировку на какие-либо известные клинические курсы, а семь университетов, в том числе Чикагский университет, включили в свои программы курсы психологии для священнослужителей, пастырского консультирования или пастырского богословия. К концу десятилетия в стране работали уже 117 центров психологического образования для священников.

Это был своего рода поворотный пункт. Фрейд, при всей своей радикальности во многих вопросах, всегда настаивал, что человек – существо ограниченных сил и способностей, что фрейдистская теория не может решить все проблемы; и в этом (и только в этом) приближался, хотя бы по духу, к традиционной религии. Однако это противоречило оптимизму послевоенного времени. Сейчас людям требовалось то, что со временем получило название «гуманистической психологии» – упор на способность человека все превозмочь, все преодолеть, из любой переделки выйти победителем: именно сейчас в текстах начали снова и снова мелькать слова «рост» и «потенциал», и эти тенденции отражались не только в терапии, но и в религии. В проповедях и в богословских трудах этого времени бог становится добрее: он уже не так суров, не порождает запреты и не рвется карать грешников.[619]

Наряду с профессиональными журналами по пастырскому консультированию, начали выходить учебники, из которых стоит отметить два. Первый – «Пастырское консультирование» Сьюарда Хилтнера, второй – «Консультирование и психотерапия» Карла Роджерса. Они оба, каждый по-своему, пытаются решить основную проблему, возникающую, когда психология и религия начинают работать в одной команде. Гуманистическая психология – в особенности недирективного типа, характерная для Карла Роджерса – демократична и антиавторитарна. Дорис Моуд из Института ранкианского психоанализа критиковала метод Роджерса так: «Расслабленная атмосфера, в которой психотерапевт лишь «отражает» высказывания клиента, в сущности, пуста, лишена ценностей, суждений – и, следовательно, самой терапии». Очевидно, она не поняла, как работает терапия Роджерса. Терапевт в его методике столь пассивен, столь старательно воздерживается от любых суждений и особенно от обвинений, что, казалось ей, отказывается от всех собственных ценностей; результатом, по ее словам, становится духовный вакуум, который не позволяет пациенту (клиенту) обрести целостность. «Если бы бог не судил, – пишет Моуд, – в жизни не было бы смысла, а если бы не любил – в ней не было бы полноты. Для того чтобы обрести целостность, клиент должен ощутить в действиях терапевта и то, и другое». Но что понимается здесь под «полнотой жизни» – психологический концепт или богословский?

Эту путаницу как нельзя ярче иллюстрирует тот факт, что многие профессионалы в области душевного здоровья, работавшие в АФРП, сами избегали приверженности любым религиозным учениям или догматам. В 1956 году Яго Гладстон, председатель исследовательского комитета, признал, что «страшится принимать концепцию бога, предложенную кем-то другим», и отказывается признавать «превосходство» религиозного консультирования, предпочитая подождать дальнейших исследований, которые сумеют определить, «что такое духовная терапия – благочестивая надежда или реальность». Психология в АФРП явно главенствовала над молитвами и чтением Писания.[620]

Католическая церковь порой пыталась сопротивляться этим новшествам, в особенности психоанализу. Монсеньор Фултон Шин осуждал психоанализ как форму бегства от реальности, всего-навсего «неудовлетворительную смесь материализма, наслажденчества, инфантильности и эротизма»; кроме того, католиков отталкивало то, что, в отличие от исповеди, терапия не предлагала никаких моральных норм и стандартов. «Нет на свете более внутренне раздробленных людей, чем пациенты фрейдистского анализа». Однако это сопротивление длилось недолго: в феврале 1954 года папа Пий XII определенно высказался о пользе психологии для священнослужителей, после чего более 2500 католических священников записались на летние психологические курсы, организованные Университетом Святого Иоанна в Миннесоте.

Можно сказать, что к середине 1960-х годов Карл Роджерс и, в меньшей степени, Абрахам Маслоу и Ролло Мэй стали в Америке популярнее Зигмунда Фрейда: это знаменовало собой ключевой момент «психологического поворота», точку, в которой психологическая модель «целостности» и «полноты жизни» начала перевешивать религиозную концепцию «спасения». Не в последнюю очередь это произошло благодаря растущему интересу СМИ к «личностному росту» – интересу, сохранившемуся на много лет и недавно пережившему возрождение. Кроме того, к этому времени люди начали противопоставлять самоконтроль и самореализацию – и чаще делать выбор в пользу самореализации.

«Просачиваясь» в будущее. Карл Роджерс

Все эти процессы достигли кульминации в конце 1950-х годов, когда Маслоу и Роджерс сделали попытку открыто проговорить то, что происходит, и дать этому объяснение. На психологической конференции в Цинциннати осенью 1959 года Маслоу заговорил о том, что сам он назвал «полным распадом всех источников ценностей вне самого человека». Наше время, говорил он, принесло нам крах авторитетов, понимание (уже тогда!), что ни экономическое процветание, ни демократическое правление не в силах придать жизни смысл и ценность, и что «если мы хотим найти то место в мире, где располагаются ценности, нам остается лишь заглянуть внутрь себя». Так же напрямик высказывался и Роджерс. В первую очередь его интересовала «самоактуализующаяся личность»; под этим он понимал «человека, ведущего благую жизнь». Он обнаружил, продолжал он, что такие люди не зависят ни от чужих суждений, ни от собственных поступков в прошлом; не требуются им и какие-то абстрактные руководящие принципы. Вместо всего этого, пишет он в своей книге «Как стать личностью», они заглядывают внутрь себя. «Все чаще и чаще я обнаруживаю, что эти индивидуумы способны доверять своей целостной, психической и телесной реакции на новую ситуацию, поскольку всегда открыты для собственного опыта. Делать то, что «чувствуешь правильным» – оказывается, это разумный, заслуживающий доверия совет, открывающий дорогу к поведению, наилучшему как для самого индивидуума, так и для окружающих».[621]

Кроме того, как пишет Алан Петиньи, все больше людей понимали, что истину не найти ни в священных текстах, ни в воскресной школе, ни в расплывчатом наборе норм и правил, известных в обществе как «американский образ жизни». Если уж на то пошло, об истине ничего не может сказать и наука – при всем ее мастерстве в ответах на фактические вопросы. Такова подоплека, стоящая за теориями самоактуализации Карла Роджерса.

Ключевое различие между Роджерсом и Фрейдом – в том, что Роджерс не верил, как фрейдисты, что терапией необходимо заниматься пять дней в неделю, на протяжении многих месяцев и даже лет, чтобы достичь каких-то результатов. Гуманистические психологи полагали, что ситуационные факторы столь же – или даже более – важны, как и ранние годы жизни и отношения с родителями. «Стремление к самоактуализации», провозглашенное Роджерсом, имело, пожалуй, и некий общественно-полезный смысл: оно поощряло людей развивать «оптимистическое, энергичное, позитивное мироощущение «хозяина своей судьбы» вместо мироощущения циничного, пессимистического, внушающего чувство беспомощности перед обстоятельствами». По собственным словам Роджерса, «именно клиент [заметим, не пациент!] знает, что его беспокоит, куда он хочет двигаться, какие проблемы для него важны, какие скрытые переживания нуждаются в исследовании. Я начал понимать, что – если только у меня нет цели демонстрировать свою ученость и сообразительность – лучше мне положиться на клиента и позволить ему самому определять направление движения». В другом месте он пишет, что терапевт должен «уважать» клиента и что ему не следует «превращать терапию в таинство».

В своих теориях Роджерс не принимает в расчет возможные болезненные процессы, подсознательные мотивации или историю развития. По его представлению, люди находятся в процессе бесконечного роста, «в путешествии, где нам порой преграждают путь негативные или искаженные образы себя»; великая задача гуманистической психологии – освободить людей от этих препятствий и помочь им двигаться быстрее. На этой основе сложилось движение «Человеческий потенциал», открывшее в США более трехсот «центров личностного роста».

В то же время, как указывает в биографии Роджерса Ричард Эванс, Роджерс несет ответственность за некую новую дисгармонию в человеческой жизни. «Разрыв между тем, на что люди обычно способны в отношениях, и верой в то, на что они способны в принципе… привел к большой неразберихе в их жизни». В сущности, Роджерс полагал, что «чем больше, тем лучше… Роджерс заставлял людей поверить, что, чем больше искренности, честности, близости, эмпатии, интимности, тем лучше». Он согласен, что Роджерс изменил наш взгляд на отношения между людьми и показал нам новый путь общения друг с другом, «новую этическую основу для человеческого взаимодействия»; однако согласно методу Роджерса почти не берется в расчет власть, статус, культура, история, техника и политика – и, возможно, поэтому не всегда исполняются его блистательные обещания.

Главная идея Роджерса, самоактуализация, «подразумевает, что человек осознает и принимает то, что происходит внутри него, и постоянно, практически каждую секунду, во всей своей сложности и полноте меняется и движется вперед». Вспомним его знаменитую фразу: «Я просачиваюсь в будущее». Роджерс видел разницу между идеальным и реальным Я; по его убеждению, его исследования показывали, что люди не ценят все стороны своего Я в равной мере и что для терапии важно знать, каким они видят свое Я, и сравнивать его с Я реальным.[622]

Высший гуманизм: новая близость

В своей «клиент-центрированной» терапии Роджерс сосредоточивался на настоящем, воспринимал клиента как отдельную личность, не выносил о нем суждений, относился к нему как к равному, избегал «позиции сверху», характерной для отношений «врача и пациента». Со временем такое отношение привело к созданию того, что впоследствии стали называть «группами встреч»; Роджерс полагал, что это «одно из самых значительных социальных нововведений нашего столетия, поскольку эти группы борются с отчуждением и одиночеством, помогают людям наладить контакт друг с другом, дают возможность по-новому взглянуть на самих себя, помогают получить от других отклик и понять, как их воспринимают окружающие». По его мнению, было бы не так уж плохо, если бы вузы выделяли студентам специальные часы для клиент-центрированной терапии: это содействовало бы развитию их личности и «дало бы им возможность более полной самоактуализации». (Он отмечал при этом, что психоанализ в американских университетах никогда не пользовался популярностью.)

По словам Роджерса, в результате его терапевтической техники, при которой терапевт становится скорее «помощником и тренером», чем духовным руководителем клиента, у человека исчезает ненависть к себе, он начинает принимать себя таким, как есть, становится более уверенным в себе и конструктивным. Клиент избавляется от зацикленности на чувстве вины (религиозном императиве), продолжает Роджерс, и начинает думать о своей личности, взгляд его на жизнь становится не столько «политическим», сколько философским. Правда, есть опасность, что озабоченность личностным развитием лишит человека спонтанности и искренности. Успех подхода Роджерса, по его мнению, отчасти объясняется тем, что «уже какое-то время назад церкви утратили значительную часть своего влияния в обществе».[623]

Роджерс заключал, что люди – «неизлечимо общественные животные» и что сейчас на наших глазах возникает некая «новая конфигурация общественного бытия», «высший гуманизм»: люди жаждут подлинности, отвергают бездумное подчинение авторитетам – будь то авторитет правителя, генерала, священника, начальника или учителя; повсюду распространяется новая жажда близости, недоверие к научным абстракциям и убеждение, что «внутри нас скрываются еще не исследованные миры». Эта «новая конфигурация», заключает Роджерс, представляет собой «почти полную противоположность пуританам, основавшим нашу страну, с их непоколебимой верой и жесткими правилами поведения. Весьма отличается [новый человек] и от людей, совершивших индустриальную революцию, с их алчностью, амбициозностью и духом соперничества. Глубоко противоположен он коммунистической культуре, стремящейся контролировать мысли и поведение индивидуума в интересах государства. Его свойства и поведение противоречат верованиям и догмам основных религий Запада – католицизма, протестантизма и иудаизма». В каком-то смысле, продолжает он, мы видим возвращение к мироощущению классической Греции или Ренессанса. С учетом всего этого современному миру необходимо то, что Роджерс называет ситуационной этикой – в противоположность «какой-либо абсолютной этике» из тех, что предлагают нам религии.[624]

Ситуационная этика. Эрнест Брудер

Термин «ситуационная этика» относится к движению, возникшему в религиозных кругах параллельно тому, что происходило в это время в психологии. Традиционно религиозная этика берется из Библии или Десяти заповедей и затем применяется в любой ситуации – она «универсальна». Однако в 1954 году преподобный Эрнест Брудер, заметная фигура в движении пастырского попечения, написал разгромную рецензию на книгу монсеньора Фултона Шина «Покой души», изданную в ответ на уже упомянутый нами труд Либмана «Покой ума» (с. 459).

Брудер разносит Шина за то, что из его книги создается впечатление: «покоя души» можно достичь, лишь принимая чужие убеждения и подчиняясь чужим приказам. Это не «покой», заявляет Брудер, а «нездоровая покорность авторитетам». Религиозные учения поощряют нездоровые тенденции в человеке, продолжает он – и многие современники с ним соглашаются. Пауль Тиллих, Х. Рихард Нибур и Джозеф Флетчер – все они поддержали своих американских единомышленников в споре с «законничеством», как стали называть подход Шина, и в поддержке не-авторитарного нравственного кодекса, предлагавшего «заглянуть внутрь себя и покориться любви Божьей» – и, таким образом, бросавшего вызов универсальности нравственных принципов. Хорошо изложил этот новый подход Тиллих: «Предположим, студент придет ко мне за советом в морально сложной ситуации. Я не стану цитировать ему Десять заповедей, или слова Иисуса из Нагорной проповеди, или приводить постулаты какой-либо гуманистической этики. Я скажу ему: подумай, какова будет в этой ситуации заповедь агапэ – и действуй, даже если твое решение будет противоречить традициям и условностям мира сего».

Иными словами, единственное нравственное правило новой этики – повиноваться заповедям агапэ, то есть закону любви.

В 1950-х годах «ситуационную этику» начали проповедовать религиозные лидеры, а в 1966 году вышла книга Джозефа Флетчера «Ситуационная этика: новая мораль», в первые же два года распроданная тиражом 150 000 экземпляров. Флетчер стал властителем дум. Даже на Втором ватиканском соборе (1962–1965) обсуждался вопрос, какие нравственные заповеди универсальны, а какие меняются со временем и с переменой обстоятельств.[625]

Апофеоз оптимизма

Возможно, от всех этих перемен более всего выиграли (хотя и с запозданием примерно в десять лет) женщины. В 1956 году Объединенная методистская церковь, вторая по размеру протестантская деноминация США, распахнула свои двери для женщин-священнослужительниц. Довольно скоро за ней последовали пресвитериане и епископалы. В конце 1940-х годов были опубликованы книги Симоны де Бовуар «Второй пол» (1949) и Фердинанда Ландберга и Маринии Фарнхэм «Современная женщина: потерянный пол» (1947). Среди американцев, особенно с высшим образованием, заметно изменилось отношение к работающим женщинам, женщинам, делающим карьеру, и даже к возможности для женщины стать президентом. В конце 1940-х годов в нескольких штатах были отменены законы, запрещающие женщинам быть присяжными; больше женщин после школы шли в колледжи (37,1 процент – против 31,6); в 1956 году был учрежден День равных возможностей, и в следующие два года его публично поддержали губернаторы тридцати штатов. Все больше женщин готовы были терять невинность до брака, и все больше мужчин соглашались с тем, что неважно, девственница ли твоя жена в первую брачную ночь. Противозачаточные таблетки, появившиеся в продаже в 1960 году, разумеется, также оказали большое влияние на поведение, а со временем – и на отношение к сексу.

В 1950-х годах отношение к женщинам заметно изменилось к лучшему, хотя многие по-прежнему полагали, что женщина создана для материнства и кухни. Абрахам Маслоу относил свое гуманистическое понимание человеческой психологии в равной мере к женщинам и к мужчинам; а в конце 1960-х годов женщины обнаружили, что теории Карла Роджерса очень полезны для так называемых «групп роста самосознания». Бетти Фридан в своей популярнейшей книге «Тайна женственности» (1063) использовала многие понятия, введенные Маслоу и Роджерсом – например такое, как самоактуализация.

Наконец, последним – и несколько неожиданным – фактором, сыгравшим свою роль в бурной интеллектуальной жизни этого периода, стала, как ни парадоксально, наука. К концу 1950-х годов все больше людей приходило к мысли, что точные науки, как ни успешны они в поиске ответов на фактические вопросы и в создании новых технологий, облегчающих нам жизнь, неспособны разрешить важнейшие и неотступные жизненные проблемы, связанные, например, с красотой, мужеством, верностью – «вопросы, касающиеся жизни в полном смысле этого слова», по выражению Говарда Кенистона из Мичиганского университета. Интуитивное понимание, продолжает он, «вот единственный доступный нам путь к глубочайшим и высочайшим сторонам нашего личного и коллективного бытия». Не все согласились бы с его словами – или с тем, что из них следовало; однако даже Альберт Эйнштейн утверждал: «Объективное знание вкладывает нам в руки мощные орудия для достижения тех или иных целей – но сами цели и стремление к ним исходят из иного источника».[626]

«Великий поворот внутрь себя», произошедший в Америке в 1940–1950-х годах, которому до некоторой степени последовали и другие страны и народы, стал, по словам одного наблюдателя, «апофеозом оптимистических представлений о человеческом Я». В нем воплотился, прежде всего, закат учения о первородном грехе: индивидуум не рассматривался больше как «изначально испорченный» – напротив, предполагалось, что возможности человека безграничны, и он таков, каким творит себя сам. Это, – писал Норман Мейлер, автор романа «Белый негр», – освобождало человека и позволяло ему «отправиться в путь по неизведанным землям мятежных требований своего Я».

Так, в обстановке послевоенного процветания, по мере того как все больше людей покидали церковь, цель спасения заменялась целью самореализации. Возможно, это был самый значительный шаг в сторону секуляризации: именно он создал интеллектуальную и эмоциональную почву для бума психотерапии, расцветшего в 1960-х годах и не утихающего по сей день.

Психология высот. Виктор Франкл

Работы венского психиатра Виктора Франкла представляют собой естественное связующее звено между этой главой – и следующей, посвященной холокосту и его последствиям для религиозного мышления и секуляризации.

Стать врачом Франкл решил очень рано, увлекшись психоанализом. Еще в школе он начал переписываться с Фрейдом; в результате учитель опубликовал одну из статей Франкла в «Международном психоаналитическом журнале». Под влиянием Фрейда Франкл обратился к психиатрии: к 1939 году он был главой психоневрологического отделения Больницы Ротшильда, единственной еврейской больницы в Вене. Это дало ему и его семье защиту от депортации; однако в 1942 году, когда американское консульство в Вене сообщило Франклу, что может дать ему визу, гарантирующую выживание, он предпочел остаться – быть может, потому, что не хотел срывать с места престарелых родителей. В сентябре того же года Виктор и его семья были арестованы и депортированы, и следующие три года Франкл провел в концентрационных лагерях – Терезиенштадте, Освенциме-Биркенау, Кауферинге и Тюркгейме, части комплекса Дахау. Они с отцом были отделены от остальной семьи, и отец умер в заточении у него на глазах. Вернувшись домой, Виктор узнал, что его мать, жена и брат тоже погибли.

До попадания в лагерь он начал писать книгу о новой форме психотерапии (к которой мы перейдем дальше); но рукопись была конфискована, и Виктор никогда больше ее не увидел. Однако испытания этих лет укрепили его убеждения, и, вернувшись в Вену, он за девять дней написал новую книгу. В 1946 году она была опубликована на немецком языке под заглавием «Психологический опыт концентрационного лагеря» – впоследствии название сменилось на «Скажи жизни да, несмотря ни на что»; а в 1959 году книга вышла на английском языке под заглавием «Человек в поисках смысла». С тех пор распродано более 12 миллионов экземпляров книги на двадцати четырех языках; в США она названа одной из десяти самых читаемых книг столетия.[627]

Франкл разработал «логотерапию»: под ней он понимал методику психотерапевтической работы с тем, что называл «метаклинической проблемой наших дней» – а именно «массовым неврозом», касающимся смысла жизни. Самое яркое прозрение, рассказывал он, пришло к нему в лагерях, когда он столкнулся с тем, что кто-то из его товарищей по несчастью прозвал «ничего-не-хотитом». Однажды утром заключенный в лагере просто отказывался вставать с постели, доставал из потайного кармана последнюю оставшуюся сигарету и закуривал. Он не видел смысла дальше бороться за жизнь. Это означало, что в течение ближайших двух дней он умрет.

Основная мысль Франкла – в том, что у нас есть выбор, как отвечать на страдание. Все мы страдаем (хотя, разумеется, в разной степени, и мало кто из нас страдает так, как заключенные в концлагерях). Однако мы свободны отвечать на это страдание так, чтобы оно становилось для нас преодолением, даже облагораживало. «Мы сами придаем страданию смысл своим ответом на него». Он не соглашался ни с Фрейдом, считавшим целью жизни удовольствие, ни с Адлером, называвшим целью жизни власть. Для Франкла главная цель жизни – найти в ней смысл: он цитировал различные современные ему опросы, проводимые в Европе и Америке, которые показывали, что люди больше озабочены смыслом своего существования, чем, например, деньгами. Он ссылался на книгу Ирвина Ялома «Экзистенциальная психотерапия» (1980), где говорилось, что 30 процентов людей, обращающихся за психологической помощью, ищут смысл жизни, а 90 процентов алкоголиков признаются, что считают свою жизнь бессмысленной.

Для Франкла современная жизнь протекает в экзистенциальном вакууме: мы отчуждены от собственных инстинктов, утратили традиции – и живем в «трагической триаде» боли, вины и смерти. Выход из этой триады, настаивает он, не внутри нас, а «где-то вовне», в окружающем мире, и смысл можно найти тремя путями: в делах – действуя в мире; в ком-то другом – в любви; или превратив неизбежные страдания в нечто облагораживающее. Не надо страшиться смерти – лучше почаще напоминать себе о ее неизбежности и о том, что не стоит откладывать жизнь на потом. Франкл был согласен с Карлом Роджерсом в том, что цель человеческой жизни – самоактуализация, однако полагал, что она может быть достигнута лишь как побочный эффект самопреодоления – выхода за пределы себя – самым доступным путем к которому остается страдание. Мы должны идти по жизни, постоянно представляя себе, что на смертном одре оглядываемся на прожитое и спрашиваем себя, стоила ли эта жизнь того, чтобы ее прожить.

Франкл прожил долгую жизнь (он умер в 1997 году, девяноста двух лет отроду) и до старости отдавался двум своим страстным увлечениям – полетам и альпинизму. Он любил говорить, что, если Фрейд, Адлер и другие подарили нам «глубинную психологию», он открыл «психологию высоты», «помогающую людям преодолевать себя и восходить на новые высоты личного смысла». Однажды его попросили описать одной фразой смысл собственной жизни. Он ответил: «Смысл жизни – в том, чтобы помогать находить смысл другим».[628] Но что если это слишком простой ответ?

20 Апокалипсис, Освенцим, отсутствие бога

Убийству нацистами и их союзниками во время Второй мировой войны шести миллионов евреев – убийству систематическому и не обусловленному никакой личной виной или местью – суждено было затмить все прочие бедствия ХХ века: и ужасы Первой мировой войны, и гибель миллионов русских в обеих войнах и в сталинских чистках между ними. Холокост показал человечеству новый уровень жестокости. «Величайший психологический факт нашего времени, поражающий всех нас изумлением и стыдом, – то, что на Бельзен и Бухенвальд не существует ответа. Перед неисповедимостью человеческого страдания разум останавливается и умолкает». Так писал Лайонел Триллинг в книге «Либеральное воображение», опубликованной в 1950 году. Пожалуй, лучше известен афоризм Теодора Адорно: «Писать стихи после Освенцима – варварство». Впрочем, Адорно изменил свое мнение, прочтя поэму Пауля Целана «Фуга смерти»; и хотя многие разделяли смятенное молчание Триллинга, – немало было и тех, кто напрягал все силы ума и сердца, стремясь найти этому кошмару объяснение и осмысление.

С нашей точки зрения, настоятельнее всего встает здесь вопрос: как удалось людям, не согласным с Ницше и продолжавшим верить в бога, сохранить веру, когда зло, жестокость и страдания достигли такого исполинского масштаба? Как мог всемогущий и всеблагой бог допустить такие бедствия? Где был бог в Освенциме?

Вначале немного статистики. До геноцида в бога верило большинство из тех, кому предстояло пережить лагеря; после лагерей – лишь 38 процентов. Пострадала и вера в богоизбранность еврейского народа: 41 процент верил в это до войны, и лишь одна треть – после. Лишь 6 процентов выживших полагали, что создание сразу после войны государства Израиль стоило шести миллионов жизней.[629]

Эстер Бенбасса в своей книге «Страдание как идентичность» утверждает, что страдание – неотъемлемая часть еврейской идентичности, что гонения и испытания, претерпеваемые евреями на протяжении истории, стали элементом их коллективного самосознания, и что для многих – в том числе для самих евреев – в эту парадигму вполне укладывается и холокост. Она ссылается на труд Германа Коэна (умер в 1918 году), писавшего, что «несчастья и боль необходимы человечеству: они пробуждают в нем совесть и таким образом способствуют нравственному прогрессу».

В нацистской Германии такое отношение было свойственно ультра-ортодоксам, дававшим на рост антисемитизма готовые богословские ответы. Ахиезер де Вильна и Эльхонон Вассерман, пережившие Хрустальную ночь (9–10 ноября 1938 года), но не дожившие до концлагерей, писали, что «вся история протекает под покровом Божьим»; имелось в виду, что даже нацисты – орудия бога. Де Вильна полагал, что ответственность за происходящее несут иудеи-реформисты; Вассерман винил во всем забвение Торы, ассимиляцию и сионизм, в котором видел недостаток доверия к религии и к богу. Оба считали, что перед лицом этих событий евреи должны вернуться к богу Торы. «Чем явственнее возрастает зло, чем суровее очищение, тем ближе мы к искуплению. Итак, нацисты, сионисты, еретики, ассимилированные евреи, иудеи-реформисты – все они стали орудиями Божьего плана спасения».[630]

Аарон Рокич, лидер хасидской общины в Белзе, в Западной Украине, старший сын которого сгорел живьем в подожженной немцами синагоге, говорил: «Поистине благ Всемогущий, даровавший мне совершить такое жертвоприношение». Страдание для него было «сокрытой благодатью» Божьей, которую молитва и изучение Торы могут «преобразить в благодать открытую». Хасидский учитель Шем Клингберг, находясь в концлагере Плазов (в пригороде Кракова), увещевал верующих принимать страдания и смерть «с любовью, пусть даже убьют нас всех». Даже в варшавском гетто хасидские раввины доказывали, что страдания ниспосланы богом: «Это не наказание за грехи, но часть плана по спасению человечества». Йицхак Вайс, духовный глава рода Спинка из области Марамурес на границе Венгрии и Румынии, пел и танцевал, когда поезд нес его в Освенцим. «Очисти сердца наши, – молился он, – и будем служить тебе в истине».

Можно привести еще немало примеров подобных рассуждений, связанных с иудейским представлением об «освящении во Имя Божье». Однако понятие «освящение» применяется в Талмуде к тем иудеям, которым предлагали отречься от веры, угрожая смертью, – но они не отреклись и предпочли пойти на казнь. Во время холокоста у евреев едва ли был выбор, умирать или оставаться в живых: однако, по мнению ортодоксальных религиозных учителей, они могли выбирать, как умереть – жалкой смертью или же «спокойно, благородно и с достоинством».

Так, девяносто три ученицы иудейской ортодоксальной школы Баис-Яаков в Кракове, которых немецкие военные принуждали к проституции, предпочли, прочтя вместе последнюю молитву, принять яд. Самопожертвование их обессмертил еврейский поэт Гиллель Бавли в стихотворении, включенном в службу Йом-Кипура, иудейского Дня Искупления, «подобно тому, как в Средние века воспоминания о катастрофах и деяниях мучеников включали в литургии, дабы сделать их уроком для потомства».[631]

Гитлер – новый Навуходоносор. Элиезер Берковиц, Ирвин Гринберг, Артур А. Коэн, Ханс Йонас и Мелисса Рафаэль

Ультра-ортодоксы доходили даже до мысли, что «Гитлер – новый Навуходоносор, посланный богом очистить его народ». Йоэль Тейтельбаум проклинал сионистов за то, что они навлекли на евреев холокост – «справедливую кару за богохульство, а именно, за попытки вернуться в Сион самовольно, не дожидаясь Мессии». Некоторые хасидские мыслители даже видели в массовом убийстве евреев ««родовые муки», предшествующие явлению Мессии». Так называемое движение Хабад считает всю современную эпоху зарей мессианской эры, «которой неизбежно должны предшествовать катастрофы и бедствия».

Согласно ходу их мысли, геноцид «призван был спасти народ Израиля, отрезав зараженный член… страдания, перенесенные в это время чистыми и святыми, были лишь временны. Что значат они в сравнении с вечной жизнью?.. Пострадать за любовь Божью – это и значит быть избранным». Харизматический лидер Хабада Менахем Мендл Шнеерсон пошел еще дальше, заявив, что геноцид был вызван грехами евреев и стал делом рук «праведного бога», и что бог выполнил эту задачу с помощью «Гитлера, посланника своего».

Разумеется, такую точку зрения принимали далеко не все; и на практике ей нашлось три альтернативные интерпретации. Одна из них – та, что бог во время геноцида «скрыл лицо свое». Вторая – та, что понятие «бога» нуждается теперь в новом определении: бог либо не всемогущ, либо не всеблаг, а может быть, он даже и не «он». Наконец, третья провозглашает, что бог отсутствовал в Освенциме, как и в любом другом месте, ибо «бог мертв».[632]

Первую позицию талантливо и страстно защищал ортодоксальный раввин Элиезер Берковиц. Он полагал, что Освенцим не уникален: такие испытания веры не раз встречались евреям на протяжении их истории. Однако, в отличие от Шнеерсона и других, Берковиц не объяснял лагеря смерти грехами самих евреев. Нацистское Окончательное решение еврейского вопроса он считал «абсолютной несправедливостью» – и объяснить его мог лишь библейской метафорой «бога, скрывшего лицо свое». Время от времени в истории, говорит он, бог как бы удаляется из мира «и дает свершиться тем событиям, которые мог бы предотвратить». Однако такое самоустранение бога не означает – и даже не подразумевает – что он желал этих (зачастую ужасных) событий; скорее, за ним стоит желание бога дать людям больше духовной свободы.

«Сокрытие лица Божьего – это та цена, которую платим мы за развитие нравственности… Если бы бог был неизменно и неуклонно справедлив, мы не смогли бы стать человечными». Для Берковица «отсутствие бога» не представляет собой ничего нового: с ним сталкивалось каждое поколение, от Масады до Освенцима. Страдание – следствие нашей свободной воли. Бог Творец «принужден» был сотворить несовершенный мир, поскольку на личном уровне «страдание полезно», оно «очищает и углубляет личность». Для Берковица холокост был «попыткой низвергнуть бога»; однако то, что сразу после войны Израиль возродился на своей исторической территории, «доказывает, что бог по-прежнему с нами». Многие соглашались с Берковицем в том, что Израиль, хотя и позиционирующий себя как сугубо светское государство, на деле представляет собой религиозный институт, а одна из задач евреев и их страданий – привести язычников к богу.[633]

Для Ирвина Гринберга «холокост разметал все старые истины и нормы, разорвал и растоптал прежние узы и обязательства», и какая-либо «простодушная вера» после холокоста невозможна. Холокостом закончилась прежняя эпоха иудейского завета с богом и началась новая. Гринберг называет ее «третьим великим циклом еврейской истории», после библейской эры и эры раввинов. Теперь завет евреев с богом стал делом добровольным. По Гринбергу, создание Израиля – дело рук не бога, а еврейского народа. Бог по-прежнему существует, но знание о нем следует черпать уже не из раввинистических учений: людям предстоит создать новую, современную религию, религию-после-холокоста, свободную от всех старинных ограничений и предрассудков.

Три богослова – Артур А. Коэн, Ханс Йонас и Мелисса Рафаэль – перед лицом холокоста предпочли заново определить понятие бога. В своей книге «Великое и ужасное: богословское истолкование холокоста» Коэн утверждает, что традиционные представления о всемогущем и всеблагом боге ныне утратили смысл. По его мнению, нельзя больше верить, что бог напрямую участвует в делах людей. Бог – тайна, побуждающая нас к поискам ответов; а этот поиск в конечном счете приводит нас к нравственному росту, поскольку мы не можем больше ничего просить у бога и вынуждены полагаться только на себя.

Ханс Йонас в своем труде, по его собственному признанию, чисто спекулятивном, писал, что бога нельзя больше представлять себе всемогущим – скорее, он страдает вместе с человечеством и, как и люди, «закаляется в страданиях»; для того, чтобы «сделать мир совершенным», богу нужны действия людей. Мелисса Рафаэль полагает, что после холокоста патриархальные представления о всесильном и всезнающем боге попросту несовместимы с тем, что творилось в лагерях смерти, и что в боге следует видеть «Бога Мать», любящую своих детей, нежно заботящуюся о них, страдающую вместе с ними, но не всемогущую. Она «тайно поддерживает мир своей заботой».[634]

Новый смысл молитвы. Ричард Рубенштейн, Амос Функенштейн, Эмиль Факенхайм

Надо сказать – и статистика, приведенная нами в начале главы, это подтверждает – что для очень и очень многих все это звучало не слишком убедительно. Например, для Ричарда Рубенштейна, который в своей книге «После Освенцима» (1966) решительно порвал с классической идеей всемогущего и всеблагого бога и, вслед за Ницше, объявил, что бог мертв и что после Освенцима всякое богословие, использующее традиционные иудейские представления о боге, «интеллектуально нетерпимо». Рубенштейн призвал заменить традиционное богословие утверждением ценности человеческой жизни «ради нее самой, без всяких богословских обоснований и оправданий. Отныне мы должны искать в мире радости и полноты жизни, а не мистического эсхатологического будущего. Нет надежды на спасение для рода человеческого, чья участь – вернуться в ничто».[635] Мы – конечные существа, настаивает он, и наше «я» тоже конечно. Так пусть нашей целью станет открытие себя в посюстороннем мире. Пусть молитва из обращения к богу превратится в выражение наших чувств и чаяний. Если нам вообще зачем-то нужен бог, то будем понимать бога как средоточие наших ценностей, сердцевину «всего по-настоящему важного в жизни». Рассуждения Рубенштейна возмутили многих верующих иудеев, и он был «исключен» из иудейской религиозной общины.[636]

Амос Функенштейн, профессор гебраистики в Университете Беркли, Калифорния, также спорил с мнением, что холокост недоступен человеческому пониманию и осмыслению. Он полагал, что историки, психологи, социологи и философы «должны приложить все усилия, чтобы понять эту катастрофу, руководствуясь рациональным убеждением в том, что понять ее возможно». Чтобы понять холокост, настаивал он, мы должны «повернуться от бога к человеку».[637]

Схожим образом мыслил и Эмиль Факенхайм, беженец из Германии, избежавший нацистских преследований и со временем получивший канадское гражданство. В двух своих книгах, «Участь человека после Освенцима» (1971) и «Присутствие Бога в истории» (1970), Факенхайм писал, что после Освенцима невозможно более верить в Бога Искупителя. Теперь, писал он, главная задача евреев – выжить, «оставаться отдельным народом, живым, сильным и единым»; «после лагерей смерти у нас осталась одна-единственная высшая ценность – существование». В сущности, Факенхайм объявил выживание еще одной, 614-й заповедью. (Раввинистический иудаизм насчитывает в Торе 613 заповедей.) Кроме того, он полагал, что Израиль стал своего рода «ответом на холокост», и, следовательно, существование Израиля вполне оправданно.[638]

Быть евреем без бога: религия холокоста. Эстер Бенбасса

Представление об уникальности – или не уникальности – холокоста стало важной разграничительной чертой между религиозными евреями, особенно ортодоксами, и евреями светскими. Для ортодоксов и вообще для практикующих иудеев «окончательное решение еврейского вопроса» вписано в долгую историю злоключений и испытаний еврейского народа, ставших частью еврейской истории и идентичности. Однако для многих светских евреев, которые, быть может, симпатизируют Израилю и одобряют его существование, однако не испытывают желания там жить, холокост, по словам Эстер Бенбасса, сам по себе стал ядром новой религии, точнее, некоего ее светского суррогата: религии без бога, однако «самодостаточной, со своими обрядами, церемониями, священниками, местами паломничества, современными мучениками, риторикой и одной-единственной заповедью: обязательством помнить. В центре этой религии стоит Освенцим».

Последнее немного удивляет, если вспомнить, что из семидесяти тысяч заключенных в Освенциме большинство составляли русские и польские военнопленные, в то время как в соседнем Биркенау за время войны было убито в газовых камерах от 1,1 до 1,6 миллиона человек, и 90 процентов из них евреи.

Эта новая религия, продолжает Бенбасса, оформилась после суда над Адольфом Эйхманом в 1961 году и набрала силу во время Шестидневной войны 1967 года, когда над евреями нависла опасность нового геноцида. «Постепенно Освенцим превратился в новый Синай: место, где людям открылся новый иудаизм, более свободный, не отягощенный иудейской культурой и религиозными обрядами. «Иудейство» стало уже не религиозной категорией в строгом смысле слова, но, скорее, этикой, приспособленной к требованиям современного общества, где мирно уживаются друг с другом самые разные идентичности». Этот новый иудаизм, названный «иудаизмом холокоста и Искупления», возносит уничтожение евреев «на уровень события трансцендентного, искупительного, равновеликого созданию государства Израиль».

С этой точки зрения, холокост уникален и не поддается ни объяснению, ни историческому изучению. Исаак Дейчер и Эли Визель (как и Адорно, с которого мы начали) говорят, что применительно к холокосту уместнее всего молчание, поскольку геноцид «навеки останется за пределами человеческого понимания». Однако холокост как религия страдания принят и еврейскими массами, «глухими к историзации, вообще являющейся обычно уделом ученых». Все разговоры о «невозможности писать» после Освенцима также служат мифологизации этих событий. «Согласно традиционному иудейскому богословию, пути Господни неисповедимы. Теперь неисповедимы и пути Освенцима».

Есть у Бенбасса и сомнения: «Конечно, можно задуматься о том, долго ли сможет такая религия обеспечивать почву для стойкой еврейской идентичности – особенно учитывая, что она, в основе своей, строится на ощущении себя страдающей жертвой и внушает своим последователям постоянную тревогу».[639]

Геноцид превращается, по сути, в религиозную мистерию. «Это было своего рода избрание – точнее, само-избрание: человека, человеком, ради человека – без бога». Это новая религия «абсолютно исключительного события»: проникнувшись ею, некоторые, как Элвин Розенфельд, называют мемуары и художественные произведения о геноциде «священными текстами». Арност Ластин утверждает, что некоторые работы о холокосте выдерживают сравнение с лучшими из библейских книг.

Описывая эту новую религию, стоит отметить также, что несколько поколений евреев получали сведения о катастрофе через международные средства массовой информации; это послужило формированию «международного сообщества», объединяющего сефардов и ашкенази – в сущности, Израиль и Диаспора оказались объединены этой новой религией, «несложной на практике и без труда распознаваемой посторонними. Эта была религия избранных-через-страдание, эрзац иудаизма, защищающий их, хотя бы на время, от антисемитизма и действующий как тормоз на пути ассимиляции».[640]

Разумеется, эта религия не осталась без своих критиков: «Такое использование памяти [как в различных музеях холокоста, например, в США] граничит с экспроприацией. В сущности, религия холокоста распространилась после Шестидневной войны как удобный способ быть евреем без иудаизма и, разумеется, без бога… Превратившись в универсальную религию с простым и легко доступным месседжем, память о геноциде, как ни парадоксально, деуниверсализирует евреев, отдаляет их от других страдающих и все более и более запирает их в их собственной боли».[641]

Рукотворный Апокалипсис. Джим Гаррисон

События в Хиросиме и Нагасаки 6 и 9 августа 1945 года, где погибли 250 тысяч человек, серьезно пострадали еще больше, и был положен конец Второй мировой войне в Азии, также требовали какого-то богословского объяснения от тех, кто, вопреки и Ницше, и всему произошедшему в предыдущие годы и десятилетия, оставался религиозен. В особенности необходимо было по-новому определить понятие бога.

Один из самых интересных и содержательных ответов дал Джим Гаррисон, богослов, директор Университета премудрости (университет в Оукленде, Калифорния, посвященный изучению мировых традиций премудрости): используя «философию процесса» Альфреда Уайтхеда и психоанализ Карла Юнга, он постарался адаптировать образ бога к современному миру, и некоторые его идеи пересекаются с размышлениями иудейских богословов о холокосте. Еще Юнг, по словам Гаррисона, предположил, что «бог» – это «архетип», синоним бессознательного, откуда и исходят религиозные импульсы (см. главу 14). Архетипы, по Юнгу, – это древние структуры нашей психики, аспекты коллективного бессознательного, лежащего в основе человеческой природы. Обычно они принимают форму пар противоположностей (например, интроверт/экстраверт, анима/анимус) и соответственно организуют нашу психику. Примиряя эти противоположности, говорит Юнг, мы снимаем с себя «бремя сложности» – наше экзистенциальное проклятие. Гаррисон пишет, что религиозный архетип в нашей психике тоже носит двойственный характер, что – если следовать традиционной терминологии – наряду с богом света в нас есть бог тьмы.

Богу тьмы он дает архетипическое имя «Вотан», полагая, что эта тьма – черта специфически германская; однако все ужасы войны 1939–1945 годов, включая и холокост, по его словам, были лишь «прелюдией» к Хиросиме и Нагасаки. «Место антиеврейского фанатизма немцев занял антикоммунистический фанатизм Запада в целом».[642] Юнг говорил, что в нас не угасает «голод по бесконечности», «эсхатологическое ожидание Великого Завершения», и что единственный способ его достичь – создать собственный апокалипсис. Далее Гаррисон обращается к «философии процесса» Уайтхеда и к тому, что Уайтхед называл панэнтеизмом – представлению о том, что творение, эволюция, прогресс, процесс и изменение происходят в боге, следовательно, если человек изобрел атомную бомбу, значит, и она служит божественным целям.

Для неверующего все это звучит довольно-таки бессмысленно, однако Гаррисон имел в виду следующее: подводя нас к краю, на котором мы в самом деле можем уничтожить землю и все живое на ней, божественный процесс доводит себя не просто до конца, но до апокалиптического завершения. Тем самым он заставляет человека – который со времен Ренессанса перестал смотреть в небеса, чей взгляд стал «горизонтальным», направленным только на других людей, – снова взглянуть в небо. Угроза Хиросимы и Нагасаки показывает, что мы способны уничтожить не только человечество, но вместе с ним и самого бога – то есть творческое начало.

Божественный процесс приближается к своему

Гаррисон полагал, что христианская церковь очень слабо выступала в спорах о «смерти бога» и совсем не обратила внимания на то, что «рука бога» явственно различается в Хиросиме. Но для него самого идея, что высшее творческое начало (проявившееся, в том числе, в создании атомной бомбы) способно стать орудием уничтожения любого творчества и любой жизни, что силы бессознательного могут ополчиться на сознательное и стереть его апокалиптическому завершению, подведя нас к краю реального уничтожения земли и всего живого на ней. с лица земли, – не столько горькая ирония, сколько новое воплощение апокалипсиса. Если это произойдет (а в годы Холодной войны такой исход выглядел вполне реальным), тем самым будет достигнута, так сказать, отрицательная полнота, темная форма предельной сложности; но именно это, продолжал он, вполне соответствует тому новому миру, в котором живем мы после Хиросимы.

Как и некоторые теории холокоста, теория Гаррисона говорит о том, что бог – рассматриваемый здесь как творческое начало, бесконечное движение – и не всесилен, и не всеблаг.

Богословие смерти бога. Габриэль Ваханян, Харви Кокс, Томас Альтицер, Уильям Гамильтон

Наибольшее влияние холокост оказал, разумеется, на еврейскую мысль; однако он произвел глубочайшее впечатление не только на евреев. Более того, атомные бомбардировки Японии ясно показали, что под угрозой судьба всего человечества; растущие знания о сталинском терроре и чистках в России также показывали, что все человечество сейчас в одной лодке. Все эти события положили начало тому, что Джон Уорвик Монтгомери назвал «новой богословской наукой – теотанатологией [богословием смерти бога], в которой смертельная болезнь или отсутствие бога становится отправной точкой для выработки радикально светского подхода к современному миру».[643]

Движение это было целиком протестантской инициативой и широко освещалось в прессе – о нем писали, например «Тайм», «Нью-Йоркер» и «Нью-Йорк Таймс». Его пропагандистов, всего около полудюжины, можно разделить на «радикальных радикалов» и «умеренных радикалов», в зависимости от того, насколько пламенно они проповедовали полную и окончательную смерть бога.

Самый видный теотанатолог – Габриэль Ваханян. Он родился в Марселе, был учеником Карла Барта, двадцать пять лет преподавал в США, а выйдя на пенсию, поселился в Страсбурге. Ваханян считал, что понятие бога в культуре утратило свое значение, что сведение «трансцендентных ценностей» к «имманентным» привело к исчезновению бога, поскольку он превратился в один из «инструментов культуры» и стал неотличим от других культурных идей. Ваханян полагал, что нужно подождать, пока такое отношение пройдет, пока люди поймут, что «конечное не в силах объять бесконечное», что, пока мы не признаем сущностную «инаковость» бога (ключевая идея Барта), бог останется мертв для всех наших намерений и целей.

Харви Кокс из Гарвардской богословской школы, второй по значению из богословов смерти бога, стал автором «Города без Бога»: эту книгу он написал в 1965 году, прожив год в Берлине, где трудился в церковной образовательной программе, работавшей по обе стороны колючей проволоки. Берлинская стена была построена только что, и ему часто приходилось ездить туда-сюда через пропускной пункт «Чарли». В Берлине Кокс подпал под интеллектуальное влияние Карла Барта, а также Дитриха Бонхёффера, развивавшего идею, которую он называл «ограничением зла»: суть ее была в том, что делать добро следует импульсивно, не задумываясь и не дожидаясь, пока в дело вмешается наше эгоистичное сознание. Кокс принял некоторые идеи этих мыслителей: в своей книге он писал о том, что секуляризация чаще всего и легче всего происходит в большом городе и что положительный феномен – это то, что «общество и культура освобождаются из пеленок религиозного контроля и закрывают для себя метафизический взгляд на мир»,[644] можно только приветствовать.

Откликаясь на слова Джонатана Рейбана, в своей книге «Ласковый город: искусство космополитизма» писавшего, что большой город невозможно понять и постичь с какой-то одной точки зрения, Кокс говорит, что то же верно и для религии. Секуляризация поднимает жизненные ставки, поскольку предполагает более высокий уровень и свободы, и ответственности. По словам Кокса, искусство, социальные перемены, преходящие межличностные отношения в мегаполисе могут создать новую духовную атмосферу, очень далекую от традиционных учений о боге. «Быть может, на некоторое время нам стоит вообще перестать говорить о «боге», наложить мораторий на эти разговоры – и ждать, когда у него появится новое имя». Иными словами, Кокс, как и Ваханян, рекомендует «подождать»; однако, продолжает он, в этом нет ничего странного или неприемлемого, ведь «сердцевина учения о боге – в том, что он непостижим и сокрыт от людей».

Утверждая, что религию невозможно понять и оценить с одной лишь точки зрения, Кокс, как и Гаррисон, имеет в виду, что не все в религии благо – негибкость и нетерпимость тоже неотъемлемые стороны религии; однако и у секуляризма есть свои недостатки. Иоанн Павел II, продолжает он, совершенно прав в вопросе об объединенной Европе, но неправ в вопросе о контрацепции. И достижения Матери Терезы, и преступления Джима и Тэмми Бейкер равно принадлежат церкви. Эти идеи, впоследствии, среди прочего, положившие начало богословию освобождения, исходят из постмодернистской мысли, что мы «связываем» бога, ограничивая его присутствие какой-то специально очерченной областью «церковного» или «духовного», в то время как в мегаполисе возможны самые разные представления о боге – и далеко не только о «классическом боге метафизического теизма». В большом городе, где так много «других», у нас всегда есть шанс встретить бога в Другом.

Связь с Бонхёффером проявляется у Кокса в замечании, что богословие идет от чувства к действию. Религия не должна ограничиваться мышлением: без мировоззрения, строго говоря, вообще можно обойтись – на первом и главном месте стоит действие. В то же время пребывание в Берлине показало Коксу, что коммунизм также нуждается в секуляризации – он тоже чересчур привязан к своим эрзац-традициям. В 1965 году Кокс последовал собственным советам: он начал действовать, принял участие в гражданском протесте в Сельме, штат Алабама, и даже провел несколько дней в тюрьме. Он настаивал на том, что при виде несправедливостей мира сего верующий должен не углубляться в богословские размышления, а брать дело восстановления справедливости в свои руки.

Томас Альтицер (р. в 1927 году), испытавший на себе влияние Мирча Элиаде, Карла Юнга, Серена Кьеркегора, Фридриха Ницше и Пауля Тиллиха, – пожалуй, самый радикальный из радикальных провозвестников смерти бога. По его мнению, бог мертв окончательно и бесповоротно, а церковь – особенно христианская – доживает свои последние дни; необходимо отбросить все традиционные учения (в любом случае отжившие свой век), в том числе и традиционное понимание Иисуса. Идея метафизической трансцендентности – мертвее всех мертвых; таким образом, по мнению Альтицера, мы остаемся с одной лишь идеей воскресения. Мы не знаем, какую форму примет это воскресение, когда и как это случится – да и случится ли вообще: будущее в принципе нельзя уподоблять прошлому и объяснять из прошлого. Однако мы должны быть готовы к этому новому богоявлению, быть может, столь странному и непохожему на прежние, что мы так и не сможем уверенно его распознать. Это апофеоз идеи кенозиса, полный отказ от собственной воли и готовность все предоставить богу. И здесь мы слышим ту же рекомендацию: «Надо подождать».

Еще один радикал – Уильям Гамильтон. В своей ключевой статье «Дитя четверга» он описывает богословов сегодняшнего и завтрашнего дня как «людей без веры, без надежды, живущих только в настоящем и ведомых одной лишь любовью» – «человек ждущий и человек молящийся». В то же время он утверждает буквальную смерть бога. Все, что нам осталось – открывать Иисуса в мире сем: он пишет, что Иисуса можно встретить в мире, особенно в борьбе за справедливость. В центре секулярного мира стоит человек, «в то время как мы в молитве ожидаем явления бога радости» – необходимо, добавляет Гамильтон, радоваться богу (точнее, идее бога), даже если мы не можем ею воспользоваться.

Необходимо радоваться богу, даже если бог – всего лишь непрактичная идея.

Для Гамильтона бог в каком-то смысле все еще здесь: «ждет, как и мы, и приемлет наши молитвы». Для Пауля ван Бурена неверно и это: «Я не молюсь. Просто размышляю».[645] Как и прочие, он испытал влияние Барта, у которого защищал докторскую диссертацию в Базеле. Кроме того, на Ван Бурена повлиял Витгенштейн, благодаря которому была выпущена в свет книга «Секулярный смысл Евангелия». Версия «христианского атеизма» ван Бурена гласит, что бог умер, в числе прочего, от «тысяч наименований»: попытка, как у Уайтхеда, описать бога в терминах процессуальной философии – всего лишь еще одно «наименование»; все эти многообразные старания описать и определить бога убили его, в том числе потому, что сделали невозможным богоявление.

Ван Бурен – один из тех, кто полагал, что современный мир слишком сложен и полифоничен, чтобы описывать его одним лишь богословским языком, и что в любом случае богословию, говорящему только о боге, нет места в современности, где важен мир людей и человеческая история. Если богословие не может разобраться в человеческих делах, говорит он, к чему оно вообще? Это значит, что в Иисусе необходимо видеть человека, а не бога, а Пасху понимать метафорически, как символ человеческой свободы. «Итак, свободно обратимся к светскому миру, частью которого мы являемся. Религиозная мысль несет ответственность не перед церковью, а перед человеческим обществом. Она обращается к человеку, а не к богу. Ее нормативы должны исходить из той роли, которую играет она в жизни людей… Любые представления об «участи человека», которые черпаем мы из религиозной мысли прошлого, могут быть нам полезны, лишь если мы позволяем им вступать в диалог и испытывать на себе влияние нашей стремительно меняющейся технологической культуры».[646]

Ваханян был родом из Франции, прочие богословы смерти бога – все американцы, кроме одного. Последний в нашем списке – Джон Робинсон, епископ Вулича в Южном Лондоне, чья книга «Быть честным перед Богом» (1963) произвела сенсацию в 60-х годах ХХ века.[647] Робинсон писал, что современный светский человек, отвергающий идею «бога вверху», должен задуматься и о том, что идея «бога где-то там» вообще представляет собой устаревшее и упрощенное представление о божестве. Вместо этого, говорит он, нам следует обратиться к экзистенциальному богословию Пауля Тиллиха и рассматривать бога как «глубинную основу нашего бытия». Принимает он и идею Бонхёффера о безрелигиозном христианстве: откровение бога человечеству продолжается, но теперь оно не ограничено рамками «религии» или «церкви», а охватывает культуру в целом. Робинсон доказывает, что представление о боге, «царящем над вселенной» – не что иное, как привычка сознания; ведь мы больше не мыслим себе реальность подобным образом. Он принимает некоторые идеи постмодернизма (см. главу 26), в котором бог все чаще рассматривается как наше творение.

Быть может, самой оригинальной идеей Робинсона – по крайней мере для большинства читателей, – стало то, что «бог – основа нашего бытия», а это означает, что мы должны уделять особое внимание тому, что считаем для себя важнейшим в жизни; когда мы молимся, то касаемся самых сокровенных глубин нашего «я», и то, чего мы касаемся, и есть бог. Разумеется, здесь также слышится мысль о боге как нашем собственном творении – а также частичное совпадение с идеей «вечного возвращения» у Ницше: жить нужно ради тех минут, которые мы готовы переживать снова и снова. Получается, что бог – это способ придать важность миру или какой-то части мира, способ серьезно отнестись к жизни или понять, что по-настоящему важно для нас. Робинсон не верил в сверхъестественные сущности или явления и выступал за «натурализм», который «отождествляет бога не со всей совокупностью вещей, не с вселенной как таковой, а с тем, что придает природе смысл и направление». Что же до сверхъестественного – это, говорил он, «величайшая преграда на пути разумной веры».

Об Иисусе он думал так же, как и Бонхёффер: это был «человек для других». Робинсон настаивает, что Иисус – не Богочеловек, у него не было двойственной природы, не был он и воплощенным богом, ходившим по земле; это был просто человек, который никогда ничего не требовал для себя, но так любил ближних, что всегда ставил их на первое место (к этому же, говорит Бонхёффер, следует стремиться и христианам). Одна из важнейших идей Бонхёффера, которой следует и Робинсон, – не надо дожидаться явления зла, чтобы вступить с ним в бой. Если мы считаем, что борьба со злом уместна лишь в каких-то экстремальных обстоятельствах, – это всегда означает, что свои интересы мы ставим превыше интересов ближних.

Большинство богословов смерти бога, по-видимому, не предполагали, что бог навсегда останется мертвым. Умерли традиционные представления о боге; однако надо подождать – пройдет время, и явится новая идея, новая модель того, что мы привыкли называть богом. А пока нам остается ждать и надеяться.

21 «Перестаньте думать!»

В затянувшийся послевоенный период, когда все больше и больше людей уходили от бога, постепенно сложились три новых направления искусства, стремящиеся научить людей найти в происходящих переменах смысл и начать жить полной жизнью. Первым из них стал минимализм, вторым – «культура спонтанности», третьим, исследующим роль человеческого тела в поисках смысла, – культура «кинетического знания». Все эти направления объединяет одна идея, выраженная в знаменитом совете джазового музыканта Чарли «Пташки» Паркера своим ученикам: главное правило самовыражения (то же, которое чуть раньше преподавал Бертрану Расселу Д. Х. Лоуренс) – «Перестаньте думать!»

Угашение желаний. Сэмюэль Беккет

По мере того как 1950-е уступали место 1960-м, искусство все реже указывало на что-либо за пределами самого себя, все чаще отказывалось от любых прототипов, будь то явления или события физического мира. Вместо этого оно настаивало на беспорядочности и случайности любых восприятий и переживаний. Многие чувствовали, что смерть бога дошла здесь до своего логического конца.

Сказанное, несомненно, в высшей степени применимо к самому значительному из минималистических произведений – пьесе Сэмюэля Беккета «В ожидании Годо». Беккет известен своим мрачным взглядом на жизнь, зачарованностью страданием, неослабным вниманием, как подытожил его друг и издатель Джон Калдер, к «поиску смысла в мире… [Он был] не способен прийти к тому или иному выводу о целях мироздания, не мог принять ни один символ веры и даже ни одну личную философию, кроме упрямого стоицизма». Или, как сформулировал сам Беккет в споре с Жоржем Дютюи, критиком, с которым он играл в шахматы в Париже: «Нечего выражать, нечем выражать, нет сил выражать, нет желания выражать, да и необходимости в этом нет».[648]

Родился Беккет в 1906 году неподалеку от Дублина, в обеспеченной протестантской семье. Окончил Тринити-колледж в Дублине, недолго преподавал, затем отправился в путешествие по Европе. В Париже встретил соотечественника, Джеймса Джойса, и два ирландца стали друзьями. Затем Беккет на некоторое время осел в Лондоне, где в 1934 году начал проходить курс психоанализа у Уилфреда Байона в Тэвистокской клинике. Байон работал вместе с детским врачом и психоаналитиком Д. У. Винникоттом, автором концепции «переходного объекта». Многие младенцы, отлученные от груди, впервые в жизни столкнувшись с независимостью, используют какой-либо «переходный объект» – мягкую игрушку или одеяльце, с которым не желают расставаться. Винникотт полагал, что это совершенно нормальное явление (если оно не длится слишком долго).

Некоторые критики, изучающие сочинения Беккета с точки зрения психоанализа, уверены, что эта концепция повлияла на понимание Беккетом бога – своего рода переходного объекта для многих взрослых, феномена чисто психоаналитического, однако не преходящего. Хотя христианский символизм пронизывает книги Беккета, как и книги Джойса, бога, которому молятся в церквах, Беккет не признает. На его взгляд, это «очень маленький бог» – бог, которого изображают в виде человека, царя, который явно наслаждается тем, что ему поклоняются, с удовольствием принимает благодарения за «все хорошее, что случайно происходит вокруг нас», однако «никогда не берет на себя ответственность за неисчислимое зло мира сего».[649]

Пьеса «В ожидании Годо» писалась четыре месяца, начиная с октября 1948 года. В то время Хиросима и Нагасаки были еще свежи в людской памяти, а кошмар холокоста лишь начал открываться людям во всем своем масштабе и ужасе, как и кошмар сталинского Большого террора. Были у Беккета и собственные кошмары: в эти годы он страдал от опухоли на щеке, страшился рака и писал, пытаясь отвлечься от мыслей о неизбежной смерти. В эти годы он написал «Годо» и то, что иногда называют «трилогией Беккета»: «Моллой», «Малон умирает» и «Неименуемое». На сцене «Годо» поставили лишь в 1953 году. Несмотря на смешанные отзывы (друзья Беккета вспоминали, что «силком загоняли» зрителей на спектакль), время показало, что дело того стоило.

Выразительные средства пьесы весьма экономны, даже скудны. Два главных действующих лица (всего их пять) сидят на сцене, где нет ничего, кроме одинокого дерева. Пьеса полна продолжительных пауз, буквальных повторений реплик и диалогов (когда диалоги все-таки начинаются), странных контрастов между остроумными метафизическими рассуждениями и банальными клише; второй акт почти буквально повторяет первый, и, наконец, Годо, давший название пьесе, так и не появляется. Но, несмотря на все это, пьеса завораживает и увлекает.

Содержание «Годо» один критик остроумно подытожил так: «Не происходит ровно ничего – и так два раза!» Двое бродяг ждут некоего Годо: мы не знаем, зачем они его ждут, где, когда, долго ли ждут и долго ли собираются еще прождать. Беккет неоднократно повторял, что его Годо – не бог; однако, надо сказать, своим зияющим отсутствием он весьма напоминает бога, а двум бродягам явно требуется спаситель. Разумеется, если бога нет, как полагал Беккет, то и Годо нельзя ему уподобить.

В жизни Беккет был человеком добрым и мягким; однако его взгляд на человеческую участь отличается жесткостью, даже жестокостью. Во время войны (в которой Ирландия так и не приняла участия) он несколько лет провел во французском Сопротивлении, в частности, несколько месяцев ему пришлось скрываться. Жизнь в подполье, как отмечают многие, дала ему опыт напряженного и опасного ожидания. Он пришел к выводу, что рассуждения Сартра и других экзистенциалистов бессмысленны. По мнению Беккета, наука создала холодный, пустой, мрачный мир; приглядевшись, мы видим, что самые яркие и значительные картины мира стерлись и стали неузнаваемыми – пусть и только потому, что мы больше не в силах выразить словами то, что знаем (или думаем, что знаем). В письме к своему другу – драматургу Гарольду Пинтеру Беккет писал: «Ты непременно хочешь узнать, в каком жанре написаны мои пьесы? Что ж, я тебе отвечу. Однажды я лежал в больнице. В соседней палате человек умирал от рака горла. Он не мог издать ни звука – но я слышал его неумолчный крик. Это и есть мой жанр».[650]

Беккет был уверен, что человеческую природу улучшить невозможно и что зло обладает самостоятельным существованием. Первый шаг – признать зло в себе; второй – понять, что даже жертвы жизни зачастую бывают злы, что зло повсюду. Первородный грех он, очень по-беккетовски, видел в том, что мы вообще появляемся на свет. Родители, говорил он, навязывают нам появление на свет, не спрашивая нашего согласия, – и жизнь становится наказанием за то, что мы с этим миримся. Это привело его к мысли, что единственное противоядие от нескончаемых человеческих страданий «следует искать в осознании последствий; так что людям, достаточно ответственным для того, чтобы видеть и осознавать последствия, необходимо найти способ преодолеть нашу природную тягу к размножению». Джон Калдер рассказывает, что Беккет не любил смотреть на детей. Это зрелище его огорчало, и он полагал, что «для колясок и нянь нужны специальные полосы движения», чтобы все остальные – и в первую очередь сам Беккет – не сталкивались с детьми на улицах.

В женщинах, говорил он, стремление к размножению от природы сильнее, чем в мужчинах; поэтому в своих пьесах Беккет зачастую изображает женщину в нелестных для нее ролях – как развратницу, соблазнительницу, нарушительницу спокойствия: «Она навязывает мужчине свои телесные позывы, а тот разрывается между природной похотью и жаждой свободы». Напротив, в самых светлых красках изображал Беккет дружбу и товарищество между мужчинами: «Это противоядие от одиночества, но без сложностей, неотделимых от секса». Беккет также подчеркивал разницу между дружбой и товариществом. Товарищество – это любовь, созданная нуждой и опытом; между товарищами всегда чувствуется некоторое напряжение, «поскольку их цель – не пункт назначения, а само путешествие». Реалистическую версию любви-товарищества, связи, длящейся, пока герои живы, мы встречаем в «Годо». Владимир и Эстрагон в пьесе то соглашаются друг с другом, то спорят, но без злобы или обиды. Быть может, и этому Беккет научился среди трудов и опасностей Сопротивления.

Иногда Беккет начинает говорить почти как буддист. Он любил цитировать итальянского поэта Джакомо Леопарди, сказавшего, что «мудрость – не в исполнении желаний, а в их угашении». Для него, как и для Будды, боли жизни невозможно избежать – ее можно лишь сократить, в том числе, усмирив свои желания.[651]

Взгляд его на счастье и на то, как достичь счастья, тоже очень «беккетовский». Счастье в жизни возможно; однако, если к нему приглядеться, оказывается, что оно всегда в прошлом. «Счастье в настоящем, если мы его сознаем – это, по сути, радость от некоего только что свершившегося события, будь то карьерный успех или удачный секс; едва мы сознаем, что счастливы, как причина для счастья заканчивается».[652]

Даже искусство для Беккета – не спасение. Это западня, лишь отвлекающая нас от мрачных реальностей жизни и истинного ужаса нашей участи. Но мы не должны поддаваться на утешения и развлечения, ибо твердо смотреть в лицо ужасу – по Беккету, единственный способ оставаться по-настоящему живым.[653]

Жить – все равно, что расковыривать болячку: нам больно, но мы почему-то продолжаем. Современные представления о боге, по Беккету, становятся все более абстрактными, как и живопись – и, «как и живопись, абстрактный бог никого и ни в чем не может убедить, кроме своих создателей».[654] Одна из первых целей любой религии – привычкой и страхом укрепить почтение к властям и способность повиноваться без рассуждений. Нападки на христианство – важная часть творчества Беккета: его герои то и дело высмеивают абсурдные стороны веры и обрядов, он задает вопросы, которыми никогда не задаются священники, и шаг за шагом разоблачает церковь, пока, лишенная своих блистающих одеяний, она не остается нагишом.[655] «Расковыривать болячки» жизни и церкви, не желающей замечать эти болячки, закрывающей глаза на окружающие нас повсюду ужасы и бедствия – для Беккета это было делом жизни. Чтобы жить в мире с собой, по мнению Беккета, нам необходимы два качества: мужество стоиков и «мудрость отказа» (снова «угашение желаний»!) – не только от материальных благ, но и от того, что Беккет называл мифологией успеха, и от чувства собственной ценности, и от желаний, делающих нас вечно недовольными. Только отринув все это, мы научимся находить радость в бесконечном ожидании.

Отрицание «глубины». Эд Рейнхардт, Томас Пинчон

Художники Роберт Раушенберг, Энди Уорхол, Рой Лихтенштейн, Кеннет Ноланд и Джаспер Джонс прикладывали принципы беккетовского минимализма к живописи: они выбирали самый нейтральный стиль, сознательно отказывались от эмоциональности, их целью было размыть границу между иллюзией и реальностью, между искусством и повседневной жизнью, между серьезностью и занудством. Они хотели, чтобы творчество перестало быть монополией «творческих личностей». Это решительно противоречило высоким идеалам модернизма: минимализм стремился свести к нулю талант и саму индивидуальность художника, или, по меньшей мере, «решительно сократить его роль истолкователя действительности». Дональд Джадд, Карл Андре, Фрэнк Стелла и Роберт Моррис твердой рукой изгоняли из своих произведений все аллюзии, всякий метафорический смысл и значение. Во многом теми же соображениями руководствовался и поп-арт: один из излюбленных его приемов – воспроизводить предметы массового производства без всяких собственных комментариев или выражения какого-либо отношения к ним. Основной эстетический принцип поп-арта: «Пусть вещи просто будут – будут такими, какие они есть». В каком-то смысле это можно назвать разновидностью феноменологии.

Отличный пример – Эд Рейнхардт. Он специализировался на монохромных полотнах, заведомо не поддающихся какой-либо интерпретации или анализу. Из тех же соображений минималисты сосредотачивались на поверхности вещей и упорно отказывались смотреть глубже. «Для нашей культуры, – писал Карл Андре, – характерен вульгарный вопрос: “И что же это значит?” Произведение искусства означает то, что мы видим, – и ничего более. Искусству незачем пытаться указывать на что-то за пределами себя – реальность лучше познавать, обращаясь не к искусству, а к реальности… Жизнь в большом городе подчеркивает внешнее и отрицает внутреннее. В нашей культуре и так слишком много предметов. Настало время многозначительной пустоты».[656] Вместе с Андре и другие минималисты и поп-художники высмеивали идею уникальности и отрицали все возможные «глубокие смыслы»: по выражению одного критика, они «защищали себя молчанием», отказываясь от самораскрытия и неразлучной с ним боли.

Эти художники очень серьезно относились к тому, что считали отсутствием потребности в глубине, к тому, что «глубина» представлялась им лишь ложной метафорой, отодвигающей реальную жизнь куда-то на потом (хотя бы потому, что «глубина» – всегда метафизическая тайна, исследование которой требует времени). Они стремились показать, что мы слишком увлечены своими интеллектуальными построениями и слишком большое значение придаем самому понятию значения.

Сторонником такого взгляда на вещи среди писателей был Томас Пинчон, чьи «грандиозные, но намеренно незавершенные» романы демонстрируют, как сложно быть собой в мире, лишенном смысла и иерархии. В своих книгах он исследует то, что можно назвать патологией поисков смысла жизни. Его персонажи повсюду подозревают «заговоры»; однако «Великий Заговор, не имеющий названия», так и не подтверждается. А это, как отмечают некоторые наблюдатели, ведет к паранойе, «которая становится заменой религии, ибо создает иллюзию, что история подчиняется некоему рациональному принципу: мысль, быть может, не слишком утешительная, но даже она предпочтительнее ужасов анти-паранойи». В своих книгах Пинчон старается создать иллюзию смысла, ощущение, что все друг с другом связано: «Паранойя – это открытие, что все друг с другом связано». Однако все «заговоры» Пинчона никуда не ведут, и его книги превращаются в пародию на романтическую погоню за смыслом, а заодно и за собственным «Я».

В тени Освенцима, Хиросимы, Большого террора, Берлинской стены и многих, многих других ужасов и бедствий минимализм бросает тень сомнения не только на существование бога, но и на саму возможность глубокой духовной жизни, даже в искусстве. Временами он даже насмехается над стремлением к «глубине».

В тени Освенцима, Хиросимы, Большого террора, Берлинской стены и многих, многих других ужасов и бедствий минимализм бросает тень сомнения не только на существование бога, но и на саму возможность глубокой духовной жизни, даже в искусстве. Временами он даже насмехается над стремлением к «глубине».

Ограничения «эго». Альтернативная метафизика

Однажды дождливой ночью 1953 года в Нью-Йорке, в Нижнем Ист-Сайде, Роб Рейснер, начинающий писатель и импресарио, столкнулся на улице с легендарным джазовым саксофонистом Чарли Паркером. Не веря своей удаче, Рейснер немедленно вступил с «Пташкой» в разговор. (Прозвище «Пташка» Паркер получил от случая, произошедшего с ним в юности. Как-то по дороге на концерт молодой саксофонист нашел на дороге пару дохлых цыплят. Он подобрал их, отнес домой и попросил квартирную хозяйку их зажарить. Об этом ему пришлось вспоминать всю жизнь.) Оказалось, что Паркер – один из талантливейших джазменов всех времен, тогда на вершине своей славы – бродит под дождем по пустынным ночным улицам, потому что жена его сейчас рожает, и ему нужно как-то унять свою тревогу.

Через два года после этой встречи Паркер умер – трагически погиб всего в тридцать пять лет. Он прославился своей страстью к алкоголю и наркотикам: эта страсть привела его к аресту, заключению в психиатрической лечебнице, а также к необходимости носить в кармане, вместе с драгоценным мундштуком своего саксофона, револьвер – на случай, если на него начнет «быковать» какой-нибудь психопат из тех, что населяют мир наркоманов и наркодилеров.

Рейснер, впоследствии ставший директором библиотеки Института исследований джаза при Университете Рутгерс в Ньюарке, интересовался значением Паркера и джаза в целом. В биографии джазмена, выпущенной в 1962 году и озаглавленной «Пташка: легенда о Чарли Паркере», где Рейснер опубликовал интервью с 81 современником великого музыканта и сделал попытку оценить его культурное значение, автор так описывает тип «хипстера»: «Для Второй мировой войны он – то же, что дадаист для Первой. Он аморалист и анархист, пропитанный культурой и цивилизацией до степени декаданса… Ему очевидно ханжество бюрократии, ненависть, лежащая в основе всех религий – так какие же ценности ему остались? – только идти по жизни, избегая боли, держа свои эмоции в узде, “не загоняться” и “не тормозить”».[657]

«Не загоняться» – звучит как идеал минималиста: так оно и есть. Однако Рейснер говорит о другом, не менее влиятельном тренде того времени – спонтанности, импровизации. Искусство джаза (в особенности бибоп), работы абстрактных экспрессионистов и художников-акционистов (или «художников жеста»), проза и поэзия битников, таких, как Джек Керуак или Чарльз Олсон, хореография Мерса Каннингема и Твайлы Тарп, дзен-гончарное мастерство Мэри Каролин Ричардс – во всех этих новых формах, как верно угадал Рейснер, не меньше, чем у дадаистов, использовалась и ценилась спонтанность. С помощью спонтанности художники стремились избежать сдерживающего и ограничивающего влияния «эго», открыть дорогу тому, что представлялось им куда более здоровыми силами бессознательного. Все это относилось и к наркотикам: считалось, что они также помогают освободить внутренние импульсы, скованные нашим сознанием.

«Спонтанный жест, – пишет Дэниел Белград в своем исследовании культуры спонтанности, – стал знаком времени».[658] Наука, корпоративный либерализм, масс-медиа – все они воспринимались как враги, обедняющие американскую жизнь (и жизнь Запада в целом), лишающие ее множества интереснейших целей и удовольствий. Обнаружилась новая форма угнетения и отчуждения, которую не предвидел Маркс, – материальное изобилие, вдруг обернувшееся духовной нищетой. Белград описывает несколько сообществ по всей стране, считавших своим долгом противостоять этой идеологии: колледж Блэк-Маунтин в Северной Каролине, «богемная коммуна» Норт-Бич в Сан-Франциско, Гринвич-Виллидж в Нью-Йорке. В начале 1950-х годов, войдя в бар «Сан-Ремо» в Гринвич-Виллидж, случайный посетитель мог бы встретить там немало людей, так или иначе участвовавших в создании послевоенной эстетики спонтанности: Пола Гудмана, Джона Кейджа, Мерса Каннингема, Майлса Дэвиса, Джексона Поллока, Аллена Гинзберга, Джека Керуака.

Культура спонтанности создала альтернативную метафизику, основные идеи которой можно вкратце определить как «интерсубъективность» и «целостность сознания и тела». Корпоративный либерализм предпочитал объективность – философскую основу торжества техники над природой. Культура спонтанности, в противовес этому, предлагала интерсубъективность, в которой «реальность», как предполагалось, возникала в ходе взаимодействия и диалога. В мире объективности «разум» понимался исключительно как интеллект, отделяющий объективные истины от субъективных впечатлений; отсюда противопоставление сознания и тела. Напротив, [американский] авангард определял «рациональное» как «точку зрения, возникающую при взаимодействии тела, эмоций и интеллекта».[659]

С этим мы уже встречались в работах дадаистов, ставивших, в сущности, ту же цель: добраться до подсознания напрямую, минуя силы сознательного «эго», открыть и освободить сокрытые – и, в теории, более значимые – стороны нашего «Я». Только освободив бессознательное, мы начнем жить полной жизнью, открыто выражая и развивая все стороны нашего «Я»; только так мы сможем достичь «целостности». Как видно, не вполне прав был Томас Манн, писавший, что «в наше время смысл жизни человека определяется через политику». Однако к описываемому времени культура спонтанности уже имела за собой богатую традицию. Спонтанность как культурное движение сформировала мощный интеллектуальный багаж, «включающий труды Джона Дьюи, Альфреда Норта Уайтхеда и Карла Густава Юнга, в дополнение к экзистенциализму, сюрреализму, гештальт-психологии и дзен-буддизму».[660]

Наконец, последняя характерная черта новой эстетики (новой, разумеется, лишь для США) – это представление о том, что тело, как и сознание или мозг, является «локусом бессознательного знания», «связывающего наш внутренний опыт с внешней реальностью». Тело – это «комплекс событий», а искусство, как и жизнь, представляет собой «пластический диалог» – взаимодействие тела (в той же мере, как и сознание) с миром, их встречу, даже борьбу. В этом узнается не только дадаизм или сюрреализм, но и экспрессионизм; это объясняет возникновение особых форм спонтанной культуры – бибопа, скэт-пения, живописи абстрактного экспрессионизма (а также акционизма), танца, прозы битников и дзен-гончарного искусства (этот термин мы объясним в свое время).[661]

Импровизация и тело. Бибоп-ансамбли

Быть может, самым ярким культурным проявлением новой эстетики стал бибоп, выросший из совершенно иного жанра – биг-бэнд-свинга. Биг-бэнд-свинг (его эпоха длилась приблизительно с середины 1930-х до середины 1940-х годов) сам, в свою очередь, вырос из нью-орлеанского джаза рубежа веков, переплавленного в традиционную форму большого оркестрового концерта – дисциплинированного, отлично сыгранного, выступающего для смешанной черно-белой аудитории, в том числе для солдат за океаном.

Бибоп возник в начале Второй мировой войны. Родился он на джем-сейшнах после основной свинговой программы, в ночных клубах Гарлема – особенно в «Монроз-Аптаун-Хаус» и «Минтонс-Плейхаус», севернее 110-й улицы в Вест-Сайде. Среди элементов бибопа выделяют полиритмию и просодический тон; однако чертой, определившей его характер и развитие, стал третий элемент – антифония, или прием «вопрос и ответ».

«Вопрос и ответ», называемый также «каттинг», – известный прием в музыке афроамериканцев. Смысл его в том, что один музыкант (например, саксофонист) импровизирует на своем инструменте – а другой (например, пианист) «отвечает» ему своей импровизацией. Такой «обмен репликами» сочетал в себе общение (не случайно это называлось «вопрос и ответ») и соревнование. Он позволял продемонстрировать виртуозное владение инструментом как в техническом, так и в творческом плане. Зачастую музыканты использовали не только пальцы, руки или губы – все тело их участвовало в этом «диалоге» без слов.

После войны небольшие бибоп-ансамбли начали выступать за пределами Гарлема: поначалу в Манхэттене, затем – и за пределами Нью-Йорка, в Чикаго, Сент-Луисе и Лос-Анджелесе. Скоро эта музыка начала ассоциироваться с новым сознанием чернокожих – жителей больших городов, и с требованием признать важность афроамериканского вклада в американское общество. Исполнители бибопа считали себя не столько «шоуменами», сколько музыкантами и интеллектуалами: Белград рассказывает, что они придерживались неписанного правила избегать традиционного «кривляния» и «выпендрежа», характерного для артистов-«негров» в мире, где всем распоряжались белые. Используя термины теории музыки, можно сказать, что их музыка зачастую размывала грань между гармонией и диссонансом: иногда в ней использовались находки начала ХХ века, приемы Бартока и Стравинского, создающие «политональность». Однако не стоит представлять себе это движение чересчур интеллектуальным: Паркер советовал молодым музыкантам полагаться на интуицию и, прежде всего, «перестать думать».

По большей части музыканты учились своему искусству не в консерваториях или музыкальных школах, а просто слушая других; и важно отметить, что тон, ритм, напор их исполнения зачастую не поддавался выражению средствами традиционной нотной записи. Ключом ко всему была импровизация. Еще одно важное отличие бибоп-джаза от свинга – феномен скэт-пения: пения, в котором голос используется как музыкальный инструмент, и ритм, тон, тембр слов становится намного важнее их традиционного значения. «Это была невербальная коммуникация: она строилась на чувственных ощущениях и обращалась к бессознательным эмоциям, а не к интеллекту».[662]

Бибоп стал катализатором спонтанности. В джазовых клубах Нью-Йорка – «Файв-Спот», «Кафе Богемия», «Таверне Артура», «Виллидж-Вангард» – прислушивались к музыкальным экспериментам Чарли Паркера, Телониуса Манка, Чарльза Мингуса, Сонни Роллинза и Орнетт Коулман художники Виллем де Кунинг, Франц Клайн, Джек Творков, Грейс Хартиган, писатель Фрэнк О’Хара. Художник Ларри Риверс сам был саксофонистом и играл бибоп; Ли Краснер рассказывала о глубоком влиянии бибопа на ее мужа, Джексона Поллока, когда он разрабатывал свою технику «сплошной живописи». Поэты-битники брали ритм бибопа за образец для своих спонтанных поэтических импровизаций.

Пластический диалог: откровение в действии. Виллем де Кунинг, Джексон Поллок

Живопись в послевоенной Америке отчасти пересекалась с бибопом: она также приветствовала спонтанность и объединение сознания и тела на пути к художественному совершенству – хотя, несомненно, испытала и многие иные влияния.

Среди этих иных необходимо назвать, прежде всего, Альфреда Норта Уайтхеда с его «философией процесса» и Карла Густава Юнга с идеей коллективного бессознательного. Философия Уайтхеда, напомним, гласит, что вся вселенная представляет собой энергию в различных формах. По Уайтхеду, все предметы, как одушевленные, так и неодушевленные – вместилища энергии; они окружены энергетическими полями послабее, соединяющими все со всем. Прославленная юнговская концепция коллективного бессознательного говорит о том же: все мы едины.

Важнейшую черту – или, по крайней мере важнейшее критическое замечание, – в адрес послевоенной американской живописи можно найти в статье Гарольда Розенберга «Американские художники действия», опубликованной в декабре 1952 года в журнале «Арт Ньюс». Розенберг первым привлек внимание к тому, что Роберт Матеруэлл назвал «пластическим автоматизмом» абстрактного экспрессионизма.

По словам Розенберга, главная отличительная черта абстрактного экспрессионизма, то, что отделяет его от всех прочих стилей в искусстве, в особенности от сюрреализма и кубизма, – это «интенсивная драматизация самого процесса создания картины, желание придать каждому жесту художника значение и смысл определенного морального решения» [курсив мой. – Авт.]. И на этом Розенберг не останавливается: «Американские художники, один за другим, начали рассматривать полотно не как пространство для воспроизведения, а как сцену для действия… [Художник] выходит с материалом в руках, чтобы сделать нечто с другим материалом, стоящим перед ним. Образ на полотне должен стать результатом этой встречи… По-настоящему важно лишь откровение, воплощенное в этом действии».[663] Чтобы верно оценить эту новую живопись, настаивает Розенберг, необходимо по-новому присмотреться к жестам художника: исследовать каждый мазок его кисти, оценить его «силу, направление, продолжительность», ибо тогда нам откроется «психологическая динамика» художника, в особенности «сосредоточение и расслабление его воли», моменты его пассивности и «напряженного ожидания».

Можно сказать, что лучше всего прослеживается эта тенденция в творчестве Виллема де Кунинга, в особенности в его серии полотен «Женщина», созданной в 1948–1955 годах. «[На его картинах] человеческое тело изображено не как вместилище некоей идеальной сущности, но как органическая материя, с которой разум художника вступает в поединок: тела хаотичны, они выплескиваются за свои пределы, просачиваются в окружающий мир, властно навязывают свое присутствие… Почти навязчивое переписывание и переработка полотен говорит о том, что художник считает свою задачу – попытку разума упорядочить бытие – невыполнимой, не имеющей конца».[664] Это напоминает нам искания Ван Гога и немецких экспрессионистов; чувствуется нечто экзистенциальное в картинах, стремящихся передать без прикрас грубый физический мир и чувственные переживания, борющихся с «тиранией понятий», как называл это Сартр. Кто такие эти женщины де Кунинга, что они такое? Розенберг сравнивает борьбу де Кунинга со «сражением или путешествием через океан»; и сам художник говорил, что порой впадает в растерянность и отчаяние, что живопись представляется ему абсурдным занятием, «тычками вслепую в поисках смысла».

Картины Виллема де Кунинга пронизаны экзистенциальными элементами, не в последнюю очередь – представлением о том, что наш сознательный выбор – единственный источник свободы в бессмысленном мире; однако не стоит забывать, что другие художники-акционисты куда больше интересовались тем, что впоследствии стали называть «теориями поля», а также единством сознания и тела, представляющим «общую почву для сознательного и бессознательного».[665]

Лучший (или, быть может, просто самый яркий) пример такого подхода – Джексон Поллок, написавший в 1946 году серию картин «Звуки в траве»: в этой серии он раскладывал холст на полу и накладывал – или даже разбрызгивал – краску на холст, расхаживая вокруг него или прямо по нему. Он считал, что таким образом становится ближе к живописи, становится ее частью, даже входит внутрь нее. В этих и последующих «сплошных палимпсестах», «картинах-обоях» Поллока нет фигур, выделяющихся на фоне – множество фигур здесь составляют «фон», созданный бесчисленным переплетением мазков. Взгляд зрителя, двигаясь от одной части картины к другой, не может охватить ее целиком: в ней нет центральной части и периферии, нет иерархии образов. Скользя взглядом по картине, зритель вынужден снова и снова ее переосмысливать. По замечанию Ли Краснер, «это раз навсегда разбивает концепцию, присущую художникам-кубистам и их последователям, – представление о том, что мы сидим и наблюдаем за природой… где-то там, отдельно от нас. Живопись Поллока утверждает единство».

Живопись абстрактного экспрессионизма существует на нескольких уровнях. По самой своей сути, она репрезентирует борьбу художника с его материалом. Ее визуальная неоднозначность предлагает зрителю вступить с картиной в диалог; и в основе этого диалога лежит то, что впоследствии было названо «радикальной субъективностью»: нет никакой единой истины, к которой надо прийти – только разные точки зрения, которые, быть может, возможно объединить. Итак, основа реальности – диалог. (Не совсем вопрос и ответ, как в бибопе, но нечто похожее.)

И это диалог пластический. Все картины Поллока – об отношениях художника (его сознания и тела, в их целостности) и его материалов, все они – метафора реальности и сопротивления мира, позволяющего высвободить силы бессознательного. Пластический диалог – это процесс, вне которого, как кажется, остаться невозможно. Техника разбрызгивания краски, изобретенная Поллоком, подчеркивает, что при создании образа тело не менее важно, чем сознание, и что картина – продукт действия в той же мере, что и мысли. Здесь прямая связь с концепцией «тепла действий» Андре Мальро и Сент-Экзюпери, с представлением о том, что мы сами создаем реальность, изменяя мир вокруг себя, и в первую очередь не мыслями, а действиями.

В начале 1960-х годов, на симпозиуме по «сплошной» живописи, Мартин Джеймс выделил еще один тренд: новая живопись не претендовала ни на какую фиксированную истинность, но, благодаря своей интерсубъективности, отличалась содержательностью и убедительностью в контексте своего времени. Быть может, это было самое радикальное прозрение: наиболее социально значимое искусство может быть и самым эфемерным – именно потому, что говорит лишь о том моменте и той ситуации, в которой создавалось. Искусство, как и сама жизнь – это переживание, и переживание «интерсубъективное», а не памятник на века.[666] Как и жизнь, искусство – это встреча с сопротивлением мира, и именно в этом ее смысл: это столкновение с миром, который мы изменяем не столько мыслью, сколько действием.

Кинетическое знание. Эксперименты в колледже Блэк-Маунтин

Граница между изобразительными и сценическими искусствами стала предметом экспериментов, проводившихся в начале 1950-х годов в колледже Блэк-Маунтин. Этот колледж в Северной Каролине работал по заветам Дьюи, для которого ключевую роль в образовании играло искусство. В 1957 году колледж и был закрыт, просуществовав всего двадцать четыре года, однако список его преподавателей и учеников впечатляет: среди них – Бакминстер Фуллер, Мерс Каннингем, Джон Кейдж, Виллем и Элейн де Кунинг, Уолтер Гропиус, Альфред Кейзин, Роберт Матеруэлл, Роберт де Ниро-старший, Кеннет Ноланд, Роберт Раушенберг и Сай Твомбли.

Хореографический критик Роберт Коупленд назвал документальный фильм Ханса Намута, заснявшего на пленку рабочий процесс Джексона Поллока, «одним из величайших в мире фильмов-балетов». В этом фильме, по его словам, показано, что «абстрактным импрессионизмом движет фундаментальное желание превратить живопись в танец». Быть может, это слишком сильно сказано: однако не приходится сомневаться, что многие современные хореографы и танцоры, как, например, Марта Грэхем, в качестве основы своей работы использовали юнгианскую психологию и представление о бессознательном как хранилище символов, и что, например, Мерс Каннингем и Кэтрин Литц (также хореограф) отвергли традиционный нарративный балет ради пластического диалога, исследования возможностей своего тела, ради танца – не как сюжетного рассказа, а как переживания того, что способно передать человеческое тело.

Центральной идеей для этой формы искусства стала «кинетика тела».[667] Другое важное понятие – «телесная броня»: внешний облик, формируемый самим человеком ради выживания и достижения своих целей. Этот внешний облик постепенно становится «рутиной», человек поддерживает его автоматически, уже не сознавая того, – однако «телесная броня» продолжает управлять его внешностью и поведением, особенно «положением тела в пространстве».[668] Напряжение мускулов, слепые пятна в проприоцепции «воспроизводят заученные привычки, фобии и внутренние запреты; спазмы тела соответствуют ригидным участкам психики». В теле, как в зеркале, отражается наше отношение к жизни.

Чарльз Олсон, одно время глава колледжа Блэк-Маунтин, полагал, что кинетическое, телесное знание предшествует знанию чисто описательному; что использовать и тренировать тело на протяжении всей жизни так же важно, как и сознание; что эта работа с телом не поддается научному изучению и описанию. По Олсону, тело предлагает нам сопротивление: преодолевая это сопротивление, как в лучших образцах современного танца, мы делаем большой шаг вперед на пути к осуществлению себя. Это знали древние язычники (и последователи ницшеанских культов в Асконе), однако монотеистические религии об этом забыли.

Мерс Каннингем, учившийся в начале 1940-х вместе с Мартой Грэхем, в 1950-х годах сам преподавал хореографию в колледже Блэк-Маунтин, но вынужден был уйти оттуда «на вольные хлеба», поскольку хотел, чтобы танец был «самодостаточным движением», а не выражением каких-то «внутренних» эмоций.[669] Он работал над тем, чтобы освободить танец от диктата музыки и «сюжета» – и, освободившись, без помех исследовать субъективность человеческого тела и возможности его самовыражения. В особенности развивал он то, что позже было названо «сплошным» танцем: как и в «сплошной» живописи, в нем не было ни иерархии, ни единого центра притяжения. Каннингем и его многолетний партнер композитор Джон Кейдж называли это «полиаттентивностью». Как и Джексон Поллок, Каннингем исходил из представления об искусстве как энергетическом поле. Он писал: «Логика, в которой одно событие является ответом на другое, отменена. Теперь мы смотрим на несколько событий, слушаем несколько мелодий одновременно».

Здесь перед нами также пластический автоматизм, кинетический импульс, порожденный телом, а не сознанием. Хореография Каннингема исходит не из его представлений о персонаже или сюжете, но из самого движения. Танец ведется в соответствии с возможностями тел танцоров, их движениями, доступными им пространством и временем. «Предварительно продуманного плана, – говорит Каннингем, – в танце не больше, чем в наших разговорах с друзьями». В хореографии Каннингема нет солистов и кордебалета – только личности, каждая со своим голосом: и все они «интерсубъективны», каждый в любой момент сознает, что делают другие, и подстраивается под них. По общему мнению критиков, это создает энергетическое поле высокого напряжения: в этом танец Каннингема подобен «сплошной» живописи Поллока.

Беседы с глиной

Эстетика спонтанности и пластичности побуждала художников выбирать (и откликаться на) материалы, наиболее чутко реагирующие на прикосновение; и чаще всего это оказывалась глина. В 1950-х годах, под влиянием абстрактного экспрессионизма, «гончарное ремесло поднялось на ступень высокого искусства». Глина, мягкая и пластичная, предоставляла прекрасную возможность для «диалога». Работа с глиной требует от мастера немалой чувствительности и гибкости – ведь такой материал невозможно «насиловать». Как писал Питер Вулкос, быть может, самый известный из абстрактных экспрессионистов, работавших с глиной, это искусство спонтанно, поскольку глина быстро высыхает – и это делает ее идеальным материалом для «беседы» между бессознательным художника и окружающим миром, более того – беседы при помощи тела.[670]

И в этой области также прославился колледж Блэк-Маунтин, привлекший к сотрудничеству как гончаров из британского Движения искусств и ремесел – прежде всего Бернарда Лича – так и нескольких японских гончаров, вдохновляемых дзен-буддизмом. Мэри Каролин Ричардс, также изучавшая это искусство в колледже, так описывала свой опыт работы с глиной: «Гончар и глина оставляют друг на друге след. В их соприкосновении – и твердость, и нежность, и чувствительность: оно и настойчиво, и податливо. В нем есть что-то от рукопожатия: две живые руки встречаются друг с другом в приветствии, каждая и принимает, и отдает. Этот «разговор» рук с глиной наводит на мысль о диалоге. Только диалог этот ведется на языке куда более интересном, чем наш, которым мы тщетно стараемся его описать: ведь в разговоре с глиной участвуют не только язык или губы – говорит и слушает все тело, весь человек».[671] Другие гончары, как Тошико Такаэцу, называли этот пластический диалог «танцем с глиной».

Другие метафизические стороны работы с глиной исследовал Питер Вулкос. Он любил создавать огромные глиняные сосуды – порой до 2,5 метров в высоту – поскольку это давало ему возможность «бороться» с глиной, вступать в поединок с ее сопротивлением. Все это напоминает нам идею Мартина Хайдеггера, что мы «брошены» в мир, как комок глины на гончарный круг, и, взрослея и сталкиваясь с сопротивлением мира, постепенно обретаем форму. Если это так, лепка из глины – прекрасная метафора нашего существования.

Просодия как смысл. Битничество

Наконец, последняя составляющая культуры спонтанности – это то, что со временем стали называть «литературой битничества»: феномен, включающий в себя поэзию, романы и дорожные дневники. Обычно полагают, что история битничества началась со знаменитого публичного чтения в 1955 году в Сан-Франциско «Вопля», поэмы Аллена Гинзберга. Однако и здесь можно обнаружить интересную предысторию, в которой фигурируют как все тот же колледж Блэк-Маунтин, так и джазовые клубы Гарлема и Гринвич-Виллиджа. Образцом для «Вопля» стала музыка джазового тенор-саксофониста Лестера Янга. Как рассказывал сам Гинзберг: «Идеалом для меня… стал легендарный Лестер Янг, по шестьдесят-семьдесят раз повторявший припев «Lady Be Good» – знаете, снова и снова, кирпичик за кирпичиком, все выше и выше, с каждым повторением вкладывая в припев все больше смысла».

Гинзберг и Джек Керуак, еще один ведущий писатель-битник, познакомились в 1944 году в Колумбийском университете: первому было восемнадцать лет, второй – на четыре года старше. Керуак уже бросил колледж; Гинзберга чуть позже выгонят из университета. Шла война, и Университет Колумбия, как и многие другие высшие учебные заведения, работал в первую очередь на нужды военно-промышленного комплекса – подход, который только упрочился во время Холодной войны. Интеллектуальная жизнь, по словам Гинзберга, была бедна и ограничивалась «правилами и запретами военного корпоративизма»: в результате битники воспринимали свое маргинальное положение не как порок или неудачу, а как повод для гордости.

В 1956 году, когда колледж Блэк-Маунтин начал распадаться, некоторые его преподаватели, и в первую очередь поэты, переехали в Сан-Франциско: так же поступил и Гинзберг. Последний выпуск «Блэк-Маунтин Ревью», где была опубликована статья Джека Керуака «Сущность спонтанной прозы», готовился и редактировался уже в Сан-Франциско. Другие сан-францисские поэты – Кеннет Патчен, Уильям Эверсон, Филип Ламантиа, Джек Спайсер – создали литературную группу, оказавшуюся удивительно прочной: годы войны все они провели в трудовом лагере для отказников.

Из всех битников Гинзберг больше всех задумывался о предыстории своего движения, о традициях и фигурах, стоящих у его истоков – помимо влияния Лестера Янга и джазовых клубов Нью-Йорка на него самого. Он вел переписку с Эзрой Паундом, Уильямом Карлосом Уильямсом и Чарльзом Олсоном. Основной идеей Олсона, сформулированной в статье 1950 года, было «проективное стихосложение» – новый вид поэзии, по его словам, «берущий свое начало в спонтанности». Поэзия, говорил он, должна быть «(стреляющей (ударной (непредсказуемой»; (необычная пунктуация – тоже одна из его инноваций). «Стреляющей» – как снаряд, которым поэт выстреливает в читателя, как передача энергии читателям или слушателям; «ударной» – ибо на первом месте в ней должен стоять звук и ритм; «непредсказуемой» – в том же смысле, в каком археолог, ведущий раскопки, не может знать, что в следующий миг предстанет его взору.

Убежденный последователь Юнга, Олсон полагал, что наш разум работает как «охранник», не позволяя многим важнейшим идеям проникать в наше сознание или искажая их; освободить их можно лишь при помощи спонтанности, открывающей прямой доступ к бессознательному. Он настаивал, что его подход к поэзии необходимо распространить и на повседневную жизнь, что жить надо быстро, без рефлексии, «не тормозить». По его словам, синтаксическая структура речи навязана нам логическим мышлением, а значит, долг поэзии – ее избегать. Форма эфемерна. Экспериментальные формы передают новое видение реальности, а лучший источник этого нового видения – спонтанная поэзия, «не испорченная» правилами. Как говорил Олсон: «Пишите, не задумываясь – выживет лишь то, что растет, как трава».[672]

Говорил он и о так называемой «проприоцептивной имманентности», когда тело становится единым локусом переживания, которое и должно воплощаться в искусстве. Гинзберг с этим соглашался – и продемонстрировал это в знаменитом первом исполнении поэмы «Вопль», которую он не «читал», не «произносил», а скорее «распевал». Это было настоящее представление, в котором принимало участие все его тело. Гинзберг воспринимал свои стихи как коллажи спонтанных идей, порожденных сознанием в единстве с телом и создающих определенное энергетическое поле: передать энергию было для него важнее, чем выразить любую конкретную идею, поскольку энергия – основной ингредиент полной жизни. «Первое правило автора – как в проективном стихосложении, писать лишь то, что создает в читателе энергетический отклик».[673] Для битников энергетический подъем был равен подлинности. В нем заключался смысл и искусства, и жизни.

Самое знаменитое произведение битников, не считая «Вопля» – роман «На дороге» Джека Керуака. Первые очертания он обрел в апреле 1951 года, когда, «заправившись» бензедрином, Керуак вставил в пишущую машинку большой рулон бумаги и печатал на нем три недели почти без остановок. Сплошная рукопись длиной почти в 40 метров стала черновиком его романа. Позднее он объяснял свою технику так: ключ в том, чтобы не подбирать слова, не навязывать тексту структуру, а дать словам литься свободно, «в темпе мысли… Никакого отбора выражений – только свободное (ассоциативное) блуждание ума в беспредельных морях мысли, купание в океане английского языка, подчиненное лишь ритмам дыхания и мелодике речи». Он тоже сравнивал этот процесс с сольной джазовой импровизацией.[674] Предупреждал Керуак и об опасности «перечитывания», когда писатель может попытаться улучшить изначальные образы. При этом «[ты] начинаешь думать то, что положено думать» [курсив мой], пишет Керуак – а смысл (по крайней мере, один из смыслов) литературы битников как раз в том, чтобы этого избежать.

Важным элементом поэзии битников было и ее исполнение. В определенном смысле исполнение важно для любой поэзии; но битники, рассматривавшие литературу как процесс обмена энергией, придавали ему особое значение. Публичные чтения стихов заполняли лакуну между их написанием и публикацией и поддерживали идею культуры как хэппенинга – того, что происходит, по выражению Уайтхеда. Во вселенной, представляющей собой одно большое энергетическое поле, главной единицей измерения стало событие. Кроме того, публичные чтения, разумеется, повышали спонтанность. Часто стихи правили или даже сочиняли «на ходу». Само чтение, звук голоса поэта, движения его тела, энергия, заключенная в этих звуках и движениях, становились частью выступления, также очень напоминающего джаз.

Наконец, публичное чтение невозможно без публики: слушатели сидят в одном зале с поэтом, лицом к лицу, слушают стихи и реагируют на них. Это интерсубъективность в самом прямом и грубом смысле слова. Публичное чтение увеличивает непредсказуемость поэзии – и в то же время, парадоксальным образом, придает ей новые смыслы.

* * *

У культуры спонтанности хватало своих критиков: от Нормана Мейлера до Нормана Подгореца или Дианы Триллинг. Спонтанных писателей и художников обвиняли в претенциозности, верхоглядстве, шарлатанстве, психической неуравновешенности. Тем не менее, по оценкам 1959 года, в «богемных анклавах» Западной Венеции, Норт-Бич и Гринвич-Виллиджа проживали более трех тысяч американцев – и все они так или иначе стремились жить спонтанной жизнью. Впрочем, Фрэнсис Ригни, социальный психолог, исследовавший жителей Норт-Бич, пришел к выводу, что, заметно отличаясь от обычных американцев мышлением, они куда меньше отличались от них по образу жизни. Жить спонтанной жизнью нелегко, и у многих это получалось лишь от случая к случаю. Это одна из причин, по которой сообщество Норт-Бич просуществовало недолго: оно развалилось на рубеже 1950–1960-х годов.

Темное цветение: интенсивность жизни наизнанку. Филипп Рот

Романы Филипа Рота по мрачности, пожалуй, не уступают романам и пьесам Сэмюэля Беккета. Рот сосредоточен на тяготах жизни, в особенности на проблемах американских евреев, живущих в тени холокоста. Однако в первую и главную очередь книги Рота – об интенсивности жизни, интенсивности как единственной возможности смысла в бессмысленном мире.

Рот, сам еврей, доказывает, что Америка стала для евреев сразу и лучшим, и худшим из миров. В «Литературном негре» он сурово обличает своих соплеменников, которые считают холокост частью своей идентичности – однако в реальности ведут благополучную и комфортабельную жизнь в зеленых пригородах, забыв и думать об ужасах своего прошлого. Нетрудно догадаться, что эти обличения не всем пришлись по вкусу. Если же держаться ближе к нашей теме – в таких своих романах, как «Прощай, Колумб» и «Заговор против Америки», автор показывает, что ассимиляция евреев (та самая благополучная жизнь в зеленых пригородах) влечет за собой утрату значительной части их религиозной идентичности. Ассимилированные евреи, быть может, не отказываются совсем от веры в бога, однако забрасывают большую часть ритуалов, которые верующему иудею положено соблюдать, – а это таит в себе опасность.

Рот считает американских евреев тем, что социологи называют «маргинальными фигурами» современного демократического общества, а в ассимиляции видит не форму духовной смерти, а, скорее, распыление идентичности. Поэтому в большей части его романов все удовольствия жизни лежат в области греха; а единственный способ стать грешником в обществе светской демократии – предаться тому, что критик Гарольд Блум назвал «темным цветением»: идти наперекор установленным порядкам и обычаям, противостоять мнению большинства. Как и Беккет, Рот полагает, что жизнь заслуживает лишь непрерывной атаки.

Например, в романе «Театр Саббата» главный герой, Моррис (Микки) Саббат – это, как выразился один критик, «ходячее оскорбление нравственности».[675] «Как бы ни трепала меня жизнь, – говорит он, – но я помню, что в ней по-настоящему важно… Все, что я умею делать – это плыть против течения». Он живет ради секса. «Надо посвятить себя е…е так же, как монах посвящает себя богу. Большинству людей приходится заниматься е. ей в последнюю очередь, в свободное время от других, по-настоящему важных дел… Но Саббат упростил свою жизнь и поставил е…ю на первое место, а всем остальным занимался по остаточному принципу». Саббат с наслаждением выворачивает жизнь наизнанку. Секс для него безгрешен, ибо лишен какого-либо высшего смысла. Дело в том, что «всякий, у кого есть хоть немного мозгов, понимает, что обречен на дурацкую жизнь – ведь никакой другой жизни быть не может… И как жить в таком мире, не будь прелюбодеяния?»

Саббат – минималист: он не ждет от своего поведения каких-то «просветлений», но и не пытается вернуться в «теплый и нервный заговор семьи». Главное его определение – «бывший»: бывший сын, бывший муж, бывший артист кукольного театра. Единственный известный ему способ жить – «оскорблять, оскорблять и оскорблять, пока не останется на свете ничего не оскорбленного». Он знает, что «вполне созрел для суда, но для перевоспитания вряд ли подойдет».[676] Он изображен через свои пороки: сквернословие, промискуитет, наглость – все они составляют своего рода анти-богословское богословие, цель которого – испортить жизнь, перевернуть ее вверх дном, создать «антижизнь» (заглавие одной из его книг), которая станет настоящей оргией интенсивности (не случайно все книги Рота, по выражению одного критика, «шумливы», а секс в них всегда бурный и неудержимый). Еще один герой Рота, Натан Цукерман, «американский эксперт по еврейским демонам», замечает, что не так-то легко «отличить героизм от извращения».[677]

И для Рота, и для его персонажей, таких как Микки Саббат или Натан Цукерман, осмысленность жизни – иллюзия: чтобы достичь этой иллюзии, мы должны размыть границу, например между жизнью и искусством, так, чтобы оскорбить чувства самоназначенных судей того и другого.[678] Как и Беккет, Рот опасается, что искусство – ловушка, слишком легко маскирующая и сглаживающая хаос жизни. В реальности на нашу идентичность притязают различные и враждебные друг другу силы – и разрешить этот конфликт невозможно.

В «Уроке анатомии» Натан Цукерман ныряет с головой в необузданные чувственные удовольствия, чтобы избежать самооправданий: он хочет жить, не защищаясь, не оправдывая, не оценивая себя – «и учиться наслаждаться такой жизнью».[679] Для Цукермана, Саббата и самого Рота жизнь полна смертельных ядов, и в таких его романах, как «Американская пастораль» (1997) и «Умирающее животное» (2001), как и в уже упомянутых, громко звучит то, что можно назвать «крикливым пессимизмом». Единственный путь избежать духовного распыления для Рота – это шум, крик, сквернословие, бунт. В «Жене коммуниста» Рот постоянно повторяет выражение «женское духовное декольте»; в другом его романе «неверность идет рука об руку с брачными клятвами»; в третьем герой «жертвует собой со вкусом». Жизнь «окрашена злобой», «предлагает запретные плоды откровенности и мести».[680] Перенапряженный эротизм – и отличительный знак прозы Рота, и единственный выход для его героев.

Где Беккет предлагает нам молчание – Рот предлагает шум; где Беккет видит последнюю надежду в тихом прибежище товарищества – Рот швыряет нам в лицо беспорядочные сексуальные связи одинокого бунтаря; где Беккет советует ждать – Рот предпочитает хаотически действовать. В мире без бога необходимо извлечь из наших сомнений все возможное; и лучшее, чем мы можем здесь заняться – сквернословить, спать с женами друзей, всячески «оскорблять нравственность». Никто ничего не знает – так что и мы не можем знать, хорошо ли поступаем, да и что такое вообще «хорошо». Только идя наперекор общественной морали, можем мы узнать хоть что-то о себе и обрести по-настоящему интенсивное существование.

Есть у Рота и еще кое-что общее с Беккетом: схожие роль и место в культуре. Большинство людей не могут подняться (или опуститься) до философии Рота – так же, как и до беккетовской. Однако те крайности, до которых доходят оба писателя, заставляют нас остановиться и задуматься. Если мы решимся пойти наперекор обществу – неужели это нам поможет? Юмор, сквозящий в самых мрачных сценах и описаниях Рота, также роднит его с Беккетом – и делает то, что говорит нам автор, чуть более сносным. Благодаря этому мы, несмотря ни на что, к нему прислушиваемся. Как писал Гарольд Блум, и Беккет, и Рот предлагают нам «испытание смехом».

22 Содружество визионеров и размер жизни

В сентябре 1989 года Борис Ельцин, тогда еще не президент страны, а член российского парламента, совершил свой знаменитый визит в США. Этот визит запомнился публике как минимум по двум причинам. Во-первых, Ельцин гомерически пил: он появился пьяным на множестве встреч, и не в последнюю очередь – в Белом Доме. Во-вторых, он был поражен американским изобилием – в особенности, количеством и разнообразием продуктов питания, а также качеством жилья – которое, по его словам, скрывала от него и его соотечественников советская пропаганда. Отчасти в результате того, что увидел в Америке, Ельцин вернулся домой бунтарем против советской системы и всего чуть более года спустя сменил на посту президента страны Михаила Горбачева.

Однако у визита Ельцина в США была и еще одна сторона, которой, как правило, мало кто интересуется – однако на нее стоит обратить внимание. Дело в том, что организатором поездки Ельцина стал Институт Эсален в Биг-Сюр, штат Калифорния. Эсалену было отдано предпочтение перед пятнадцатью другими организациями, среди которых были Фонд Рокфеллера, Фонд Форда, а также Совет по международным отношениям. Сторону Эсалена на предварительных переговорах представлял Джим Гаррисон, административный директор Программы советско-американского обмена в этом институте (книгу Гаррисона «Тьма Бога: богословие после Хиросимы» мы обсуждали на с. 494–496).

Престиж Эсалена, ярко проявившийся в этом случае, тем более примечателен, что, строго говоря, золотые годы его давно остались позади. Джефри Дж. Крайпал в своей книге «Эсален: Америка и религия без религии» (2007–2008) отмечает, что расцвет Эсалена пришелся на начало 1970-х годов – время, часто называемое также золотым веком контркультуры.

Контркультура в высших своих проявлениях стала, быть может, наиболее последовательной попыткой выстроить жизнь не только вне традиционных западных представлений о боге, но и вне науки, капиталистической экономики и общепринятой морали. Что же касается Эсалена – он, пожалуй, стал квинтэссенцией контркультуры, самым полным и совершенным воплощением ее ценностей и стремлений. Названный по имени индейского племени, он и поныне существует на своем прежнем месте.

* * *

«Сколько людей принадлежало к контркультуре, мы никогда не узнаем, – говорит Теодор Роззак, человек, придумавший само название «контркультура» и написавший ее историю. – Быть может, об «участниках контркультуры» вообще говорить не стоит. Контркультура была не столько общественным движением, сколько направлением мысли, мировоззрением, в той или иной степени привлекавшим внимание и симпатии многих и многих. Важно здесь не количество сторонников, а глубина подхода. Никогда еще общественно-политический протест не касался столь глубоких философских проблем, никогда не задавался вопросами, что такое реальность, душевное здоровье, какова цель существования человека на земле».[681]

Основу контркультурного подхода к жизни составили три элемента. Во-первых, новые психотерапевтические техники, которые Роззак называет «техниками внутреннего манипулирования», зачастую требующие работы в терапевтических группах; во-вторых, наркотики как источник альтернативных форм сознания; в-третьих – музыка, рок-н-ролл. Единственная причина, по которой все это относилось к контркультуре, по словам Роззака, в том, что «культура, которой все это противостояло – культура редукционистской науки, враждебного природе индустриализма, корпоративной регламентации жизни, – предлагала слишком узкий и бедный взгляд на жизнь, неспособный воодушевлять и вдохновлять».[682]

Быть может, на первое место стоит поставить именно новый подход к психотерапии. Начался он с идеи, что «до пришествия психоанализа словарь нашего общества был прискорбно беден». В 1960-х годах президент Линдон Джонсон объявил о наступлении эры так называемого Великого общества. Этот проект, основанный на Движении за гражданские права, но касавшийся и других общественных проблем (отношения к женщинам, бедности, загрязнения окружающей среды), был по сути общественно-политическим: предполагалось, что его программы помогут участникам улучшить свою жизнь. Однако многие сторонники контркультуры считали построение нового общества «задачей, прежде всего, не социальной, а психологической». Психотерапевтический подход «работает глубже идеологии, на уровне сознания, стремится преобразить сами основы нашего понимания себя, других, мира вокруг нас».[683]

Сознательность политическая и социальная, по выражению Тимоти Лири, уступила место «сознательности сознания» – всепоглощающему желанию открыть новые типы совместного существования, новые образцы семьи, новые правила секса, новые стили жизни, новые эстетические формы, новые личные идентичности, способные наполнить жизнь новым смыслом.[684] Движение это было, в сущности, антирациональным, антинаучным: оно провозглашало осмысленной только жизнь чувства.

В это время, рассказывает Роззак, в обществе, особенно среди молодежи, распространилось мнение, что и марксизм, и либерализм не оправдали ожиданий, возложенных на них миром, что они оказались скорее частью проблемы, чем ее решением. Кроме того, данные социологических обзоров показывают, что к этому времени 38 процентов американцев не посещали церковь, – иначе говоря, личные переживания духовного характера утратили связь с мейнстримовыми церквами.[685] Приобрела популярность концепция «избыточного подавления», принадлежащая немецкому философу Герберту Маркузе. Некоторое подавление человеческих инстинктов и стремлений, говорил Маркузе, вполне нормально, более того, необходимо любому обществу: без него люди попросту не смогут жить вместе. Избыточное подавление – дело другое: оно возникает там, где его «требует извращенная логика господства». Избыточное подавление – это то, что «определенная личность или социальная группа» навязывает другим, «чтобы сохранить и упрочить свое господство над ними». Из этого для Маркузе, как и для Маркса, следовало, что основное требование, без которого не имеют смысла все остальные – «сокращение рабочего дня», которое даст людям время и свободу жить так, как они хотят. Необходимо отказаться от «логики господства» и принять «иную логику, для которой возможность свободы и радости – аксиома».[686]

Было у Маркузе и представление о трансцендентности, однако отнюдь не религиозной – скорее, исторической. По его мысли, господство, эксплуатация и избыточное подавление существуют в человеческом обществе независимо от исторических периодов и социального строя, поэтому мы и принимаем их как само собой разумеющиеся. Цель свою он видел в том, чтобы преодолеть это положение дел, обнажив политическую, по сути, природу человеческого бытия, победить закономерности которого можно лишь Великим отказом от социального неравенства «во имя радости и свободы» – «великим Да», если говорить, опираясь на «трансцендентальную мудрость» поэзии.[687]

Второй стороной перемен в области психологии, принесенных контркультурой, стало, по выражению Роззака, «путешествие на Восток». Здесь, говорит он, нельзя обойти такую фигуру, как Алан Уотс: философ и богослов британского происхождения, много лет преподававший в англиканской богословской школе Северо-западного университета в Эванстоне, штат Иллинойс, а затем вдруг оставивший эту должность и поступивший учиться в Школу азиатских исследований в Сан-Франциско. В попытках перевести свои прозрения на язык западной науки и богословия Уотс писал книги по дзен-буддизму и даосизму: наиболее известные из них, пожалуй – «Путь дзен», «Космология радости» и «Психотерапия Востока и Запада»: в последней Уотс утверждал, что буддизм можно рассматривать не просто как религию, но и как форму психотерапии. Ни индуизм, ни буддизм, утверждал он, нельзя назвать религией, философией, наукой или мифологической системой, или даже смесью всего перечисленного, поскольку «классификации и антиномии им вообще чужды – даже столь фундаментальные для нас, как антиномия духовного и материального».[688]

Итак, контркультура предлагает нам «примечательный отказ от старинной традиции светской, скептической интеллектуальности, на протяжении трех сотен лет служившей на Западе двигателем научно-технического прогресса. Почти что за одну ночь (как ни удивительно, это почти не вызвало споров) значительная часть молодого поколения попросту послала эту традицию ко всем чертям».[689] Роззак признает, что на окраинах контркультуры встречались «проявления», которые «трудно назвать здоровыми» – гротескная сексуальная распущенность, ужасающие проявления садомазохизма, псевдо-Дионисийское безумие – однако это не мешает ему считать «обращение к неинтеллектуальным силам человеческого духа» величайшим культурным достижением.[690]

Роззак задается вопросом: можно ли винить молодежь в увлечении «юнгианским оккультизмом», если Разум, очевидно, не оправдал возлагаемых на него надежд, «не исполнил пророчеств Вольтера и Кондорсе» и, в сущности, оказался лишь «суеверием высшего порядка»? Невозможно, говорит он, дальше закрывать глаза на то, что «наше представление об интеллекте оказалось чудовищно сужено и выхолощено предрассудками», согласно которым жизнь духа – это не более, чем: «1) безумные фантазии, которые лучше оставить поэтам и маргинальным визионерам; 2) явление чисто историческое, поле археологических раскопок для любителей древностей; 3) специализированная тема профессиональной антропологии, недоступная для простых смертных; и 4) устаревший лексикон священнослужителей, от которого даже сами клирики, – по крайней мере образованные, – потихоньку отказываются». В результате, по словам Майкла Новака, сформировался светский гуманизм среднего класса, который «высмеивает любые «мистические взлеты» метафизиков, богословов и мечтателей; он осторожен и предпочитает держаться подальше от переживаний возвышенных и страстных, многие века составлявших предмет великой литературы и философии; он ограничивает себя миром сим и его заботами – теми, которые, по счастью, поддаются точным формулировкам, так что иметь с ними дело удобно и комфортно».

Посмотрите на ритуалы нынешней молодежи, продолжает он. «В зените лета сходятся они, облаченные в причудливые наряды, на вершине холма в каком-нибудь общественном парке, чтобы приветствовать восход и заход солнца. Танцуют, поют, занимаются любовью друг с другом, едва ощутят желание, без порядка, без плана… Все здесь равны: никого не обманывают, никем не манипулируют. И не нужно им больше ни царствие, ни сила, ни слава».[691]

Религия без религии. Институт Эсален

Этот подход, эти ценности отразились в работе Института интегрального развития человека Эсален.

Джеффри Крайпал дал своей книге подзаголовок «Америка и религия без религии», поскольку, как он писал, Эсален был задуман как утопический эксперимент «в поисках золотой середины между религиозными откровениями и демократической, плюралистической, научно-технической революциями современности». Ключевой формой работы была здесь терапевтическая встреча, «духовное пространство, в котором может жить и процветать любая религия, если только – и это главное условие – не пытается навязать себя всему сообществу и не стремится «говорить за всех» Как гласит девиз раннего Эсалена: «Никто не держит наш флаг». В Эсалене спокойно относятся к догматике, называют себя людьми «духовными, но не религиозными»… Мистика здесь – не трансцендентная абстракция, лишенная морального или политического содержания. Этику Эсалена можно охарактеризовать так… гуманист во все глаза смотрит на чудо, ученый предпочитает отменять чудеса объяснениями».[692]

Эсален вырос из традиции Олдоса Хаксли, исследовавшего понятия утопии и антиутопии, а также из «до-когнитивных» литературных работ Генри Миллера, жившего в Биг-Сюре. У истоков Эсалена стояли Майкл Мерфи и Фридрих Шпигельберг; последний – эмигрант из Германии, друживший с Паулем Тиллихом и Карлом Густавом Юнгом, а также испытавший сильное влияние Рильке. Именно Шпигельберг первым употребил выражение «религия без религии» – и написал под этим заглавием книгу. По его мнению, исторические религии постоянно совершают две серьезные ошибки: во-первых, они понимают собственные символические утверждения буквально, а во-вторых, традиционно обесценивают одну сторону реальности (материальный мир) в пользу другой (трансцендентного, божественного измерения).

Шпигельберг полагал, что именно парадоксы, связанные с этими двумя ошибками, делают традиционные религии невыносимыми для большинства современных людей; в то же время он разделял хайдеггеровское чувство «изумления перед бытием». Это чувство, полагал он, стоит дополнить дзен-буддизмом и индийской йогой, которая, особенно в своей тантрической форме, «признает человеческое тело, по сути, первым и главным храмом божества».[693] Более того, искусство и психоанализ он считал двумя специфически западными путями постижения «высшего знания».

Эти идеи Шпигельберга легли в основу концепции Эсалена, но в дальнейшем их развивали многие другие, в самых разных направлениях – и именно разнообразие стало причиной успеха института в его ранние годы. Дик Прайс преподавал здесь собственную версию буддизма, основанную на понятии анатман – «не-я», отказа придавать чему-либо особое значение, готовности воспринимать течение жизни исключительно как действие божественной силы; Дж. Б. Райнс исследовал парапсихологию и ее связь с природой человека; Алан Уотс развивал свои идеи в «Космологии радости»; здесь проводились занятия по невербальной коммуникации, по осознанию своего тела и пробуждению чувств; здесь шли дискуссии о «психоделическом ориентализме» Тимоти Лири, «третьей силе психологии», «самоактуализации» и «пиковых переживаниях» Абрахама Маслоу. Не обходилось и без секса. «В центре концепции просвещения, принятой в Эсалене, – пишет Крайпал, – стоит своего рода мистический психоанализ, в котором о «сексе» говорят не реже, чем о «пиковых переживаниях»… который сравнивает пиковое духовное переживание с оргазмом, а оргазм считает потенциально духовным явлением».[694]

Абрахам Маслоу, центральная фигура в психологии «третьей силы», приобрел известность еще до приезда в Эсален: он преподавал в Бруклинском колледже и помогал Альфреду Кинзи в его знаменитом исследовании сексуальности нью-йоркцев. Оргазм выглядит вполне подходящей метафорой или аналогией введенного Маслоу понятия «пиковое переживание», представляющего собой «экстраординарный момент личной истории», «фундаментально меняющий мировоззрение человека благодаря острому и всеобъемлющему переживанию смысла, творчества, любви и бытия».[695]

В описании Маслоу пиковое переживание очень похоже на оргазм: «Пиковое переживание длится недолго, оно переживается как наслаждение и восторг, несет в себе творческий потенциал, насыщено глубокими метафизическими возможностями». Постоянно так жить невозможно; однако без пиковых переживаний, настаивает Маслоу, наша жизнь нездорова, пуста и потенциально жестока. Пиковое переживание стоит на вершине «пирамиды Маслоу» – выстроенной им иерархии психологических и физиологических потребностей. В основе пирамиды – потребность в пище, сне, укрытии от холода; следующая ступень – потребности в сексе, безопасности, стабильности; еще выше – в любви, принадлежности, самоуважении; наконец, на вершине располагается самоактуализация. Это последнее состояние считается духовным, но ни в коей мере ни религиозным. Один из результатов пикового переживания, писал Маслоу, состоит в том, что человек становится более демократичным, щедрым, открытым, менее замкнутым и эгоистичным, достигает того, что называется «трансперсональным» или «трансчеловеческим» уровнем сознания. Маслоу мечтал о некоей «не-институционализированной личной религии», которая «сотрет различие между священным и профанным» – нечто вроде медитации дзенских монахов, которых он сравнивал с гуманистическими психологами. Идеалами для Маслоу были Уильям Джемс и Уолт Уитмен.

Важной частью жизни Эсалена были группы встреч и терапевтические группы, работавшие по принципам Карла Роджерса (см. главу 19). На них от участников требовалась предельная откровенность: «Во время встречи я говорю о том, что чувствую на самом деле. Обязанность быть вежливым, доброжелательным, рассудительным на это время с меня снимается». Была и другая, еще более радикальная практика: во время встреч люди обнажали свои половые органы и обсуждали страхи и желания, с ними связанные. Нетрудно догадаться, что такие встречи порой проходили весьма интенсивно, создавая «трансцендентное пространство» – новые переживания, во время которых люди забывали, кто они и где они, теряли ощущение времени.[696]

Тренинг осознания «Арика», рольфинг, оргонотерапия, созерцательный массаж тела, биофидбэк, гипноз, Сеть духовного пробуждения, Конференция по духовной тирании, дао физики, суфизм, духовное искусство, «Умение управлять пустотой»… вот лишь немногие темы лекций, семинаров, учебных программ Эсалена с первых лет его основания. Порой такой подход иронично именуют «духовным супермаркетом». Эсален по-прежнему существует: сейчас это некоммерческая организация, предоставляющая «скромное, но достойное» жилье для 150 участников и проводящая около 400 семинаров в год. Цель Эсалена все та же: создание новой, «духовной» Америки, проповедь «демократичного мистицизма, религии без религии», духовная утопия, по-прежнему исповедующая цели и ценности контркультуры.

Таблетки для счастья. Наркотический кайф

Вторым важнейшим элементом контркультуры стали наркотики. Огромная часть послевоенной контркультуры строилась вокруг увлечения галлюциногенами. Впрочем, в истории это не новость: на протяжении веков растения, называемые «энтеогенами» (т. е. генераторами божественного или духовного внутри человека) предлагали людям «альтернативную духовность».[697]

Этот аспект контркультуры рассматривает Мартин Торгофф в своей книге «Не видать дороги к дому: Америка в век наркотиков (1945–2000). Начав с того, что, по статистике, нелегальные вещества пробовал каждый четвертый американец – так что это едва ли можно назвать маргинальной активностью, – Торгофф замечает, что люди «ловят кайф» не только для развлечения: «Наркотики – это бунт, богема, утопия, мистика… [наркотики] говорят о том, что ты не просто не принимаешь, но и не замечаешь для себя границ».[698]

Наркотический кайф – это образ жизни: «Ты словно поселяешься в отдельном городе, огражденном высокой стеной, вместе с себе подобными: вы говорите на одном языке, устанавливаете собственные правила. Наркотики – это то, что отличает тебя и таких, как ты, от всех остальных». В каком-то смысле о наркотиках рассказывает джаз: в нем можно расслышать все оттенки бесконечного одиночества и боли, неотделимых от героина, – и тоску по дозе, и отчаяние безуспешных поисков, и благословенное облегчение после укола. Наркотики обещают – по крайней мере в теории, – некую новую жизнь, полную «света и пламени», вкус чистого наслаждения. Правда, наслаждение это длится недолго – но что с того? «Все философии учат нас, что счастье недолговечно; однако, пока оно с нами – оно свято». Итак, наркотики – это «сакрализация профанного».[699]

Многие в то время искали и находили параллели между своими действиями и «пейотлевыми видениями» древних индейских шаманов. У коренных американцев существует традиция, известная как «путешествие в мир видений», когда от человека требуется выжить в одиночку в глуши под защитой духа-хранителя, часто – с помощью «наркотического комплекса» Нового Света (здесь стоит отметить, что, в отличие от Старого Света, где произрастает лишь с полдюжины растений-галлюциногенов, в Америке их от восьмидесяти до ста, и об их свойствах и действии существует обширная литература). Эту и другие подобные традиции коренных американцев представил широкой публике Карлос Кастанеда, в 1968 году опубликовавший книгу «Учения дона Хуана: путь знания индейцев яки». Изначально это было научное издание, основанное на полевых заметках Кастанеды во время четырехлетней антропологической экспедиции, в ходе которой он жил вместе с племенем яки, наблюдал их верования, участвовал в их религиозных практиках. Однако книга стала мега-бестселлером и повлекла за собой шесть продолжений, самое известное из которых, «Отдельная реальность», вышло в 1971 году: в целом было продано более восьми миллионов экземпляров. Из книг Кастанеды американцы узнали, что культура коренных американцев тесно связана с галлюциногенными наркотиками, призванными открыть путь «не просто в другой мир, отличающийся от нашего, но в совершенно иную сферу реальности».[700]

Именно это заинтересовало Тимоти Лири, который в 1960 году, в Куэрнавака, где снимал квартиру, впервые попробовал Psilocybe Mexicana – знаменитые мексиканские «волшебные грибы». Торгофф рассказывает, что «во время этого опыта сознание Лири полностью раскрылось, и перед ним предстали поразительные видения: “Дворцы Нила, храмы Индии, покои вавилонских цариц, шатры бедуинов”». Он скользил все дальше и дальше в прошлое, пока не ощутил себя «первым живым существом на земле». Лири пришел к выводу, что мексиканские грибы способны «совершить революцию» в психологии, дав людям возможность «мгновенного проникновения в тайны своего Я».

Лири полагал, что психология слишком занята исследованием поведения и пренебрегает феноменом человеческого сознания. Первый свой эксперимент по «использованию псилоцибина в социальной педагогике» он провел в государственной тюрьме Конкорд в Нью-Хэмпшире – и, по его словам, перемены в заключенных были разительными: «Снизилась взаимная напряженность, уменьшились трения и конфликты, на встречах начались разговоры о “боге”, “любви” и “близости”». Лири полагал, что открыл новый метод «импринтинга» новых моделей поведения для взрослых: психоделический импринтинг, провозгласил он, встанет рядом с расшифровкой ДНК в ряду «величайших открытий нашего столетия».

На протяжении более четырех лет Лири и его помощники, по его собственному выражению, «организовали трансцендентальные переживания» более чем для тысячи человек, среди которых были Олдос Хаксли, Аллен Гинзберг и Алан Уотс. Исследования показали, что «в тех случаях, когда в окружающей обстановке отсутствовали прямые указания на духовные темы, от 40 до 75 процентов реципиентов… сообщили о глубоких переживаниях религиозного характера. Когда же в окружающей обстановке явно присутствовала духовная тематика, о переживаниях мистического или просветляющего характера сообщали до 90 процентов реципиентов».[701]

Когда распространилась новость, что в почтенном университете, где учился президент Кеннеди, исследователи принимают психотропные вещества и пытаются выстроить на их основе какой-то социально-инженерный проект – разумеется, поднялся страшный шум. Сам Лири, однако, больше интересовался не социальными, а духовными, религиозными и мистическими вопросами – как и кандидат наук из Гарварда Уолтер Панке, стремившийся эмпирически определить, равнозначен ли так называемый трансцендентальный компонент психоделического опыта тому, что сообщали о своих переживаниях мистики и святые. При помощи одного университетского профессора он набрал в семинарии добровольцев – студентов-богословов – и разделил их на две группы. Эксперимент был проведен в Страстную пятницу 1962 года, после церковной службы. Одним студентам дали псилоцибин, другим – плацебо: никотиновую кислоту, вызывающую ощущения жара и холода, но не вызывающую галлюцинаций.

Полчаса спустя «не оставалось сомнений в том, кто получил психоделик, а кто нет. Десять студентов, принявшие никотиновую кислоту, сидели лицом к алтарю; другие лежали на полу и на скамьях, бесцельно бродили по церкви, словно зачарованные чем-то невидимым, бормотали молитвы; один из них сел за церковный орган и извлекал из инструмента «странные, но впечатляющие аккорды». Другой… взобрался на скамью и стоял напротив распятия, раскинув руки, словно пытался физически уподобиться Христу в его страданиях на кресте».[702] Для Лири и его помощников этот эксперимент стал доказательством того, что «духовный экстаз, религиозные откровения и единство с богом отныне достижимы для каждого».

Однако когда эта история попала в «Таймс», Гарвардская богословская школа отнеслась к ней совсем иначе: дальнейшие исследования были прекращены, а главный врач Управления по контролю за лекарственными средствами назвал результаты эксперимента «полной чепухой».

Лири, однако, не собирался бросать начатое и стал искать другие пути осуществления своих планов. Как и другие наблюдатели, он заинтересовался ЛСД (диэтиламид лизергиновой кислоты), получившей красноречивые жаргонные названия «жемчужные врата» и «небесная синь». Лири интересовало то, что он называл «новыми горизонтами сознания»; в речи перед Гарвардскими гуманистами (общество, посвятившее себя развитию этики на основах разума, а не религиозных догматов), он объявил о создании Международного объединения внутренней свободы (МОВС) – свободы, как уточнил он, прежде всего «от тех цепей, которыми сковывают наше сознание образованность и культура». Он заявил даже, что скоро мир увидит новую поправку к Конституции США, гарантирующую каждому право расширять свое сознание любым удобным для него способом. Однако пока Лири был в Мексике по делам МОВС, гарвардское руководство обнаружило, что он давал наркотики студенту, и использовало это как предлог, чтобы от него избавиться.

Впрочем, для Лири это не стало личным крахом, как могло бы случиться раньше; дело в том, что сам он все меньше и меньше интересовался Гарвардом. После периода изгнания он переехал в долину реки Гудзон и занялся новым проектом. «Все, что мы делали в 1960-х, было направлено на политический протест, на то, чтобы зародить сомнения в правильности общественного порядка 1950-х. Нынешней же нашей целью стал монолит иудео-христианской религии – мрачной, антителесной, антижизненной, навязавшей западной цивилизации бесчисленные запреты и всеобъемлющее чувство вины. Мы хотели перевернуть эту ханжескую, нетерпимую цивилизацию вверх дном». Можно вспомнить и другое его знаменитое высказывание: «Этот парадокс звучит так: чтобы начать думать, нужно сойти с ума… Игра вот-вот начнется, леди и джентльмены… Наркотики – вот религия XXI века… Включайся. Настройся. Торчи».

Когда Р. Э. Мастер и Джин Хаустон писали свою знаменитую книгу «Разнообразие психоделического опыта», они принимали по умолчанию, что «психоделические (изменяющие сознание) вещества дают нам самый прямой доступ к содержанию и процессам человеческого сознания». По их мнению, существует четыре уровня психоделического опыта, и каждый из них «глубже» предыдущего. Первый уровень усиливает чувственное восприятие; второй – рефлективно-аналитический; третий, которого достигают лишь немногие, авторы называют символическим уровнем, на котором субъект «переживает основные, универсальные и вечные темы человеческого бытия» (архетипы в юнговском смысле); наконец, четвертый и самый глубокий – интегральный уровень. «Интегральный уровень по сути своей мистичен. Он дает индивидууму острое ощущение «единства» с неким более глубоким уровнем реальности». Этого уровня достигают лишь 11 процентов; но те, кто там побывал, рассказывали о чувстве «единства с богом». Мастерс и Хаустон отмечают, однако, что описания бога у подопытных не соответствовали обычному религиозному языку. Они не описывали бога в библейских терминах – их слова более напоминали определение бога как «Основы бытия», данное Паулем Тиллихом (см. ранее, с. 501).[703]

«Торчать» в то время было почти религиозным действом. А иногда и не «почти». Роберт Фуллер в своей истории наркопотребления в Америке рассказывает, что в 1960-х годах одна за другой возникли несколько церквей, в центре богословия которых, во всех прочих отношениях туманного, стояло употребление наркотиков: церковь братства Шивы, Психоделическая церковь Венеры, Братство чистого света, Американский совет внутренней божественности и другие. Одно из дальнейших исследований показало, что пять или шесть таких церквей дожили до 1990-х годов, хотя и влачили к тому времени жалкое существование.

Лири, однако, не видел необходимости поддерживать какую-либо формальную религию. Настоящий религиозный опыт, по его словам, – это «экстатическое, субъективное, неопровержимо конкретное открытие ответов на четыре главных вопроса бытия: Что за сила управляет вселенной? Что такое жизнь, где она началась и почему? Откуда мы пришли и куда идем? Что такое «Я» и каково мое место в великом плане?»

Казалось – по крайней мере несколько лет, – что в американской религиозной жизни поистине настало «четвертое великое пробуждение», как назвал его историк Уильям Маклафлин. Четырьмя основными темами этой духовной переориентации стали: 1) отход от мейнстримовых церквей к нонконформистским; 2) новое открытие природных религий и отход от религий откровения; 3) новая оценка восточной религиозной мысли; и 4) новый романтизм, принимающий значение определенных нерациональных форм мышления и восприятия. «В целом это был отказ от поисков бога в церкви в пользу поисков бога в глубинах природы (в том числе – в глубинах нашей собственной психики)… И, хотя это новое сознание приводило к открытиям, невыразимым в обычном состоянии и на нормальном человеческом языке – оно, однако, оставляло по себе твердое убеждение, что наш мир – лишь часть некоего высшего бытия».[704]

«Рок и наркотики творят чудеса»

Хотя временами казалось, что у ЛСД соперников нет, на самом деле это было не так. В середине 1960-х, пишет Торгофф, «в американских кампусах скопилось больше потенциальных курильщиков «травки», чем когда-либо ранее. Узнать их было нетрудно: бунтари, упертые нонкомформисты, “яйцеголовые” интеллектуалы, художники-абстракционисты, фолк-музыканты в джинсах, поклонники джаза, современные танцоры в леотарах, вегетарианцы. «Если ты носил сандалии, – рассказывает один из них, – если бывал на поэтических чтениях… Если ходил обкуренный с друзьями на марш мира… Чувак, ты избранный!»

Однако определяющим, переходным моментом в истории США стало возникновение движения за гражданские права. «По большей части белые в то время восхищались чернокожими, которым хватило мужества во всеуслышание заявить о своих правах, отстаивать их, не щадя своей свободы и даже жизни, – и тем подать нравственный пример всем остальным. Думаю, те из нас, кто не участвовал в маршах за свободу на Юге, чувствовали потребность найти для себя какую-то столь же протестную тему – или, по меньшей мере, не хотели быть частью культуры, продуцирующей расизм… Росло желание создать свою собственную реальность, вообразить ее и в соответствии с ней действовать – и психоделики стали одним из средств для этого».[705]

Примерно в это время Кен Кизи, автор романа «Над кукушкиным гнездом» (в котором пациенты захватывают власть в сумасшедшем доме, пусть и всего на один день), вместе с Хантером С. Томпсоном и «Ангелами ада», «самой криминальной мотобандой в истории христианского мира», отправился в свое первое психоделическое автобусное путешествие; в эти годы Том Вулф написал свой знаменитый «Электропрохладительный кислотный тест» (хотя сам он не принимал кислоту и даже не бывал на кислотных вечеринках); в эти годы Аугустус Аузли Стенли III (для большинства Аузли, для немногих Медведь) начал производить четыре вида ЛСД.

Никто не знает, сколько ЛСД произвел Аузли до своего ареста в 1969 году; однако он прославился тем, что «никогда не повышал цену на дозу выше двух долларов, ибо верил, что ЛСД, пущенная в массы, сможет спасти мир».[706] (Лири называл его «тайным агентом бога».) Отчасти из-за этой дешевизны широкое распространение получили «кислотные тесты», рок-концерты с непременным употреблением ЛСД, с участием таких групп, как Grateful Dead, и таких исполнителей, как Б. Б. Кинг. Люди продолжали получать «религиозные» впечатления и переживания. Подобные сцены описывал в своем «Электропрохладительном кислотном тесте» Том Вулф. На тот момент ЛСД еще не была запрещена.

В Лос-Анджелесе музыкальный продюсер Пол Ротшильд организовал запись одного из первых (если не первого) альбома Джима Моррисона и группы Doors, посвященного ЛСД – и записанного полностью под ЛСД. Эту запись Ротшильд считал «одним из важнейших событий в истории рок-н-ролла». Моррисон «впитал» влияния Блейка, Рембо, По, Джойса, Брехта, Вайля, Арто и Ницше, а также представления о шаманизме и дионисийстве – «и все это профильтровал через новую, преображенную ЛСД реальность – или нереальность, зависит от того, как на нее посмотреть».

Сам Ротшильд тоже не чуждался наркотиков. С семнадцати лет он курил марихуану, затем перешел на пейот. По его словам, опыт приема наркотиков научил его по-новому «говорить, думать, жить», и именно «в наркотическом ландшафте» сформировался его талант музыкального продюсера. Он верил, что марихуана помогла ему, например, «глубоко проникнуть» в музыку Баха, понять любовь композитора к Христу – «переживание, которое я считал для себя, еврея, невозможным, пока не забил косяк и не раскрыл свои нервные окончания навстречу подлинному восприятию гештальта музыки». Затем пришел пейот – и все мысли Ротшильда, по его словам, обратились «к единству рода человеческого… Тогда-то я и поверил, что психоделики могут указать путь к богу!.. В то время мы никогда не ловили кайф просто ради кайфа. Принимать наркотики – значило принимать перемены, строить в воображении другой мир – то, для чего позже было придумано слово «глючить»… Наркотики давали более глубокое понимание бытия». В мир музыки Ротшильд вошел через бар «Кеттл оф Фиш» и «Газлайт-кафе» в Гринвич-Виллидж, где концерты и курение марихуаны были неразделимы. Когда же началось распространение кислоты – по его словам, он сразу стал свидетелем ее влияния на музыку.

Произошло это однажды вечером, когда, заглянув в дом Альберта Хоффмана в Вудстоке, он встретил там Боба Дилана, вернувшегося из концертного тура по колледжам Новой Англии. Они открыли холодильник – и обнаружили там кусочки сахара в каких-то золотистых крапинках, завернутые в алюминиевую фольгу. Оба приняли кислоту – и с этого момента, вспоминает Ротшильд, музыка Дилана изменилась: «От простых, но мощных песен с социальной, протестной и нравственной тематикой – к дивно прекрасным композициям, лишенным какого-либо единого и общепонятного смысла… Опыт приема наркотиков словно раздробил сознание Дилана, разбил его на множество блестящих поэтических всплесков: в результате появились такие странные, мистические, прекрасные песни, как Mr. Tambourine Man».

В первые недели 1967 года, добавляет Ротшильд, произошел какой-то прорыв, ярче всего воплощенный в новом альбоме группы Beatles. «Клуб одиноких сердец сержанта Пеппера», выпущенный в мае 1967, звучал повсюду – и властно утверждал новую культуру: его считали «шедевром» психоделической эры, подтверждая тем самым, что «тема веществ, изменяющих сознание, звучит в каждой ноте нового творения Beatles». На фестивале поп-музыки в Монтерее Джон Филипс из Mamas and Papas сказал: «Вот альбом, доказавший широкой публике то, во что уже много лет верили музыканты: музыка и наркотики в одной упряжке творят чудеса».

«До чего докатилась наша безбожная цивилизация»

За психоделической весной последовало лето любви. Идеальным эго-наркотиком 1960-х стал амфетамин: по описанию Торгоффа, принявший его чувствовал себя больше, лучше, сильнее, умнее и быстрее. Или, говоря словами Энди Уорхола: «Амфетамин не дает тебе душевного покоя – но с ним душевный непокой становится чертовски забавным». Те, для кого этот наркотик стал образом жизни, «стремились во всем дойти до крайности: петь, пока не охрипнешь, танцевать, пока не рухнешь, даже волосы расчесывать, пока не растянешь себе руку».[707]

«С Католической церковью покончено – ее место занял Гринвич-Виллидж!» – объявил Папа Ондайн (настоящее имя Роберт Оливо), актер, снявшийся в нескольких фильмах Уорхола. В фильме «Девушки из Челси», где провозглашалась его «папская булла», он заявлял: «Моя паства – это гомосексуалисты, любого рода извращенцы, воры, преступники всех мастей, все, отвергнутые обществом; я – их пастырь». В «Девушках из Челси», вышедших на экран в 1966 году, на экране много стреляли, да и вообще насилия хватало: как говорилось в одном обзоре, этот фильм демонстрировал «до чего докатилась наша безбожная цивилизация». Газета «Нью-Йорк Таймс» писала об этом фильме так: «Это какой-то адский цирк, гротескный карнавал потерянных душ, кривляющихся в психоделическом ландшафте». Фильм, подающий идеалы мира и любви в гротескно перевернутом виде, имел большой коммерческий и культовый успех, но история его завершилась трагически: в июне 1968 года Валери Соланас выпустила в Уорхола пять пуль.[708] Для многих галлюциногеном стал Вьетнам: немалое число военных пристрастились к наркотикам во время «отдыха и восстановления» в Австралии.

Питер Койот, актер-любитель и основатель «Диггеров» – анархистской группы, бесплатно раздававшей еду, лекарства и предоставлявшей жилье бродягам, наводнившим Сан-Франциско, – писал: «Наркотики стали экспериментом по расширению границ собственной личности: они давали возможность проверить, какие из наших ограничений реальны, а какие внушены нам обществом… Причащение ЛСД совершалось повсюду». Новое поколение искателей истины провозглашало святым все без изъятия. Лири призывал создавать собственные религии на основе сакраментального потребления марихуаны и психоделиков.[709]

15 августа 1969 года около полумиллиона людей собрались в Вефиле, штат Нью-Йорк, на «самую крупную вечеринку ХХ века». Фестиваль в Вудстоке стал предельным воплощением эпохи. «Психоделические наркотики не просто превратили Вудсток в святую трясину, сочащуюся кислотой, – они определили собой и звучание его музыки». Вудсток быстро приобрел культовый статус и окончательно утвердил новые ценности молодого поколения: мир, любовь, свобода, духовность, секс, наркотики и рок-н-ролл – все слилось в единый поток, что позже был назван контркультурой. «Скоро об этом заговорили, как о новой религии: любители музыки сделались искателями истины, рок-звезды – пророками, а наркотики – чем-то вроде волшебной палочки», – писал репортер из журнала «Лайф».[710]

1970-е стали золотым веком марихуаны, в которой многие видели большой духовный, медицинский и коммерческий потенциал. Еще одним «маленьким секретом» для многих стал кокаин. «Большая часть рок-групп в Сан-Франциско плотно сидела на кокаине», а Джонни Кэш записал в 1969 году свой «Кокаиновый блюз». Однако кокаин был, прежде всего, сексуальным стимулятором, и его редко наделяли какими-либо метафизическими достоинствами.

О закате психоделической эры возвестил знаменитый «роман в стиле гонзо» Хантера С. Томпсона «Страх и ненависть в Лас-Вегасе». Томпсон был далек от того, чтобы расписывать метафизические достоинства наркотиков – скорее, он видел в них «фармакологический эквивалент нитроглицерина». Как писал один обозреватель, «[эта книга] прозвучала похоронным колоколом для того подхода к психоделикам, что исповедовал Лири – возвышенного и благочестивого, с восседанием на ковре и слушанием персидской музыки. В книге Томпсона мы не встретим людей, которые приняли ЛСД и увидели бога: это книга о выживании, о борьбе с безумием, о том, как наркотики порой опасно и безнадежно помрачают разум – о темной стороне психоделиков, о которой люди в те времена старались не упоминать».[711]

Последние десятилетия ХХ века принесли новые перемены в практике наркопотребления, прежде всего среди молодежи, – в моду вошли наркотики, продуцирующие чувства близости и взаимопонимания. Такие вещества, как прозак и эмпатогены, например МДМА (экстази), получивший выразительное прозвище «пенициллина для души», порождают чувство «единства» не столько с природой или божеством, сколько с другими людьми, в том числе и совсем незнакомыми. На многолюдных «рейв-пати» молодые люди принимали экстази – и, по описаниям, переживали нечто среднее между психотерапевтическим сеансом, массовым катарсисом и племенным ритуалом. «Экстази стал для этого поколения способом отделиться от мира, выгородить в нем свой собственный уголок, где Правит Любовь». Именно экстази Теренс Маккенна назвал «таблетками для счастья».[712]

Эстетика и мораль

На протяжении всей своей книги Теодор Роззак остается критическим наблюдателем: для него проблема в том, что психоделики не остались просто попыткой достичь новых форм знания и опыта. Наркотики сделались самоцелью, наваждением, отвлекающим людей от поиска истины. Быть может, они и предлагали новый образ жизни – «экстатическую жизнь», выражаясь словами Тимоти Лири, – но этой новой жизни явно не хватало рефлексии. Не стоит забывать и замечание Николаса фон Хоффмана, что психоделики породили «величайшую криминальную историю со времен сухого закона».

Заканчивая свой анализ контркультуры, Роззак ссылается на «социологию визионерства» Пола Гудмана, в особенности на его идею, что критерий психического здоровья – морально-эстетический, что цель жизни в том, чтобы достичь «морально-эстетического спокойствия», подобного естественному состоянию детей, дикарей, поэтов и влюбленных, «умеющих забывать о себе и жить настоящим мгновением». Гудман воображал себе некий утопический коммунитаризм, с «децентрализованными и эластичными» сообществами, допускающими неизбежные человеческие ошибки и слабости, однако и позволяющими людям любоваться достижениями друг друга; цель таких сообществ – избежать «коллективного одиночества, или одиночества в толпе».

Наконец, последний элемент контркультурного мировоззрения – то, что Роззак называет «неверием в объективность». Эта идея получила поддержку в недавних («постмодернистских») научных и философских трудах, доказывающих, что объективность вообще невозможна, ибо никто – ни ученый, ни философ – не в силах выйти за пределы природной человеческой ограниченности. Даже в точных науках мы движемся вперед, опираясь не на какое-то «внешнее» или «высшее» знание, а, скорее, на договоренность. Таким же образом, и наш рассудок – не объективно существующая данность, а произвольный конструкт, «в который данное общество в данной исторической ситуации воплотило свои представления о смысле и ценностях».[713]

Здесь Роззак склоняется к феноменологическому взгляду на мир. Он цитирует Маслоу: «То, что полученный опыт нам необходимо осмысливать, говорит о том, что наличие смысла изначально ему не свойственно… это дар познающего познаваемому. Иными словами, такого рода «осмысленность» – результат абстрагирования и классификации, а не самого опыта». Далее он ссылается на Бергсоново определение времени как «жизненного потока», который мы «произвольно сегментируем», и в дальнейшем «какое-либо иное восприятие времени делает нас “мистиками” или “безумцами”».

Подвергать сомнению научное мышление – значит, по Роззаку, настаивать, что первая и основная цель человеческого бытия не в накапливании знаний, а в том, чтобы «открыть способ жить изо дня в день так, чтобы в этой жизни участвовала вся наша сущность, без разделений и изъятий… Важно, чтобы наша жизнь была как можно больше, чтобы она включала в себя все безграничное многообразие опыта, быть может, невоспроизводимого, не передаваемого словами, однако пробуждающего в нас трепет перед величием мира… Вопрос в размере человеческой жизни. Культура, отрицающая, принижающая или обесценивающая визионерский опыт, грешит тем, что делает нашу жизнь меньше».

* * *

Научное сознание, утверждает Роззак, ограничивает нашу способность удивляться, «все более и более отчуждая нас от магии окружающего мира… Ученый исследует, подытоживает результаты – и считает, что с загадкой покончено; художник снова и снова пишет один и тот же пейзаж, человека, вазу с цветами, вновь и вновь переживая неисчерпаемую силу их присутствия… То, что он видит… не улучшится оттого, что его бросят под пресс познания».[714]

Заключительная его мысль – та, что не существует экспертов по жизни (то же самое, что говорил Дж. Э. Мур – см. главу 2), что литература, и духовная, и светская описывает обычных людей, переживающих в своей жизни решающие, поворотные моменты. «Нас поражает в ней опыт человека, внезапно выхваченного из «реальности», унесенного за пределы всего, что он считал «реальным» – к некоей высшей и благородной идентичности, которую мы прежде считали немыслимой и невозможной».[715]

Группы встреч в Белом Доме

К этой теме Роззак вернулся несколько лет спустя в своей книге «Там, где кончается пустыня: политика и трансцендентное в постиндустриальном обществе». В ней он показывает, что интерес к религиозным и духовным вопросам в нашем обществе «на протяжении последних столетий» систематически подавлялся, однако потеря «энергии трансцендентного» ощущалась не как потеря, а как «достижение зрелости». Однако в наше время широко распространяется новый радикализм, «который отказывается уважать условности светской мысли и ценностей, настаивает на том, чтобы ввести визионерство в наше политическое мышление и поставить его на первое место. Я пишу свою книгу на фоне значительного, пусть пока и не имеющего определенной формы религиозного возрождения в западном мире». И здесь ключевой элемент – идея трансцендентного, точнее его отсутствия, ставшая «негативным достижением» научной мысли.

В этом новом мире, пишет Роззак: «Групповые встречи станут общенациональным ритуалом начиная с Белого Дома и далее везде: это будет средство заполнения экзистенциального вакуума «мгновенной» близостью, дружбой по нажатию кнопки – удобно ограниченной временем и местом. Сексуальное удовлетворение, когда-то идеализированное, тесно связанное с любовью и личной преданностью любимому, теперь станет доступно в самых разнообразных эротических мероприятиях, на манер авангардного театра, с обменом партнерами, с групповым сексом, с еженедельными любовными встречами в местном парке».[716]

Роззак пишет, что «ограничения, накладываемые ортодоксальным сознанием нашей культуры», породили «психическую пустыню», которую мы носим с собой в своих странствиях по «искусственной среде» реальности: это «уменьшившееся собственное я» вызывает в людях «беспокойство и протест». Есть, однако, и меньшинство, которое он называет «сообществом лекарей душ», – это всевозможные «движения по развитию человеческого потенциала», йогические, даоистские и тантрические ресурсы, пропагандирующие «различные техники развития и расширения личности». По его мнению, у этих движений был большой потенциал, однако им вредила «невнятность» намерений. Для многих, говорит он, предлагаемая терапия выглядела «как мистика, со всеми ее метафизическими следствиями; порой она превращается в своего рода психосенсорный «спорт», в котором люди стремятся к «достижениям», старательно скрывая свои внутренние дефекты и оставляя неразрешенными эмоциональные проблемы. Таких людей в движении встретить нетрудно. Они напоминают боди-билдеров, старательно прокачивающих каждую мышцу в стремлении к совершенству».[717]

Роззак не смущался упоминаниями мистицизма: «Скорее всего, мистический поиск начинается не далее, чем по другую сторону нашего повседневного бытия, с его обычными запретами и стеснениями». Искусственная среда, созданная наукой, закрыла все мистические двери, лишила нас всех альтернативных возможностей видеть мир. Наука сделалась нашей религией, поскольку большинство из нас не способны увидеть «то, что за ней». Здесь Роззак одобрительно цитирует Хосе Ортегу-и-Гассета: «Жизнь не может ждать, пока наука объяснит вселенную. Мы не можем отложить жизнь на потом, до тех пор, пока не будем к ней готовы».

Роззак полагает, что в современности общество претерпело шесть изменений – и, несомненно, изменений к худшему. Прежде всего, «серьезные науки» принизили и отодвинули на задний план человека. Технический прогресс сопровождался насилием над природой. Технократия помогла уничтожить открытое общество, а новое деление людей на категории – «покупатели», «потребители», «туристы» – повредило и политическому сообществу. Наконец, торжество редукционизма – еще одно достижение точных наук – привело к исчезновению мистики; а увлечение эзотерикой, не в последнюю очередь, с помощью психотропных веществ, помешало развитию общей для человечества культуры.[718]

Роззак считает все эти изменения регрессивными, «подрывными», как сказал бы Чарльз Тейлор. По его ощущению, по мере того, как наука становится все сложнее, запутаннее, недоступнее для понимания простых граждан, «духовное напряжение будет расти – и станет таким, что большинство людей не смогут выдержать его без последствий… идя в этом направлении, рано или поздно будешь заживо сожран отвращением к себе… Интеллектуальное предприятие, суть которого заключена в безличных наблюдениях и размышлениях, а цель – в неограниченном увеличении знания ради знания, по сути своей не предполагает соучастия в нем. Оно заслуживает своего места в мире, но место это – не на вершине. Оно не может поддержать демократическую культуру, не может породить общую реальность – лишь отчужденное существование в искусственной среде».[719]

В числе прочего, продолжает Роззак, этот шестеричный регресс привел к потере «трансцендентальных символов».[720] По его мнению, базовая задача человеческой культуры – «восхождение к корням смысла, будь то в форме ритуала или искусства, философии или мифа, науки или техники – и особенно в форме самого языка, путем создания все более и более сложных и богатых метафор, извлеченных из основного символа… Объяснить их невозможно – однако именно они придают значение низшим уровням нашего опыта».[721] Теперь, говорит он, символы для нас огрубели, утратили свою тонкость. Например, «Мать Земля» – для Роззака не суеверие, не ошибка, а великое и благотворное прозрение. И от этого прозрения наша культура отказалась – и фактически, и принципиально.

Спасение, настаивает он, стоит искать лишь в коллективном историческом процессе – «в делании, созидании, совершенствовании».[722] Роззак радуется, что контркультуре удалось основать то, что он называет «содружеством визионеров» – тысячи экспериментов по созданию коммун, органических крестьянских хозяйств, многодетных семей, бесплатных школ, бесплатных клиник, гандийских ашрамов, систем натурального обмена. Только такими путями, говорит он, строятся гармоничные отношения между людьми, без которых невозможен духовный рост. Он призывает пробудиться от «Ньютонова сна», в котором мы воображали, что лишь материя и история реальны.

«Все чаще и чаще… психотерапевты обнаруживают, что их пациенты страдают от экзистенциальной пустоты, которой окружена их жизнь». «Считать ли простым совпадением то, что посреди такого технического мастерства и экономического изобилия наши искусство и мысль по-прежнему преданы невиданному в истории нигилизму?» «Неужто без связи с трансцендентным все наши технические достижения попросту бессмысленны?» «Что же нам делать, если при всех достижениях прогресса мы все же остаемся созданиями, находящимися в поисках смысла и ценности?»

Ответ для Роззака – в том, что он именует «рапсодическим разумом»: разумом, главное достижение для которого – не точный расчет, не власть над миром, а наслаждение резонансом. Под этим Роззак подразумевает поиск глубинного смысла «в звучании слов», указывающих на трансцендентные символы – поиск, в результате которого «мы узнаем больше, чем можем выразить».[723] «Резонанс» Роззака совсем не тот, что, например, у Беккета, Рота или даже у Чарли Паркера. И все же между ними есть что-то общее.

23 Роскошь и пределы счастья

Быть может, здесь нам стоит остановиться и снова спросить себя: верно ли, что счастье, полнота и осмысленность жизни – все это, в определенном смысле, роскошь? Наша книга говорит о смысле жизни в широчайшем смысле слова – как понимает его большинство образованных людей на Западе – о смысле жизни как метафизической, религиозной, пострелигиозной или психологической загадке; однако, как мы уже отмечали ранее, для многих цель жизни выглядит куда более приземленной и сводится к борьбе за физическое выживание.

Это верно для любых стран и эпох; однако после Второй мировой войны, и особенно со времени учреждения в 1945 году Организации Объединенных Наций, проблема экзистенциальной безопасности стала намного заметнее. Вспомогательные структуры ООН – Продовольственная и Сельскохозяйственная Организация, ЮНЕСКО и ЮНИСЕФ – привлекают внимание к экономическому неравенству в мире, а основной их задачей является разработка программ, призванных компенсировать или смягчить бедность и неразвитость инфраструктуры в странах третьего мира.

Все эти программы разделяют одну тенденцию: они переопределяют «бедность» так, что от чисто экономического понимания мы переходим к более широкому представлению о том, что значит быть бедным – каковы культурные и психологические последствия бедности, в том числе для добычи и использования материальных ресурсов, для образования, медицины, политического представительства и гражданских свобод. В результате такого подхода на передний план вместо ВВП выходит Индекс человеческого развития ООН, принятый в 1990 году. Отчасти в результате этой перемены мы теперь все чаще слышим не столько о «богатстве», «производственной базе» и других строго экономических понятиях, сколько о «благополучии», «процветании» и даже «счастье». Экономические вопросы при этом не игнорируются, но включаются в более широкое представление о том, чем определяется качество человеческой жизни, и в более сложную и многообразную концепцию личности.[724]

Это, в числе прочего, породило новый термин, наряду с хорошо известной «утопией» – агатотопия, то есть «достаточно хорошее общество»: этим термином экономисты и сотрудники ООН обозначают цель, достижимую в обозримом будущем, в отличие от нынешней какотопии – общества, оставляющего желать много лучшего.

Профессор Парта Дасгупта из Кембриджского университета пишет, что достаточное снабжение материальными благами и отсутствие принуждения – это «средства, благодаря которым люди могут развиваться в соответствии с собственными представлениями о благе».[725] Понятие благополучия плюралистично «в том смысле, что благополучие (т. е. счастье) не измеряется по какой-то единой шкале; оно предполагает систему взаимодействия и взаимных уступок между различными благами – здоровьем, счастьем, способностью быть тем-то и делать то-то».[726] Вспоминая цитату из Роберта Музиля, которую мы приводили в главе 11: можно «глумиться» над метафизическими заботами, однако в глубине души все мы принимаем их близко к сердцу. Благополучие, процветание, счастье – понятия вполне светские. Можно сказать – хотя многие с этим не согласятся – для светского человека это то же, что для религиозного «спасение». Сходство и различие между этими понятиями мы обсудим позже, сейчас же просто отметим, что забота о человеческом благополучии и всем, что с ним связано, в последние десятилетия ХХ века вышла на первый план; эти темы даже стали научными дисциплинами.

Для светского человека благополучие, процветание, счастье – это то же, что для религиозного «спасение».

По словам Дасгупты, слово «счастье» «даже не появляется в современных учебниках по экономике благосостояния» – такое положение вещей он считает «отвратительным». Счастье, подчеркивает он – не то же самое, что благополучие. Хорошо известно, что счастье с трудом поддается измерению, что представления о нем сильно меняются со временем; в большинстве случаев граждане не считают, что делать их счастливыми – обязанность государства. «Скорее, задачу государства они видят в том, чтобы обеспечить базовый уровень гражданских свобод – и дать гражданам возможность самим защищать свои интересы и достигать своих целей».[727] Результаты исследований показывают, что представления о необходимых для счастья условиях в бедных и богатых обществах очень различны. В бедных странах основными детерминантами счастья оказываются индексы потребления, здоровья и политических свобод. В богатых странах здоровье – также важная детерминанта, но в остальном на первые места ставятся хорошее образование и общественная жизнь: более счастливы те, кто вовлечен в какую-либо гражданскую активность; безработица – что и неудивительно – делает значительное число людей несчастливыми.

Для канадского философа Чарльза Тейлора счастье – идея «туманная», по крайней мере, в сравнении с полнотой или «целостностью» жизни, о которой говорит религия. Однако нет ничего дурного в том, чтобы искать и находить в этом понятии какой-то смысл, тем более, что многие правительства (например, правительство Британского содружества) в последнее время начали проявлять интерес к тому, возможно ли, и если возможно, то как измерить, подкрепить и увеличить уровень счастья граждан.

Счастье стоит в центре размышлений и другого канадского философа, Марка Кингвелла. В своей книге «В поисках счастья» (1988) он начинает с того, что жители богатых стран в целом счастливее, чем обитатели бедных. (Как говорила знаменитая американская актриса и певица украинского происхождения Софи Такер (1886–1966): «Я была и богатой, и бедной – и поверь, детка, богатой быть лучше!») Но в то же время, продолжает Кингвелл, консьюмеризм – один из основных двигателей капиталистической культуры – основан на зависти; а реклама – основное средство «продажи» консьюмеризма – преуспевает, «создавая неудовлетворенность». В таких условиях, продолжает он, счастье воспринимается как «благо» в потребительском понимании – как достижение некоего статического (и окончательного) состояния, как приобретение и собственность.[728]

Исследование Кингвелла (профессора философии в Университете Торонто) особенно ценно тем, что сам он готов был пробовать на себе самые разные методы достижения счастья: то принимал прозак, то вступал в Институт и братство возможностей (happiness@option.org) – исследовательскую группу, полностью сосредоточенную на «вечно ускользающем от нас счастье». Он посещал курсы, организаторы которых обещали клиентам, что те похудеют и достигнут счастья; или станут счастливыми за восемь минут, научившись по-новому дышать; или увидят себя «такими, какими видит нас бог». Он рассказывает о программах Би-Би-Си, посвященных тому, «как быть счастливыми»: вел их некий самозваный «профессор радости». (Телевизионный критик «Скотсмена» описывал эту передачу так: «Сегодня в вечерней программе – увлекательный документальный фильм о трех унылых занудах, поступивших на восьминедельные курсы по достижению счастья: посмотрим, станут ли они через два месяца тремя нищими унылыми занудами!»)

Рассматривал Кингвелл и идею, что счастье связано с «нормальным» уровнем серотонина в мозгу, и интересовался тем, как этим уровнем управлять. Он разобрал идеи Абрахама Маслоу (см. главу 21) – и пришел к выводу, что они серьезно грешат самовлюбленностью и элитизмом; он отмечал, что сам Маслоу, по иронии судьбы, с возрастом становился все язвительнее и саркастичнее, а также «все жестче высмеивал психотерапевтов, обещавших клиентам самоактуализацию и уверявшим, что она доступна для каждого».[729]

Искусство умерять ожидания

Начинает Кингвелл с обзора авторов, которые, как Джон Рэлстон Сол, предлагают вовсе отказаться от слова «счастье», поскольку в наше время оно утратило свою древнюю философскую глубину и означает теперь просто материальный комфорт или же «поиск личных удовольствий, или расплывчатое ощущение внутренней удовлетворенности».[730] Кингвелл, со своей стороны, полагает, что современный поиск счастья следует понимать как часть «истории о росте самопонимания человека в современном мире, о развитии самосознания, свободного от оков и ограничений старого мира, управлявшегося невежеством, церковными авторитетами и прочими традиционными силами». Счастье – это не только материальный комфорт: «Равное, если не большее значение имеет и общее движение западной культуры на протяжении последних двух столетий к все большей и большей индивидуации».[731]

Кингвелл заключает, в частности, что материальная реальность утратила свою роль «ключа ко всем благам» (по крайней мере в развитых странах), и ее прежнее место теперь занято психологическим благополучием.[732] Он цитирует Билла Брайсона, американского писателя, который, прожив некоторое время в Англии, заключил, что англичане – счастливейшие люди на земле, «поскольку овладели искусством не ждать слишком многого – умение, счастливо выразившееся в типично английском ироническом восприятии неудач, вроде “неплохо для разнообразия” или “могло быть и хуже”».

Кингвелл отмечает, что «в нашей современной культуре понятие счастья психологизировано», что мы – как писал еще Фрейд – обменяли «порцию счастья на порцию безопасности», что риторика «достижения», столь обычная для американской культуры, поддерживает «механический императив» удовольствия, идею, что счастье – «это, в сущности, проблема, нуждающаяся в решении, необходимый пункт в собственном психологическом резюме». Мы оказываемся в порочном кругу бесконечной «продажи-покупки собственного Я»: куда же нам идти, спрашивает он, найдется ли для нас идентичность, «еще не выставленная на рынке и не снабженная ярлычком с ценой»? В особенности американцы позволили своим ожиданиям в области досуга и комфорта взлететь так высоко, что практически все, отличное от роскоши, «начинает им казаться недостойным». Вот почему сейчас (в конце 1990-х) люди чувствуют себя менее счастливыми, более неудовлетворенными, чем в 1950-х годах, когда реальные их доходы были намного меньше.[733]

Далее Кингвелл отмечает, что в начале 1990-х годов в Европе появились «философские кафе» и «философская психотерапия» – сначала в Париже и Амстердаме, далее – в Германии и в других европейских странах; сейчас в эту деятельность вовлечены уже десятки тысяч человек. По его мнению, это говорит о том, что в Европе «царит голод» по философскому мышлению. Однако отмечает он и то, что на Северную Америку этот тренд не распространился.[734] Американцы, говорит он, черпают свою философию жизни и счастья из руководств по самопомощи, где это не столько «философия», сколько обычный здравый смысл.

Исследует Кингвелл и известную мысль, что счастье существует лишь в воспоминаниях – когда, оглядываясь назад, мы вдруг понимаем, что когда-то были счастливы: ненадолго, лишь «на краткий миг» (как говорит Мэри Тайрон в «Долгий день уходит в ночь» О’Нила), когда забывали о себе; это «самозабвение» некоторые философы считают обязательным элементом счастья. С одобрением отзывается он о мнении Бертрана Рассела, что в наши дни обычным делом стало «считать мудрецами тех, кто видит насквозь все радости былых времен и ясно понимает, что жить на свете более не для чего. Сторонники этого взгляда поистине несчастны – однако горды своим несчастьем и считают его единственно разумным отношением к жизни, возможным для просвещенного человека». Кингвелл считает такое отношение фальшивым и в то же время парадоксальным: ведь получается, что эти люди счастливы своим несчастьем. Он цитирует шотландского философа Аласдэра Макинтайра, писавшего в своей книге «После добродетели»: «Хорошая жизнь – это жизнь, прожитая в поисках хорошей жизни».[735]

Возрастающая тревога

Еще одна сторона современного капитализма, вносящая свой вклад в недостаток счастья – беспрерывно растущий поток информации, из-за которого многие чувствуют себя так, словно постоянно гонятся за чем-то и не могут угнаться: то, что Кингвелл называет «возрастающей тревогой», бесконечное, высасывающее силы ощущение, что мы должны «идти в ногу со временем». Мы попросту завалены информацией – у нас почти не остается ни времени, ни возможности переварить ее и осмыслить. И это, разумеется, вступает в конфликт с нашей жаждой полноты и завершенности.

Да и в реальной жизни у нас парадоксов хватает. Например, как говорит психиатр Энтони Сторр: «Повсеместно распространено убеждение, что главный, если не единственный источник человеческого счастья – это близкие межличностные отношения… Однако жизнь творческих людей зачастую свидетельствует о прямо противоположном». Это напоминает нам то, что говорил Рильке о Родине и Пикассо (см. главу 11). Кингвелл также считает, что это очевидно, и обращается за подтверждением к Томасу де Квинси: «Ни один человек не сможет использовать все возможности своего разума, если не будет хотя бы время от времени перемежать свою жизнь одиночеством». Он перечисляет великих ученых и философов, никогда не женившихся: Декарт, Ньютон, Локк, Паскаль, Спиноза, Кант, Лейбниц, Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и Витгенштейн (хотя мы знаем, что Ницше делал предложение Лу Андреас-Саломе и получил отказ).[736] Это подтверждается и наблюдением, что взрослые люди, не имеющие детей, в целом счастливее людей с детьми и склонны добиваться больших успехов.

Кингвелл сообщает о многообразии определений счастья и представлений о нем: «Счастье не означает, что нам все время хорошо. Это, скорее, способность взглянуть на свою жизнь и увидеть, что она стоит того, чтобы жить… Счастье – не просто чувство или эмоция: это связь с миром, реализация своего места в нем». Заканчивает он, снова обращаясь к Бертрану Расселу: «Получать все, что хочешь – верный путь не к счастью, а к несчастью, ибо, когда прекращаются борьба и стремление, прекращается и жизнь». «Не обладать чем-то таким, чем хочешь обладать – это неотъемлемая часть счастья».[737]

* * *

Нетрудно понять, почему шестьдесят с чем-то книг Рассела переиздаются до сих пор, хотя сам он скончался в возрасте девяноста семи лет в 1970 году. Быть может, для Чарльза Тейлора счастье было «туманной идеей», а Терри Иглтон, английский философ, называл его «словом из летнего лагеря»; но Рассел понимал, что к счастью прямой дороги нет, и достичь его – задача не из легких. Это стало еще яснее к концу ХХ века, когда обнаружилось, что «психологизация» жизни, замена религии психологией подняла на поверхность невиданные ранее проблемы и парадоксы.

В августе 2000 года Архиепископ Кентерберийский заметил, «Христос Спаситель превращается у нас в Христа Консультанта». Это чистая правда, пожалуй, даже банальность; знаменательно лишь, что она прозвучала из такого источника. Однако епископ – как, быть может, и подобает хранителю взглядов традиционной церкви – несколько отстал от времени. На самом деле на рубеже XXI века контркультура, культура «таблеток для счастья», или культура психотерапии, как со временем начали ее называть – тоже оказалась под ударом.

Никто не критиковал ее так желчно, как Кристофер Лэш. Лэш (1932–1994) вырос в очень политизированной семье: его отец, журналист из Сент-Луиса, штат Миссури, за свои публикации был удостоен Пулитцеровской премии. Получив образование в Гарварде и Колумбии, Лэш стал преподавать в Рочестерском университете. С самого начала скептически относясь к либерализму, в 1970-е годы он разработал своего рода культурную критику, представлявшую собой сплав консерватизма, марксизма и фрейдистской критической теории. В своих книгах «Прибежище в бессердечном мире» (1977), «Минимальное Я» (1984), а также в самой знаменитой своей книге «Культура нарциссизма» (1979) он обрушивался на силы, ответственные, по его мнению, за падение качества жизни, особенно моральной и духовной жизни, в Америке, а через нее – и на Западе в целом. Эти силы – консьюмеризм, пролетаризация и повальное увлечение психотерапией. Именно атака на психотерапию и сделала Лэша знаменитым.[738]

По словам Лэша, в мире контркультуры совершился поворот от прежнего образа жизни, ныне умирающего – культуры состязательного индивидуализма и «стремления к счастью», – в «тупик нарциссической сосредоточенности на себе». «Все стремятся жить настоящим мгновением – жить ради себя, а не ради предков или потомков». Мы, пишет он, стали пленниками «театра одного актера, где мы – и артисты, и зрители»; мы «почитаем собственное Я, как нечто трансцендентное». Преобладающие в обществе настроения «не религиозны, а терапевтичны. Люди ныне жаждут не личного спасения… а ощущения – мимолетной иллюзии – личного благополучия, здоровья и безопасности. Даже радикализм 1960-х послужил для многих, принявших его скорее по личным, чем по политическим причинам, не столько заменой религии, сколько формой психотерапии. Радикальная политика заполнила пустоту жизни, придала ей ощущение смысла и цели». Это не что иное, как светское «спасение» – спасение, заключенное в утверждении собственного Я, а не в подчинении себя чему-то более крупному и значительному, чем ты сам.[739]

Из-за этой внутренней пустоты, пишет Лэш, «психологический человек» XX века стремится уже не к духовной трансцендентности, не к возвеличиванию себя, а лишь к внутренней гармонии, хотя достигать ее в нынешних условиях становится все сложнее. «Не священники, не популярные проповедники самопомощи, не образцы успеха (например, воротилы бизнеса) – психотерапевты становятся главными его союзниками в борьбе за душевный мир; к ним он обращается в надежде достичь «душевного здоровья» – современного эквивалента спасения». Это, считает он, превращает психотерапию в антирелигию: «анти» – поскольку «любовь» как самопожертвование или «подчинение» некоему высшему авторитету психотерапия рассматривает как подавление и считает нетерпимым. Душевное здоровье означает – или постепенно начинает означать – отказ от любых ограничений и немедленное удовлетворение любого своего импульса.[740]

Лэш напоминает нам слова Фрейда: все, на что может надеяться психотерапия – заменить невроз, парализующий человека и разрушающий его жизнь, «повседневным унынием», научив пациента приносить те жертвы, которых требует от нас цивилизация. «Однако психоанализ не предлагает лечения ни от несправедливости, ни от несчастья; не может он удовлетворить и растущий в безрелигиозном мире запрос на осмысленность жизни, веру и эмоциональную безопасность». Однако, продолжает он, люди надеются найти в психотерапии именно веру и силы жить. Идеи эти родились в Европе, главным образом благодаря Адлеру и Юнгу. Понятие «комплекс неполноценности» Адлера, основанное на психотерапевтическом переосмыслении «воли к власти», пришлось людям даже больше по душе, чем идеи Фрейда. Юнг обращался к болезни, в современном обществе распространенной не меньше чувства собственной неадекватности – к обеднению духовного воображения. Он стремился восстановить если не настоящую веру, то иллюзию веры, помогая пациенту создать собственную религию из разрозненных останков религий прошлого, причем все они в глазах Юнга обладали равной ценностью и были «равно пригодны в современном кризисе безверия».

Таким образом, обе системы – и Адлера, и Юнга – заменили исследование себя этическим учением, превратив терапию в то, что предвидел Фрейд – «новую нравственно-религиозную доктрину». Одним из результатов этого, говорит Лэш, стал нарциссизм, заменивший этику достижения этикой наслаждения.

Нарциссисты делят общество на две группы: с одной стороны, великие, богатые и знаменитые, с другой – «стадо» обычных людей; сами же они больше всего боятся оказаться «посредственностями». Кроме того, нарциссист иронически отстраняется от повседневной жизни: он всегда «где-то снаружи», наблюдает за собой, оценивает себя – и в результате не испытывает подлинных чувств и переживаний. Оба пола защищают себя, изо всех сил стараясь придавать как можно меньше значения друг другу – и в то же время ждут от личных отношений глубины и интенсивности религиозного опыта.[741] В нашей умирающей культуре нарциссизм – под маской «осознания» или «личностного роста» – представляется прямым путем к достижению духовного просветления. Однако нарциссисты не стремятся изменить общество к лучшему: у них нет видения лучшего, более достойного общества. «Старый порядок относился к делу серьезнее нарциссистов, просто принимающих его как должное».[742]

Современный (конца 1970-х годов) человек, продолжает Лэш, стал узником собственной рефлексии; он «тоскует по утраченной невинности спонтанных чувств. Неспособный выражать свои эмоции свободно, без опасений, как воспримут это другие, он, однако, сомневается и в искренности выражения чужих чувств – и потому реакция публики на его слова и действия не слишком его успокаивает». Последствия этого глубоки и серьезны; мы еще увидим их далее.[743]

Еще одно произведение, проливающее свет на 1960-е – 1970-е годы, – фильм Луи Маля «Мой ужин с Андре». Два друга после многолетней разлуки ужинают в нью-йоркском ресторане, и каждый отстаивает выбор, сделанный им в жизни. Андре странствует по всему миру в поисках «духовного просветления»; а Уолли «корпит» в Нью-Йорке, с грехом пополам зарабатывает на жизнь сценариями и актерством, живет все это время с одной женщиной – и сам признает, что жизнь его довольно-таки уныла. То, что для Уолли – повседневные удобства, без которых не обойдешься, для Андре, с его экзотическим именем – лишь атрибуты бессмысленной материальной культуры. Уолли предпочитает «маленькие радости» и «скромные, достижимые цели»; Андре ищет духовной трансцендентности, «высших состояний сознания». Он пробовал восточные религии, приемы изменения сознания, жил в коммунах. Жизнь в Нью-Йорке, куда он вернулся после долгих странствий, кажется ему немногим лучше концлагеря – с той лишь разницей, что этот концлагерь населен «роботами и жертвами лоботомии». Они с женой, говорит он Уолли, чувствуют себя здесь, словно евреи в Германии конца 1930-х годов, и мечтают отсюда сбежать.

Маль не спешит становиться на одну из сторон. Оба жизненных пути – стратегии выживания, различные, но, быть может, равно пригодные ответы нашему несовершенному и непрочному миру. И, как бы там ни было, Уолли у Маля выглядит «образцом здравого смысла и демократичного человеческого достоинства». Его верность знакомой обстановке напоминает то, что Ханна Арендт называла «любовью к миру – миру человеческих связей и человеческих трудов, к тому, что придает нашей жизни надежность и постоянство». В то же время нельзя не признать, что Уолли сильно снизил свои ожидания и требования от жизни, что он живет одним днем и платит за это резким сужением поля зрения, не позволяющим никакой сознательной политической активности, никакой более серьезной роли в жизни – в сущности, более живой жизни – столь многим приносящей радость и удовлетворение. «Это позволяет ему оставаться человечным – достижение в наши дни немалое – однако не позволяет ему влиять на ход событий в жизни общества».[744]

По сути, ни Уолли, ни Андре не уверены в возможности совместного политического действия – для Ханны Арендт, Кристофера Лэша и, быть может, для Луи Маля единственной реальной цели в жизни, единственного пути, дающего нам возможность стать по-настоящему больше.

Доступный паллиатив?

Подобно тому как Лэш и другие обрушивались на культуру психотерапии, критики всех возможных сортов яростно обрушились на культуру наркотиков. Дж. Т. Рош начинает свое исследование с влияния наркотических «трипов» на познание: «Если какие-то опьяняющие вещества вызывают в нас переживания, сходные с религиозным экстазом, говорит Бертран Рассел, тем хуже для религиозного экстаза: «в чем разница между тем, кто мало ест и видит ангелов, и тем, кто много пьет и видит чертей?» Оба находятся в ненормальном физическом состоянии и потому испытывают ненормальные переживания». Учитывая многочисленные и подробные сообщения о сходстве между религиозным экстазом и различными ненормальными состояниями, отмахнуться от этого возражения не так-то легко. Впрочем, Теодор Шик переворачивает эту аналогию вверх дном, делая провокационное заявление о том, что изменять сознание – «такая же базовая потребность человека, как есть и спать».

Допуская, что, возможно, «горстка философов» вдохновлялась наркотическими веществами (так, Уильямс Джемс полагал, что веселящий газ помог ему по-новому взглянуть на Гегеля), а другие философы и ученые использовали в работе медитацию (так, Уильям Харви медитировал в угольной шахте), Рош все же очень скептически относится к таким утверждениям, как заявление Тимоти Лири о том, что ЛСД дала ему прямой доступ к собственному ДНК, или Рика Страссмана, лос-анджелесского психиатра, специализирующегося по психофармакологии, что еще один галлюциноген, ДМТ (диметилтриптамин), «позволяет увидеть темную материю». Рош указывает также, что все сообщения о «единстве с космосом» или «потере собственного Я» сомнительны: ведь какое-то Я продолжает за всем этим наблюдать и осознавать. Сомневается он и в «моральном и экзистенциальном просветлении» под влиянием наркотиков – отчасти потому, что, по словам других экспериментаторов (например, Хаксли и того же Лири), наркотики как раз заглушают нравственное чувство. Это подрывает все гипотезы о «прямом постижении» какой-либо нравственной мудрости при помощи психоактивных веществ.[745]

Итак, мы оказались в парадоксальной ситуации: экстравагантные притязания сторонников наркотиков – то, что наркотики якобы создают «многомерное сверхсознание, новые категории знания, помогают лучше понять реальность» – подрывают, по словам Роша, многочисленные свидетельства о «прекрасно известной способности психоделических веществ вредить нашему мышлению, восприятию и концентрации». Рош заключает, что «богооткровенные возможности наркотиков явно преувеличены», и формулирует настоящий вопрос: «Какое же знание может быть доступно индивиду чрез посредство химических веществ, снижающих его способность к рациональному мышлению?..» И Уоттс, и Лири, и Хаксли описывают прозрения, полученные в результате психоделического опыта, как прямой доступ к некоей глубинной истине, а не как работу интеллекта. О том, чем можно гарантировать достоверность подобного наркотического опыта, Уоттс, Лири и Хаксли не заговаривают вовсе, предлагая читателям довериться их авторитету».

Остается проблема «психоделической духовности». Однако психоделический опыт едва ли отвечает религиозному представлению, что бог непознаваем: его невозможно ни воспринять, ни даже ощутить. Бог Торы никогда не является людям непосредственно; поэтому, говорит Рош, что же нам думать о заявлениях шизофреников, эпилептиков и людей, принимавших наркотики, о том, что они будто бы встречались с богом или видели ангелов лицом к лицу? Кроме того, есть и простой аргумент: ни одно всезнающее и всемогущее существо по определению не станет являться кому попало, лишь потому, что его «вызвали» мирскими средствами без его на то воли и желания.[746]

Далее, прекрасно известны как неприятные психоделические «трипы», так и «трипы», в результате которых вера исчезает. А некоторые сектантские вожди используют наркотики для «промывания мозгов» своей пастве (как, например, Секо Асахара, ответственный за газовую атаку в 1995 году в токийском метро).

Быть может, как гласит пословица, чтобы узнать, хорош ли этот пудинг, надо его попробовать. И здесь надо отметить, что к концу 1970-х годов потребление ЛСД заметно сократилось. В 1990-х – начале 2000-х произошел возврат к нему, однако он далеко не достигал уровня 1960-х – начала 1970-х. В то же время потребление каннабиса, чья история насчитывает несколько тысячелетий, не снижается (по данным Всемирной Организации Здравоохранения, в 2010 году более 147 миллионов человек по всему миру потребляли каннабис регулярно). Воздействие его намного слабее, чем у ЛСД, и, несмотря на его разнообразие, никто и никогда не придавал «видениям», вызванным каннабисом, какого-либо метафизического значения. Скорее, как отмечает Марк Торсби, каннабис обеспечивает людям временное облегчение жизненных тягот, «краткое бегство из пустыни отчуждения». Если он в самом деле способен обогатить нашу жизнь и стимулировать творчество, как утверждают некоторые художники и музыканты, и если они в самом деле обогащают своим творчеством нашу жизнь, – в чем его вред? Как говорит профессор Брайан Клак, следуя словам Фрейда о паллиативах, «быть может, жизнь требует от нас определенной гибкости и терпимости».[747]

Утешение диагнозом

Критика наркотического аспекта контркультуры вполне весома – и подтверждается тем, что хотя само потребление наркотиков далеко не прекратилось, все меньше людей используют наркотики как средство постижения некоей альтернативной духовной реальности. Сторонники марихуаны как «духовного посредника» и паллиатива еще встречаются, но потребление ЛСД, как мы уже указывали, значительно снизилось.[748]

О психотерапии этого сказать нельзя. В своей всесторонней критике того, что он называет «культурой терапии», Фрэнк Фуреди, профессор социологии Кентского университета в Великобритании, утверждает, что в результате терапевтической революции к началу XXI века «общество находится в процессе создания радикально нового представления о том, что такое человеческая жизнь».[749] По его мнению, понятия психотерапии, счастья и полноты жизни тесно переплелись между собой – и людям от этого один вред.

Основная черта этого нового мировоззрения, по его мнению, – многие переживания, до сих пор считавшиеся нормальной частью повседневной человеческой жизни, теперь воспринимаются как вредные для человеческой психики. Он приводит множество статистических данных, подтверждающих его точку зрения – в частности, то, дети в наши дни намного более несчастны, чем в прошлом, что уже в четыре года дети считаются «легитимными объектами терапевтической интервенции», что число депрессий «драматически возрастает», поскольку «людям все сложнее справляться с неудачами и разочарованиями».[750]

Число психотерапевтов, консультантов и тренеров растет, как снежный ком, и в Великобритании, и в США. По данным Фуреди, 53 процента британских учащихся испытывают «тревогу патологического уровня»; десятки новых «болезней» открыты – или, быть может, выдуманы – представителями новых профессий, «изобретающими проблемы для того, чтобы затем их решать».[751] Он исследует различные стороны этой «медикализации», «психологизации» или «патологизации» жизни, доказывая, что в терапевтической диагностике творится настоящий «промискуитет»: психотерапевты предлагают свою помощь уволенным с работы, «страдающим пристрастием к сексу» или «пристрастием к спорту», недавно разведенным, молодым матерям после родов, женщинам, угнетенным необходимостью работать по дому, спортсменам, ушедшим из большого спорта и «страдающим постспортивной депрессией». Он описывает книги по самопомощи для молодежи, в которых обычная кадровая политика изображается как «травля на рабочем месте», предупреждения – как «запреты», а естественное недоверие к малознакомым людям – как «враждебность». Двойной опрос, проведенный в 1985 году, и затем в том же месте в 1996 году, показал, что число 16–19-летних молодых людей, считающих себя «ненормальными» и неприспособленными к жизни, выросло за эти годы на 155 процентов.

Фуреди приходит к выводу, что вся человеческая жизнь – рождение, образование, брак, воспитание детей и так далее, вплоть до похорон – «оказалась переосмыслена в соответствии с терапевтическим этосом». Среди всего прочего, теперь подчинена терапии религия.[752] «В этом подчинении религиозного учения заботам об экзистенциальном поиске человека отражается более существенный поворот к всеобъемлющей озабоченности собой. Исследование «церквей ищущих» в США показывает, что их способность привлекать к себе новых верующих прямо зависит от умения использовать в проповеди терапевтические понятия и термины, близкие американцам.[753]

Фуреди, как и Лэш, полагает, что мы стали свидетелями серьезнейшего поворота от более традиционного утверждения общей цели – к побуждению людей «находить смысл своей жизни в самих себе». И в этом основная проблема. Дело в том, что такой подход увеличивает уязвимость человека. Некоторые описания терапевтической культуры связывают ее с «эгоистическим или, по крайней мере эгоцентрическим» поиском как можно более полной жизни; однако, отмечает он, по сути терапевтическая культура проповедует самоограничение. «Она изображает Я как нечто слабое и хрупкое и настаивает на том, что управление жизнью требует постоянного вмешательства или терапевтической экспертизы».[754] Он обнаруживает, что многие эмоции в терапевтической культуре описываются негативно только потому, что «отвлекают человека от поисков себя».

Даже любовь, хотя и считается высшим источником самоосуществления и полноты жизни, порой предстает как опасность, поскольку «грозит подчинением своего Я чужому». В таких книгах, как «Бегство от близости» Энн Уилсон Шейф или «Женщины, которые любят слишком сильно» Робин Норвуд, «сильная любовь к кому-то другому подвергается критике за то, что отвлекает человека от удовлетворения собственных потребностей и преследования собственных интересов». Схожим образом, «предполагается, что слишком сильно верующий, возможно, страдает болезненной зависимостью от религии». Отец Лео Бут в своей книге «Когда бог становится наркотиком» предостерегает от «пристрастия к определенности, уверенности и чувству безопасности, которые предлагает нам вера».[755]

Рост популярности исповедальных романов и телепередач, которые Джойс Кэрол Оутс называет «патографическими», размывает сферу частной жизни; в результате негативные жизненные события больше не вызывают стыда, а «простое выживание предстает как победа», поскольку забота о себе превращается в священнодействие. Из этого вытекает новое определение ответственности: «Ответственность понимается ныне как ответственность перед самим собой, и это помогает наделять эмоции нравственным значением».[756]

Вслед за Эрнестом Геллнером Фуреди отмечает, что в опасном современном обществе духовная борьба былых времен сменилась личной борьбой за «внимание и признание». Закат традиции требует новых путей осмысления мира и себя в мире. Ослабление общих ценностей фрагментирует этот поиск смысла, приватизирует его, делает личным делом отдельного человека. «На вопросы о смысле жизни терапия обещает дать каждому его собственные уникальные ответы». Однако в результате, продолжает он, складывается терапевтический этос, в котором нет ценности превыше собственного Я. Предлагая каждому индивидуальное утешение, терапия пытается избежать ответа на вопрос, насколько возможен и насколько полезен для людей общий взгляд на мир – такой, например, какой предлагают религии.[757]

По словам Фуреди, вторжение терапевтического этоса в жизнь достигло таких пропорций, что «болезнь составляет теперь отличительную характеристику человеческой личности» (вспомним замечание Эстер Бенбасса о страдании как идентичности – см. с. 491–494). Самооценка играет важнейшую роль в нашей психологической жизни: почти любое действие, любую политику можно оценивать по тому, как она влияет на самооценку людей, почти любой проступок или преступление можно отнести за счет низкой самооценки. Фуреди высмеивает нелепости, к которым приводит такая жизненная позиция – как, например, в случае Дженнифер Хоуз, голландской художницы, которая, по ее собственному заявлению, так любит себя, что решила сама на себе жениться. «Самооценка превратилась в самоценность, которую можно пришпилить к чему угодно».[758]

Для психиатра Патрика Брекена неустанный поиск диагнозов – не что иное, как «попытка обрести смысл в хаосе». Социолог Питер Бергер также полагает, что нашу «культурную фиксацию на травме», патологизирующую многие переживания, которые в прошлом считались совершенно обычными, можно связать с «тем ужасом, который несет с собой поиск смысла». Этот ужас, говорит он, привел нас к «эпохе ценностей» – ценностей в смысле «истин, утративших характер заповедей» и ориентированных на отдельное человеческое Я. А когда Я приобретает такое значение – в нашем запутанном и опасном мире – это ведет к жажде признания. Отсюда, говорит он, возросшее значение личной идентичности, отсюда одержимость известностью, отсюда идея «равного уважения», которую предлагается применять во всех сферах общества.

Однако главная мысль Фуреди – терапевтическая культура тянет людей назад. Она существует уже много десятилетий – однако Фуреди не находит никаких свидетельств тому, что за это время люди начали лучше понимать себя. Терапия не «реализует» личностный рост – по крайней мере такой, какой можно было бы заметить и объективно оценить снаружи; напротив, «она стала средством выживания в куда большей степени, чем способом достижения просветления». Людям, проходящим терапию, говорят, что они «никогда полностью не исцелятся». Далее, психотерапевты превратили «опыт отстранения от проблемы в предмет поклонения». Терапевтическая культура, как отмечает Кеннет Джерджен, профессор психологии в колледже Свартмор, штат Пенсильвания, «приветствует немощность», создает общество, в котором страдание – «социальная добродетель», а идентичность людей контролируют специалисты и организации.[759]

Выводы Фуреди прямо связаны с нашей темой: «Современному обществу не хватает уверенности в собственных взглядах. Ему сложно сформировать и распространить четкое представление о справедливом мире. Особенная робость охватывает его, когда требуется предложить людям систему смыслов. Именно неразбериха со смыслами позволила терапевтическому взгляду на мир получить столь широкое влияние. Нашей культурной элите, быть может, недостает уверенности, чтобы говорить людям, во что верить – однако она не стесняется указывать людям, что и как им чувствовать».[760]

Еще одно важное «достижение» психотерапевтов – то, что они сумели отвлечь людей от общественных проблем и обратить их взоры внутрь себя. «[Культура терапии] достигает власти над людьми, не изобретая наказания, а культивируя чувства уязвимости, бессилия и зависимости. Превращая роль больного и постоянный поиск помощи в норму, терапевтическая культура приучает людей к зависимости от авторитетных специалистов. В то же время она не одобряет зависимость от близких, неформальных отношений – тем самым ослабляя в людях чувство «своего круга»… важнее всего, что режим самоограничения становится институционализирован… пассивное самоощущение, проповедуемое в наши дни, приводит к тому, что человек перестает «идти на риск» – вместо этого он ощущает себя постоянно в «группе риска». Возможность экспериментировать и преображать мир вокруг себя практически исчезает… Такой статичный, консервативный взгляд на себя отрицает более ранние амбициозные цели – «изменить себя», «улучшить себя» или даже «превзойти себя». Призыв принять себя таким, как есть – не что иное, как кружной путь к избеганию любых перемен».[761]

Это ли – дорога к счастью?

Если Фуреди и другие авторы правы – а мы находим множество свидетельств их правоты – значит, терапевтическое движение описало круг и пришло к полной противоположности тому, с чего начиналось. Вместо того чтобы расширять человеческий опыт, помогать людям жить «большей», более полной и насыщенной жизнью – как предсказывал Теодор Роззак, – психотерапия, быть может в похвальном желании сделать общество более «сознательным», превратилась в оковы; более того, она скорее обедняет жизнь, чем расширяет и улучшает, внушая множеству людей самосознание несчастных и беспомощных жертв, которые могут надеяться лишь на «восстановление» некоторых утраченных способностей, словно полупустые сосуды, единственная надежда которых – стать чуть более полными. А поскольку вполне «исцелиться» для них невозможно – они не могут двигаться вперед, становиться сильнее и исследовать новые пути.

Нетрудно согласиться с Фуреди и другими – и сурово осудить психотерапию за неверие в человеческие силы. Однако, быть может, она просто реалистична? Вспомним Филипа Рота – он писал об этом. Это звучит ужасно: но, быть может, утешение диагнозом – и есть единственный возможный путь к более полной жизни для многих и многих в нашем опасном, стремительно меняющемся мире.

24 Вера в подробности

Однажды вечером 1972 года в Белфасте поэт Шеймас Хини договорился встретиться со своим другом, певцом Дэвидом Хэммондом. Вместе они отправились на студию звукозаписи Би-Би-Си, чтобы записать пленку со стихами и песнями для общего друга, живущего в Мичигане. Несколько недель назад этот американец приезжал к ним в Белфаст, они отлично провели время – и теперь решили записать музыкально-стихотворную композицию в память об этих чудесных днях.

Однако пленка осталась незаписанной. Когда друзья шли в студию, «по городу прокатилась волна взрывов. Везде ревели моторы и выли сирены скорой помощи. Приходили новости о человеческих жертвах». Оба почувствовали, что «петь сейчас, когда на людей вокруг обрушилась беда – значит оскорбить их страдание». Хэммонд убрал гитару, и «мы разошлись по домам, не сожалея о безнадежно испорченном вечере».

Эту историю Хини рассказывает в предисловии к сборнику своих статей о поэзии, «Единоначалие речи» (1988). По его словам, с этого воспоминания он решил начать, поскольку в нем ярко отразилась основная проблема поэзии – а может быть, и искусства в целом – в ХХ веке. Это ощущение «оскорбительности поэзии для человеческого страдания», которое отмечал и польский поэт Чеслав Милош, для Хини начинается с ужасов Первой мировой войны. «С этого момента в нашем веке все непреложные сияющие истины о согласии истины и красоты подпадают под подозрение».[762] Хини ссылается на Уилфреда Оуэна: «Оуэн так верил в то, что писал, что порой, кажется, забывал о границе между искусством и жизнью… В его стихах – мощь человеческого свидетельства, голая правда изуродованных останков мученика, рядом с которыми любое вторжение эстетики выглядит непристойностью… Первая мировая война – удивительный пример эпохи, когда именно поэты становятся деятельными, героическими фигурами своего времени».

Оуэн и его товарищи по окопам Фландрии, говорит Хини, стали первыми представителями «того типа поэта, что все чаще и чаще появляется в анналах литературы ХХ века, выступая из теней, как некий судия… эту фигуру можно назвать «поэтом-свидетелем».[763]

«Свидетельство поэзии» – так называется книга, опубликованная Чеславом Милошем в 1983 году, когда он уже не жил в Польше, а преподавал поэзию в Гарварде. Эти книги, вместе с другими сборниками статей о поэзии за авторством поэтов – такими, как «Истина поэзии» Майкла Гамбургера (1982), «Меньше единицы» Иосифа Бродского (1986), «Скрытый порядок» Кэтлин Рейн (2008), – говорят о том, что и Хини, и Милош ощутили нечто, висящее в воздухе. Нечто, быть может, связанное с тем, о чем Милош писал так: «В наше время поэзия – более надежное свидетельство, чем журналистика».[764] Но свидетельство чего? И в любом случае, какое отношение это имеет к теме нашей книги? Это два вопроса взаимосвязанны, и поиски ответов на них стоит начать с истории, рассказанной Хини.

Во-первых, бо́льшая часть поэзии ХХ века, говоря словами того же Милоша, «исходит их белого пятна на карте». Он ссылается здесь на своего соотечественника, польско-литовского поэта Адама Мицкевича, «на западе практически неизвестного». Вот о чем речь: политические потрясения и рукотворные гуманитарные катастрофы ХХ века создали на карте мира множество художественных и интеллектуальных «белых пятен»: в Восточной Европе, в Советской России, на территориях бывших колоний в Латинской Америке, Азии и Африке. Учитывая это, стоит ли удивляться тому, что некоторые великие поэты нашего времени происходят как раз из этих «белых пятен»? Таковы Витольд Гомбрович, Збигнев Херберт, Тадеуш Розевич, Анна Свир, Анна Ахматова и Осип Мандельштам, творчество которых Хини тоже исследует в своей книге, добавляя к ним, для ровного счета, Пабло Неруду и Дерека Уолкотта.

Как распознать наши истинные желания. Чеслав Милош

Для начала, поэты стали свидетелями вездесущего уныния, сгустившегося над цивилизацией в ХХ веке. «Как случилось, – спрашивает Милош, – что быть поэтом в ХХ столетии означает изучить на практике все оттенки пессимизма, сарказма, горечи, сомнения?» И сам отвечает на свой вопрос: унынием этим мы отчасти обязаны «победе научного Weltanshauunung» [мировоззрение (нем.) – Прим. пер. ] и нигилизму, связанному с тем, что религия оказалась «выхолощена», а идея, что искусство займет ее место в качестве «единственного храма, где еще обитает святыня» – тщетна.[765]

В другом месте своей книги Милош пересказывает слова своего дальнего родственника, Оскара Милоша (1877–1939), который называл поэзию «изначальным другом и спутником человека», «страстной погоней за Реальностью… теснее любых иных видов самовыражения связанной с тем духовным и физическим Движением, которое она и порождает, и направляет… сознавая свою великую и грозную ответственность… таинственные движения души народа… нескончаемые преображения религиозной, политической и социальной мысли».[766]

Но дальше мысль Чеслава Милоша идет неожиданным путем: современная поэзия, служа свидетельницей (и, следовательно, предостережением) самых мрачных и безысходных сторон нашей жизни, благодаря этому – и отчасти потому, что продолжает существовать, несмотря ни на что – дает нам то, что прагматики называют величайшей добродетелью наших смутных времен: надежду. Надежда в том, что мы продолжаем создавать красоту, говорит Милош. Он вкратце рассматривает мрачные направления в искусстве конца XIX – начала XX века, начиная с Достоевского и далее – к антиутопической фантастике Г. Дж. Уэллса, тоталитарным антиутопиям Евгения Замятина и Олдоса Хаксли, к декадентству разнообразных богемных кружков, экзистенциализму и – может быть, в первую очередь – описаниям ужасов Первой мировой войны.

И из всего этого Милош делает неожиданный вывод: «Необходимо помнить, – пишет он, – что после бедствий Первой мировой войны следующая война представлялась миру войной ядовитых газов, а иприт, или горчичный газ, впервые примененный в конце Первой мировой на Ипре, стал таким же символом, как позднее атомная бомба. Но в этом… пророчества не сбылись. Когда разразилась следующая мировая война, ужасы ее были невиданными, непредсказуемыми – и ни одна из сторон не использовала газ на поле боя».

Мысль о несбывшихся пророчествах ведет Милоша к еще более серьезной, по его мнению, неудаче – неудаче самой демократии, которую он называет «моделью, выстроенной Руссо по образцу всенародных собраний в маленьком швейцарском кантоне». По его словам, демократия «так и не смогла далеко уйти от места своего рождения» (это написано в 1983 году). Не менее важно и то, что лидеры ее чаще всего выступают как «воплощение общей воли, которая, предоставленная самой себе, не знает своих истинных желаний». В этом, похоже, главная мысль Милоша: свидетельство поэзии, «более надежное, чем журналистика», дает нам надежду распознать свои истинные желания.

Он говорит о своем друге, польском поэте Витольде Гомбровиче, умершем в 1969 году. Гомбрович сравнивал себя с тем баритоном из Девятой симфонии Бетховена, который – посреди всех бедствий века – поет: «Хватит унылых песен, друзья! Для веселья настало время…» От темы отчуждения он попросту отмахивается: «Отчуждение? Нет уж, давайте признаем, что отчуждение не так уж плохо, что мы им, как говорится, живем и дышим… именно благодаря отчуждению рабочие теперь меньше работают, чем отдыхают». Так же легко расправляется он и с другими кошмарами современного бытия: «Пустота? Абсурд существования? Ничто? Не преувеличивайте. Чтобы открывать высшие ценности, ни бог, ни идеалы не требуются. Достаточно прожить три дня без крошки во рту – и хлебная корка станет нашим божеством: простые потребности – вот основа наших ценностей, смысла и порядка нашей жизни». Или: «Атомные бомбы? Всего несколько сот лет назад мы умирали, не дожив и до тридцати: чума, бедность, охота на ведьм, ад, чистилище, пытки… Неужели вы не видите, сколь многого мы достигли? Неужели забыли, кем были мы еще вчера?»

«Вчера» – важное понятие для Милоша. С его точки зрения, поэт отличается (и всегда отличался) от обычных людей тем, что предполагает существование идеального читателя, и его «поэтическое творчество одновременно предсказывает будущее и ускоряет его приход». По мнению Милоша, нас ждет будущее, в котором мы увидим возвращение к истории как к источнику идентичности и трансцендентности – последнему слову он придает особый смысл. «Осмелюсь сделать предсказание: я ожидаю – и очень скоро, в XXI веке – решительного разрыва с Weltschauung, основанным на биологии, и жду, что это приведет к развитию нового исторического сознания. Мы перестанем видеть в человеке лишь набор биологических черт, связывающих его с другими высшими звеньями эволюционной цепи. Мы начнем обращать внимание на иные его характеристики: исключительность, странность, одиночество этого создания, загадочного для самого себя, обреченного постоянно рваться за собственные пределы. Человечество будет все более поворачиваться лицом к себе, все более обращаться взорами к своему прошлому в поисках ключа к собственной загадке… Одномерный человек хочет обрести новые измерения, примеряя маски и костюмы, чувства и мысли прошедших эпох».[767]

Стремясь показать, что поэзия всегда на переднем крае бытия (еще одна причина надеяться, еще одна форма надежды), Милош утверждает, что истинная новизна нашей эпохи, то, что будет определять наше будущее, – не в реактивных пассажирских самолетах и не в снижении младенческой смертности, хотя, разумеется, и это очень важно. «Наше время определяется возникновением человечества как новой неделимой единицы: ведь до сих пор человечество делилось на касты, различающиеся костюмами, ментальностью и нравами». Это преображение ведет к исчезновению некоторых мифических представлений, «широко распространенных в прошлом столетии, об особых и, как считалось, неустранимых свойствах крестьянина, рабочего, интеллектуала. Человечество как единое целое – плод техники и массового образования – означает, что нынешний человек открыт для науки и искусства, как никогда прежде».[768] Милош спрашивает: чем отличается исчезновение из нашей жизни религии от исчезновения некоторых иных мифов XIX века, укорененных в империализме, колониализме и теориях расового превосходства? Ведь, в отличие от религии, никто не оплакивает их уход и не предсказывает, что мы скоро к ним вернемся.

Наши достижения и пределы. Айрис Мердок, Джордж Стейнер

Милош говорит, что лучший способ понять человечество – через историю, что историческое преодоление человеком своих ограничений – единственный доступный нам путь к трансцендентности и что не следует игнорировать то многообразие исторических путей, часто очень простых, даже «примитивных», которыми улучшалась – становилась и более насыщенной, и да, более осмысленной – жизнь множества простых людей. Только поняв исторические достижения и ограничения человека, можем мы надеяться расширить – или превзойти – эти пределы в нашей жизни своими собственными достижениями. И в природе вещей, настаивает Милош, что больше всего надежды на сохранение этих достижений и пределов в людской памяти дает «рефлексия хорошо экипированного ума» – «поэтическое творчество, который сразу и предсказывает будущее, и ускоряет его приход».

Нам повезло – в нашем распоряжении есть как минимум два набора размышлений хорошо экипированных умов как раз на эту тему. Это книги Айрис Мердок «Метафизика как путеводитель по морали» (1992) и Джорджа Стейнера «Реальное присутствие» (1989) и «Грамматика творения» (2001).

Мердок получила философское образование, да и искусству она, знаменитая романистка, человек не чужой. В «Метафизике» она сводит то и другое вместе, доказывая, что «моральной философии стоит попробовать сохранить свое центральное понятие» – понятие трансцендентного. Она убеждена, что трансцендентность, «в той или иной форме», неразрывно связана с моралью, и добавляет к этому, что нам необходимо сохранить «метафизическую позицию, но не метафизические формы». Важнее всего то, что «Благо, несомненно, трансцендентно».

Оглядываясь вокруг себя, она чувствует необходимость сказать, что «в мире есть что-то большее», а затем вступается за философов, которые «пытаются изобрести терминологию, показывающую, что наша естественная психология может меняться под влиянием того, что лежит за ее пределами… Здесь очень подходит Платоново понятие Блага». «Бог не существует и существовать не может. Но существует то, что привело нас к идее бога, что мы постоянно воспринимаем и изображаем. Оно реально, как реальны идеи – и воплощено в знании, труде, любви». Все мы можем найти для себя моральную опору и поддержку, «сосредоточив внимание на по-настоящему ценных вещах: добродетельных людях, великом искусстве… наконец, на самой идее Блага». Более того: «Красота – это видимая и достижимая сторона Блага. Само Благо увидеть нельзя».

Она убеждена, что Благо находит себе «эмпирически открываемое» воплощение в великих произведениях искусства. Восприятие искусства, говорит она, «не просто подобно благой жизни – оно вводит в благую жизнь», поскольку включает в себя «отказ от себялюбия ради реальности». Когда мы читаем Шекспира или Толстого, двух ее неизменных любимцев, «мы узнаем нечто о сути человеческой природы… с ясностью, какой никогда не достигнешь в себялюбивой суете повседневности». Мердок говорит, что искусством нельзя завладеть или изменить его по своей прихоти: оно свободно – и освобождает нас. А это важно, потому что «этика означает отречение от себя перед лицом самоценности других». Серьезный и талантливый роман, продолжает она, «может освободить нас от тирании самих себя»: на этом и основано ее восприятие искусства. Т. С. Эллиот, говорит она, не хочет «привлекать наше внимание к другим людям» – он жаждет привлечь нас к богу.[769] Воспринимая прекрасные произведения искусства, мы благоговейно созерцаем нечто, чей авторитет заставляет нас забыть о себе. Художник – это тот, кто позволяет другим быть через него.

Хорошо экипированный ум Джорджа Стейнера бросается в глаза повсюду в его книгах. Он – страстный почитатель высокого искусства, в старомодной манере, как будто вышел из времен, когда слова «высокое искусство» в самом деле что-то значили. На страницах его книг толпятся прославленные имена и названия – Ван Гог и король Лир, Мондриан и Шартрский собор, Поль Валери и Генри Мур – борясь за места в предлагаемой Стейнером «мысленной иерархии». Книги его, по форме вполне светские, по сути представляют собой, как заметил один критик, исповедание веры: Стейнер хочет, чтобы высокое искусство вернуло себе «свою изначальную значимость и изначальную мощь».[770] Основной его аргумент тот, что особое место, отведенное в человеческой жизни высокому искусству, по сути своей религиозно: «Великая литература, живопись, музыка духовны по своим импульсам, трансцендентны по своему значению, таинственны по своей мощи».

С точки зрения Стейнера, мы живем, метафорически говоря, в субботу между Страстной Пятницей и Светлым Воскресеньем – в ожидании между смертью бога и его воскресением из мертвых. Ожидание и терпение, говорит он, неотъемлемая часть человеческого бытия, ибо долгие века – долгие-долгие эпохи – мы ждем, что бог подаст нам знак своего существования; и это ожидание, это богословское понимание себя как существ межеумочных, лишенных всякой определенности, породило нашу культуру и легло в основу всех наших достижений.

С тех пор как Ницше объявил о смерти бога, мы живем во вторичном мире, где искусством, за редкими исключениями, занимаются скорее журналисты, критики и ученые, чем сами художники, – и создают миры либо пошлые, потребительские, суетливые («Мода – двигатель смерти»), либо схоластические в средневековом смысле, погруженные в споры о маловажных и никому не интересных мелочах. За эти годы, говорит он, искусство перешло от мимезиса к абстракции, и в результате лишилось собственного языка. Под влиянием техники и естественных наук словесность сменилась исчислением, страсть к словам оказалась убита одержимостью числами.

Для Стейнера это страшный провал, падение, катастрофа. Наш мир трагически обеднел, когда мы разучились «ответственно отвечать» на искусство, предоставили эту задачу бездарным критикам, потеряв способность отвечать на одно произведение искусства другим, утратив принцип: «Искусство – вот лучшее прочтение искусства».[771] В отличие от науки, процесс художественного творчества не поступателен: более поздние художники не превосходят более ранних так же, как это происходит с учеными, и, следовательно, академизм не для них. Искусство «спонтанно» и «свободно» – свойства, для науки недостижимые; одно произведение искусства вовсе не обязательно «подтверждает» другое – это вообще, как говорил Уильям Блейк, «вопрос чрезвычайно малой важности»; цель искусства зачастую интуитивно очевидна, однако с большим трудом поддается – если поддается вообще – словесному выражению. Искусство нельзя перефразировать, и для языка нет границ.[772]

Вот почему Стейнер считает poiesis – творческий акт и восприятие творчества – фундаментальной стороной нашего бытия и смысла нашей жизни. Более того, понятие трансцендентности приводит нас здесь к еще более фундаментальному понятию «другого» – то есть, в конечном счете, бога, который превыше всего заслуживает определения «другой». Именно эта радикальная инаковость бога, полная темнота и неопределенность всего, что мы называем этим словом, побуждает нас совершать интуитивные скачки, искать такие словесные формы, которые позволят нам хотя бы приблизиться к этой инаковости, уловить и зафиксировать эту неопределенность; poiesis – всегда еще и тайна.

Мысль Стейнера – для изучения духовной стороны искусства критика, академическая или журналистская, непригодна; здесь лучший (и, быть может, единственный) способ исследования – цепь шедевров. Взирая на то, как великий творец современности отвечает другому творцу, может быть из далекого (и, следовательно, религиозного) прошлого, – Ницше «против» Вагнера, Пруст лицом к лицу с Вермеером, Мандельштам читает Данте, Карл Барт размышляет над Моцартом – мы подходим к духовному и священному так близко, как только возможно. Этот обмен творческими «репликами» между величайшими фигурами прошлого и настоящего, светскими и религиозными, показывает нам, как может спастись мир без религии. Связь между былым и настоящим – вот то, что стоит искать, определять, описывать и понимать. Это лучший способ вернуть себе утраченное и понять, как пробудить его к жизни.

Проблема науки для Стейнера в том, что она, в отличие от искусства, не беспристрастна: наука, как говорил Хайдеггер, стремится к власти. Она может открывать нам вечные истины; но, поскольку сами мы не собираемся жить вечно, эстетическая истина, «озаряющая пространство между временем и вечностью», даже если она не вполне религиозна, всегда имеет для нас какой-то метафизический призвук. Эстетическое созерцание, знакомое всем эпохам, дает нам то теплое чувство завершенности, которого наука, при всей своей мощи, дать не может.

Несмотря на это и, быть может, с некоторым сожалением Стейнер отмечает, что, хотя в прошлом религия наполняла искусство ощущением «реального присутствия», сейчас это взаимодействие между религией и искусством прекратилось. Не только потому, что «бог умер», но и потому, что на всем протяжении истории искусство было формой диалога, куда более практичной, непосредственной и продуктивной, чем, например, молитва. Многочисленными примерами того, как различные художники отдавали в искусстве дань друг другу, Стейнер показывает, что ни одно произведение искусства не самодостаточно, что в осознании этого – один из секретов (быть может, главный) понимания искусства и что размышления человечества над великими произведениями искусства – это и есть путь к истине и красоте. А то, как – щедро, великодушно, даже с любовью – взаимодействуют между собой произведения искусства, быть может, хороший пример и для нас, людей, в нашей обыденной жизни. Погружаясь в высокое искусство, изучая его развитие, мы можем достичь «преображающей интенсивности восприятия», ни в каких иных областях жизни недостижимой.

Отблеск вожделенной гармонии. Шеймас Хини

Стейнер готов согласиться, что и религия, и наука стремятся к универсальности. Наука познает мир через универсальные законы, применимые всегда и везде. Религия ищет и предлагает единое метафизическое объяснение мира, исходя из того, что именно это нужно людям, что опора на Абсолют – единую идею, лежащую в основе всего – обеспечивает самое полное и насыщенное восприятие «Реальности» из тех, что большинству из нас доступны. Мы видели, что Чеслав Милош вносит в оба эти суждения важные поправки: ценность науки для большинства людей состоит не в универсальных законах, а в новых технологиях; что же касается так называемого метафизического блаженства – для многих это роскошь, в списке желаний стоящая далеко позади повседневных жизненных потребностей.

То, что говорит Милош, в сущности не так уж отличается от известного суждения Джеймса Джойса: «Живи мы одними фактами, как приходилось жить первобытному человеку, мы были бы счастливее. Для этого мы и были созданы. Природа вовсе не романтична. Романтику в нее привносим мы – и это ложное, эгоцентричное отношение к жизни». Шеймас Хини тоже с этим соглашается, хотя и замечает – как и Милош, и Джойс – что «жить только фактами» вовсе не означает, как непременно заметил бы Чарльз Тейлор, «вычитать из жизни поэзию». Напротив: авторитет поэзии, убедительность ее голоса, пронзительная ясность ее обращения к миру, все это часть – и даже важная часть – радостей жизни. Одна из задач поэзии – исследовать пределы нашего мира, и один из ее успехов в том, чтобы вырываться за эти пределы. Это лучшая – и, быть может, единственная – из доступных нам форм трансцендентности.

О том, что есть поэзия, к чему она стремится, как привносит смысл в жизнь и что это за смысл, едва ли можно сказать лучше Хини: «[Стихотворение] начинается с радости, подчиняется порыву, с первой же строкой на бумаге принимает направление, проходит череду увлекательных событий и завершается истиной о жизни – не обязательно великой истиной, из тех, на которых строятся секты и культы; быть может, это будет лишь миг спокойствия и ясности посреди хаоса… в той передышке, которую дают нам стихи, мы встречаем отблеск вожделенной гармонии, в жизни столь редко достижимой и дающейся дорогой ценой. Искусство достигает своей цели, когда указывает на некую гармонию за пределами себя самого, хотя его связь с ней всегда остается скорее обещанием, чем обязательством. Искусство – не отражение небесных чертогов в грязной земной луже, а попытка воспроизвести небесные чертоги земными средствами; не копия врученной нам свыше карты иной, лучшей реальности, но, скорее, ее вдохновенный набросок».[773]

Две мысли здесь напрямую относятся к нашей теме. Во-первых, это то, что поэзия предлагает истины жизни, но «не обязательно великие», и во-вторых, то, что искусство указывает на некую гармонию за пределами самого себя.

Во-первых, Хини рассматривает размер поэзии и его соотношение с размером жизни, как индивидуальной, так и «жизни» вообще. Это важно, поскольку даже маленькое стихотворение может быть посвящено «большой» теме, а также потому, что, говоря словами Джеймса Вуда, идея «единой и всеобъемлющей истины» в наше время исчерпана; а это значит, что поэзия и ее подход к жизни приобретают, хотя бы теоретически, бо́льшую важность и значимость, чем когда-либо раньше. И хотя Хини восхищает своим преклонением перед поэзией, у него не вызывает досады то, что возможности и заботы ее невелики, что она человечна, а не сверхчеловечна. Он говорит, что поэт раскрывает перед нами «мерцание реальности», «журчание утекающих мгновений». Стихи Осипа Мандельштама – это крупицы гармонии, детали, «сияющие, словно шляпки гвоздей, отполированные ударами молотка». Хини цитирует польскую поэтессу Анну Свир: «Лишь миг [поэт] владеет богатством, обычно ему недоступным – и теряет его, едва этот миг пройдет». В другом месте он уподобляет поэзию звону колокольчика. Поэзия – это переживание «крайнего напряжения чувств и в то же время полной расслабленности». Хини восхваляет Одена за его «краткость, делающую знакомые вещи незнакомыми», а раннего Одена уподобляет оголенному проводу, из которого бьет ток.[774]

Вот он цитирует эпохальное «Изучение жизни» Роберта Лоуэлла: «Стихотворение – это не рассказ о событии, оно и есть событие»; язык стихов должен быть «молнией, бросающей свет во тьму», «мгновением ясности посреди хаоса». Вот он говорит о зрелых работах Лоуэлла: «Ощущение какой-то абсолютной завершенности сплетается в них с ощущением спонтанности и свободы. Читателю дается ощутить, как весь смысл бытия в одно мгновение распахивается и захлопывается перед ним; мгновенная иллюзия, что красота, слышимая ухом, тождественна той красоте и тому смыслу, которые мы ищем в жизни». В стихах Сильвии Плат, говорит он, есть ощущение «внезапной уместности»: в позднейших ее стихотворениях «все неожиданно, но иначе и быть не может»; это напоминает об определении поэзии у Уоллеса Стивенса: «Это когда каждый звук приходит неожиданно, и каждый – на своем месте». В другом месте Хини говорит о стихах Плат: «Ни у кого прежде не было такого накала, такой чистоты и силы звучания».[775]

О «Свадьбах на Троицу» Филипа Ларкина Хини говорит: «Заключительные строки – это богоявление, побег от «тупого крохоборства» лишенного иллюзий разума». Однако, хотя Ларкин неподражаем в своем умении исследовать современную жизнь и, отвергая все уловки и оправдания, подталкивать нашу совесть к откровенности, не замутненной ни цинизмом, ни отчаянием, – «несмотря ни на что, в нем живет тоска по какой-то иной, более чистой реальности, из которой, быть может, родом и он сам. Когда эта тоска находит себе выражение в слове, нечто открывается перед нами, и на миг свершается то, что, быть может, стоит назвать откровением».[776]

Краткость – в природе поэзии. Если мы согласны с Джеймсом Вудом, назвавшим стихотворение «лучшим способом реализации намерения», то краткость – важная составляющая этого определения. Определения поэзии, данные Хини, его притязания на «единоначалие языка» (схожие притязания заявляют и другие поэты) также говорят нам, что краткость и обещание краткости играют важную роль в поэтической эстетике. Поэзия – не единственный способ воспринимать жизнь; однако благодаря своей краткости она становится самым насыщенным, самым богатым путем к соединению восприятия, языка и смысла. Это ее свойство подчеркивает то, что новое переживание, опыт нового познания всегда, по определению, коротки. Знание остается с нами: но первая встреча с ним, первое его восприятие происходят мгновенно и спонтанно. Спонтанность – понятие из феноменологии. Спонтанность равна интенсивности. А интенсивность – одна из целей жизни.

Битва Одена со смыслом

Все это влечет за собой последствия, важные для самой сути предмета нашего разговора. А именно: у нас нет единого «большого» ответа на вопрос о смысле жизни в целом – есть лишь цепь «малых» ответов на разные части этого вопроса, чтобы в течение жизни собирать их, накапливать и экипировать ими свой ум.

Предназначение поэзии – в ее смыслах (во множественном числе). В «Единоначалии языка» Хини немало страниц посвящает Уистену Одену, которого, как он нам напоминает, русский поэт, лауреат Нобелевской премии Иосиф Бродский назвал «величайшим умом ХХ столетия». Для Одена, говорит Хини, «поэзия – магическое песнопение, в котором первичен звук и воздействие звука на наше сознание и тела; но в то же время поэзия – это искусство создания мудрых и истинных смыслов. В сущности, большинство поэтических произведений – в том числе и произведения Одена – представляют собой лишь мгновения ясности среди хаоса [это выражение Хини повторяет несколько раз]… Мы хотим, чтобы поэзия была прекрасна, так сказать, представляла бы собой словесный рай на земле, чистую и вечную игру, дарующую нам наслаждение именно по контрасту с нашим историческим существованием… однако поэт не может сказать нам правду, не введя в свою поэзию нечто проблематическое, болезненное, беспорядочное, уродливое».[777]

Все это, говорит Хини, применимо и к другим поэтам; однако Оден выделяется тем, что вступает со смыслом в открытый бой. «Избегать ясности и понятности, за которые публика цепляется, словно за ремень безопасности, увлекаться, паясничать, противоречить самому себе, сохранять за собой право на бесстыдство, смущать и пугать – все это, быть может, не только позволительно, и необходимо, если поэзия в самом деле стремится вести нас к более полной жизни».[778]

Все это означает, во-первых, что «более полная жизнь» не может родиться из одной-единственной идеи, эффектным жестом извлеченной из рукава – как предлагают нам различные религии или сама идея единого бога, и как часто подразумевает психотерапия. Полная, насыщенная жизнь рождается из собрания «малых» идей, постигнутых понемногу, шаг за шагом, из стихов и других произведений искусства, из бесед с людьми. И это вновь возвращает нас к аргументам Джорджа Стейнера.

Отпуск от рациональности

На какую же гармонию за пределами себя самой указывает (и указывает ли) поэзия? Разумеется, однозначно ответить на этот вопрос невозможно: какой-то единой гармонии не существует, а попытки отбора неминуемо приведут к искажениям. Однако можно хотя бы начать разговор на эту тему.

Говоря об этом, быть может, прежде всего стоит вспомнить то, о чем писал Майкл Хамбургер в своей книге о поэзии, цитируя замечание Бодлера, что поэзия «идет рука об руку» с религией и философией: лучший способ познать жизнь, наслаждаться ею и полнее всего ее прожить – это то, что Жан-Поль Сартр называл «лирической феноменологией».[779] Суть науки и философии – в выведении из наблюдений за миром рациональных обобщений, относительно которых все соглашаются: а общее согласие, безусловно, доставляет удовольствие и представляется вполне убедительным; убеждаться и убеждать, соглашаться и спорить – все это важные наслаждения жизни, вносящие свою долю и в ее смысл.

Поэзия же исследует мир по частям, деталь за деталью, по мере того, как поэт находит подходящие слова – то, что Хини называет «юрисдикцией достигнутой формы» (искать и находить слова – само по себе удовольствие немалое!) – соединяющие наблюдение и эмоцию в некоем интуитивном единстве, которое, оказывается, и не может быть никаким иным, в котором на равных присутствуют чувство и понимание. Тем самым поэзия – как, возможно, и искусство вообще – дает читателю то, что Джеймс Вуд называет «отпуском от рациональности». Из этого ясно, почему столь многие поэтические произведения посвящены тому, что Майкл Хамбургер именует «малыми реальностями» – выражение, перекликающееся с Сартровым petite heureuses [ «маленькие кусочки счастья» (фр.). – Прим. пер. ] и с идеей мгновения ясности посреди хаоса.[780]

Итальянский поэт Эудженио Монтале отчасти выразил это в таких строках:

Я – не более, Чем искра из очага. Что ж, я это знаю: гореть — Гореть, и ничего больше – вот мое предназначение.

Но неужели это все, на что мы можем надеяться? Нет: на высотах своих поэзия делает намного больше. Быть может, самое фундаментальное переживание, которое может предложить поэзия, та высшая гармония, на которую она может указать, – отсутствие гармонии не только в мире, но и в человеке, осознание которого только и может стать началом истинного пути к совершенству.

Хамбургер напоминает нам, что У. Б. Йейтс стремился передать «множественность Я без потери идентичности». А Пабло Неруда так начинает свое стихотворение Muchos somos («Нас много»):

Из того множества людей, которым я – мы – являемся, Я не могу выбрать одного.

Эзра Паунд говорит об этом так: «В поисках себя, своего «истинного самовыражения», человек бродит ощупью, спотыкается, находит какие-то правдоподобные ответы. Он говорит о себе: «Я – это то, другое, третье»; но все эти слова, едва прозвучав, становятся ложью».[781]

Один из персонажей «Пожилого государственного деятеля» Т. С. Элиота говорит о себе:

Я освободился от «я», притворяющегося кем-то, И, став никем, я начинаю жить.

Все это напоминает нам открытие Китса об «отрицательной способности» поэзии, ее «хамелеоновой изменчивости», о необходимости для поэта «замаскировать свой разум, превратить его в проезжую дорогу для всех, но самому не становиться ни на одну сторону», не иметь «личности», определенного характера, определенных мнений.[782] Или слова Фауста: «Две души живут в моей груди».

Милош во «Владениях поэзии» говорит:

Цель поэзии – напоминать нам, Как трудно оставаться лишь одним человеком.

Наречение имен

Задержимся еще немного в обществе Милоша. «Ни наука, ни философия не смогут изменить того, что поэт стоит перед реальностью, каждый день новой, чудесно сложной, неисчерпаемой – и старается, насколько возможно, облечь ее в слова. Этот непосредственный контакт с реальностью, проверяемый и подтверждаемый пятью чувствами, важнее любых интеллектуальных построений. Непреходящее и никогда не осуществимое вполне желание достичь мимезиса, быть верным каждой детали, свидетельствует о здоровье поэзии и дает для нее надежду пережить даже самые непоэтические времена. Наречение имен предполагает веру в существование вещей и, следовательно, в истинность мира, что бы там ни говорил Ницше».[783]

И какой творческий потенциал скрыт в «наречении имен»! «Предметы, пейзажи, события и люди доставляют мне огромное удовольствие, – говорил французский поэт Франсис Понж, умерший в 1988 году. – Они полностью меня убеждают – просто тем, что им никого ни в чем убеждать не требуется. Их присутствие, конкретные свидетельства их бытия, их плотность, трехмерность, осязаемость, внешний облик, в котором не приходится сомневаться… все это прекрасно».[784] Збигнев Херберт говорит о том же в стихах:

Камень — Совершенное творение Равный себе Сознающий свои пределы Наполненный до краев Каменным смыслом С запахом, который не напоминает никакой другой, Не отпугивает, не возбуждает желание… Камни нельзя приручить До конца они будут смотреть на нас Холодным и очень ясным взором

Однако наречение имен – это и нечто гораздо большее. Оно означает признание явлений мира сего: не только камней и пейзажей, но и чувств, эмоций, отношений, которые нам не всегда удается выразить в словах. Касаясь таких вещей, поэзия делает мир вокруг нас – и наше восприятие этого мира – больше и теплее. Снова Оден:

Если привязанность не может быть равной, Пусть тем, кто любит больше, стану я.

Новая часть жизни, прежде безымянная, обретает имя – и, по слову Хини, захлопывается и распахивается перед нами одновременно.

Хини замечает, что в стихах Патрика Кавано «есть направление, но нет беспокойства о цели пути»; они – не ответ на «некий стимул во внешнем мире», но, по удачному выражению Хини, «бьющий изнутри родник», который «переливается через край и орошает мир за пределами собственного Я». С одной из картин Шагала, герои на которых парят в воздухе посреди собственного сна, Хини сравнивает это стихотворение:

Но из сатиры – плохая молитва. Жалость умеет лишь бить наугад, И ты должен идти вглубь И забыться в экстазе сострадания Там, где страдание парит в летнем воздухе — Где жернов стал звездой.

Мысль о страдании, парящем, да еще и в летнем воздухе, решительно контр-интуитивна – и все же, столкнувшись с ней, мы испытываем то же чувство, о котором говорил Хини в связи со стихами Плат: «Неожиданно – но иначе и быть не может».

Среди определений поэзии немало величественных и светлых, согревающих нам сердце. Стихи и песни «увеличивают объем добра в мире», стихотворение – «пример самопреодоления» и «самоочищения», «трудная работа над собой»; поэзия – «хранилище добра» или, в другом варианте, «хранилище сострадания».

Для Филипа Ларкина это «бытие без границ». Для Хини поэзия – скорее порог, чем тропа, «разрыв с повседневностью, но не означающий бегства». Для Одена – нечто такое, что делает нас «сегодня выше, чем вчера», и приносит покой, который «не оспорит щебет ни одной птицы». Для Виславы Цымборской, говорит нам Милош, поэзия – «не более, чем прерванный шепот, быстро затихающий смех». Для самого Милоша, продолжает он, цель поэзии – «прояснить значение слов, которыми пользуется наш род», а человек, пишущий стихи, «ставит на кон все, что имеет». Французский поэт Ив Боннефуа убежден, что «поэзия неразрывно связана с истиной и спасением», а для Роберта Дункана она подводит поэтов «вплотную к границам их собственного сознания». «Поэзия – это дыхание и чистый дух всякого знания», – говорит Элизабет Сьюэлл. Для Уоллеса Стивенса «поэт – жрец невидимого».[785]

Поэзия – все это и даже больше; однако сосредоточимся не на отдельных стихах, а на самом поэтическом творчестве, на поэзии как особом подходе к миру, форме познания, даже форме жизни. При этом мы увидим четыре элемента: соединенные вместе, они составляют поэтическое творчество и помогают нам лучше понять его смысл. С тремя из них мы уже знакомы. Называние по имени каждой из неисчерпаемых черт и черточек мира вокруг нас – в этом, как говорит Милош, заключается «вечно ненасытный» поэтический голод, и эти три элемента – наречение имен, неисчерпаемость черт мира и фактов о мире, и ненасытный аппетит поэзии («Огромное Да» Ларкина) – вместе и составляют ее смысл, к которому, однако, следует добавить еще один элемент: поэзия, как и всякое искусство, «бескорыстна».

Испанский поэт Хуан Рамон Хименес подчеркивал особое место поэзии в мире. «Литература – состояние культуры, – говорил он, – но поэзия – состояние благодати, до и после культуры». Он полагал, что «поэтические ценности невозможно полностью включить ни в один общественный или культурный порядок из существующих в современном мире». Готфрид Бенн настаивал, что поэзия «ни к кому не обращена», и отрицал за ней какие-либо общественные функции. «Произведения искусства, – писал он в 1930 году, – это явления исторически бездейственные, не имеющие никаких практических последствий. В этом их величие».[786] «Искусство никому не угрожает, – пишет Шеймас Хини, – оно великодушно»; в мир поэзии «для каждого из нас вход беспошлинный». Одна из важнейших черт искусства, говорит Айрис Мердок, – его независимость от нас, то, что мы не можем «ни завладеть им, ни его изменить». Искусство привлекательно, вторит ей Джеймс Вуд, отчасти тем, что «не замешано в грязных делишках».[787]

Называть вещи по именам, описывать их все точнее и подробнее, знать о них сегодня больше, чем вчера, и надеяться еще больше узнать завтра, всегда помнить и ценить, что в этом занятии нет «своекорыстия», нет никакой определенной цели, что удовольствие от него заключено в неисчерпаемости подробностей мира и что сама эта неисчерпаемость разжигает наш аппетит и побуждает хотеть больше и больше… Феноменология и поэзия – обе они, в сущности, о том, что мы хотим большего.

«Жизнь гораздо больше, чем мы можем себе вообразить». Ричард Рорти

В 1998 году в статье «Прагматизм и романтизм», американский философ Ричард Рорти предпринял попытку переосмыслить в контексте нашего времени аргументы, высказанные Шелли в «Защите Поэзии». «В сердце романтизма… стоит мысль, что разум способен лишь следовать тропами, проложенными воображением. Нет слов – нет разума; нет воображения – нет новых слов. Нет новых слов – нет ни морального, ни интеллектуального прогресса». Рорти противопоставляет способность поэта дать нам более богатый язык – попытке философа нелингвистическими средствами достичь «реальной реальности». Мечту Платона о такой реальности он описывает как высочайшее поэтическое достижение – однако, замечает он, ко времени Шелли «эта мечта была уже исчерпана». «Теперь, – продолжает он, – мы более, чем Платон, способны признать нашу конечность – смириться с тем, что нам не суждено коснуться чего-то большего, чем мы сами. Вместо этого мы надеемся, что наша человеческая жизнь здесь, на земле, со временем будет становиться все богаче, ибо язык наших отдаленных потомков будет таить в себе намного больше возможностей, чем наш. Их словарь будет соотноситься с нашим, как наш – со словарем наших первобытных предков».

Рорти замечает, что говорит о «поэзии в широком смысле слова». «Термин Гарольда Блума «сильный поэт» я расширил таким образом, чтобы он включал в себя не только стихотворцев, как Мильтон или Блейк, но и Платона, Ньютона, Маркса, Ницше, Фрейда – авторов прозы, изобретавших для нас новые словесные игры. Эти игры со словами могут включать в себя математические уравнения, или индуктивную аргументацию, или сюжетные повествования, или (в случае стихотворцев) смелые эксперименты с просодией. Но различие между стихами и прозой несущественно для моих философских задач».

В более ранней своей статье «Воодушевляющая способность великих литературных произведений» Рорти полемизирует с постмодернистским подходом к литературе (см. главу 26), который, по его ощущению, превращает изучение великой литературы в «культурологические штудии» – «еще одну ужасную гуманитарную дисциплину», в контексте которой такие явления, как «харизма» или «гений», попросту не существуют. С отвращением цитирует он «Постмодернизм, или культурную логику позднего капитализма» Фредрика Джеймсона: «Этот новый порядок не нуждается более в пророках и провидцах харизматического типа, свойственных модернизму – будь то в области культуры или среди политиков. Отныне эти фигуры лишены обаяния и магии… горе той стране, что все еще нуждается в гениях, пророках, Великих Писателях или демиургах!»

Рорти с этим решительно не согласен. Он верит, что Великая литература существует, и ее роль – «воодушевлять». Он цитирует статью писательницы Дороти Эллисон «Верить в литературу», где та говорит о своей «атеистической религии» – религии, сформированной литературой и ее собственными «мечтами о писательстве»: «Есть место, где мы всегда наедине с нашей смертностью, где нам остается только позволить происходить чему-то большему, чем мы сами – богу, истории, политике, литературе, или вере в целительную силу любви, или даже праведному гневу. Иногда мне думается, что все это одно и то же. Причина верить, способ схватить мир за глотку и настаивать, что жизнь – гораздо больше, чем мы можем себе вообразить».[788]

Это Рорти и имеет в виду, говоря о «воодушевлении», которое дарит нам литература: она заставляет «поверить, что жизнь гораздо больше, чем мы можем себе вообразить». «Воодушевление, как правило, не достигается методом, наукой, дисциплиной, совершенствованием в своей профессии… Чтобы произведение искусства нас воодушевило, мы должны позволить ему опрокинуть большую часть наших суетных знаний… Как нельзя безоглядно влюбиться в человека, в то же время думая о нем: «Вот яркий образчик такого-то человеческого типа!» – так нельзя и воодушевиться творением, в котором разбираешься как специалист». Рорти верит, что книги могут «спасать» людей: «Есть люди, чей девиз – слова Вордсворта: «What we have loved/ Others will love, and we will teach them how» [Что любили мы – полюбят и другие, а мы их этому научим]».

Эту веру в воодушевление книгами, говорит Рорти, он разделяет с Мэтью Арнольдом: «Надежда на религию литературы, в которой плоды светского воображения, заняв место Писания, станут для каждого нового поколения главным источником воодушевления и надежды. Каноны эти будут часто меняться, как и критерии их оценки; но пусть это нас только радует. Великие книги велики, пока воодушевляют множество читателей – не наоборот».[789]

Незадолго до завершения своей статьи о «прагматизме и романтизме» Рорти узнал страшную весть: у него неоперабельный рак поджелудочной железы. Вскоре после этого он пил однажды кофе с одним из своих сыновей и приехавшим в гости кузеном. Этот кузен, баптистский священник, начал спрашивать, не возникло ли у Рорти желания задуматься о религии. Нет, ответил тот. «А о философии?» – спросил сын. Тоже нет, ответил он. «Неужели все книги, что ты прочел за всю свою жизнь, теперь оказались бесполезны?» – воскликнул сын. «Ну почему же? – ответил Рорти. – Я ведь еще читал стихи».

Когда его спросили, о каких стихах речь, он процитировал два «старых-престарых стихотворения из школьной программы»; именно они, сказал он, в последнее время «всплыли в памяти» и «как ни странно, его подбадривают». Одно из них было «Сад Прозерпины» Суинберна:

Благодарим вас, боги, Что жить нам не века. Что ночь за днем настанет, Что мертвый не восстанет, Дойдет и в море канет Усталая река. [Перевод Р. Облонской. – Прим. пер.]

И второе – «На семидесятипятилетие» Лэндора:

Превыше всего я любил Природу, а после нее – Искусство; Я грел руки у огня жизни, Но огонь угасает, и я готов уйти.

Рорти сказал, что нашел утешение «в этих догорающих углях и изгибах усталой реки», и добавил: «Думаю, проза такое действие произвести не может. Для этого нужны не только образы, но и ритм, и рифма. В таких строках, как эти, все три компонента – ритм, рифма, образность – сходятся вместе и создают такое напряжение, и вместе с тем воздействие такой силы, какое возможно только для стихов. Даже лучшие из прозаиков стреляют очередями; а стихотворец делает один выстрел – точно в цель».

Рорти признавался, что хотел бы больше времени в жизни посвящать стихам. «Не потому, чтобы я боялся упустить какие-то истины, невыразимые в прозе. Таких истин нет: нельзя сказать, что Суинберн или Лэндор знали о смерти что-то, Эпикуру или Хайдеггеру недоступное. Просто, если бы я помнил на память больше старых стихов из школьной программы, жизнь моя была бы полнее – так же, как если бы у меня было больше друзей. [Вспомним Оскара Милоша, который называл поэзию «изначальным другом и спутником человека». ] Культуры с богатым словарем более человечны – дальше отстоят от животных – чем культуры лексически бедные; и каждый из нас более человечен, когда наша память наполнена стихами».[790]

25 «Наша духовная цель – обогащение эволюционного эпоса»

В предисловии к своей книге «Расплетая радугу: наука, заблуждения и тяга к чудесам» (1998) Ричард Докинз, впоследствии оксфордский преподаватель-популяризатор науки, вспоминает два случая, которые, среди прочего, побудили его написать эту книгу. В одном из них некий не названный по имени иностранный издатель рассказал Докинзу, что, прочтя его первую книгу «Эгоистичный ген» (1976), три ночи не мог уснуть – так поразила его «холодная и мрачная идея» этой книги. Во второй истории учитель «из одной далекой страны» написал Докинзу возмущенное письмо: по его словам, одна его ученица, прочитав ту же книгу, пришла к нему в слезах, «ибо моя книга убедила ее в пустоте и бессмысленности жизни. Учитель посоветовал ей не показывать книгу друзьям, из страха заразить их тем же нигилистическим пессимизмом».

Далее Докинз цитирует книгу своего коллеги Питера Аткинса «Второй закон» (1984): «Мы – дети хаоса, а в основе хаоса лежит тлен. В основании всех вещей – лишь порча, упадок, беспорядочный поток бессмысленных событий. Цель утрачена; направление – вот все, что у нас осталось. Эту безрадостную мысль мы должны принять, пристально и бесстрастно вглядываясь в сердце Вселенной».[791]

Докинз замечает по этому поводу: «Это очищение напитка жизни от сахарина ложного целеполагания, этот похвально трезвый отказ от вселенской сентиментальности не следует путать с потерей личной надежды. По всей видимости, у существования вселенной действительно никакой цели нет; но неужто хоть кто-нибудь из нас связывает свои планы, надежды и мечты с судьбой вселенной? Разумеется, нет: по крайней мере, пока мы в здравом уме. Нашей жизнью правят куда более земные, теплые, человечные идеи и желания. Обвинение науки в том, что она якобы крадет у жизни тепло и лишает ее смысла, столь нелепо, столь противоречит и моим собственным ощущениям, и ощущениям большинства ученых, что, слыша это, я почти готов впасть в отчаяние, в котором меня ложно обвиняют».

Напротив, говорит Докинз, он хотел бы поделиться с читателями тем чувством благоговейного изумления – «одним из высочайших переживаний, на какие способна психика человека»[792] – которое способна дать нам наука.

Название для своей книги Докинз взял из стихотворения Китса, убежденного, что Ньютон разрушил всю красоту и поэзию радуги, разложив ее на призматические цвета. По мнению Докинза, это не так. Он настаивает на том, что ученые и образованные люди, способные читать как Китса, так и Ньютона, могут переживать и осмысливать радугу двумя путями – а это, безусловно, лучше, чем одним.

Далее Докинз много и подробно говорит о своем собственном изумлении перед чудесами природного мира и вселенной: бактериями, слухом насекомых, пением птиц, годовыми кольцами секвой, двуполостью улиток, умением кукушек подкидывать яйца и многим, многим другим. Наряду с этим он отрицает паранормальные явления, астрологию, все виды суеверия и легковерия. Пересыпает текст стихами – иногда хорошими, иногда так себе – стремясь как можно ярче продемонстрировать, что преклонение перед наукой не препятствует наслаждению поэзией, ибо «наука не допускает магии, но допускает чудо».[793] В сущности, говорит он, мы не стали бы обращать внимания на научные неточности в поэзии, если бы не восхищались ею.

В конечном счете Докинз провозглашает то, что называет «поэзией науки»: по его мнению, Китс и Ньютон, прислушиваясь друг к другу, могут «услышать пение галактик». Благодаря языку, отделившему нас от других животных, «мы можем выйти за пределы мира… поместив под крышку собственного черепа модель вселенной. Не суеверную, узколобую, местечковую модель, с духами и домовыми, астрологией и магией, сверкающую блестками фальшивого золота, зарытого на конце радуги, – модель, достойную стоящей за ней реальности; модель, полную звезд и огромных расстояний, в которой благородный эйнштейновский размах многократно превосходит размах завета Яхве и указывает ему на его истинное место… Луч света быстро гаснет – но, к нашей радости, в свете его мы успеваем кое-что узнать о мире, в котором так ненадолго оказались, и о том, зачем это нам. Единственные из всех животных, мы предвидим свой конец. И единственные из всех животных – можем сказать перед смертью: да, вот почему жить все-таки стоило!»[794]

В последние несколько десятилетий и эволюционные биологи, как Докинз, и космологи – физики и астрономы – предпринимают атаку на базовые положения религии, прежде всего основных монотеистических религий, и при этом прилагают большие усилия к переосмыслению того, что – за неимением лучшего термина – можно назвать нашим духовным предназначением.

Коллективные достижения этих двух наук можно охарактеризовать трояко. Во-первых, они стремятся показать, что сами религии – феномен всецело природный: религии развиваются естественным путем, как и многое другое, и из этого следует, что и наша этическая жизнь – феномен чисто природный (эволюционный), не укорененный ни в какой божественной реальности или божественном сознании. В этом смысле изучение эволюции учит нас жить, не обращаясь к авторитету бога. Мы ничем его не заменяем, потому что это просто не нужно. Во-вторых, наука открыла – или переосмыслила – некоторые новые стороны человеческого существования и дала нам принципы, позволяющие организовать нашу жизнь так, чтобы стремиться к наибольшему благу для наибольшего числа людей. И здесь тоже в боге нет никакой нужды. В-третьих, эволюционная биология и космология дали нам совершенно новый взгляд на организующий принцип (или принципы), лежащие в основе нашей вселенной. Некоторые доходят даже до того, что именуют «божественными» сами эти принципы; многие другие, однако, видят в них вполне естественные характеристики нашего природного мира.

Некоторые из этих новых идей спорны, фантастичны (быть может, так они стараются привлечь наше внимание) или противоречивы. Однако все они весьма интересны.

Понятие культурного здоровья. Ричард Докинз, Дэниел Деннет

Ричард Докинз – быть может, самая спорная фигура в современных дебатах между наукой и религией. В своей книге «Расплетая радугу» он стремится показать, что научный подход к миру может быть не менее «благоговейным» и эмоциональным, чем религиозная вера. В «Слепом часовщике» (1986) он ставит себе еще две цели. Первая из них: объяснить единственно возможным путем – как результат накопления тысяч и тысяч эволюционных изменений – величайшую сложность живых организмов, которую видим мы повсюду вокруг себя. И вторая: показать, что, если сложность может возникнуть только так, у нас нет необходимости в сложном боге – мало того, само понятие бога становится внутренне противоречивым. Он настаивает на том, что «Дарвин дал нам интеллектуальное доказательство атеизма».[795]

К своей атаке на религию Докинз возвращается в 2006 году в книге «Бог как иллюзия». Здесь он повторяет некоторые из своих аргументов против бога: например, что для того, чтобы создать сложный эволюционный механизм, сам бог также должен быть сложным, но в таком случае зачем ему создавать эволюцию и вырабатывать сложность «с пустого места»? Он рассматривает несколько проектов, призванных экспериментально подтвердить силу молитвы, и в каждом из них находит серьезнейшие пробелы. Он исследует корни морали, подвергает проверке множество религиозных постулатов – и все их находит сомнительными. Например, по его мнению, едва ли кто-нибудь в наше время по-настоящему «ждет» вечной жизни – даже если люди и ждали ее в прошлом. Религия для Докинза – просто обман и самообман.

Докинз не слишком распространяется о том, как нам жить без религии, – он принимает как должное, что его собственная жизнь, какой она видится из его писаний, служит достаточным ответом на этот вопрос – однако в обычной своей воинственной манере описывает несколько случаев индивидуального «бегства» (его собственное выражение) от веры, чтобы показать, что это вполне возможно и нормально, и в приложении к своей книге публикует список «адресов друзей», в основном гуманистических обществ по всему миру, в которых люди, сбежавшие от своей церкви, могут найти убежище и интеллектуальную поддержку.[796]

В своей книге: «Развеять чары: религия как природный феномен» (2006) Дэниел Деннет, философ из Университета Тафта и коллега Докинза, пишет, что для религии «как глобального феномена» настало время подвергнуться мультидисциплинарному исследованию, «ибо религия слишком важна для нас, чтобы оставаться о ней в неведении».[797] До сих пор, отмечает он, среди ученых царило молчаливое соглашение не трогать религию; однако с распространением фундаменталистского терроризма «мы начали платить за свое невежество страшную цену».[798] Деннет пишет о том, что каждый день на свет появляются две-три новые религии, что срок жизни большинства из них – менее десяти лет и что даже великие монотеистические религии существуют не так уж долго в сравнении с другими человеческими институтами – например, письменностью (пять тысяч лет), земледелием (десять тысяч лет) или речью (сотни тысяч лет).[799] Исследуя потребность человека в сильных переживаниях, в ритуалах, в приписывании всему, чего человек не понимает, собственной воли, желание одних людей властвовать и готовность других повиноваться, Деннет показывает, как народные верования легко и естественно превращаются в организованные религии.

По-настоящему важна, утверждает Деннет, «вера в свою веру»: множество людей на самом деле не верят во многие постулаты своих религий (например, в ад или в Золотого Тельца), однако верят в понятие бога. Вера в свою веру – явление трудноопределимое, однако оно сыграло важную роль в развитии, особенно в ХХ веке, «апофатического» представления о боге – то есть мнения, что бог «невыразим, непознаваем, стоит выше всякого человеческого разумения».[800] Деннет решительно отвергает эту концепцию (ставшую популярной с 1920-х годов, прежде всего, благодаря Карлу Барту).

В заключение Деннет спрашивает, правы ли те, кто считает, что лучшая жизнь – это жизнь с религией; «весь мир уже тошнит», говорит он, от демонстраций религиозного фанатизма то одних террористов, то других.[801] Фундаменталисты и фанатики слишком часто используют в своих политических целях организационную инфраструктуру религий, которым клянутся в верности, и их традиции безоговорочного повиновения. За терроризм Аль-Каиды и Хамаса несет ответственность ислам.

Деннет говорит, что, когда писал свою книгу, не раз сталкивался с одним убеждением, очень распространенным, хотя и по-разному выражаемым: а именно, что у «каждого человека» имеется «глубинная потребность» в духовности. «В этом очаровательно многоликом стремлении к духовности более всего завораживает меня твердая уверенность людей, что они знают, о чем говорят, несмотря даже на то – или, быть может, вследствие того – что никто из них не трудится объяснять, что имеет в виду».

О том, как нам жить, Деннет высказывает три тезиса. Тайна духовности не имеет ничего общего с душой или чем-то сверхъестественным – все проще: духовность – это свободное развитие собственного Я. «Если вы научитесь подходить к многообразию мира, со всеми его красотами и ужасами, со смиренной любознательностью, понимая, что, как бы глубоко вы ни копали, всегда останетесь на поверхности, – вы обретете миры внутри миров, красоты, каких прежде и вообразить себе не могли, и повседневные ваши заботы съежатся до истинного своего размера, далеко не столь значительного в общем миропорядке. Сохранять этот благоговейно-изумленный взгляд на мир, решая проблемы повседневного выживания – задача не из легких, однако дело того стоит: при таком взгляде на мир трудные решения становятся проще, сами собой приходят правильные слова, и в конце концов мы действительно становимся лучше, чем были».[802]

Деннет полагает, что понимать и принимать теорию эволюции – для нас практическая и неотложная необходимость. «Я верю, что от этого, быть может, зависит наше спасение! Как так? Это знание открывает нам глаза на опасности пандемий, деградацию окружающей среды и потерю биологического разнообразия, сообщает нам о некоторых слабостях человеческой природы. Выходит, у меня тоже есть религия – вера в то, что теория эволюции открывает нам путь к спасению? Нет… Мы, сторонники эволюции, не почитаем тех, кого любовь к эволюции лишает способности судить о ней ясно и рационально!.. В нашем взгляде на мир нет безопасного прибежища для таинственного и непостижимого… Я чувствую моральную необходимость проповедовать эволюцию, однако эволюция для меня – не религия. У меня нет религии».[803]

В качестве указателя другого пути вперед Деннет рекомендует работу британского психолога Николаса Хамфри, который, по его словам, первым начал исследовать этические проблемы, связанные с вопросом, «допустимо ли (и если допустимо, то когда и как следует) преподавать религию детям». Хамфри считает, что детей необходимо учить всем мировым религиям, «в фактическом ключе, с историческими и биологическими пояснениями», так же, как мы учим детей географии, истории или математике. «Религиозного образования в наших школах должно быть больше, а не меньше». Необходимо рассказывать и о ритуалах, и об обычаях, и о положительных и отрицательных сторонах истории религий – о роли церкви как в движении за права человека, так и в инквизиции. Ни одну религию не выделять, ни одну не игнорировать. А по мере того как мы все больше узнаем о психологической и биологической основе религии, эти знания тоже должны включаться в школьную программу. «Расширение понятия здорового общества и включение в него концепции культурного здоровья – вот величайшая задача следующего столетия».

Призывая исследовать религию, Деннет, по-видимому, не замечает, что такие исследования уже вовсю идут, как мы видим, например, из книги Дэвида Слоуна Уилсона «Собор Дарвина» (2002), в которой рассматривается множество религий – от Нуэра, Дагары и Мбути до кальвинистской Женевы и движения корейских христиан в Техасе. Уилсон приходит к выводу, что религия – это форма адаптации, обеспечивающая доступ к ресурсам (часто материальным), которые можно добыть лишь скоординированными групповыми действиями. По его словам, и катехизис, и понятие прощения тоже можно рассматривать как эволюционные феномены.[804]

Новые правила жизни: доверие, торговля, трагический взгляд на мир. Сэм Харрис, Мэтт Ридли, Стивен Пинкер, Джордж Левин, Эдвард Уилсон

Сэм Харрис в книге «Конец веры: религия, терроризм и будущее разума» (2004) решительно атакует все религии разом: он заявляет, что и в Библии, и в Коране содержатся «горы» человеконенавистнической чепухи, что та «земля», за которую сражается большинство террористов, находится не в этом мире, и спрашивает, почему же бог отвел Шекспиру больше литературного таланта, чем самому себе. Наука, говорит Харрис, постепенно приближается к решению глубочайших вопросов жизни; мы уже начали понимать, с чем связано человеческое счастье и несчастье. Мы начинаем понимать, например, роль гормона окситоцина в мозгу и его связь с человеческим благополучием.

Благодаря таким открытиям со временем мы сможем сказать, что на нравственные вопросы существуют объективно верные и неверные ответы, поскольку, едва мы поставим религию на ее истинное место, то увидим, что «благополучие вполне поддается анализу рассудка».[805] Из неудачи движения киббуцев в Израиле Харрис выводит, что некоторые формы общественной жизни более нравственны, чем другие: так, в консервативных сообществах выше уровень разводов, подростковых беременностей и интереса к порнографии, члены этих сообществ эгоистичны и на первое место в жизни ставят личный успех. Харрис подчеркивает, что с течением времени наша мораль меняется, и меняется к лучшему: так, сейчас мы куда меньше, чем прежде, готовы мириться с тем, что от наших конфликтов страдают невиновные и непричастные. Одно из основных его заключений: «Быть может, нет ничего важнее, чем сотрудничество людей между собой».

К тому же выводу приходит и Мэтт Ридли, британский эрудит, сочетающий научные занятия со множеством других, в том числе с руководством банком. В своей книге «Происхождение добродетели» (1996) он доказывает, что «моральные чувства – это не что иное, как способ, позволяющий сугубо общественным существам [нам] эффективно использовать наши общественные отношения для «долговременного выживания» наших генов. Вся нравственная жизнь, заключает Ридли, основана на том, что «эгоистичные гены делают нас существами общественными, заставляют доверять друг другу и сотрудничать». Этика возникла раньше церкви, торговля – раньше государства, обмен – раньше денег, общественные договоры – до Гоббса, благосостояние – до прав человека, культура – до Вавилона, собственные интересы – до Адама Смита, алчность – до капитализма. Основная составляющая сотрудничества, говорит он – это доверие, «важнейшая из форм социального капитала». Там, где взаимность заменяется властью и подчинением, угасает чувство общности. Для того чтобы доверие между нами возросло, нам необходимо ослабить власть государства и сосредоточить нашу жизнь в церковных приходах, социальных сетях, клубах, командах, группах самопомощи, небольших фирмах – словом, в «небольших и локальных сообществах».

В книге «Рациональный оптимист» (2010) Ридли показывает, что, хотя многие и убеждены в обратном, за последнюю тысячу лет продолжительность нашей жизни резко возрастает, уровень насилия снижается, а средний заработок растет по экспоненте. Люди, подчеркивает он – единственные известные нам живые существа, способные постоянно улучшать уровень своей жизни. Ни один другой вид с большим мозгом – будь то дельфины, шимпанзе, осьминоги или гигантские кальмары – этого не умеет, а значит, не только в размере мозга дело. Но в чем же? Ответ Ридли: торговля. Обмен товарами между неродственными сторонами повышает наш коллективный интеллект ко всеобщей выгоде.[806] Больше свободной торговли – вот девиз для нашего будущего.

Стивен Пинкер, психолог из Гарварда, по большей части с ним согласен. В своей книге «Чистая доска: отрицание человеческой природы в современном мире» (2002) он исследует то, что считает величайшими человеческими страхами, связанными с самой природой человека: страх неравенства, страх несовершенства, страх предопределенности и страх нигилизма. Религии традиционно предлагают против всего этого «утешение, чувство общности и моральное руководство» для бесчисленного множества людей, и, согласно некоторым биологам, тот интеллектуальный деизм, в сторону которого развиваются многие религии, «вполне может стать наравне с эволюционным пониманием природы и сознания».

Более того, с развитием знаний о природе этики расширяется и наше моральное сознание. Религии сосредоточены на «ближних»; а биологическое понимание этики распространяет наше моральное сознание от семьи или своей деревни вовне – на клан, племя, народ, расу, а в последнее время (как в Универсальной декларации прав человека) и на все человечество. И на этом оно не останавливается: в орбиту своего морального сознания многие включают животных, зародышей, оплодотворенные зиготы или людей с умершим мозгом. Среди последних достижений когнитивной науки, пишет Пинкер – список «ключевых интуиций», на которых основано наше понимание мира: среди них – интуитивная физика, инженерия, психология, экономика, чувство пространства, чувство чисел, чувство вероятности. Когда-то у нас было и интуитивное ощущение души; но оно более не согласуется с данными биологии, а это значит, что нам предстоит переосмыслить свое понимание этики, увидев в ней скорее систему компромиссов с обстоятельствами. Это возвращает нас к ситуационной этике, с которой мы уже встречались в главе 19.

Сам Пинкер склоняется скорее к «трагическому», а не «утопическому» мироощущению, включающему в себя, по меньшей мере, следующие элементы: первичность семейных уз; ограниченную способность к солидарности, что приводит к «общественным потрясениям»; универсальность стремления к власти, насилия и этноцентризма; частично наследственные механизмы передачи интеллекта, совести и антиобщественных тенденций; превалирование защитных механизмов; моральные предрассудки в пользу «своих» и друзей; тенденцию путать этику с послушанием, рангом, красотой или чистотой. Однако в книге «Ангелы нашей натуры: почему в мире все меньше насилия» (2011) Пинкер выделяет шесть периодов, в которые насилие значительно снизилось – что, по его мнению, доказывает, что мы в самом деле становимся более нравственными.[807]

Хотя Пинкера, как и Ридли, серьезно критикуют за панглоссианские тенденции, и хотя Пинкер считает, что снижению насилия мы во многом обязаны сильному государству, он полагает также, что еще одним важным фактором стала коммерция – «игра, в которой может выиграть каждый». «По мере того как технический прогресс дает возможность обмениваться товарами и идеями на больших расстояниях и между большими группами партнеров, другие люди становятся ценнее для нас живыми, чем мертвыми. Из объектов демонизации и дегуманизации они превращаются в потенциальных партнеров во взаимовыгодном сотрудничестве».

Итак, для Харриса, Ридли и Пинкера моральный прогресс вполне возможен и действительно происходит, однако не имеет и никогда не имел ничего общего с религией. Торговля обычно не противопоставляется религиозным ценностям так явно, как наука; однако результат в целом тот же. Торговля – это горизонтальная деятельность, осуществляемая между людьми, находящимися на одном и том же уровне, – и, по определению, деятельность посюсторонняя. Как и большинство человеческих занятий, она развивается и эволюционирует.

У Джорджа Левина цель другая, хотя и связанная с предыдущими. В своей книге «Дарвин любит тебя» (2006) он стремится познакомить читателей с «белым и пушистым» Дарвином – романтиком по натуре, любителем природы, человеком, который помогает нам увидеть в природе больше, а не меньше очарования и волшебства. Благодаря Дарвину, говорит он, мы испытываем глубокое преклонение перед мощью природы – чувство, по его мнению, вполне религиозное; он доходит даже до мысли, что теория эволюции представляет собой своего рода поклонение природе – и «более эффективное», поскольку в нем воплощается иное отношение к природе. Люди ощущают себя частью ее, а не чем-то отдельным, получающим природу в дар от бога, как в христианстве.

Внимание Дарвина к мельчайшим деталям он воспринимает как моральный акт и как пример для нас, ибо «не-теистическое почитание природы начинается с этого». Он доказывает, что интерес Дарвина к «низшим» животным важен для понимания иерархии и места человека в природе.[808] В своих исследованиях Дарвин был и наблюдателем, и активным участником событий – снова пример для нас. «Дарвин не предлагает нам никаких тайн, ничего трансцендентного – лишь землю, на которой достаточно простора. Две с половиной тысячи лет монотеизма приучили нас к мысли, что природа имеет какое-то высшее, нематериальное значение. Но это неверно».

Все эти биологи пишут полемические тексты, выросшие из убеждения, что, говоря словами Деннета, «на свете нет идеи важнее», чем идея эволюции. Не случайно их, как мы сейчас увидим, называют новыми догматиками. Однако это обвинение едва ли применимо к старейшине биологов-эволюционистов, гарвардскому энтомологу Э. О. Уилсону – пожалуй, самому неординарному и интересному эволюционисту нашего времени, не говоря уж о его выдающемся мастерстве писателя.

Уилсон вырос в Алабаме, в семье южных баптистов (в юности он дважды прочитал от корки до корки всю Библию), но утратил веру, познакомившись с теорией эволюции. («Книга Откровение вдруг показалась мне бессмысленными заклинаниями какого-то первобытного шамана».) Он понял, что авторы библейских книг упустили важнейшее откровение – ведь об эволюции в Библии нет ни слова. «Возможно ли, – спрашивал он себя, – чтобы они действительно не были допущены к мыслям бога? Быть может, пасторы моего детства, добрые и любящие, все же заблуждаются?» Все это оказалось для него слишком, и от баптизма он отошел.

Однако у Уилсона не возникло желания немедленно очиститься от любых религиозных чувств. «Немного здравого смысла у меня все же сохранилось. Чтобы жить и мыслить, человек должен принадлежать определенному племени; ему важно иметь цель, большую, чем он сам. Глубочайшие потребности человеческого духа требуют от нас видеть в себе нечто большее, чем одушевленный прах; нам нужна история о том, откуда мы пришли и почему мы здесь. Быть может, Священное Писание – это просто первая попытка человека объяснить на письме устройство мира и свое значение в мире? А наука – не что иное, как продолжение той же работы на новых, более надежных основаниях».[809]

С одной стороны, Уилсон столь же бескомпромиссен, как и его коллеги-биологи; однако именно ему удалось отчеканить три слова, оказавшие большое влияние на все это направление мысли – и имеющее самое прямое отношение к нашим размышлениям. Это слова «социобиология», «биофилия» и «непротиворечивость». В своей книге «Социобиология» (1975) он предполагает, что биологические принципы, по которым, как мы знаем, строится жизнь животных, можно успешно применять и к человеческим сообществам. Однако если эта предпосылка верна, настаивает он, то человечество стоит перед двумя величайшими духовными дилеммами. «Первая – в том, что ни один вид, в том числе и наш, не обладает целью, выходящей за пределы императивов, созданных его генетической историей. [Всё], даже способность избирать определенные эстетические суждения и религиозные верования, вырастает из тех же механистических подходов [т. е. биологических принципов]… Короче говоря, первая дилемма состоит в том, что нам некуда идти. У вида отсутствует цель, внешняя по отношению к его биологической природе… Образованным людям по всему миру нравится верить, что за удовлетворением материальных потребностей стоит некое «исполнение своей миссии на земле», реализация индивидуального потенциала. Но что это за «миссия» и к чему должна привести «реализация потенциала»? Традиционные религиозные верования пошатнулись не столько из-за разоблачения мифов, сколько из-за растущего понимания того, что сами эти верования – в сущности, не что иное, как механизмы выживания. Религии, как и другие человеческие установления, развиваются таким образом, чтобы увеличивать жизнестойкость и влияние своих последователей».

Сходство между древними цивилизациями Египта, Междуречья, Индии, Китая, Мексики и Центральной и Южной Америки, считает Уилсон, невозможно объяснить лишь совпадением или взаимным влиянием. Влияние (предполагаемое) на религиозные верования хронической нехватки мяса, то, что некоторые животные считаются священными, то, что заключенные в тюрьмах образуют суррогатные «семьи» с отцами, матерями, дядюшками и тетушками – все это, говорит он, указывает на некое «упрямое ядро биологической потребности». Хотя, по его словам, достижения науки отодвинули бога куда-то в отдаленные области, мельче элементарных частиц или дальше видимых галактик – на свет по-прежнему появляются все новые теории, касающиеся вопроса, что же такое бог. Согласно одному авторитетному исследованию, человечество породило на свет в общей сложности сотни тысяч религий – и эта цифра, по словам Уилсона, нагоняет на него уныние: «По-видимому, люди более склонны верить, чем знать».[810]

Религиозная практика, признает он – одна из важнейших категорий человеческого поведения, уникальная для Homo sapiens и представляющая серьезный вызов для социобиологии, поскольку религия требует от индивидуума подчинять свои личные непосредственные интересы групповым, что означает, что индивид действует на основе отчасти рациональных, отчасти эмоциональных мотиваций. «Основной, хотя и неосознаваемой выгодой от служения богам становится Дарвинова приспособляемость членов племени». Уилсон полагает, что у человека существует генетическая предрасположенность к подчинению и обожествлению, поскольку религиозная практика в высочайших своих формах «может рассматриваться как источник биологического преимущества», не в последнюю очередь благодаря сакрализации идентичности: мифы о происхождении мира и племени «хотя бы в малой степени объясняют, как работает природа и почему данное племя занимает почетное место на земле». Далее он замечает то, что не раз замечали и другие ученые: вера в высших богов не универсальна, представление о высшем боге чаще всего возникает в сообществе скотоводов: «Чем больше зависимость от стада, тем сильнее представление о боге иудео-христианского типа – боге Пастыре».

Итак, религия – это не богословская, а социологическая/антропологическая категория. Отсюда переход ко второй великой духовной дилемме.

Религия без богословия

Это биологическое объяснение веры в бога, говорит Уилсон, приводит нас к размышлениям о роли мифологии в современной жизни. В наше время (он писал в 1979 году) мы живем с тремя великими мифами: марксизмом, традиционной религией и научным материализмом.

Мифология научного материализма для Уилсона – самая мощная из трех. Вплоть до нынешнего дня «постепенно, шаг за шагом она отвоевывает территорию у традиционной религии. Ее повествовательная форма – эпос: эволюция Вселенной от Большого Взрыва пятнадцать миллиардов лет назад, через происхождение химических элементов и небесных тел – к возникновению жизни на Земле… Важнее всего то, что теперь мы достигли ключевой стадии в истории биологии – стадии, когда сама религия стала предметом естественнонаучного исследования». В результате, говорит он, «богословие как независимая интеллектуальная дисциплина, по всей видимости, не сохранится. Однако сама религия еще долго будет сохранять свое значение движущей силы общества».

Поскольку эволюционный эпос отрицает и бессмертие индивида, и божественные привилегии общества, Уилсон полагает, что гуманисты никогда не смогут наслаждаться «жарким блаженством духовного обращения и отказа от себя». «Возможно ли, – спрашивает он, – обратить мощь религии на службу новому великому предприятию, безжалостно обнажающему источники этой мощи?»

Его ответ: надежда есть. Наша надежда на будущее – в том, чтобы дать общественным наукам верное основание, совместимое с биологическими открытиями. Хотя в основе развития лежит естественный отбор, действует он через сложную последовательность решений, обусловленных нашими вторичными ценностями, исторически служащими нам как механизмы выживания и репродуктивного успеха. «Эти ценности в значительной степени определяются сильнейшими нашими эмоциями: энтузиазмом и обострением всех чувств, который вызывают у нас поиск и исследования, радостью открытия, торжеством победы в битве или состязании, спокойным удовлетворением от верного и полезного альтруистического действия, волнением национальной и патриотической гордости, силой семейных уз, тихим биофилическим удовольствием от близости животных и растений».

По убеждению Уилсона, разум всегда создает и будет создавать мораль, религию и мифологию. Наука – тоже миф, поскольку ее истины невозможно последовательно доказать. Однако научный этос выше религиозного: его регулярные успехи в «исследовании и освоении мира», умение проверять себя и исправлять собственные ошибки, наконец, способность эволюционно объяснить и саму религию – все это означает, что «эволюционный эпос, быть может, наилучший миф из всех, какие нам известны… Наша духовная цель – обогащение эволюционного эпоса».[811]

Биофилическая революция

В 1984 году Уилсон ввел понятие «биофилия»: оно выросло из его убеждения как биолога, что важнейшая проблема, с которой столкнулось сейчас человечество – вследствие роста населения, развития техники и все более и более искусственной окружающей среды, – потеря биологического разнообразия. В своей книге под этим названием, опубликованной в 1988 году, он описывает множество мировых экосистем, прежде всего тропические леса, показывая, что даже относительно небольшие участки земли населены множеством животных и растений, что даже для формирования относительно простой экосистемы требуется много лет, и – самое важное – что, уничтожив экосистему, восстановить ее почти невозможно. «В пригоршне земной почвы больше организованности и сложности, чем на поверхности всех остальных планет, вместе взятых». Уилсон считает, что сейчас мы уничтожаем природный мир вокруг себя быстрее и катастрофичнее, чем когда-либо, и последствия этого непредсказуемы. Он рассчитал, что сейчас мы, возможно, уничтожаем до шести видов в час – от тысячи до десятка тысяч раз больше, чем в доисторические времена. Биологическое разнообразие, которое он называет современным мифом о творении, сейчас в опасности – и опасность эта вполне реальна, если вспомнить пять предыдущих массовых вымираний биологических видов за предшествующие 550 миллионов лет.

Однако Уилсон не считает, что все потеряно – благодаря биофилии, в которой видит базовую сторону нашей человеческой природы, не вполне осознаваемую и принимаемую, и которую называет «интересом и симпатией к жизни и жизнеподобным процессам». Человеческая склонность отождествлять себя с жизнью и живыми существами врожденна, это часть нашей эволюционной истории, «по-видимому, способная увеличить возможность достижения личного счастья и осмысленности индивидуальной жизни».[812]

У многих биологов идеи Уилсона нашли отклик. Для проверки их было проведено множество экспериментов, о которых сообщалось, например, на конференции в Океанографическом институте Вудс-Хоул в Массачусетсе в 1992 году. Исследования показали в том числе, что пациенты в больницах не только предпочитают палаты с видом на парк или деревья палатам, из окон которых видны лишь стены соседних корпусов; в палатах первого типа они требуют меньше ухода и быстрее поправляются. То же применимо и к заключенным в тюрьмах. Исследования показали также, что маленькие дети демонстрируют естественное предпочтение пейзажей и водных сцен, и что почти все предпочитают городские ландшафты, в которых присутствуют деревья, аналогичным ландшафтам без деревьев.

Дэвид Орр, редактор журнала Conservation Biology, говорит даже о том, что сейчас происходит «биофилическая революция»: он видит «любовь к жизни, основанную на знании и убеждении, что в нашем чувстве глубочайшего родства с природой кроется ключ к удовлетворению фундаментальных потребностей нашего вида – потребностей в осмысленной жизни и насыщенном существовании». Майкл Э. Суле, бывший президент Общества биологии сохранения, добавляет к этому, что пребывание на свежем воздухе, «по-видимому, приносит нам чувство удовлетворения», сравнимое с религиозным опытом, – чувство благодати и связи с природой. Он заключает: «Если биофилии предназначено стать мощным движущим мотивом сохранения жизни на земле, она должна стать квази-религиозным движением. Социальным чревом такого «биофилизма» могут быть био-региональные общины, которые вернут себе языческую мудрость, мудрость охотников и собирателей, сочетая ее с наукой, техникой, планированием семьи и практиками экологичного хозяйствования. Подобные общины уже существуют в предгорьях Сьерра-Невады».[813]

Не удовлетворившись «социобиологией», «биологическим разнообразием» и «биофилией», в 1998 году Уилсон ввел еще одно новое понятие – «непротиворечивость». В своей книге «Непротиворечивость: единство знания» он говорит: «Величайшим предприятием нашего разума всегда был и будет поиск связи между естественными и гуманитарными науками». Это и есть определение «непротиворечивости», цель которой, в наш век синтеза – выработка некоего общего набора абстрактных принципов, объединяющих важнейшие направления человеческой мысли: этику, общественные науки, экологическую политику и биологию. Мы уже видим, говорит он, признаки некоего фундаментального порядка в природном мире: различные сферы, по-видимому, подчиняются схожим алгоритмам – так что мы видим, например, что археология, генетика и лингвистика, или геология тектонических плит, история эволюции и климатические исследования рассказывают нам с разных точек зрения одну и ту же историю».[814]

Это приводит ученого к мысли, что сейчас, на наших глазах, происходит еще одно важное сближение – сближение когнитивной нейропсихологии, поведенческой генетики человека, эволюционной биологии и экологии, вместе способных поднять наше понимание общественных и гуманитарных наук на невиданный ранее уровень. Так, биологическое происхождение искусства, говорит Уилсон, ясно видно из того, что голливудские фильмы понятны и популярны в Сингапуре или что Нобелевскую премию по литературе вручают не только европейцам, но и азиатам, и африканцам. Однако, говорит он, искусство отвечает также и нашей тяге к мистическому – наследию палеолитической окружающей среды, в которой развивался наш мозг. «Думаю, что наша эмоциональная жизнь по-прежнему проходит там».[815]

От этого Уилсон переходит к нравственному поведению, которое, по его словам, «непротиворечиво» сочетается с положениями естественных наук. И здесь Уилсон также отметает «трансцендентальную» позицию, веру в то, что нравственные ценности существуют в некоей независимой метафизической реальности: вовсе нет – это адаптационные механизмы, укорененные в истории нашей эволюции. «В религии я склоняюсь к деизму, однако доказательство его считаю в основном проблемой астрофизиков. Существование космологического бога, создавшего вселенную (в которого верят деисты), вполне вероятно и, быть может, со временем будет установлено – возможно, при помощи таких форм материальных свидетельств, которых мы сейчас не можем себе вообразить. А может быть, это навсегда останется за пределами человеческого знания. Однако куда более важное для человечества существование биологического бога, направляющего эволюцию живой природы и вмешивающегося в человеческие дела (бога теизма), напротив, все более и более противоречит биологии и нейропсихологии. Думаю, что все имеющиеся у нас факты свидетельствуют о чисто материальном происхождении этики».

Далее он переходит к тому, что приблизительно из ста тысяч религий и верований, существовавших в истории, многие не пережили этнических и племенных конфликтов, а это указывает на то, что крупные религии, дожившие до наших дней, – победители в дарвиновской борьбе культур: «Никому еще не удавалось выжить за счет толерантности к своим противникам». Одним из наиболее опасных верований он называет убеждения, присущие христианству: «Мы рождены не для этого мира». «Если всех нас ждет вторая жизнь, это значит, что страдания – особенно чужие – вполне можно перетерпеть. Природу можно эксплуатировать, как нам заблагорассудится. Врагов веры – истреблять». Этические и религиозные убеждения создаются снизу вверх, от людей к их культуре, а не сверху вниз.

Мы по-прежнему отзывчивы на идею бога, продолжает Уилсон; связано это с тем, что, хотя наша этика и представляет собой механизм адаптации к повседневной жизни, нам все же нужно нечто большее – то, что он называет «поэзией утверждения» и тягой к авторитету. Это одна из причин, по которым религия работает: «Когда у нас мурашки бегут по коже от гимнов и молитв – это говорит о присутствии поэзии, о том, что мы ощущаем душу племени».

Но не более того. «Мы, человечество, можем гордиться собой: открыв, что мы одни во вселенной, мы почти ничем более не обязаны своим богам. А смирение лучше проявлять по отношению к собратьям-людям и ко всему живому на нашей планете – и на них возлагать все наши надежды». Важнее всего для нас единство; и идея мистического единства, с природой или со вселенной – «неотъемлемая часть человеческого духа».[816]

Людям, говорит Уилсон, нужно священное писание, однако не в форме космологических мифов: «Его можно взять из материальной истории вселенной и человечества. В этом нет ничего «низменного». Истинный эволюционный эпос, пересказанный на языке поэзии, способен возвышать и облагораживать не менее любого религиозного эпоса… Я убежден, что результатом этого состязания двух мировоззрений со временем станет секуляризация человеческого духа и самой религии».[817]

Современная наука о душе. Теодор Рожак

Хотя Теодор Рожак, как мы уже упоминали, прославился тем, что ввел в оборот термин «контркультура» и написал ее историю, сам он предпочитал, чтобы его помнили как изобретателя того, что он называл новой наукой, соответствующей потребностям времени. Эта наука, которую он называл экопсихологией – в сущности, форма той же биофилии. Экология в то время – после выхода в 1962 году книги Рейчел Карсон «Беззвучная весна» и первых разговоров о глобальном потеплении – была на острие всеобщего внимания: люди начали остро осознавать, что земные ресурсы конечны. Рожак, всегда внимательный к нашим духовным порывам, рано обратил внимание на то, что наша ответственность за «мир за пределами человека» предлагает морально приемлемый способ «перекинуть мост через пропасть между личным и планетарным», дав человеку чувство смысла и цели, в других местах недоступное.

Рожак считал экопсихологию здоровым способом вывода людей из «зацикленности на себе», свойственной психотерапевтической этике, шагом вперед по сравнению с контркультурой, путем, на котором человек может ощутить то «океаническое единство», о котором говорил Фрейд в связи с религией. Рожак полагал даже, что она может стать современной наукой о душе, основанной на чем-то большем, чем секс, семья и общественные связи. Он находил много интересного в работах Юнга, замечая, что знаменитый швейцарец собрал из мифов и религиозных символов различных мировых культур «резервуар учений о спасении». По его мнению, существуют четыре важнейших для психики начала, которые у современного человека подавлены: природа, мир животных, мир первобытного человека, творческая фантазия. «Под слоем сознания он видел нематериальное коллективное бессознательное, содержащее в себе всю мудрость рода человеческого». В творчестве Юнга Рожак видел «попытку излечить городской невроз атеизма», соглашаясь с ним в том, что в наше время природный мир подчинен «десакрализованной науке… углубляющей пропасть между физическим и духовным».[818]

Здесь мы видим начало этики, связь и взаимодействие между человеком и природой, исходящие из веры, что при отделении от природного мира мы что-то потеряли – «потеря опыта, потеря чувствительности, потеря единства, и прежде всего – потеря гармонии, существовавшей когда-то между до-цивилизованным человеком и его средой». Помогая этому расстоянию между человеком и природой расти, говорит Рожак, наука оставляет нас «двухмерными». Кроме того, по его мнению, совместная забота об окружающей среде имеет наилучшие шансы объединить нас самих – и как народ, соединенный общей заботой, и как личности, каждая из которых играет свою роль в защите окружающей среды и в результате обретает чувство целостности.

Эстетическая полнота. Теория Геи

Следующим шагом стала Гея. Теория Геи принадлежит британскому ученому Джеймсу Лавлоку и американскому микробиологу Линн Маргулис. Эта теория гласит, что все виды планетарной биомассы действуют в симбиозе друг с другом, повышая общий жизненный потенциал планеты. Земля остается комфортабельным местом для жизни на протяжении 3,5 миллиардов лет, несмотря на то, как пишет Лавлок, что температура Солнца за это время повысилась на 25 процентов. Живые организмы каким-то образом сохраняют Землю «пригодной для жизни». Важность этой теории в том, что она отодвигает естественный отбор – основной принцип у Дарвина – на второй план в сравнении с объединением всех живых организмов в символическую глобальную сеть. «Основной единицей эволюционного выживания становится биомасса в целом, которая может выбирать виды для повышения жизнеспособности планеты».[819]

О том, что такое Гея – только метафора или нечто большее – идут споры. Сам Лавлок не считает Гею «разумной», однако, по его словам, «радуется» тому, что его теория стала не только научным, но и духовным учением.[820] Недавние исследования, однако, ставят под сомнение сам этот феномен.

Считаем ли мы Гею метафорой или чем-то большим, основная мысль Рожака – в том, что упорядоченная сложность, примеры которой мы встречаем и в Гее, и в теории хаоса, и в повсеместных математических последовательностях, по сути представляет собой новую форму деизма, что мы стали свидетелями рождения научной эстетики, ощущения полноты жизни, настолько близкого к духовному опыту, насколько это сейчас для нас возможно. Рожак предполагает, что «в основе сознания лежит экологическое бессознательное»; иначе говоря, что цель жизни – «пробуждать ощущение равных и взаимных отношений с окружающей средой». Отчасти это напоминает нам просьбу Хайдеггера заботиться о планете (см. главу 11).

Эволюция как религия, наука как спасение. Мэри Мидгли

Смысл, предлагаемый эволюционной наукой, подвергает всесторонней критике Мэри Мидгли, бывший старший преподаватель философии в Университете Ньюкасла. Мишенью ее критики стала эволюция как религия и наука как спасение.

В своей книге «Эволюция как религия» она пишет, что марксизм и теория эволюции стали двумя величайшими светскими религиями наших дней. Обе они демонстрируют несколько черт, напоминающих нам о религиозной вере: это широковещательные идеологии с амбициозными системами мысли, призванными формулировать, защищать и оправдывать их идеи; обе они направлены на духовное окормление и спасение человеческого рода.[821] Обе они поднимают – и пытаются решить – вопрос о цели человека. Для этого, продолжает Мидгли, они, как и традиционные религии, создают чувство «присутствия человека в чем-то большем, чем он сам», – в «огромном целом, чьи величественные цели настолько превосходят личные цели отдельного человека, что пожертвовать собой ради них представляется вполне естественным». И марксизм, и теория эволюции, добавляет она, предлагают нам определенный набор ожиданий от будущего.

Основная мишень ее критики – теория эволюции. Не странно ли, говорит она: хотя множество людей считают одной из важнейших целей науки избавление от религии – многие черты теории эволюции ясно свидетельствуют о том, что религией является она сама!

Подобно религии, теория эволюции любит делать пророчества, в особенности о том, что человечество «стоит на эскалаторе, едущем вверх», так что люди будущего непременно станут умнее, талантливее, вообще во всех смыслах совершеннее нас. Длинный ряд ссылок на труды психолога Б. Ф. Скиннера, биологов Жака Моно, Ричарда Докинза, Фрэнсиса Крика, Джеймса Лавлока, Линн Маргулис и Э. О. Уилсона, а также на физика-теоретика Стивена Вайнберга, показывает, что средством спасения человечества в этой религии становится генная инженерия; поистине удивительно, замечает Мидгли, что «с такими зияющими пробелами в понимании человеческой природы мы, однако, готовы ее исправлять». (Особенно подчеркивает она «скудость» описаний человека в общественных науках – в сравнении даже с художественной литературой.) Она ссылается на такие книги, как сочинение философа Джонатана Гловера «Какими мы будем?», в которых, по ее словам, ДНК предстает «чем-то вроде кинопленки».

В каком направлении нам двигаться? – и достаточно ли мы об этом знаем? Человеческая природа, говорит Мидгли, не машина, которую можно сконструировать по определенному образцу. Она замечает, что Скиннер мечтает о такой технике человеческого поведения, которая освободит нас, сделает счастливыми, придаст нам больше достоинства, однако сам добавляет, что ничего даже отдаленно похожего ни физика, ни даже биология предложить нам не могут.

Такие авторы, как Фрэнсис Крик, говорит она, постоянно предсказывают – «да что там, требуют» – от человечества прогресса. Однако это не научный подход: наука для этого никаких оснований не дает. Вера ученых, как называет ее Мидгли, располагается «тремя концентрическими кругами: это призвание науки – человечество – и эволюция или жизнь в целом. Направление всех трех одно и то же. Эволюцию они называют “великим предприятием вселенной, ради которого мы рождены”». Такой «религии» недостает благоговения, почтения, доброты, но она все же сохраняет «некое ощущение огромности и величия… порождает в своих последователях сильные чувства и требует активной проповеди».[822]

Новая догматика и новая метафизика

Мидгли отмечает, что применение к слову «ген» эпитета «эгоистичный» звучит необычно. Необычно и не слишком приятно: назвать кого-то «эгоистом» – это ведь, в сущности, оскорбление. Однако новый эгоизм, новый «эгоцентрический подход к эволюции», особенно в социобиологическом и социал-дарвинистическом контексте, предлагает якобы биологические обоснования для грубого индивидуализма, «идущего наперерез всем известным правилам и опыту нашей цивилизации». В книге «Одинокое Я: Дарвин и эгоистичный ген» она отмечает: нелепо говорить, что всеми нашими действиями руководят лишь эгоистические интересы – будь так, не могло бы возникнуть само понятие «эгоизм».

Основная проблема теории эволюции и науки в целом, по ее ощущению, та, что они отделяют нас от нашей картины мира: с «фактом» эволюции, «фактом» генов, «фактом» естественного отбора мы ничего не можем поделать. «Безличное отношение [которое этот подход, по-видимому, нам диктует] – не то же, что полная отстраненность; она попросту невозможна. Это ответственная объективность: куда более сложная задача, требующая от нас лучше сознавать свою картину мира и делать все возможное для исправления ее очевидных ошибок». Но в сущности, полагает она, социал-дарвинизм или спенсеризм «стал неофициальной религией Запада… Людям нужна религия и для этого мира. И они находят ее в поклонении личному успеху… Мистическое почтение к таким божествам, как прогресс, природа и жизненная сила, призывается в объяснение и в оправдание безжалостной конкуренции».[823]

К атаке на науку Мидгли возвращается в книге «Наука как спасение» (1992). Здесь она аргументирует, что наша потребность в спасении универсальна, «насущна и неотложна», что «вера» – это своего рода карта, позволяющая упорядочить безбрежный хаос знаний; что для веры (как, например, для марксизма или даосизма) вовсе не обязателен бог, однако «почтительный взгляд на то, что нас окружает» – элемент любого серьезного предприятия, «неизбежная часть любого серьезного поиска знаний». Простого поглощения фактов, своего рода интеллектуального хищничества, для эффективного мышления недостаточно. Особенно яростно нападает она на Жака Моно. По ее словам, он хочет, чтобы мы избавились от веры во все, что больше нас, и приглашает нас смотреть на вселенную, как на что-то низменное, то, что надо подчинить себе. Однако культ фактов, по ее мнению, – та же вера, а большие концептуальные научные схемы, вроде теории Большого Взрыва – не столько наука, сколько метафизика.

Затем Мидгли возвращается к тому, что мир упорядочен и доступен пониманию, – и спрашивает: что же из этого следует? Может ли существовать кто-то, кто знает этот мир лучше нас? «Не лучше ли видеть во вселенной “Ты”, а не “Оно”?» Она отмечает, что идея упорядоченного мира может быть важной частью нашего спасения: она поддерживает нас и помогает справляться с растерянностью. Мы доверяем материальному миру, предполагая, что в основе своей он упорядочен, – и это делает возможным любое знание.[824]

Более того, говорит она: ученые возвели бессмысленность вселенной в ранг своего рода нового догмата. Этот догмат вытекает из их исследований и находит свое предельное воплощение в концепции тепловой смерти, которая ставит в центр нашего мировоззрения бессмысленность как возникновения мира, так и его уничтожения. Докинз, Уилсон и прочие, заключает она, демонстрируют «примечательную веру в это недоказуемое, но проповедуемое наукой будущее».[825]

Бог и космологи

Так же не приемлет Мидгли и вмешательство в религиозные вопросы физиков; их вклад она считает бесполезным и даже вредным. Быть может, это верно относительно книги Фритьофа Капры «Дао физики» (1976), в которой он заявляет, что обнаружил параллели между теорией относительности и квантовой физикой, с одной стороны, и восточным мистицизмом, с другой. Многие специалисты по физике частиц считают эти параллели как минимум сомнительными. Квантовая теория, говорит Капра, «заставляет нас видеть во вселенной не собрание материальных объектов, но скорее сложную сеть отношений между различными частями единого целого. Именно так… видят мир восточные мистики». Симметрия кварков, их способность к вращению, наличие у них «верха» и «низа», добавляет он, напоминает нам многие восточные симметричные диаграммы («мандалы»), из которых, пожалуй, наиболее известен мотив инь-ян. Критики достаточно резко указывают, что существование «параллелей», как их называет Капра, само по себе не говорит еще ни о чем: в любых областях жизни можно найти уйму таких «параллелей», которые вовсе не свидетельствуют о серьезном сходстве обсуждаемых явлений.

Теодор Рожак опубликовал в 1993 году список не менее чем из 188 заглавий книг, выпущенных в предыдущие пятнадцать лет и посвященных теме бога и современной космологии. Основная цель этого списка – показать, что наше время, когда мы все больше и больше узнаем о небесах и о том, как устроена вселенная (как микромир элементарных частиц, так и макромир звезд и галактик), – самый естественный период для попыток синтеза.

Еще две идеи, несмотря на общий скептицизм Мигдли, заслуживают внимания, по крайней мере в силу своей творческой изобретательности. В книге «Разум Бога: наука и поиск смысла» (1992) Пол Дэвис, профессор естественной философии в Университете Аделаиды, продвигает мысль, что теперь, когда современная физика объяснила нам, как возникла вселенная (речь не столько о Большом Взрыве, сколько о постепенном развитии вселенной в пространстве и времени, как всецело естественном процессе), необходимость в гипотезе бога как творца вселенной отпала. Основная тема Дэвиса – взаимоотношения между законами физики и математики. Для него это главная тайна – и главное наслаждение – жизни: то, что существующие естественнонаучные законы можно закодировать в математических формулах. Эти математические законы «вечны», «всемогущи», «трансцедентны» – эпитеты, обычно применяемые к богу. Дэвис убежден, что для такого согласия между физикой и математикой должна быть какая-то «глубокая причина»; и более того, «очень трудно понять, какую ценность для выживания имеет абстрактная математика. То же можно сказать и о музыкальных способностях».

Дарвиновская теория эволюции, говорит Дэвис, научила нас воспринимать мир напрямую, и в этом есть очевидные эволюционные преимущества. Однако между этим чувственным знанием и тем, что он называет интеллектуальным знанием, прямой связи нет.[826]

Суть дела для него в том, что мир рационален и умопостижим – физика строится на понятной нам логике: «Бытие… может быть сжато в простую и убедительную форму». Эта таинственная пока что «связь» между упорядоченностью и понятностью ведет его к мысли, что «у нас нет иного выбора, кроме поисков объяснения где-то вовне, за пределами физического мира – в чем-то метафизическом – поскольку… понятная вселенная не может нести объяснение себя в себе самой». В то же время новая математическая наука – теория хаоса – показывает нам, что существует несколько простых правил, применимых и к хаосу, и к «самоорганизации», – возможно, удачной модели того, как возникла и развивается вселенная, поскольку очевидно, что вселенная, не обладая способностью к воспроизведению, не может «эволюционировать» в строгом дарвиновском смысле.

Далее Дэвис обращается к форме философии процесса, не так уж далеко отстоящей от философии процесса Альфреда Норта Уайтхеда (см. главу 15), в которой «проще постулировать существование бесконечного разума, чем принять существование нашей умопостигаемой вселенной просто как грубый факт». Так что, заключает Дэвис, «вера в бога – это по большей части вопрос вкуса». Однако это «постулируемое существо, стоящее за рациональностью мира», имеет мало отношения к личностному богу знакомых нам религий, «к богу Библии или Корана».

Дэвис считает, что трансцедентная реальность – не что иное, как математика, что близкое родство физики и математики является определяющим фактом для нашего мира и что как философия науки, так и научная практика здесь подходят ближе всего к постижению истины или истин о мире. В этом смысле, говорит он, наука предлагает нам величайшую возможность духовного удовлетворения. «Без сомнения, даже самые твердолобые скептики испытывают искушение согласиться, что “это ж непроста”», что математика основана на какой-то «прекрасной и мощной реальности», что красота математики – свидетельство того, что «трансцендентность существует».[827]

Физика бессмертия. Дэвид Дойч, Фрэнк Типлер

Наука как форма богопочитания, математика как нечто трансцендентное – все это звучит странно; но, пожалуй, еще более странно слышать о физике как форме богословия. И все же именно это предложил оксфордский физик Дэвид Дойч в своей книге 1997 года «Структура реальности» (включающую в себя и труды других физиков, таких, как Фрэнк Типлер, Роджер Пенроуз, Алан Тьюринг и Курт Гедель).[828]

Основная мысль Дойча та, что все мы обитаем в «параллельных вселенных»: существует «мультивселенная», состоящая из множества вселенных, и мы – или наши копии – обитаем во многих из них, хотя лишь изредка и смутно это сознаем. Свою аргументацию он основывает на поведении света, попадающего на экран после прохождения через множество щелей. В зависимости от числа щелей одни участки на экране освещаются, другие остаются темными. Объяснить это, говорит Дойч, можно лишь тем, что помимо «ощутимых» фотонов, которые мы можем увидеть, есть еще и «теневые» фотоны – темные, невидимые и неощутимые, которые, однако, иногда «влияют» на видимый глазу свет. Это приводит его к мысли о параллельных вселенных: по словам Дойча, это глубокая идея, объясняющая то, что иначе остается непонятным.

Другая его важнейшая теория, основанная на работах Дэвиса, та, что вычисления, математика вместе с физикой – это то, что делает мир постижимым для нас, не просто важнейшая, но и единственная форма знания. Цель жизни, говорит он, в увеличении этого вычислительного знания. Его привлекает идея, что во вселенной, построенной по физическим и математическим законам, когда-нибудь в будущем предел математического, вычислительного знания будет достигнут, и «жизнь победит».

Вместе с Фрэнком Типлером из Университета Тулейн в Нью-Орлеане он предвидит будущие миллиарды лет, когда математическое знание поднимется на немыслимую высоту в сравнении с днем сегодняшним. Не только космические путешествия, но, возможно, и путешествия во времени станут тогда обычным делом, и, быть может, мы сумеем предотвратить конечную фазу развития вселенной, которая, согласно современным представлениям, должна окончить жизнь катастрофическим «большим хлопком». Эти темы, которые мы описываем вкратце и очень огрубленно, исследует Фрэнк Типлер в своей книге «Физика бессмертия», где развивает свою концепцию «точки омега».

По мере того как вселенная сжимается, и приближается «большой хлопок», все больше энергии будет концентрироваться во все меньшем объеме пространства-времени, а это означает, что «человеческий разум будет работать как компьютерная программа в компьютере, чья физическая скорость способна повышаться без ограничений». К тому времени – через миллиарды лет – наш опыт будет определяться не прошедшим временем, а «числом вычислений, совершенных за это время». «В бесконечном множестве вычислительных операций найдется место для бесконечного числа мыслей – хватит времени для того, чтобы создать себе любую виртуальную реальность на свой вкус… Спешить будет некуда – ведь субъективно человек будет жить вечно. В одной секунде или микросекунде у него будет «все время мира», чтобы сделать, испытать, создать больше – неизмеримо больше – чем у всех вместе взятых людей во всей мультивселенной в прошлом».

Разумеется, к этому придется долго готовиться; однако Дойч подчеркивает – и это ключевой пункт его теории – что, исходя из нынешнего нашего знания физики, все эти рассуждения, как и вообще рассуждения, основанные на наших нынешних знаниях, – не пустые спекуляции. Нам понадобится «подвести» вселенную к точке омега, и на этом пути нас ждет несколько кризисов, которые придется преодолеть. Один из них – через пять миллиардов лет, когда солнце (если мы предоставим его собственной судьбе) превратится в красного гиганта и сотрет нас с лица земли. «Значит, – продолжает он (с великолепным апломбом, быть может, заметят читатели), – к этому времени нам надо будет либо взять Солнце под контроль, либо его покинуть». Теория точки омега, замечает Дойч, «заслуживает первого места среди наших теорий будущего», и лишь тот «квази-религиозный» оттенок, который придает этой теории Типлер, мешает многим воспринять ее всерьез.

В точке омега, настаивает Типлер, мы будем знать о вселенной все; те, кто (или то, что) будет тогда существовать, станет всезнающим, а следовательно, также всемогущим и вездесущим. «Итак, [Типлер] утверждает, что в точке омега нас ждет всезнающее, всемогущее, вездесущее человеческое общество. Это общество Типлер отождествляет с богом».

Дойч подчеркивает огромные различия между типлеровской идеей бога и тем богом, в которого верит большинство наших религиозных современников. Люди в точке омега будут настолько отличаться от нас, что не смогут вступить с нами в контакт. И они не смогут творить чудеса: они не создавали ни вселенную, ни законы физики, так что не смогут и нарушать эти законы. Они будут противостоять религиозной вере и не желать, чтобы им поклонялись (впрочем, кто мог бы им поклоняться?) Техника, по мнению Дойча, к тому времени разовьется настолько, что эти люди смогут воскрешать мертвых. Это станет возможно благодаря мощнейшим компьютерам, способным создавать и поддерживать в виртуальной реальности любой когда-либо существовавший мир, в том числе и наш, в котором эволюционируют люди. Все это, в бесконечной системе, позволит компьютерам улучшить наш мир материально, превратив его в такой, в котором люди не умирают. Это, говорит Типлер, и будет рай.[829]

О том, чем же люди в точке омега (люди, отличающиеся от нас очень сильно, настолько, что мы их вообразить себе не можем) будут заниматься, можно лишь строить более или менее обоснованные догадки, говорят и Типлер, и Дойч; ведь точка омега – это сингулярность, в которой законы физики рушатся. Однако они настаивают на том, что современная физика и математика поддерживают их теорию вплоть до наступления точки омега.

Все это звучит как смелая фантазия – для большинства из нас, пожалуй, чересчур смелая – однако сами Дойч и Типлер считают, что дают нам возможность заглянуть в идеальный мир или идеальную вселенную, к которой приведет нас наука.

Дает ли это нам какие-то уроки жизни? В настоящем и ближайшем будущем – эта теория говорит о том, что для лучшего понимания будущего надо учить физику и математику. Она стремится дать нам представление о том, какие перемены нас ждут, и прежде всего о том, как может измениться само знание – ведь вычисления не нуждаются ни в боге, ни в богах – а также предлагает идеальный конечный пункт исторического развития, который субъективно будет длиться вечно (форма математического бессмертия), с перспективой своего рода воскресения, в теории, всех, кто когда-либо жил.

От такой перспективы захватывает дух; и нет нужды уточнять, что и Дойча, и Типлера сурово критиковали (не только Мидгли) за «безосновательные спекуляции» о событиях столь далекого будущего, какое для большинства людей лишено всякого смысла. Однако они настаивают, что их теории основаны на реальном знании физики и информатики сегодняшнего дня. Эволюция показывает нам, что жизнь на Земле существует приблизительно 3,5 миллиарда лет – и этого времени нам хватило, чтобы прийти к выводу, например, о грядущей гибели Солнца. Нам нужно учиться думать в таких временны́х рамках.

* * *

Теория эволюции возвращает нас на землю, хотя ее картина земли столь же непоследовательна и спорна, что и теория точки омега. Однако чем больше мы узнаем (и это одно из важнейших, наряду с современной физикой, интеллектуальных свершений ХХ столетия), тем большее влияние оказывает теория эволюции на наше мировоззрение и этические взгляды, долгие столетия считавшиеся исключительно прерогативой религий. О нашей постдарвинистской, постницшеанской, постхристианской морали мы и поговорим в следующей главе.

С теорией эволюции, однако, остается одна нерешенная загадка: если большинство ученых встречают ее с энтузиазмом, уверенные, что она двигает вперед наше понимание мира в столь многих областях, – почему же многие другие остаются вовсе в этом не убеждены? Даже Ричард Докинз, один из виднейших защитников эволюции, признает в «Слепом часовщике», что дарвинизм, «по-видимому, более нуждается в защите, чем многие другие твердо установленные истины в самых разных областях науки… Многие из нас не понимают ни квантовую теорию, ни Эйнштейнову теорию относительности, однако это само по себе не побуждает нас им противостоять». Есть две причины, по которым теория эволюции подвергается нападкам и нуждается в защите; и обе они относятся к самой сути нашей книги. Мы обсудим их в Заключении.

26 «Благая жизнь – это жизнь, проведенная в поисках благой жизни»

В 1948 году Т. С. Элиот опубликовал небольшую по объему, но огромную по содержанию книгу под названием «К определению понятия культуры». Причиной появления этой книги, по его собственным словам, стало то, что уже в течение шести-семи лет он ощущал возрастающее напряжение вокруг слова (и самого понятия) «культура».

Беспокойство его вызывало то, что доселе ни одна культура не рождалась и не развивалась «иначе, как вместе с религией» – ведь это «разные стороны одного и того же»; он был убежден, что в отрыве от религиозного сознания сознание художника оказывается обеднено и искалечено. «Мы можем с определенной уверенностью сказать, что наша эпоха – эпоха упадка; что культурные стандарты сейчас ниже, чем пятьдесят лет назад; и что свидетельства этого упадка заметны во всех областях человеческой деятельности». В этой связи он упоминает христианскую культуру Европы, по его мнению, «величайшую из всех, когда-либо существовавших». Религия, пока она жива, пишет Элиот, образует «рамку» культуры, оберегает человеческие массы от скуки и отчаяния, придает смысл жизни.[830]

Как видно из этой книги, Элиот обладал элитистским взглядом на прогресс. Задача высших членов общества, высших семей (выражаясь его словами) – сохранять культуру, задача творцов культуры – ее менять. В высокой культуре, говорит он, больше «самосознания», чем в низкой: это ее основная характеристика. По его мнению, в первобытном обществе между религией и культурой вообще не было различия; однако в современности возникло движение к «агрессивному неверию», создавшее культуру, оторванную от религии, – и тенденция эта «вполне совпадает» с постепенным снижением уровня культуры. Без общей веры поиск единства – в обществе, в государстве, в народе – остается лишь иллюзией; однако Великобритания «не сознает» важности веры для своего существования. В нашей современной культуре, говорит Элиот, все меньше книг, все больше разговоров; в жизни все больше «управляемого»; личные страсти вытесняют из жизни огромные безличные силы, движущие массами, – необходимое условие для развития мысли.[831]

Одним из результатов этого современного тренда, продолжает Элиот, стало убеждение, что превосходство всегда означает превосходство интеллекта и что образование призвано «взрастить интеллект в каждом ученике». По его мнению, это ведет к самому догматичному из современных верований – к вере в абсолютную значимость равенства возможностей, которое может существовать лишь при «полной потере значения семьи». Из жизни исключаются жертвы родителей ради детей, родительские амбиции, предвидения, родительский контроль и ответственность. Образование в современном смысле слова, говорит Элиот, предполагает атомизированное общество, пришедшее к мысли, что существует всего одна «мера» образования, более или менее доступная каждому.[832] Элиот полагал, что в результате общество становится одномерным, что, стремясь дать образование всем, мы неминуемо идем к снижению стандартов, от которого со временем начнут страдать все.

Это мнение идет вразрез с общепринятыми воззрениями современников Элиота по всему миру, но более всего в Западной Европе и Северной Америке. Во время выхода книги Элиота западная культура – по его мнению, культура высочайшая, наиболее развитая – вошла в самый секулярный период своего существования; а широчайшая распространенность кино и радио, граммофонных записей, а затем и телевидения привела к невиданному ранее расцвету популярной культуры.

Элиот полагал, что такая культура неизбежно должна рухнуть; и многие современники поэта, пережившие его (он умер в 1965 году), несомненно, с ним согласились бы. Однако, как я пытаюсь показать в этой книге, и в век мировых войн, холокоста, Гулага, Хиросимы и Нагасаки, Мао и Культурной революции продолжались попытки найти смысл жизни и ее правила. В предыдущих главах я рассказывал, как художники, поэты, психологи, биологи и другие ученые строили для себя пост-религиозный секулярный мир, которого так страшился Элиот. Однако осталась неисследованной одна область: интеллектуальная деятельность не столь сосредоточенная, как наука, не столь приверженная визуальным образам, играющим столь важную роль в современной жизни, как искусство. В пестром и разнообразном мире поп-культуры позднего капитализма ее порой даже различить нелегко. Это область современной моральной философии – этики, которая не нуждается в религии.

Конец мета-нарратива

15 июля 1972 года, в 15:32 был взорван первый из домов многоэтажного жилого комплекса Прюитт-Игоу в Сент-Луисе, штат Миссури. Этот комплекс, творение архитектора Минору Ямасаки, созданный в лучших традициях «машины современного жилья» Ле Корбюзье, когда-то прославленный и получавший награды, теперь превратился в трущобы, место обитания бедняков, которым не хватало средств на жилье поприличнее. Этот момент, говорит историк архитектуры Чарльз Дженкс, стал символическим концом модернизма и знаменовал собой переход в эру постмодерна. Он объявил о конце абстрактных, теоретических, доктринальных идеалов – в данном случае в архитектуре – и о вторжении постмодернизма во все или почти все сферы жизни.

В литературе, кино, живописи, философии, как и в архитектуре, вышли на сцену новая этика и новая эстетика. Как сформулировал историк культуры Дэвид Харви, самое удивительное в постмодернизме – то, что он вполне принимает эфемерность, фрагментарность, разорванность и хаос современной жизни. Универсальные и вечные истины, «если они и существуют, невозможно постичь и сформулировать». Все «мета-нарративы», которыми мы пытались объяснить ход истории – марксизм, фрейдизм, христианство, да и само секуляризирующее влияние модернизма, – теперь отвергаются. Хотя постмодернизм – чисто западное явление, сам западный образ жизни он также подвергает критике за его многовековое пренебрежение к «другим». Теперь важны иные миры и неисчерпаемость нашего собственного мира – не утопия, а гетеротопия.

Мы не можем более удовлетвориться единой картиной мира «или представлять себе мир как нечто целое и связное, а не как разрозненные осколки». Об «отчуждении» индивида говорить больше не приходится – ведь это понятие предполагает единый центр, от которого можно «отчуждаться».[833] Отчуждение заменяется фрагментацией.

Фредрик Джеймсон полагал, что именно такая культура логически неизбежна для позднего капитализма: постмодернистский плюрализм подпитывает маниакальную жажду земных удовольствий (все более разнообразных и все более доступных), потребление в этом мире заменяет собой утешение и спасение в другом.

Это верно; однако это не все. Уже Карл Маркс и Фридрих Энгельс мрачно предсказывали «вечную неопределенность и вечное возбуждение» позднего капитализма, питаемое техническим прогрессом, в котором «страсть к новизне так сильна, что “новые моды и идеи устаревают прежде, чем люди успевают к ним привыкнуть”». Бесконечный потребительский карнавал, где информация, «факты» превращаются в такой же объект потребления, как вещи, где полу-истина, полу-ложь рекламы задает циничный стандарт для общественного дискурса, где факты и события в новостях мелькают так быстро, что никто не успевает сложить из них единую картину… В таких условиях особую привлекательность приобретают готовые системы верований и убеждений.

Эти готовые системы – не обязательно традиционные религии: скорее, это то, что Филиппа Берри, перефразируя Жака Деррида, называет «верой в таинственную нечеловеческую силу, расплывчато именуемую “духом”». Отчасти они вырастают из рефлексии над цифровым миром, открывшимся нам в информатике, где «биты» информации кодируются последовательностями двух цифр – 1 и 0. Постмодернизм противостоит этой двоичной системе, заявляя, что все противопоставления – в политике (левое-правое), в философии (разум – чувство), в истории (классицизм – романтизм), в литературе и искусстве (нарратив – дискурс), в науке (прогресс – регресс) и в повседневной жизни – представляют собой чрезмерные упрощения и ведут в тупик.[834]

«Лоскутные» верования. Нью-эйдж

В религии все оказалось чуть более сложно. На одном уровне попало под атаку противопоставление веры и сомнения, на другом внимание сосредоточилось на понятии «другой», впервые введенном Карлом Бартом (см. главу 16). Исследуются новые типы духовности, называемые пострелигиозными, постскептическими или постдуалистическими (а все вместе – квазирелигиозными). Как правило, они основываются на дохристианских или нехристианских источниках; как писал в «Дейли Телеграф» Клиффорд Лонгли, «люди уходят от «религии» как института, с совместным богопочитанием и систематизированными верованиями, к самодельной «духовности», вне всяких формальных структур, основанной на личных переживаниях, не имеющей своего учения и не притязающей на философскую последовательность».[835] Опросы общественного мнения показывают, что каждый четвертый американец верит в астрологию и каждый пятый – в реинкарнацию; в Великобритании, как мы уже видели, в НЛО верит больше людей, чем в бога. Сюда же укладывается и «нью-эйдж», сочетание духовного потребительства с готовностью верить во что угодно.

Все эти явления, говорит Берри, отличаются «лоскутностью»: они словно собраны из случайных клочков и обрывков того, что попадается людям на пути – и потому и похожи, и непохожи на традиционные религии; по-прежнему не вполне понятно, следует ли называть их квазирелигиозными или пострелигиозными. Дэвид Баррет в своем 544-страничном исследовании «Новые верующие», обзоре шестидесяти девяти современных религий, культов и сект, обнаружил, что среди них немало движений, «подделывающихся под христианство». Однако большинство постмодернистских культов представляют собой нью-эйджерские движения: приверженцы их заявляют, что предшествующая эпоха отличалась преимущественно мужскими характеристиками, «ведущими к агрессии и одержимости властью». «Идея нью-эйдж основана на равновесии мужского и женского начала».

Нью-эйдж описывается как «шведский стол» духовных замен христианству. Сам термин «нью-эйдж» («новая эра») – астрологический, происходящий из веры в то, что где-то в 1970-х годах мы вышли из астрологической эры Рыб и вступили в эру Водолея. Эра Рыб началась с началом христианства и включила в себя Ренессанс, Реформацию и развитие гуманизма. Это был век власти и авторитета, в котором мировоззрение человека контролировалось иудео-христианством. Век Водолея, который, как предполагается, начался приблизительно на рубеже второго и третьего тысячелетий, должен явить нам новую духовность, ведущую к «расширению сознания», к целостности человека. Все разнообразные учения нью-эйдж сходятся в одном: личного бога не существует. Свою задачу они видят в том, чтобы заполнить духовный вакуум постхристианства.[836]

Нам не хватает «практики». Аласдэр Макинтайр, Джон Роулз

Хотя в последние десятилетия ХХ века постмодернизм сделался ведущим интеллектуальным течением, выпестованная им лоскутная этика оказалась идеальной питательной средой для фигур, идущих против течения – предлагающих ту ясность и связность, от которой постмодернизм бежит. По-видимому, одна из наиболее разработанных и систематизированных светских этик этого периода принадлежит Аласдэру Макинтайру.

Шотландец и марксист, в 1970 году эмигрировавший из Великобритании в США, а позже ставший католиком, Макинтайр излагает свои взгляды в серии книг по моральной философии: «После добродетели» (1981), уже нами упомянутой, «Справедливость – для кого? Разумность – какая из?» (1988), «Три соперничающие теории морали» (1990) и «Разумные и зависимые животные» (1999). Чтобы понять, как жить в мире без бога, он предлагает нам вернуться идеологически в Древнюю Грецию, к временам Аристотеля, в эпоху до появления великих монотеистических религий. Современная ситуация представляется ему достаточно тяжелой: в мире корпоративного либерализма нет согласия не только по вопросу о боге, но и в том, что считать разумными аргументами за или против бога. Индивидуалистическая этика, по которой живем мы сейчас, предполагает, что «можно думать что угодно, если это дает контроль над ситуацией» или приносит выгоду (еще один принцип постмодернизма – нет и быть не может на свете ничего важнее власти). Моральные принципы в наши дни выбирают на основе их эффективности. Мы живем, говорит Макинтайр, в мире «эмотивизма» – учения о том, что «все ценностные суждения, а конкретнее, все моральные суждения – не более чем выражения наших чувств, отношений и предпочтений».

Макинтайр полагает, что это неверно – ведь «на самом деле мы можем рационально описать наилучшую возможную для человека жизнь, а, следовательно, можем выносить и моральные суждения, не сводящиеся к чистой вкусовщине».

В современной жизни, говорит он, нам недостает понятия «практика»: как пример он приводит игру в шахматы. Во всякой практике мы достигаем «блага» двух родов. С одной стороны, это внешнее «благо»: в шахматах – деньги, слава и влияние для того, кто научится играть лучше других и станет чемпионом. Но есть и внутреннее «благо», которое мы получаем просто благодаря участию в игре. Это упражнение в добродетелях – добродетели честности (не жульничать), мужества (не сдаваться и продолжать борьбу даже в тяжелой ситуации), благородства по отношению к тем, кто играет лучше тебя, и великодушия к тем, кто играет хуже. Кроме того, играя в шахматы, мы учимся прислушиваться к чужим суждениям о себе: невозможно сделаться гроссмейстером, если тебя таковым не признают другие.

Обществу, говорит Макинтайр, для того чтобы быть обществом и предлагать наилучший выбор наибольшему числу людей, также необходимо практиковаться в определенных добродетелях – честности, мужестве, справедливости, как в примере, приведенном выше. Хорошее общество должно состоять из людей, знающих друг друга, а также постоянно практикующих и оттачивающих свои добродетели. Проблема либеральных демократий, говорит он, в том, что в сущности это замаскированные олигархии, в которых корпоративный либерализм (или, попросту, капитализм) черпает свою силу во фрагментации: как правило, у индивидов в таком обществе нет возможности вместе отстаивать общее благо – и, соответственно, нет возможности развивать добродетели. Либерализм, продолжает он, декларирует нейтралитет в вопросах добра и зла, однако сам этот нейтралитет – уловка, призванная обеспечить господство корпоративного либерализма над средствами производства, в результате которого опыт добродетели в обществе сводится к минимуму. А ведь именно добродетель наполняет жизнь людей смыслом и счастьем! Даже традиция, когда-то представлявшая собой «форму» для добродетели, теперь стремительно выветривается.

Макинтайр, разумеется, понимал, что современный мир вовсе не похож – и не может быть похож – на Афины времен Аристотеля. Образцом для себя он видел святого Бенедикта – однако не в связи с религией, а потому, что Бенедикт создал небольшие общины (монастыри), в которых все друг друга знали, все друг от друга зависели и все могли свободно практиковаться в добродетели. Широкое распространение и многовековое существование бенедиктинских монастырей показывает, что в подходящих условиях такие общины могут процветать. Макинтайр полагал, что в современном мире питательной почвой для подобных небольших общин могли бы стать университеты.[837]

Другой тип идеального общества предлагает Джон Роулз, чья вполне секулярная модель нового типа общественной жизни привлекла большое внимание. Роберт Нозик, чью собственную работу мы тоже вскоре рассмотрим, говорит, что «Теория справедливости» (1971) Роулза стала самым значительным трудом по политической философии со времен Джона Стюарта Миллза. Роулз утверждает, что справедливое общество – к которому христианство почти за две тысячи лет так и не приблизилось – должно гарантировать наибольшее число прав и свобод наибольшему числу своих членов; а это означает, что нам жизненно важно знать, как понимать общественную справедливость и как применять ее принципы на практике. Споря с утилитарной традицией (полагающей, что действия правильны, когда они полезны), Роулз пытается заменить общественные договоры Локка, Руссо и Канта чем-то «более рациональным». Это приводит его к мнению, что справедливость лучше всего понимать как «честность»; однако всеобщее внимание к теории Роулза привлек именно способ достижения этой «честности». Для этого он предлагает «нулевую позицию» и «покров незнания».

«Нулевая позиция» означает, что индивиды, заключающие общественный договор – устанавливающие правила, по которым будут жить, – предполагаются существами разумными, но ничего не знающими о себе. Они не знают, богаты они или бедны, молоды или стары, здоровы или немощны; не знают, в каких богов верят – и верят ли вообще; не представляют, к какой расе принадлежат, насколько умны или глупы, одарены или бездарны в прочих отношениях. В «нулевой позиции» никто не знает собственного места в обществе, и потому жизненные принципы эти люди выбирают из-под «покрова незнания». Роулз считает, что, какие бы общественные институты ни были установлены таким образом, те, кто их выбрал, могут сказать друг другу, что «сотрудничают на тех условиях, которые выбрали бы, будь они свободны, равны друг другу и связаны справедливыми отношениями».[838]

Роулза критиковали и за то, что «нулевая позиция» – идеал, в реальной жизни невозможный, и за то, что его схема не учитывает: человек, обладающий, например, интеллектом выше среднего, этим фактом никого и ничем не ущемляет. Система Роулза, говорили его критики, чересчур все упрощает.

Искусство как побег от времени. Ганс-Георг Гадамер

Совсем другой идеал предлагает немецкий философ Ганс-Георг Гадамер (1900–2002). По его мнению, цель и смысл жизни следует искать в искусстве, особенно в поэзии. Области искусства и философии для него более или менее совпадают. Его статья «Философия и поэзия» была опубликована в 1986 году.

Сын профессора-фармаколога, родившийся в Марбурге, Гадамер работал ассистентом на кафедре у Хайдеггера. «Всю жизнь меня не оставляло это проклятое чувство, что Хайдеггер заглядывает мне через плечо», – признавался он позже. За пределами своего преподавательского круга он не был известен, пока не опубликовал в 1960 году книгу «Истина и метод». В глазах многих эта книга сделала его одним из величайших мыслителей ХХ столетия.

С нашей точки зрения, важнейший вклад Гадамера в мировую философию связан с его исследованиями культуры, особенно со статьей «Значение прекрасного», в которой он рассматривает «искусство как игру, символ и праздник». Философ полагал, что значение, роль или функция искусства в современном мире часто забывается точно так же, как часто мы забываем об игре – деятельности, приносящей бескорыстное удовольствие. Искусство для него играет важную символическую роль: оно открывает для нас «пространство, в котором и мир, и наше место в мире предстают чем-то единым и нераздельным, но неисчерпаемо глубоким»; в этом удивительном месте мы можем «обитать», освободившись от обычного течения времени. Бескорыстное удовольствие, которое доставляет нам искусство, – это способ бегства из обычного времени в «автономное». Второй признак хорошего искусства – его «праздничность», говорит Гадамер – также освобождает нас от обыденного времени и «открывает для нас возможность истинной общности».[839]

В первую очередь Гадамер видел нечто уникальное в поэзии: существуют, говорил он, особые отношения между поэтической речью – прежде всего, лирикой – и созерцательной философией, в поэтическом мире имеется особая завершенность, он создан таким образом, что не имеет значений «за пределами тех, что выбирает себе сам».[840] Поэтический язык, говорит он в другом месте, «всегда устанавливает особенно тесную связь с миром значений». Поэзия – это всегда «мыслящее слово на горизонте несказанного».

Гадамер настаивал, что искусство в современную эпоху «страшно обкорнано», поскольку лишено своей традиционной связи с греко-христианской религией и мифологией; оно полностью отброшено назад, к собственным ресурсам слова, превратившись в самодостаточную автотелическую [самоцельную] деятельность. Со времен Гегеля, полагает Гадамер, поэзия все более и более обращается внутрь себя именно потому, что становится «скромнее» – иными словами, утрачивается ее связь с религией; хотя, парадоксальным образом, это и приводит к появлению поэзии, куда более радикальной в своей «погоне» за миром. «Поэзия помогает нам чувствовать себя в мире как дома, показывает, что этот мир, общий для нас всех». Поэзия – это «завершенность без цели», поскольку она разделяет со спекулятивным дискурсом – философией – существование на границах верификации. Религиозный элемент жизни и нашего сознания нашел себе новое пристанище во «внутреннем измерении поэтической речи».[841]

Многие из этих наблюдений более или менее совпадают с теми, что мы приводили в главе 23, обсуждая поэзию. Основная мысль Гадамера, что поэзия – разновидность философии, особенно там, где она связана с горизонтом языка (и, следовательно, смысла); и что, как говорил еще Сартр, лирика в каком-то смысле стоит выше философии. Чтобы жить благой жизнью, нам необходима способность петь.

Смысл жизни как репрессивная иллюзия. Энтони Грейлинг, Терри Иглтон

Музыка – или, по крайней мере гармония, – вот одно из величайших достижений жизни, если верить британскому философу Энтони Клиффорду Грейлингу, изложившему этот свой взгляд в книге «Выбор Геракла: удовольствие, долг и благая жизнь в XXI веке» (2007). Грейлинг – яркий мыслитель и остроумный автор. В своей книге он не видит необходимости обращаться к основам – некоторые основы («Разумеется, мы ищем гуманистического взгляда на мир») для него очевидны. Он переходит прямиком к делу, как его видит. Средняя продолжительность человеческой жизни составляет менее 1000 месяцев (лучше написать это цифрами – так выглядит короче), и большую часть этого краткого срока нам нужно как-то использовать. Благая жизнь должна проходить в адекватных общественно-политических условиях. Чтобы вести благую жизнь и наслаждаться ею, нам не нужна религия, но нужно иметь идеал и к нему стремиться.

Грейлинг предлагает семь «нот», вместе составляющих гармоничное существование. Вот эти семь нот: смысл, близость, усилия, правда, свобода, красота и воплощение. Под «воплощением» Грейлинг понимает уникальное сочетание остальных шести нот в нашем личном жизненном проекте. К этому он добавляет, что каждому из нас необходимо постоянно учиться – день изо дня, до конца жизни – и что в вопросе о смысле жизни важно единство нашей цели, ибо «именно единой цели зачастую недостает» там, где люди не удовлетворены своей жизнью.

Кроме того, нам необходимо следить за успехами науки, поскольку «рано или поздно все мы начнем говорить на языке биологии или даже физики» (об этом же писали Дэвид Дойч и Фрэнк Типлер – см. главу 25). Грейлинг полагает также, что невозможно вести благую жизнь, не участвуя тем или иным образом в политике, поскольку ни свободы, ни равенства, ни общности с другими невозможно достичь в одиночку – во всем этом мы зависим друг от друга. О «суверенной добродетели» политического сообщества мы должны заботиться так же ревностно, как и о собственном благополучии, поскольку она охраняет благополучие каждого из нас. Для этого нам необходимо вырабатывать глобальную этику – идею благого мира, конечный идеал и основу смысла.[842]

Еще один английский философ, Терри Иглтон, также пишет ярко, пожалуй, даже красочно. Его книга «Смысл жизни» (2007) ни в коей мере не суха, тем более что посвящена сыну, «на которого эта тема навевает скуку». Начинает Иглтон прямо в лоб – с вопроса: ради чего мы готовы умереть? Он отмечает, что в течение ХХ века, быть может из-за дешевизны человеческой жизни, духовность превратилась в «каменную скалу и болото»: с одной стороны – непоколебимые скалы фундаментализма разных сортов, с другой – всевозможные гуру, массажисты нашего эго, «хиропрактики душ».

То, что смыслов у жизни может быть много – быть может, и есть самый драгоценный ее смысл: «Чем больше смыслов в разговоре, тем он интереснее». Иглтон не считает ответом на вопрос о смысле жизни указание на бога: «Бог ничего не делает самоочевидным – напротив, все усложняет». Кроме того, Иглтон спрашивает, не слишком ли раздута сама эта проблема: «Многие люди живут всем нам на зависть, хотя о смысле жизни, кажется, вовсе не задумываются». Желание вечно, а осуществление его кратковременно, так что важную роль в полноте и насыщенности жизни играет ее интенсивность. Что же до смысла жизни – сам он, по словам Иглтона, не более чем подавляющая нас иллюзия. «Жить, не нуждаясь в гарантии, что у нашей жизни есть смысл – значит жить свободным… Хранить веру в силу жизни в нас и вокруг нас – это и значит по-настоящему жить» (то же говорил и Джеймс Джойс). Помощь другим – это «маленькая смерть», petite morte; она помогает нам чувствовать себя лучше, но помимо этого никакого смысла не имеет. Смысл жизни – не столько идея, сколько практика, не эзотерическая истина, а определенная форма жизни. Само слово «счастье», как мы уже писали, Иглтон отвергает, припечатывая его эпитетом «словцо из детского летнего лагеря»; однако видит в нем побочный продукт определенного способа жить, а не замкнутое состояние внутреннего довольства.[843]

Невозможность трансцендентного. Томас Нагель

Американский философ Томас Нагель согласен с Бертраном Расселом: полностью удовлетворены жизнью мы никогда не будем, ибо в самой нашей природе заключен некий парадокс, двойственность, которую преодолеть невозможно. Если мы хотим достичь удовлетворения, то должны научиться с этим жить. Религиозное решение задачи относительно смысла жизни, говорит он, дает нам «заемный смысл», вводя в этот парадокс некое высшее существо.

Профессор философии и юриспруденции в Нью-Йоркском университете, Нагель любит давать своим книгам броские и завлекательные названия: «Смертельные вопросы», «Что все это значит?», «Взгляд из ниоткуда», «Последнее слово». Во «Взгляде из ниоткуда» и «Смертельных вопросах» он говорит о проблеме смысла жизни, произрастающей, по его мнению, из базового и неизбежного условия нашего бытия – того, что мы обитаем одновременно в двух мирах, объективном и субъективном. Все мы с этим сталкиваемся, говорит он: каждый из нас смотрит на мир со своей колокольни – но в то же время понимает, что в этом мире он лишь ничтожная букашка, и как бы смотрит на себя с огромной высоты. Мы стремимся вырваться за собственные пределы, но это никогда нам не удается. Такое «двойное зрение», продолжает Нагель, порождает в нас смятение и жажду трансцендентности – жажду мощную, но неутолимую.

Особенно рьяно критикует он то, что называет «сциентизмом» – «уверенность в правоте и правомочности одного лишь человеческого понимания вселенной». Сциентизм близоруко полагает, что все загадки бытия можно разгадать с помощью научных теорий, «как будто бы наш век не видел уже целых толп теорий», притязавших на то, чтобы дать ответы на самые сложные вопросы – а несколько лет спустя отправлявшихся на свалку. У философии задача иная и куда более сложная: она стремится выражать «непроговоренные, но ощущаемые проблемы в языке, не теряя их смысла». В каждой своей теме, говорит он, философия ставит перед нами вопрос: как далеко от относительной безопасности привычного языка готовы мы уйти, не рискуя полностью утратить связь с реальностью?[844] Религия же поступает прямо наоборот – разграничивает естественное и сверхъестественное, выводит трансцендентность за пределы нашего бытия, утверждая, что мы никогда не сможем достичь ее в земной жизни.

Нагель говорит, что на самом деле у нас нет подходящего языка для описания своего опыта. Реализм более всего нам необходим, когда мы вынуждены признать существование чего-то такого, чего не можем ни полностью понять, ни описать, ибо оно лежит за пределами слов, доказательств, свидетельств или эмпирических исследований. «Это нечто должно быть истинным, даже если мы не можем этого установить». Мир разума – в том числе «моего» разума – существует не только с моей точки зрения.[845] Еще одна проблема, связанная с объективностью и субъективностью – наши огромные интеллектуальные возможности, которые нельзя объяснить естественным отбором. Естественный отбор не объясняет всего – в том числе, не объясняет очень важного.

В книге «Разум и космос: почему материалистическая неодарвинистская картина мира почти наверняка неверна» (2012) Нагель развивает эту аргументацию – развивает дерзко, иные, пожалуй, даже сказали бы «безрассудно». Решительно объявляя себя атеистом, в то же время он настаивает, что обычная редукционистская картина эволюции – жизнь, мол, возникла по чистой случайности и развивается согласно одним лишь физическим, а затем химическим и биологическим принципам – противоречит здравому смыслу; более того, «в нашей светской культуре всех и каждого бьют молотком по лбу», заставляя признать этот редукционистский подход к делу «священной коровой» на том основании, что все остальное, мол, «вообще не наука».[846] Однако «остается открытым вопрос», хватило ли бы времени эволюции произвести все то богатство и разнообразие жизни, что мы видим вокруг себя, начнись она в самом деле как «химическая случайность». Дистанцируясь от защитников «разумного замысла», Нагель, однако, настаивает, что их аргументы не стоит отметать без рассуждений: некоторые их возражения сторонникам классической теории эволюции бьют прямо в цель.

Нагель следит за тем, чтобы не апеллировать в своих рассуждениях к «трансцендентным существам», однако чувствует себя вправе рассуждать об альтернативе редукционистской физике, построенной на основе теории всего. Вместо этого, говорит он, нам необходимы «следствия из естественного мироустройства». Под этим он имеет в виду – и это его главное убеждение и основная претензия к редукционистской физике – что «разум» не вторичен, не создан в ходе эволюции случайно, как некое необязательное дополнение. Он – «одна из важнейших сторон природы».

Нагель не согласен с тем, что три аспекта разума – сознание, логическое мышление и ценности – могли возникнуть путем естественного отбора: ведь они, очевидно, не дают никакого эволюционного преимущества. Эволюционный натурализм не имеет отношения ни к морали (ценности), ни к высшей математике (логика). Почему же эволюция предпочла восприятие моральных истин другим свойствам, более благоприятным, например, для размножения? Если уж на то пошло: какое эволюционное преимущество дает нам знание теории эволюции? Для Нагеля все эти вопросы – проявление простого здравого смысла; однако именно в этой теме, говорит он, мы одурачены и приучены этих вопросов не задавать.

Очевидно для него также, что мы не можем отказаться от поиска трансцендентного взгляда на свое место во вселенной. Все представления о «трансцендентном существе» он по-прежнему отрицает: однако, на его взгляд, это еще раз подтверждает то, что объяснить вселенную «как чисто физический процесс» невозможно: любое объяснение должно включать в себя телеологические элементы.[847] Телеология – вот сущность аргументации «Разума и космоса».

Этот пробел в нашем понимании мира, который, по его словам, не могут заполнить ни физика, ни теория эволюции, Нагель заполняет, рассуждая о «возможности принципа, согласно которому мир и все в мире изменяется с течением времени, двигаясь к определенным результатам». Это, по его словам, внутренне непротиворечивая концепция, предполагающая, что известные нам законы физики не вполне определяют все происходящее во вселенной. Более того: наше сознание пронизано целеполаганием, а намерения основаны на возможностях, в отдаленном прошлом немыслимых. Здесь он снова повторяет: многие способности нашей психики не носят адаптивного характера, и трудно понять, какую ценность они имеют для выживания.

Однако, продолжает Нагель, если мы верим в естественный порядок вещей (то есть в то, что в природе существует некий порядок, который мы способны увидеть и понять), «то нечто в мире, однажды давшем жизнь разумным существам, должно объяснить нам эту возможность». Ответ на этот вопрос, говорит он – естественная телеология; ответ, отличный от других, нам известных – случайности, креационизма, бесстрастных и равнодушных законов физики. Телеологический взгляд на мир означает, что, кроме физических законов, привычных для нас, стоит научиться различать в жизни природы и иные законы, «более близкие к тому, что мы называем чудом». Иными словами, «жизнь, разум и ценности возникли потому, что во вселенной существовала некая предрасположенность к этому – предрасположенность, неотделимая от них самих». «Это выглядит как процесс постепенного пробуждения вселенной». Все это, на взгляд Нагеля, никак не противоречит атеизму – это показывает лишь, что «в дарвинизме чего-то недостает».[848]

Нагель предлагает нам признать существование «универсальной предрасположенности», существующей наравне с физическими законами и поверх их, «хотя никаких положительных доказательств ее существования у нас нет». Он просто пытается расширить границы того, «что у нас считается мыслимым», однако добавляет: он готов спорить, что «нынешние общие места, разделяемые сегодня всеми здравомыслящими людьми, у будущих поколений станут предметом жалости и насмешек».

«Разум и космос» – небольшая по объему книжка с большим замахом. Несмотря на декларируемый атеизм Нагеля, она встретила самый теплый прием у креационистов и верующих в разумный замысел: Институт открытий, организация сторонников разумного замысла, горячо одобрил «отказ от дарвинизма», увиденный им в этой книге. Ортодоксальные ученые реагировали куда сдержаннее: верно, говорят они, теория эволюции неполна – но это ведь еще не значит, что неверна! Другие же указывают на то, что верный признак научности – «эпистемическое смирение»: дарвинисты никого не «бьют молотком по голове», загоняя в свою веру, они признают, что могут ошибаться – и в этом отношении первенство пока остается за ними.

Наконец, третьи отмечают, что введенное Нагелем понятие «естественной телеологии» заставляет их недоумевать – учитывая, например, изобилие видов живых существ на Земле и огромное количество вымерших видов. Кроме того, неразумные существа численностью намного превосходят разумных. Некоторые виды развили у себя глаза, но затем потеряли зрение, приспосабливаясь к жизни в темноте; некоторые паразиты начинали свой эволюционный путь как сложные организмы, но затем, приняв паразитический образ жизни, стали проще. Как, спрашивают ученые, объяснит все это телеология?

Стивен Пинкер, психолог из Гарварда и автор книги «Чистая доска: современное отрицание человеческой природы» назвал книгу Нагеля «прискорбным провалом когда-то замечательного мыслителя». Другие отмечали, что Нагель не пытается подкрепить свою интуитивную аргументацию никакими эмпирическими доводами и в этом идет против базовых научных принципов (не говоря уж о принципах обычного здравого смысла). По их словам, современные исследования, с которыми Нагель, по-видимому, незнаком, указывают на «мир РНК», простой рибонуклеиновой кислоты, в которой возникают самовоспроизводящиеся молекулы – случайным образом, но гораздо менее случайным, чем принято было думать раньше. А о ценностях – например, этических и моральных – философы говорят, что ценности направляют наше поведение, но его не объясняют. Давно пора отказаться (как уже сделали многие другие философы) от идеи, что в мире существуют объективные моральные истины, применимые всегда, везде и при любых обстоятельствах.

Оценивать значение книги Нагеля «Разум и космос» еще рано, но нельзя не отметить, что она произвела впечатление – как и книга Пола Дэвиса «Загадка Златовласки», выступающая за «принцип жизни» во вселенной, еще одно сочинение в популярном для современной философии жанре «о том, чего нам недостает».

Жизнь как неустранимая двойственность

Как ни изобретательна и провокативна риторика автора в «Разуме и космосе», для нашего исследования интереснее сейчас обратиться к другой его книге, «Взгляд из ниоткуда», в которой Нагель говорит: мы обречены жить не только на грани непостижимого и невыразимого, но и с сознанием, что естественный отбор объясняет далеко не все.

Из этого тупика он видит три возможных выхода. Точнее, Нагель говорит, что выхода нет – есть лишь «методы приспособления», помогающие нам «жить с этим конфликтом». Первый из них, не раз испытанный в прошлом: насколько возможно, отстраниться от условий и условностей человеческой жизни, «свести к минимуму частные контакты с миром и сосредоточиться на универсальном» – предаться созерцанию, медитации, отказаться от всех мирских желаний и в результате «иссушить собственное Я». По его мнению, это слишком высокая цена за духовную гармонию. «Ампутация столь значительной части себя, при сохранении не рассуждающей преданности остальному, больше напоминает потерю личности».

Второй метод приспособления прямо противоположен первому: «отрицание того, что объективно наша жизнь незначима, и переход на чисто субъективную точку зрения». Во многих отношениях это путь нарциссический: о том, какова вероятность успеха на этом пути, мы говорили ранее, когда упоминали, что нарциссы порой нереалистично оценивают собственные возможности. Объективный мир существует и будет существовать и дальше, нравится нам это или нет. Третий метод, предлагаемый Нагелем, состоит в том, чтобы признать: это двойное видение – сосуществование объективного и субъективного миров – часть нашей человеческой природы, а значит, мы не можем от этого уйти. Сохранять это двойное зрение и значит быть человеком. Объективность превосходит нас: у нее своя жизнь, она постоянно меняется, влияет на нас и на нашу субъективность, в том числе и на ее пределы.

Один из путей, по мнению Нагеля, позволяющих если не избежать этой проблемы, то хотя бы ее облегчить, – вести нравственную жизнь. Это означает, что человек стремится жить как индивид, признающий равную ценность всех остальных индивидов. «Объективная позиция ведет к своего рода смирению: признанию, что вы не более важны, чем вы есть, и что все, для вас важное, хорошее или дурное, все, от чего вы радуетесь или страдаете, имеет лишь узкое и местное значение». Не стоит относиться к этому с благоговением, говорит он: смирение – просто золотая середина между нигилистическим пренебрежением к себе и слепым самопревозношением. Будем, по возможности, избегать известных крайностей – зависти, тщеславия, самомнения, соперничества и гордыни. «Вполне возможно жить полной жизнью – такой, какой она нам дана – не переоценивая себя и то, что нас окружает».

К этому он добавляет то, что называет «не-эгоцентричным уважением к отдельным вещам». Здесь Нагель имеет в виду не только эстетическое восприятие (хотя и его тоже). «Отдельные вещи обладают особой спокойной завершенностью, понятной для всех сторон нашего Я. Это помогает объяснить, почему восприятие прекрасного дарует нам ощущение внутренней целостности: прекрасное захватывает нас мгновенно и целиком, так что различия между объективным и субъективным теряют для нас свою значимость… Трудно сказать, возможно ли поддерживать в себе такое отношение постоянно, в обыденной жизни».

Подавление любой из сторон, объективной или субъективной, обедняет жизнь, – заключает Нагель. «Лучше быть сразу вовлеченным и отстраненным: такое отношение противоположно самоотречению и указывает на высшую полноту и остроту сознания».[849]

Вера – дело общественное. Ричард Рорти

Ричард Рорти, упомянутый нами в главе 24 как защитник «старой доброй поэзии», соглашался с Нагелем в том, что цель жизни – в полноте сознания, однако считал, что такой полноты можно достичь лишь в отношениях с другими. «Быть может, самое похвальное из человеческих качеств, – сказал он, предвосхищая Сэма Харриса и Мэтта Ридли, – способность доверять другим и с ними сотрудничать». Пора оставить поиски чего-то надежного, устойчивого, способного снабдить нас критериями для суждений – за пределами нас самих (будь то боги или универсальная человеческая природа). Напротив: никаких безусловных, транскультурных моральных обязательств, укорененных в неизменной и внеисторической человеческой природе, попросту не существует. Быть дарвинистом, говорит он, значит принимать мир, цель жизни в котором – разрабатывать средства облегчения нашей боли и увеличения наслаждений. По этому счету запуск космических кораблей и достижения современной астрономии «перевешивают выгоды христианского фундаментализма».[850]

Предмет поисков и исследований – не истина, что бы ни твердили нам об этом церковь или светская наука. «Цель исследования – достичь согласия между людьми в том, что следует делать. Все области культуры – лишь части единого стремления сделать жизнь лучше». Просвещение ступило на ложный путь, когда заменило идею божественного провидения идеей «квазибожественного» жизненного принципа, именуемого «разумом». Разум предполагает выбор, а выбор – это неизбежно компромисс между различными благами, а вовсе не между абсолютным добром и абсолютным злом; то же относится и к моральной борьбе. Так же и борьба за существование – не Божий суд (ибо бога нет), но и не суд разума над глупостью. Стоит надеяться, что рано или поздно род человеческий сольется в единое сообщество – но это будет эволюционное достижение с соответствующими последствиями. Мы любим поговорить о своей ответственности перед истиной или разумом; однако стоит говорить лишь об ответственности перед собратьями-людьми.

Рорти полагал, что существует – или, по крайней мере должна существовать, – парадигма сдвига от метафизики к тому, что он именовал «смиренномыслием». Если метафизика построена на идее существования чего-то нечеловеческого, к чему должен тянуться человек, чего-то великого, всеохватывающего, составляющего величайший возможный контекст для всякого дискурса – «смиренномыслие» сознает свои ограничения и стремится всего-навсего «к небольшим и скромным переменам», к пошаговым изменениям, а не интеллектуальным революциям. Вместо того чтобы заявлять, что их идеи исходят из чего-то великого и глубокого, «сторонники смиренномыслия» «выдвигают свои идеи как предположения, быть может, полезные для тех или иных практических целей».

Религию Рорти рассматривал как «набор привычных действий»: из этого вытекает, что любую религию стоит оценивать в первую очередь по тому, насколько действия ее последователей противоречат потребностям всех остальных, – важно это, а не то, насколько она истинна. «Нашу обязанность быть последовательными аннулирует обязанность принимать во внимание сомнения и возражения других, не разделяющих нашей веры». Истина – не абсолют, а, скорее, «то, во что для нас лучше верить». Верующий вправе верить лишь постольку, поскольку его вера не входит в противоречие с интеллектуальной ответственностью. Необходимость для верующих защищать и оправдывать свою веру возникает лишь тогда, когда их «привычные действия» начинают вмешиваться в чужую жизнь и мешать окружающим. Это означает, что религия неизбежно должна уйти из публичной сферы. Если личные отношения с богом не сопровождаются притязаниями на знание божественной воли, противоречий между религией и утилитарной этикой не будет. Однако существует и обязанность ничего не принимать на веру без доказательств: «Вера, принятая без доказательств, – краденое удовольствие».[851]

Иными словами, верующий не может утверждать свое право верить как часть права на личную жизнь, поскольку вера – по определению дело общественное: «Здесь все, кто говорит на одном языке, – в одной лодке». Каждый из нас, считает Рорти, обязан не принимать на веру то, в чем не сможет убедить остальных. «Быть разумным значит подчинять свои убеждения – все свои убеждения – суду ближних». Иные, не-когнитивные состояния психики – например, желания или надежды – можно принимать без свидетельств, но веру – нельзя.

Если наука дает нам возможность предсказывать и контролировать события, то религия предлагает надежду на нечто большее – нечто такое, ради чего стоит жить (слова Рорти). «Спрашивать, какой из этих двух взглядов на вселенную истинен, так же бессмысленно, как и выяснять, кто вернее судит о столе, физик элементарных частиц или плотник. Оба правы, пока не мешают друг другу». Более того, люди вправе иметь убеждения – так же, как вправе влюбляться, жениться по любви или продолжать любить, несмотря на печали и разочарования.

Научный реализм и религиозный фундаментализм, утверждает Рорти – плоды одной «жажды», попытки убедить людей, что перед ними стоит долг развивать то, что Бернард Уильямс называл «концепцией абсолютной реальности». Однако, продолжает Рорти, и научный реализм, и религиозный фундаментализм – всего лишь «частные проекты, отбившиеся от рук», превратившиеся в попытки сделать свой личный путь поиска смысла жизни обязательным для широкой публики.

Таким образом, современной прагматической философии необходимо четко проводить границу между верой и убеждением. Рорти пишет, что, например, последователи Тиллиха ратуют не за какое-то конкретное учение или символ веры, не следуют какому-то определенному кодексу «привычных действий», но, скорее, «привносят в человеческую жизнь то различие, что определяется присутствием или отсутствием любви». (Это напоминает нам об «ином состоянии» Роберта Музиля.) Религию Тиллиха он сравнивает с влюбленностью в кого-то, кого никто больше не любит. «Не станем же мы смеяться над матерью, любящей сына-психопата. По тем же причинам и [Уильям] Джемс говорил: не стоит смеяться над теми, кто считает, что “чем ближе к вечности, тем лучше”».[852]

В заключение Рорти говорит о тех возможностях, которые открывает «вера» для нравственного бытия людей в будущем. «Это взаимопроникновение и смешение веры, надежды и любви я бы назвал “романтизмом”». Важна наша уверенность в том, что некоторые (или все) смертные люди могут стать чем-то намного большим, чем они есть: важна уверенность, настойчивость, «способность испытывать всепоглощающее чувство надежды, любви и т. д.». Определяющая черта этого «всепоглощающего чувства» – что оно «уносит нас за пределы аргументации и повседневного языка. А значит, и за пределы того, что может вообразить себе наш век». В какой-то момент нашей истории, утверждает он, «быть религиозным» и «иметь богатое воображение» означало одно и то же. Но времена изменились. Людям удается (хоть и гораздо медленнее, чем хотелось бы) менять свою жизнь и мир к лучшему – и благодарить за это следует иные, нерелигиозные источники вдохновения.

В конечном счете, замечает Рорти, наследницей умирающей религии становится не наука, а демократия (хотя и сама организация современной науки представляет собой форму демократии). «Демократические системы населены людьми, имеющими самые разные представления о смысле и цели жизни, о пути к личному совершенству». Здесь Рорти возвращается к своему любимому «герою», Джону Дьюи. «В основе мысли Дьюи лежит твердое убеждение в том, что ни Воля Божья, ни Природа Вещей, ни Нравственный Закон не вправе оспорить решение, свободно, по общему согласию, принятое членами демократического сообщества».

По мнению Рорти, идея коммуникативного разума Хабермаса – мысль, что разум рождается из общения между людьми и сам не является чем-то «раз навсегда заданным», а скорее подобен диалогу, – справедливо побуждает нас смотреть не в небеса, в поисках «безусловного авторитета», а вокруг себя, на людей рядом с нами. Как только мы отводим глаза от неба и начинаем замечать людей вокруг нас, в поле нашего зрения входит и многое другое – например, прогресс. Прогресс, по определению Рорти, означает, в сущности, вот что: мысль, нелепая для одного поколения, становится общим местом для следующего. В любом случае «очиститься» или достичь совершенства нам не удастся никогда – в лучшем случае мы можем лишь чуть-чуть подлатать себя и друг друга. А это, в свою очередь, подрывает идею искупления и искупительной истины, необходимости все уложить в один-единственный контекст, подчинить единственной истинной реальности. Ибо единственной истинной реальности попросту нет: как говорил еще Гарольд Блум, прочтя множество великих книг, понимаешь, что на свете существует бесчисленное множество точек зрения, и все они более или менее равно обоснованны.[853]

Рорти замечает, что вопрос: «Правда ли это?» для нас постепенно заменяется вопросом: «Что нового?» – и это хорошо, поскольку «жизнь, прожитая без попыток выйти за свои пределы, не стоит того, чтобы жить». Цель жизни – расширение своего Я; благодаря нашим совокупным усилиям перед людьми открывается все больше и больше способов быть человеком. «Интеллектуальный и моральный прогресс состоит не в приближении к какой-то заранее заданной цели, а в преодолении прошлого. Увеличение знаний – это не приближение к Реальности, а повышение способности действовать, открытие все более богатой и полной жизни… Нам никогда не найти описаний столь совершенных, чтобы творческое переосмысление их утратило смысл… Пусть люди ходят не в страхе Божьем и не в свете разума, а в пророчествах грядущего века».[854]

Зачем поступать правильно? Роберт Нозик

Гарвардский философ Роберт Нозик, умерший в 2002 году, полагал, что философу необходимо быть в курсе новейших научных открытий. В трех своих книгах, которыми он больше всего гордился – «Анархия, государство и утопия» (1974), «Осмысленная жизнь» (1989) и «Неизменность» (2001) – он, опираясь на теорию относительности, квантовую механику, теорию эволюции и теорию игр, вывел из них собственную этическую систему. Он считал, что этика порождена эволюцией, что в основе этических убеждений лежит способность действовать коллективно к общей выгоде. Однако, в отличие от других эволюционных этиков, если можно их так назвать, он выделял в этике четыре слоя.

Первый слой – уровень уважения: правила и принципы, внушающие уважение к личной жизни и свободе другого и препятствующие нам вмешиваться в чужой выбор. Второй уровень – этика ответственности: она «побуждает нас действовать так, чтобы своими действиями отвечать на наши ценности, поддерживать их и распространять, способствовать их процветанию». Далее идет этика заботы: она проповедует «ахимсу – не-причинение вреда никому из людей, а возможно, и никому из живых существ». Последний уровень он называет этикой света: в нее входят измерения истины, красоты, блага и святости: «Здесь путь нам указывают Сократ, Будда, Иисус, а также сотни других, менее известных риши, цадиков, святых и мудрецов». По мнению Нозика, лишь первый уровень обязателен, лишь к соблюдению такой этики людей следует принуждать; подъем на следующие уровни – дело личного развития и свободного выбора.[855]

Касается он и другого вопроса, занимающего умы немалого числа ученых и не только: почему психологам так сложно научиться предсказывать человеческое поведение? Почему все их предсказания сбываются, в лучшем случае, наполовину?

Отвечая, Нозик указывает на то, что основной причиной взрывного увеличения человеческого мозга «стала необходимость для наших предков предвидеть действия разумных собратьев по виду и противостоять им в ситуациях конфликта интересов, когда противоположная сторона также стремилась предвидеть твои действия и им противостоять… Выживали самые приспособленные – то есть самые мозговитые». В таких обстоятельствах порой требовалось насилие, но в других случаях – как ни странно – окупалась непредсказуемость, даже иррациональность. Постепенно мы учились маскироваться, скрывать свои мотивы, действовать нелинейно. Непредсказуемость выполняла биологическую задачу – и вела к более сложному поведению. Иногда требовалось решительно порвать с «нормальностью». Для этического поведения необходимо самосознание; однако время от времени не-этическое поведение оказывается лучшей адаптивной стратегией.

Для нас это особенно интересно тем, что, вполне возможно, именно из такого поведения, сложного и непредсказуемого, выросла наша способность к абстрактной космологии и высшей математике. Аргументы таких биологов, как Э. О. Уилсон, и таких философов, как Томас Нагель, – что такое поведение не могло развиться эволюционным путем, поскольку не дает эволюционных преимуществ, – опровергаются аргументами Нозика.[856] Как мы помним, Нагель полагал, что именно это лежит в основе нашего двойственного самоощущения и самовосприятия.

В «Осмысленной жизни» Нозик отчасти возвращается к Сократу, который, если верить Платону, на суде над ним в 399 году до н. э. по обвинению в нечестии и развращении юношества произнес знаменитое изречение: «Неосмысленная жизнь не стоит того, чтобы жить». Нозик размышляет о том, что такое «осмысленная жизнь» в наше время (1989). Он пишет как философ, но простым, обыденным языком, в форме «размышлений», задавая вопросы, которые, по его мнению, интересуют любого читателя: на что похоже бессмертие и зачем оно может быть нужно? Почему для нас важно не только счастье? Стоит ли доверять восточным учениям о Просветлении? Что дурного в том, чтобы заботиться только о собственном богатстве и власти? Может ли верующий человек объяснить, почему бог допускает зло? Что изменяет в человеке любовь, и почему эти изменения так ценны для нас?[857]

Выбор тех вопросов, которые Нозик как философ и как человек считал важными, быть может, не менее интересен, чем ответы на них – так же, как и те стороны жизни, о которых он считал нужным размышлять: смерть, родители и дети, творчество, природа бога и природа веры, святость повседневной жизни, сексуальность, влюбленность, счастье, сосредоточенность; когда мы чувствуем себя наиболее реальными? когда более всего становимся сами собой? наше отношение к жизни; что для нас важно – и что такое «важность»? – и, наконец, богословские ответы на жизненные вопросы.

Нозик пишет о том, что жить осмысленной жизнью значит постоянно создавать себя заново; что осмысление не просто влияет на нашу жизнедеятельность, но «наполняет» ее, пронизывает насквозь, так что результаты сосредоточенных размышлений меняют и внешние ее проявления. Есть три типа счастья: быть счастливым благодаря кому-то или чему-то другому; чувствовать, что сейчас твоя жизнь хороша; испытывать удовлетворение от жизни в целом. Однако счастье – лишь малая часть увлекательного жизненного путешествия, и дорожных знаков на этом пути нет – мы должны расставить их сами.

Нозик согласен с Нагелем в том, что у нас есть две точки зрения, наша собственная и «точка зрения вселенной», однако ни одну из них нельзя назвать более реальной. «Реальность – не то же самое, что физическое существование. Вещь тем более реальна, чем более важна она для нашей идентичности». Он пишет, что жить правильно – значит всему отдавать должное, и приглашает нас думать о реальности как о счете, максимальная сумма в котором – единица. «Об этом рассказывают нам поэты и художники – об огромной, неоспоримой реальности каждой отдельной маленькой вещи. Все на свете обладает “своей терпеливой целостностью”». Необходимо жить пропорционально и всему отдавать должное.[858]

Искать смысла жизни, пишет Нозик – это то же, что искать выхода за пределы собственной личной жизни, увеличивать свое Я. «Когда мы выходим за свои пределы, начинается падение. Раньше это падение останавливала религия: на вопросы о смысле она отвечала, указывая на некое бесконечное существо, по-видимому, пределов не имеющее». Вопрос о пределах и границах первостепенен – и для нас, и для бога. Центральная проблема для Нозика – вопрос о существовании зла и о том, может ли бог быть всезнающим, всемогущим и благим. По его словам, от этого вопроса невозможно «легкомысленно отмахнуться» – на него необходимо ответить, особенно теперь, когда холокост стал «трещиной» во вселенной. Совершив холокост, человечество лишило себя святости. Что бы ни говорили иудейские философы, пишет Нозик, но бог не может быть равнодушен к миру; наши отношения с ним должны быть взаимными. Холокост для него «захлопнул дверь, открытую Христом. В этом смысле христианская эра завершилась».

Вот последние слова его книги: «Мы должны стать носителями истины, красоты, блага и святости, добавив к вечному течению реальности собственные черты. Не желать ничего, кроме этого… в этом – счастье и радость».[859]

Долг жить ответственно. Рональд Дворкин

Рональд Дворкин, вплоть до своей смерти в 2013 году профессор юриспруденции и философии Нью-Йоркского университета, а также профессор юриспруденции в Университетском колледже Лондона – это философ, на которого многие другие философы ссылаются, доверяют его суждениям или используют его идеи как отправную точку для собственных изысканий. В молодости Дворкин был помощником судьи с экзотическим именем Лернед Хенд [букв. «ученая рука». – Прим. пер. ] – пожалуй, самого знаменитого судьи в США; так что его собственный карьерный взлет, как и множество написанных им книг о развитии понятия прав человека, едва ли случайны. В своей «Справедливости для ежиков» (2011) он переходит от теории права к тому, как нам следует жить здесь и сейчас. В «Религии без бога» (2013) выдвигает тезис, что «религиозный атеист» – вовсе не противоречие в терминах.

В «Справедливости для ежиков» Дворкин исходит из того, что этические и моральные ценности взаимозависимы и – это для него своего рода символ веры – вместе предлагают нам непротиворечивое руководство для жизни. Однако они не работают без двух необходимых нам вещей – самоуважения и чувства собственного достоинства. «Единственная ценность, которую мы можем отыскать, живя у подножия смерти, выражается наречием. Мы должны обрести ценность жизни – смысл жизни – в том, чтобы жить хорошо, так же, как мы видим ценность в том, чтобы хорошо рисовать, писать, петь или плавать… Никакого иного смысла или непреходящей ценности в нашей жизни нет – но и этого вполне достаточно. Обязательные условия благой жизни – достоинство и самоуважение» [курсив мой. – Авт.].[860]

Дворкин принимает то, о чем говорили древние мудрецы, заповедовавшие нам стремиться к «счастью» – не редким вспышкам наслаждения, но удовлетворению от хорошо прожитой жизни в целом. «Наше существование предшествует бытию [то же говорили и экзистенциалисты], и поэтому за бытие мы несем ответственность»; самой влиятельной фигурой в этой традиции Дворкин называет Ницше, сказавшего: «Единственный императив жизни – жить; сотворение и утверждение человеческой жизни – само по себе чудесное, неповторимое творческое деяние».

Благотворное воздействие естественных наук на общество Дворкин видит в том, что общее согласие относительно разных природных феноменов дает нам уверенность: истина существует, и ее можно найти. Линейность науки также успокаивает нас, демонстрируя, что новые теории всегда произрастают на твердой почве прежних открытий. Стоит нам осознать принципиальное различие между этикой и моралью, продолжает Дворкин, и мы увидим, что истина в юриспруденции, как и в науке, вполне достижима. Этические стандарты предписывают, как жить нам самим; моральные – как обращаться с другими. Необходимо также отличать «благую жизнь» (прилагательное) от способности «жить хорошо» (наречие). «Жить хорошо – значит жить в стремлении создать жизнь благую, ограниченную лишь уважением к человеческому достоинству, своему и чужому… Жить хорошо – означает создавать жизнь не просто приятную, но и благую в этом важнейшем отношении».

О какой ответственности мы говорим? – спрашивает Дворкин. Мы ответственны – перед кем? Вот его ответ: мы обязаны жить благой жизнью просто потому, что существуем, что мы разумны, и у нас есть жизнь, которую надо прожить. «Жить благой жизнью важно: не только для нас или для кого-то еще – просто важно». Он приводит пример: человек, живущий обыденно и скучно, без друзей, без достижений, без преодолений, просто «убивающий время» по дороге в могилу, не живет благой жизнью, «даже если сам он считает иначе» и даже если ему самому такая жизнь действительно по нраву. «Он, – говорит Дворкин, – не сумел понять, что отвечает за собственную жизнь перед ней самой».

Нельзя забывать, пишет он, что жизнь – это своего рода выступление, и оно может быть лучше или хуже. Мы ценим великие произведения искусства не только за то, что результат творчества нас радует, но и потому, что нас привлекает само создание шедевра, «решение сложной художественной задачи». Благая жизнь – это тоже своего рода художественное произведение, а живущий – художник: он «решает задачу собственной жизни». В итоге, ценность нашей жизни – наречие, а не прилагательное. Это ценность самого выступления, а не того, что остается, когда выступление закончено. Это ценность прекрасного танца или акробатического номера – после того, как отзвучали аплодисменты, вручены призы и померкли воспоминания. «Ценность выступления – вот ценность жизни».[861]

Ценность – это не только результат. «В былые времена, – пишет Дворкин, – о смысле жизни любили рассуждать философы. Сейчас этим ремеслом заняты мистики и комедианты». Если мы попытаемся измерять ценность жизни ее последствиями, обнаружится, что «у большинства людей ценности вообще нет, а ценность других возникла случайно, без их ведома и труда – вроде ценности жизни плотников, работавших в театре «Глобус».

Благая жизнь определяется двумя основными принципами. Первый из них – самоуважение. «Пусть каждый из нас принимает свою жизнь всерьез: ему должно быть важно, чем обернется его жизнь – успешным выступлением или утраченной возможностью». Посвятить жизнь коллекционированию спичечных коробков не просто глупо, но и непорядочно: такой пошлый выбор не имеет себе этического оправдания. Второй – принцип благоприятных возможностей. Каждый из нас ответствен за то, чтобы различать «в повествовании своей жизни, стиль которого выбирает он сам», благоприятные возможности, способные привести к успеху. Вместе эти два принципа составляют понятие человеческого достоинства: достоинство требует самоуважения и искренности. Дурны те поступки, что оскорбляют достоинство других.

Жить хорошо значит не просто обдумывать и планировать свою жизнь так, как мы обдумываем и планируем любой замысел, но «планировать ее в соответствии с этическими ценностями и суждениями».[862] Во многих случаях наслаждение – лишь побочный эффект убеждения, что мы живем, как должно.

Все это заставляет задаваться вопросами о теократических обществах, которые силой навязывают всем своим членам одну-единственную этическую систему, тем самым подрывая их искренность. В то же время в либеральных политических сообществах отдельные люди подчиняются этическому авторитету своей церкви добровольно – или же принадлежат к определенной церкви чисто формально, так что это не влияет на прочие стороны их жизни.

Нагель заключает: мысль, что во вселенной есть сила «больше нас», свойственна нам всем. Дворкин согласен, что такое ощущение присуще даже атеистам. Однако, отмечает он, важнейшее этическое следствие этой идеи «силы, которая больше нас», в светском мире – это не требование выбрать какой-то определенный (религиозный) образ жизни, а, скорее, «защита от пугающей мысли, что любой наш образ жизни случаен и незначим». Разумеется, это тот самый «абсурд», столь ценимый экзистенциалистами – и не только ими. Но Дворкин с ними спорит. Почему же, спрашивает он, бесцельная жизнь, соответствующая бесцельности вселенной, кажется нам не столь ценной, как жизнь, обладающая целью? Даже если над нами нет никакого Божьего замысла – «мы сами создаем себе замысел – мы, смертные, но разумные существа, с живым чувством собственного достоинства, с ощущением хорошей и дурной жизни, жизни, которую мы можем творить – или терпеть. Почему бы нам не находить ценность в том, что мы создаем? Почему наши ценности должны зависеть от физики?»[863]

Еще античные философы предупреждали нас: неосмысленная жизнь – всегда жизнь дурная. Этика, говорит Дворкин, прямо связана с осмысленностью и ответственностью. Мы живем дурно, если не прилагаем все усилия, чтобы сделать свою жизнь благой. Справедливое управление – и страной, и собственной жизнью – исходит из достоинства и к достоинству стремится. Мы сами делаем свои жизни бриллиантами, сверкающими среди космического мусора. Смысл жизни – в человеческом достоинстве.

Загадка красоты и красота загадки

В «Религии без Бога» Дворкин пишет о том, что обычное деление на религиозных и нерелигиозных людей чересчур грубо. Эта классификация, говорит он, учитывает лишь крайности: из нее выпадают многие, кто не верит в личного бога или, например, отвергает «библейские сказки» о творении, однако верит, что «во вселенной есть некая сила, и она больше нас». Именно это, говорит он, приводит людей к «неизбежной ответственности» за то, чтобы хорошо прожить свою жизнь, с должным уважением к жизни других, и к безутешному горю – если они видят, что жизнь их пропала впустую. Религиозный атеизм – не противоречие в терминах: даже атеист может испытывать «чувство фундаментальности», ощущение, что во вселенной существуют, говоря словами Уильяма Джемса, «последние столпы».

Смысл жизни и красота природы, говорит Дворкин – вот важнейшие составляющие религиозного отношения к миру, не зависящего от того, верит ли человек в личного бога. Ученые, сталкиваясь с невообразимой громадностью вселенной и потрясающей сложностью мира элементарных частиц, испытывают чувство сродни благоговению: на их взгляд, мироздание заслуживает «эмоционального отклика, граничащего со священным трепетом». Это напоминает нам замечание Нагеля о «существовании, порой внушающем трепет». Более того, добавляет Дворкин, эти чувства начинают влиять и на нашу повседневную жизнь.

Некоторая путаница, по его мнению, происходит от того, что религии, особенно авраамические, делятся на «фактологическую часть» (творение, посмертная жизнь, страшный суд и т. д.) и «ценностную часть», в то время как религиозное отношение к жизни основано на полной независимости ценностей: ценностный мир замкнут, самоценен и качественно отличен от «фактологической» части традиционных монотеистических религий. Для нас невозможно, говорит Дворкин, «не верить» в основные математические правила или даже в комплексные уравнения (если мы их понимаем); нам не требуется никаких дополнительных подтверждений того, что дважды два четыре. Однако эта способность к безусловному, интуитивному знанию нами не осознается. Между тем религиозное отношение к миру предполагает, что и свои ценности мы «знаем» так же. «Этим я не хочу сказать, что ценностные суждения в конечном счете всецело субъективны. Когда мы убеждены, что жестокость дурна – мы убеждены, что она дурна по-настоящему; такое убеждение было бы невозможно, не считай мы его объективной истиной». Серьезнейший аргумент против бытия личного бога (здесь Дворкин согласен с Робертом Нозиком) – то, что теодицей не дает «хотя бы отдаленно приемлемых» ответов на вопрос о зле.

По мнению Дворкина, то, что он называет «фактологической» частью теистических религий – их утверждения об исторических событиях, о причинах и следствиях (например, о чудесах), об обрядах и ритуальных обязанностях – богослужении, молитве, паломничестве в Мекку и так далее – неверующие могут отвергнуть, не повредив ценностной части религий, содержащей в себе этику и мораль. Независимо от того, принимаем ли мы какую-то из традиционных религий – все мы согласны, что «природа – не просто свалка элементарных частиц, что ей внутренне присущи чудо и красота».

«Фактологическая» часть традиционных монотеистических религий, настаивает Дворкин, не может служить основой для «ценностной» части: по сути они независимы друг от друга. «Нельзя думать, что человеческая жизнь имеет смысл и ценность лишь оттого, что существует бог. Нельзя думать, что вселенная прекрасна лишь оттого, что такой создана. Нет никакой прямой связи между историями о творении небес и земли, зверей земных и морских, о райском блаженстве или пламени ада, о переходе через море посуху или воскресении мертвых – и непреходящей ценностью дружбы или семьи, или важностью милосердия, или прелестью заката, или уместностью благоговейного трепета перед лицом вселенной, или даже долгом почитать бога творца».

Принцип здесь следующий: нельзя поддерживать ценностные суждения – этические, моральные, эстетические – простым указанием на некие «факты» из прошлого, настоящем или будущем мира. Религию с богом и религию без бога, говорит Дворкин, разделяет «фактологичность» религии с богом; однако это куда менее важно, чем то, что их объединяет – вера в ценности.

В конечном счете, замечает Дворкин, религиозное отношение к миру создает эстетика – то, что мы считаем вселенную прекрасной; но откуда возникает это чувство прекрасного – для нас загадка (ведь в самом деле вселенную нам не с чем сравнивать!) Он согласен с Эйнштейном (и с Уоллесом Стивенсом, добавим мы) в том, что в этой загадке и скрыта величайшая красота.

Мы чувствуем, что разгадка должна указывать на нечто более фундаментальное, на более глубокие причины; но нужно ли это нам по-настоящему? Есть красота и в математических уравнениях – однако математика прекрасна сама по себе, ей нет нужды указывать на что-то более важное, покоиться на более прочном основании. Быть может, это для нас урок? Согласно этой аналогии любая деятельность в жизни – эстетическая, моральная, этическая, научная – самоценна и не нуждается в дополнительных обоснованиях. Свобода – это еще и право определять облик своей жизни самим, ни перед кем его не обосновывая, не объясняя, не оправдывая.

В этом рассуждении, как и в книге «Справедливость для ежиков», Дворкин определяет смысл жизни как, в первую очередь, эстетическую категорию: жизнь должна быть морально и этически прекрасной – и, главное, ни в коем случае не пошлой. Забота о центральном месте ценностей роднит его с Томасом Нагелем, но это, пожалуй, и все, чем они схожи. Как мы уже заметили, гораздо больше общего у Дворкина с Нозиком.

Синтез и единство, не дающее двигаться вперед. Юрген Хабермас

Путь к мышлению нового типа открыл для нас Юрген Хабермас. С Рорти, Дворкином и Хилари Патнемом он согласен в том, что мы сейчас живем в мире «интерсубъектной приемлемости» знаний друг друга – того, что Хилари Патнем называет «гарантированной возможностью утверждений», основанной на естественнонаучной парадигме мира. По словам Хабермаса, нашей независимости угрожает не умножение числа ролей в современной жизни, а то, что нынешние роли требуют большей социальной сплоченности, и для того, чтобы жить полной жизнью, нам необходимо представление об индивидуации, «в которое войдет утраченное понятие независимости и способности быть собой». На его взгляд, важнейшие перемены принес не Ницше, а Руссо, впервые высказавший мысль, что в поисках истины следует обращаться не к богу, а к «ничем не стесненному общественному мнению». Для него не существовало трансцендентальной перспективы – лишь множество частных точек зрения. Прогресс исходит из «свободного согласия в диалоге», из того, что Дьюи называл «цветами жизни, растущими без принуждения».[864]

Однако Хабермас отметил еще две важные вещи. Во-первых, нам не стоит мыслить себя как «Я» – скорее, как «себя», «себе», «собой». Это означает, что наша индивидуальность не существует в отрыве от окружающего мира: даже если мы этого не сознаем или этим не довольны, – мы окружены нормами. Лишь осознав существование этих норм, мы можем освободиться от их власти и достичь независимости.

Во-вторых, он доказывает, что фальсифицируемость науки не менее важна, чем ее теоретические прорывы и технологические достижения. В науке важно «последовательное рассуждение», процесс понимания методом проб и ошибок. Это звучит как отказ от описанного выше (религиозного) отношения к жизни, «призывающего нас погрузиться в интуитивное восприятие вселенной». Снова и снова философы задают один и тот же вопрос: «Как соотносятся между собой единое и множество, конечное и бесконечное?» Вот ответ: «Космологическая идея играет роль методологического принципа полноты: она указывает нам на цель – создание единого и систематизированного знания».[865] Победа единого над множеством – вот, по Хабермасу, важнейшая сторона метафизического мышления и, как правило, важная тема и в религии.

Даже идеализм, по его мнению, восходит к «единому» – и, следовательно, метафизическое сознание воспринимает «простые феномены» как вторичные. «Трансцендентальные уникальности вносят во множественность истории, языка и культуры синтез и единство»; это, по мнению Хабермаса, и есть то, что удерживает нас на месте и не дает двигаться вперед. Поэтому важным шагом вперед становится постметафизическое мышление.[866]

Рациональность религии: постсекулярное общество?

В своей книге «Между натурализмом и религией» Хабермас говорит о проблемах того, что называет «постсекулярным миром». Он считает, что вера в архаические религиозные учения осталась в прошлом; однако идеологическое напряжение, подрывающее гражданское согласие по всему миру, и готовность использовать религию в политических целях, лишь возрастают. Хабермас отмечает, что со времени падения Берлинской стены и сопутствующих перемен в 1989–1990 годах религиозные традиции и общины приобретают все большую политическую значимость и что особенно острые проблемы и споры возникают вокруг религиозных законов о семье. По его мнению, об отношениях между религией и светским обществом в современном государстве давно пора поговорить начистоту.

Довольно воспринимать разум как нечто трансцендентное: закон и порядок современного государства должны быть основаны на общем здравом смысле, на аргументах, в равной мере доступных каждому. Церковь необходимо отделить от государства; религиозные традиции должны смириться с нейтралитетом государства в отношении религиозных вопросов и практик; всем нам пора признать, что быть законопослушными гражданами – первейший наш долг, превосходящий все иные обязательства. Дальше Хабермас переходит к более спорным тезисам: «Люди не должны публично высказывать и защищать свои позиции на языке религии (даже если не могут найти адекватного «перевода на светский язык»)», и – не менее спорное утверждение: «Вера и разум – лишь разные формы догматизма».[867]

Хабермас приводит аргумент, который обычно считают у него самым оригинальным: хотя разногласия между верующими и сторонниками светского общества «не могут быть разрешены на когнитивном уровне», религии куда более рациональны, чем полагают атеисты, и сторонники светского общества должны это признать. «В наше время религиозные традиции выполняют специфическую задачу – дополняют то, чего нам [в жизни] недостает. Они поддерживают в нас чувствительность к неудачам и страданиям. Они помогают нам не забывать о тех сторонах личных и общественных отношений, в которых прогресс разума и культуры ведет нас лишь к погружению в глубины отчаяния».

Развивая свою мысль, Хабермас утверждает, что понятия независимости, индивидуальности, свободы, солидарности, вдохновения – все родились в недрах религий; что в речах и деяниях пророков и святых мы и сегодня можем найти уроки преодоления слабостей человеческой природы; что идея откровения всего лишь «сокращает путь к распространению рациональных истин»; что благочестие вполне рационально – оно помогает верующему вести себя достойно. Более того, по его мнению, трансцендентность – это не что иное, как попытка спустить «точку зрения бога» в наш мир; религии предлагают свои истины в доктринальной форме, чтобы сделать их доступными для людей; естественные науки и современное светское мировоззрение – результат интеллектуальной истории человечества, «в которой религии составляют неотъемлемую и важнейшую часть».[868]

По мнению Хабермаса, на это стоит обратить внимание по двум причинам. Во-первых, если представители разных религий признают их общее происхождение, им станет гораздо легче относиться друг к другу терпимо. Во-вторых, религиозным людям в современном обществе приходится приспосабливаться к светскому государству, и из-за этого они несут на себе «когнитивное бремя», светским гражданам неведомое. Поэтому, чтобы сравнять счет, Хабермас предлагает светским людям признать, что мы сейчас живем в постсекулярном обществе, и тоже взвалить на себя когнитивное бремя: «В соответствии со стандартами просвещения, требующими сознавать и критически оценивать собственные ограничения, светские граждане [должны расценивать] свою неготовность согласиться с религиозными концепциями именно как несогласие, которого естественно ожидать». И религиозному, и светскому гражданину нужно научиться понимать друг друга.

Разумеется, Хабермас не тешил себя иллюзией, что такое движение друг к другу будет легким и безболезненным. Он отмечал – как отмечал и Дворкин, и о чем всю жизнь писал Фрейд – что «источники наших чувств ускользают от понимания» и что светскому сознанию всегда будет легче сохранять нейтралитет. «Для религиозного сознания иной образ жизни не просто инаков, но ошибочен. Понимание и терпимость к иному для религиозного человека находится в опасной близости к греху». Иными словами, полного равенства в когнитивных бременах верующего и неверующего достичь не удастся. Необходимо сводить это неравенство к минимуму, однако понимать, что полностью оно не исчезнет.[869] (В 2012 году английский писатель Ален де Боттон опубликовал популярную версию этого рассуждения в своей книге «Религия для атеистов», где он принимает мысль, что религиозные практики по сути своей разумны, и размышляет о том, как можно было бы эти практики «осовременить». Например, пишет он, почему бы не открывать рестораны «Агапе», куда люди приходят не посидеть с друзьями, а познакомиться с новыми людьми? Они садятся за стол; перед ними кладут книгу с «правилами поведения за едой». «Книга Агапе предписывает посетителям разговаривать друг с другом в течение определенного времени на определенные темы… Благодаря ресторанам «Агапе» мы сможем избавиться от страха перед незнакомцами». Еще одно его предложение – проводить четыре раза в год «Дни искупления», во время которых люди организованно просят прощения за совершенные ошибки и прощают друг друга, оставляя в прошлом обиды и вражду. Третья его идея – ежегодная «свободная ночь», когда люди покидают своих возлюбленных и супругов, «флиртуют и совокупляются с первыми встречными, а наутро возвращаются к своим партнерам – зная, что партнер этой ночью делал то же самое, и что это ничего не значит». Один критик назвал идеи де Боттона «то ли невероятно смелыми, то ли просто идиотскими». На мой взгляд, слабоумие в них гармонично сочетается с отвагой.)

Наконец, мы возвращаемся к тому, с чего начали – к книге Хабермаса «Сознание утраченного». Она написана в соавторстве с иезуитами – преподавателями германских университетов, отвечавшими на статью, давшую книге ее название. Здесь Хабермас повторяет многие уже известные нам тезисы – и заявляет еще решительнее прежнего: мы действительно утратили нечто очень важное – солидарность. Мы, говорит он, не контролируем динамику современного мира, и большинство из нас чувствует «бессилие перед тем, что нас окружает». Религию нельзя считать иррациональной; разум не всесилен; «научная» вера в то, что естественные науки дадут нам новое понимание мира и себя – всего лишь дурная философия. Современный мир подталкивает нас к бегству в частную жизнь – однако это по большей части «жизнь в вечном раздражении и тревоге». Светская мораль не укоренена в общих практиках, и поэтому нам не хватает «импульса к солидарности».[870]

Не разочаровывает ли нас такое заключение? Верно ли, что светская мораль не укоренена в общих практиках? Действительно, такие современные мыслители, как Рорти, Хилари Патнем, Нозик и Дворкин согласны, что нашему обществу необходима бо́льшая социальная связанность. Отвечают этому импульсу и современные изменения в законодательстве – тоже своего рода практики. Когнитивные различия между светскими и религиозными людьми, о которых говорят и Дворкин, и Хабермас, остаются – и полностью избавиться от них невозможно. Однако эти различия вовсе не обязательно должны вести к конфликтам вроде тех, какие сейчас происходят между религиозными группами по всему миру.

Может быть, в этом есть урок, о котором Хабермас не написал. Возможно, он прав, когда говорит, что светский человек в современном мире несет меньшее когнитивное бремя, чем религиозный. Выходит, неверующим в наше время быть легче, чем верующим?

Если так – это, несомненно, результат общего труда мыслителей, упомянутых нами в этой книге.

Заключение Важнейшее из дел

Незадолго до Рождества 1996 года писатель Салман Рушди, все еще скрывавшийся от исламских фанатиков, ехал вместе с любимой женщиной и сыном из Сиднея на юг, чтобы провести праздники с другом-писателем, Родни Холлом. В Австралию Рушди приехал, с большими предосторожностями, чтобы выпустить там свою книгу, – и решил на некоторое время там остаться. Охрана заверила его, что опасности нет – ведь никто не знает, что он здесь. На его итальянского переводчика и норвежского издателя уже совершались нападения, японский переводчик был убит, однако самому Рушди пока удавалось ускользать от убийц.

Примерно посередине пути, в маленьком городке под названием Милтон, закончилась аудиокнига, которую Рушди и его семья слушали в машине (это была Гомерова «Илиада») – и Рушди, сидевший за рулем, на долю секунды отвел взгляд от дороги, чтобы достать кассету. В этот-то миг с боковой дороги вылетел на перекресток огромный грузовик. Раздался оглушительный вой и скрежет металла о металл – «пронзительный вопль смерти» – и грузовик врезался в легковую машину Рушди, сминая всмятку дверь со стороны водителя. По счастью, легковушку не затянуло под грузовик – ее отбросило в сторону, на противоположную обочину, и вмяло в дерево. Ветровое стекло разлетелось вдребезги, дверь водителя заклинило; но пассажиры почти не пострадали. Сильнее всех досталось самому Рушди – он получил перелом руки.

В Милтоне имелась своя больница, и почти мгновенно на месте происшествия появилась «скорая помощь». Увидев Рушди, парамедики уставились на него во все глаза. «Простите, – спросил один из них, – вы случайно не Салман Рушди?» Тот, конечно, предпочел бы остаться простым смертным, пострадавшим в аварии, – однако ответил: да, мол, это я. «Ну надо же! Гм… Вы извините, понимаю, момент чертовски неудачный, но… а можно автограф?»

С перепуганным водителем грузовика обошлись не лучше. Подоспели полицейские; они тоже узнали Рушди и стали выяснять у водителя грузовика, какую религию он исповедует. Тот ничего не понимал. «Вера-то здесь при чем?!» – спрашивал он. Его спросили, не исполнял ли он фетву. Оказалось, он не знает, что такое фетва.

Водителя оставили в покое – но и это еще не конец истории. Грузовик, как выяснилось, перевозил удобрения. «Вот так, почти семь лет успешно спасаясь от профессиональных убийц, [Рушди] вместе со своей семьей лишь чудом не оказался погребен под горой навоза».[871]

Это история с хорошим концом; однако мурашки пробегают по коже при мысли, что и сейчас, почти двадцать лет спустя, фетва против Рушди все еще действует. Угрозы, что обрушились на него во имя ислама, быть может, несравнимы с нападением на Всемирный торговый центр в Манхэттене 11 сентября 2001 года – там погибло куда больше людей; однако какой-то молчаливый ужас чувствуется в том, что лишь через двадцать с лишним лет Рушди решился выпустить свои воспоминания. Рушди – атеист, а книга, навлекшая на него гнев исламистов, «Сатанинские стихи», иронически обыгрывает несколько стихов из Корана – столь странных, столь явно противоречащих всему остальному, что некоторые мусульманские богословы видят им лишь одно объяснение: должно быть, эти стихи диктовал пророку не бог, а сатана. Рушди посмеялся над таким нелепым объяснением – и этим навлек на свою голову цепь событий еще более абсурдных, но уже вовсе не смешных.

* * *

Мы начали эту книгу рассказом о том, как ужасы и злодеяния, творимые во имя религии, многих отвратили от веры в бога и побудили искать счастья, удовлетворения, смысла жизни на иных путях. Теперь, приближаясь к концу нашего путешествия, мы видим, что поиск этот стал одним из важнейших мотивов современности, что множество глубоких и творческих умов ступили на этот путь с тех пор, как сто тридцать лет назад или около того безумец из книги Ницше изрек свое роковое откровение.

И снова напомним себе, что множество людей – быть может, самых добрых и законопослушных граждан – не видят в смерти бога ровно никакой проблемы. Мысль, что бог мертв, не наполняет их ни тревогой, ни трепетом. Такие люди иронически хмыкнули бы, услышав слова Роберта Музиля, что даже нелюбители метафизики все же ощущают чье-то «космическое присутствие», или замечание Томаса Нагеля, что всем нам свойственно порой смотреть на себя как бы с неизмеримой высоты. Эти наши сограждане – определенно не «любители метафизики» и не склонны искать в повседневности «глубокий смысл». Они просто живут – день за днем, месяц за месяцем: как-то сводят концы с концами, радуются жизни, когда есть чему порадоваться, а метафизических проблем, которыми так озабочены их ближние, вовсе не замечают. Они не ждут, что человечеству когда-нибудь удастся разрешить «великие вопросы», и не тратят времени на прояснение их для себя. В сущности, это самые далекие от религии люди – и, быть может, самые счастливые.

Вспомним и о том, что бесчисленное множество других живет в такой нищете, в таком бесправии, в такой тяжелой ежедневной борьбе за существование, что на размышления о высоком у них не остается ни времени, ни сил. Для таких людей озабоченность смыслом жизни, понимание тонких различий между «жить хорошо» и «вести благую жизнь» – своего рода роскошь, достижение цивилизации. Сама возможность искать смысл жизни – привилегия; и нам не стоит об этом забывать.

* * *

Наше путешествие было долгим и насыщенным; однако ни одна книга не вместила бы в себя все достопримечательности, что попадались нам на пути. У нас были причины выбрать отправной точкой Ницше (не в последнюю очередь – потому, что именно в конце XIX века большинство видных ученых перестали верить в бога), однако можно было начать и раньше, с Серена Кьеркегора или Артура Шопенгауэра. Среди более близких к нашему времени мыслителей можно вспомнить Гарольда Блума: его идею литературы как способа жить, его поклонение Шекспиру и Уитмену («Для меня Шекспир и есть бог»), его мысль, что оценка искусства – это отдельное наслаждение, и что даже поэзия представляет собой поле самой беззастенчивой дарвиновской конкуренции; а также его утверждение, что цель всякого великого писателя – создание «гетерокосмосов», иных миров, открытых для всех.

Можно вспомнить теорию социолога Роберта Беллы (следующего в этом вопросе Декарту) о «гражданской религии»: граждане всех религий и конфессий приносят особое, светское поклонение национальным святыням – флагу, гербу, гимну, героям прошедших войн, верят в государственные идеологические мифы, участвуют в ритуалах инаугураций, коронаций, похорон видных политиков, исповедуют сообща приверженность определенным объединяющим концепциям: для США, например, это Конституция со всеми ее поправками, а также то, что Белла называет «сознанием своей миссии». Или можно вспомнить Ричарда Сеннета, музыканта, ставшего социологом и привнесшего в эту науку артистичность своей прежней профессии: он исследует те стороны светского мира, что выходят за пределы традиционных социологических категорий – уважение, мастерство, ритуалы сотрудничества и удовольствие от них, – и прежде всего то, как мы ладим с согражданами, для нас «чужими». На материале светского общества он исследует вопрос, как воплощается в нашей жизни бартовская абстрактная идея «другого» – проблему «другого» считает важнейшей для нашего времени и ищет практические пути ее решения.

Или же можно вспомнить теорию американского адвоката Алана Дершовица о происхождении прав человека: права порождены не богом, не природой, не логикой – они родились из повседневного переживания несправедливости. Добро рождается из зла – не случайно нам сложно договориться друг с другом о проекте идеального общества, но гораздо легче – о том, чего в обществе не должно быть.[872] Или идею Михая Чиксентмихайи из книги «Поток: психология оптимального опыта», где он описывает жизнь как борьбу тревоги со скукой, а цель жизни видит в достижении оптимального баланса между ними – в самоцельной деятельности, деятельности, дарующей наслаждение и не имеющей никаких великих целей вне себя самой, потому что никаких великих целей попросту нет. Он выделяет четыре типа такой деятельности: агон, главный элемент которого – состязание; алеа – игра со случаем; иликс – деятельность, изменяющая обычное восприятие мира; и мимикрия – танец, театр, вообще искусство. Однако, вглядевшись в этот «поток», мы видим в нем лишь еще одно слово, обозначающее все то же – счастливую, насыщенную жизнь (хотя, пожалуй, Чиксентмихайи исследует вопрос о счастье глубже других авторов). Теория его живо напоминает нам о феноменологии – не случайно автор постоянно ссылается на Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти. Бергсон, Рильке, Уайтхед – все они видели жизнь как «поток».

Можно вспомнить все это – и еще многое другое. Однако, начиная наше путешествие, мы стремились не столько перечислить все «достопримечательности» до единой, сколько указать основные дороги, которыми шла в эти годы человеческая мысль, и перекрестки между ними. Одни перекрестки бросаются в глаза, другие едва заметны; но само то, что они существуют, уже сообщает нам многое и дает отправную точку для собственных размышлений и исследований.

* * *

Начнем с парафразы слов Томаса Манна, сделанной Джеймсом Вудом: «Идея единой всеобъемлющей истины ныне исчерпана». Манн и Вуд говорили о конкретной истине, однако их слова имеют и более общий смысл. Общая интеллектуальная траектория долгого ХХ века, как модернизма, так и постмодернизма, вся клонится к тому, что никакого «привилегированного», единственно верного взгляда на мир нет и быть не может. Эта мысль имеет серьезнейшие последствия для религии – и не только. За последние 130 лет множество великих политических (колониализм, империализм, коммунизм, фашизм), философских (гегельянство, позитивизм, марксизм), психологических (бессознательное, личность) идей также «исчерпались» – и сменились не новыми «измами», а концепциями куда менее громкими и грандиозными, зато более практичными.

Мы уделили основное внимание религии, поскольку бог был – и для многих еще остается – величайшей из «единых истин». Однако, в сущности, смерть бога, которой посвящена наша книга – далеко не единственная смерть такого рода. Можно сказать, что бог умер не в одиночестве.

Трудно переоценить результаты этой перемены. Мы уже упоминали: Вирджиния Вульф, потрясенная изменениями 1920-х годов, восклицала, что, должно быть, переменилась сама человеческая природа! Нам нет нужды заходить так далеко. В последние тридцать-сорок лет мы привыкли к заверениям генетиков, что некоторые стороны нашей природы совершенно неизменны: что с собой ни делай – всегда останется «упрямое биологическое ядро», пределы, через которые мы переступить не сможем, если только не научимся радикально перестраивать собственный генетический код.

Как мы уже отмечали, и религия не осталась глуха к этому изменению интеллектуального климата, как и к невиданным прежде ужасам и жестокостям, что творили в ХХ веке люди над людьми, не говоря уж о животных и растениях. Даже среди верующих распространились сомнения и новые представления о боге. Быть может, он вовсе не всеведущ, или не всемогущ, или не вполне благ и совершенен? Быть может, порой он закрывает лицо свое от человечества (то есть, попросту говоря, поворачивается к нам спиной)? Наконец, самая глубокая мысль (или самая странная – как посмотреть): быть может, бог – абсолютно «другой», совершенно иное явление, настолько, что и само слово «явление» к нему неприменимо? Быть может, определить бога можно лишь через то, чем он НЕ является, и никакие доказательства его бытия невозможны – а если бы и были возможны, мы бы их не поняли?

По-видимому, это конечная точка для размышлений о боге: «всеобъемлющая идея», лишенная всех атрибутов, которыми можно что-то «обнять», ответ на вопрос: «Что есть бог?», заключенный в великом молчании. [Эта мысль кажется оригинальной и новой; но еще блаженный Августин шестнадцать веков назад определял бога как то, что познать невозможно. ] Добавим к этому замечание Оливера Роя, на которое мы ссылались во Введении, что глобальные, не привязанные к какой-либо территории религии рискуют утратить свои культурные корни: они «очищаются» – и в результате становятся более фундаменталистскими и идеологически нетерпимыми. Как видим, религии также далеко не «вечны» – они развиваются и меняются со временем.

Настоящее облегчение – обратиться от этих размышлений к мыслям куда более скромным, разумным, понятным, основанным на наблюдении и опыте, укорененным в действительности. Признав, что век великих и всеохватывающих идей остался позади, мы свободны двигаться вперед – к исследованию идей «маленьких», но с 1889 года, когда Ницше рухнул без чувств на туринской улице, не раз доказавших свою полезность.

Смысл жизни – не страховой полис

Помимо естественных наук и психоанализа, величайшим достижением в нашей области со времен Ницше стал феноменологический подход к миру. Мы уже видели, как Малларме искал «слова без морщин», Бодлер лелеял свои minutes hereuses [минуты счастья], а Валери – свои «маленькие миры»; Чехов сосредотачивался на «конкретном человеке» и предпочитал «небольшой размах и практические ответы»; Андре Жид полагал, что «систематизация искажает, обедняет и иссушает мир». Для Оливера Венделла Холмса «все удовольствие от жизни – в обобщениях, но вся польза – в конкретных решениях». Уоллес Стивенс полагал, что «лучше довольствоваться частностями». Томас Нагель говорил об этом так: «Отдельные вещи обладают особой спокойной завершенностью, на которую откликаются все стороны нашего Я. Из этого ясно, почему восприятие прекрасного дарует нам ощущение внутренней целостности: прекрасное захватывает нас мгновенно и целиком, так что различия между объективным и субъективным теряют для нас свою значимость…» А Роберт Нозик, призывавший людей стать «сосудами красоты», схожую мысль выражал так: «То, что даруют нам художники и поэты – огромная, неоспоримая реальность маленьких вещей. В каждой из них есть “собственная терпеливая вещность”». Джордж Левин призывает нас «быть внимательными к подробностям мира сего».[873] А глава 24 нашей книги полностью посвящена тому вниманию и любви к деталям, что присущи поэтам.

Это, в свою очередь, совпадает с идеей жизни как череды мгновений: moments bienheureux [счастливых мгновений] у Пруста, «проблесков духовной ценности» у Ибсена, «бесконечно малых шажков» и «мгновений бесконечного сознания» у Шоу. Кандинский говорил о «маленьких удовольствиях», Мальро – о «временных прибежищах», Йейтс – о «кратких мгновениях экстаза», Джойс – о «богоявлениях». Абрахам Маслоу называл эти мгновения «пиковыми переживаниями» и сравнивал их с оргазмом; Фрейд полагал, что счастье неминуемо кратко и преходяще. Импрессионистская живопись – на самом деле не столько о «впечатлениях», сколько об отчаянных попытках поймать и удержать их ускользающую суть: вспомним архетипические примеры – Руанский собор у Мане, его стога сена и кувшинки. В той же главе 24 мы вспоминали «крупицы реальности» у Мандельштама, «молнии, бросающие свет во тьму», у Лоуэлла, ощущение, что «смысл бытия на миг распахивается и снова захлопывается перед нами», «внезапную уместность» в стихах Сильвии Плат и слова Эудженио Монтале:

Я – не более, Чем искра очага…

Вирджиния Вульф, Роберт Музиль, Юджин О’Нил и Сэмюэл Беккет – все они отмечали, что мгновения «бытия» всегда не больше, чем мгновения. Краткие минуты яркой и интенсивной жизни – вот все, на что мы можем надеяться. Можно сказать, что у нас есть два уровня существования (об этом писали не только Вульф и Музиль, но и Рильке, и Витгенштейн), и, чтобы жить полной жизнью, надо оставаться живыми на обоих уровнях – но не ожидать большего. Никакого третьего, сверхъестественного, уровня не существует: есть лишь, как писала Вульф, краткие минуты отдыха от «хлопчатобумажных дней». К той же мысли пришли Джордж Сантаяна и Филип Рот. Сантаяна полагал, что счастье заключено в «воспоминаниях об эпизодах яркой и полной радости, придающих жизни направление», что нам необходима «праздничная жизнь» – время и место, где можно отдохнуть от повседневности и предаться игре, что цель жизни – в «спонтанном утверждении» того, что мы любим и чему радуемся. Микки Саббат, герой Филипа Рота, наслаждается своим «отпуском от рациональности». Джонатан Лир, профессор философии в Чикагском университете, говорит, что жизнь без идеи иррационального «неполна».

Важнее всего во всем этом размер жизни – ее параметры и, говоря словами Джойса, «жизнь в соответствии с фактами», то есть нечто совершенно противоположное так называемому «космическому сознанию», столь часто воспламеняющему религиозные чувства. Джордж Мур, Вирджиния Вульф, Дэвид Слоун Уилсон – все они призывали людей «жить там, где мы есть», искать смысл и значение жизни рядом с собой. Мур полагал, что самые яркие переживания дарит нам общение с родными и друзьями; для Вульф, если вообще можно говорить о духовных переживаниях, – это те, что порождает близость между людьми; для Уилсона прекраснейшая из жизненных задач – заниматься собой. Все это – тоже о «размере жизни».

С таким «эпизодическим» характером жизни связана и близкая ему идея, что наша индивидуальность тоже не фиксирована, что никто из нас не представляет собой одну-единственную личность. Ричард Рорти напоминает нам: некоторые философы пришли к выводу, что «никакой системы в человеческом существовании нет». Для Сантаяны не существует никакой человеческой природы – «это лишь сборное название для группы качеств, случайным образом обнаруженных у некоторых животных, которых мы объявили своими предками». Андре Жид считал, что каждое утро просыпается новым человеком; Чеслав Милош писал о том, как сложно «оставаться одним и тем же». Йейтс говорил: «Личность – это сознательный выбор, возобновляемый снова и снова»; примерно то же писали Паунд и Элиот. Горонви Риз утверждал: «Не было в моей жизни дня, когда бы мной владело это завидное чувство – ощущение себя цельной личностью». Для британского философа Джона Грея «мы не можем избавиться от ощущения, что у нас есть Я, однако знаем, что это не так». (О жизни Риза он замечает, что это не роман, а серия рассказов.[874]) Юджин Гудхарт из Университета Брандейса так подытоживает эти размышления: «Цельная личность – не бесшовное единство, а воля к господству над собой».

В свою очередь под подозрением оказалась и сама идея единства – не только личности, но и вселенной, космоса – так что понятия метафизики, трансцендентности и даже самого бога теперь окрашены для нас оттенками фрагментации и распада.

Единственная форма единства, которая пока держится – нарратив: идея повествования, связывающего отдельные эпизоды жизни. Аласдер Макинтайр указывает, что действие (или поведение) понятно только в рамках нарратива. По словам Гордона Грэхема, «ключ к тому, чтобы жить, а не просто существовать… лежит в способности и готовности учиться видеть и действовать все лучше и лучше, в согласии с требованиями логики повествования». И добавляет: «Отчасти мы учимся этому через подражание, но кроме того, обретаем способность прослеживать и создавать такие связи благодаря художественной литературе». Жизнь, по его словам, это «постоянное герменевтическое движение», руководимое и направляемое «предчувствием [нарративного] целого». Брюс Роббинс, профессор гуманитарных наук в Университете Колумбии, говорит, что сам по себе секуляризм – не что иное, как повествование о прогрессе и победе над религией.

Это возвращает нас к отсутствию единой, всеобъемлющей идеи. Быть может, одно из достижений ХХ века – уход от идеи «целостности», «единства», поиска единого всеохватывающего смысла, от представления о смысле как «страховом полисе», говоря словами Одена. Здесь мы снова вспоминаем Витгентштейна, верившего, что некоторые стороны мира и нашего опыта невозможно ни изобразить, ни выразить словами: язык дает нам ощущение мира как целого, но ограниченного целого; это чувство границ и чего-то «за» границами, ощущение, что нам чего-то недостает, и составляет область «мистического». Это пересекается с мыслью Поля Валери, что поэт приближается к миру «по асимптоте», что мы подходим к смыслу все ближе и ближе, но так и не можем – и никогда не сможем – его достичь. Быть может, добавляет Джордж Стейнер, для языка ограничений и нет – но не стоит ожидать большего. Кембриджский философ Саймон Блэкберн тоже имеет в виду что-то схожее, когда пишет: «Нам вечно кажется, что можно найти слова получше – вот-вот, сейчас, они вон там, сразу за горизонтом!» И эхом откликается ему Аласдер Макинтайр: «Я верю, что процесс исследования жизни – само по себе благо; а большего искать не стоит».[875]

Итак, секуляризация – не просто переход от веры к неверию: она активно ищет новый путь восприятия и жизни. Она учит нас смотреть на мир, оценивая его деталь за деталью. Все мы не можем стать художниками – но каждый из нас может усвоить художественный взгляд на мир. Говоря словами Сантаяны, искусство показывает нам «конечное совершенство», совершенство без божества. Или, как подытоживает Уоллес Стивенс: «Мы никогда не достигнем цели разумом – но снова и снова достигаем ее чувствами: в поэзии, в счастье, когда смотрим на прекрасный пейзаж или на снежные вершины гор». Смысл жизни – не страховой полис; стоит с этим смириться, и жизнь откроет нам изобилие смыслов.

* * *

Однако стоит коснуться еще одного важного вопроса. Подход, описанный нами здесь, имеет еще одну сторону, связанную с отношением к естественным наукам. По мнению Стефана Георге, наука не улучшила мир – скорее, сделала его беднее. Юджин О’Нил полагал, что наука поступила на службу капитализму, и это отвлекло ее от более благородных стремлений. Вирджиния Вулф интересовалась психологией, однако считала, что остальные науки не играют никакой роли в нашей нравственной и эстетической жизни. Для Д. Х. Лоуренса наука, исключив контакт с иррациональным, отдалилась от «жизни». Для Джорджа Стейнера наука безнадежно испорчена, поскольку – как говорил до него и Хайдеггер – целью ее является господство над природой. По словам Гордона Грэхема, наука «не провозглашает истин, в согласии с которыми стоит жить. До сих пор она порождала и порождает лишь технологии удовлетворения желаний». Наконец, Томас Нагель пишет в своей последней книге, что эволюционная картина мира «почти наверняка» неверна.

С некоторыми из этих высказываний согласиться нельзя. Однако они интересны как показатель того, что великий «соперник» религии (выражаясь словами Стивена Джея Гулда) – научный взгляд на мир – отнюдь не получил того всеобщего признания, о котором мечтали многие его приверженцы. Мы уже видели: на свете нет недостатка в тех, кто считает науку вполне достойной заменой религии, кто действительно видит в природных феноменах и процессах достаточно трепета, красоты, очарования и вдохновения, чтобы хватило на всю жизнь. Наука помогает им и в понимании этики – в том, как каждому из нас жить для наибольшего блага всех.

И все же нельзя отрицать, что у многих и многих других такой взгляд на мир не вызывает энтузиазма. Важно отметить, что среди этих других немало высокообразованных людей, и, как правило, они вовсе не «антинаучно» настроены. Однако наука не волнует их так, как, без сомнения, волнует она Докинза, Деннета или Левина. Одной науки этим другим недостаточно. Быть может, им требуется то, что Фрейд называл «осознанием». В начале работы Фрейд полагал, что для исцеления пациенту достаточно получить «правильное объяснение» причин своей болезни – но позже понял, что это объяснение пациенту необходимо еще и «проработать», и привести в согласие с «аффективными компонентами психики».

Быть может, что-то подобное можно сказать и о реакции общества на науку?[876]

«Жажда живого света»

Этому есть по меньшей мере два объяснения. Одно состоит в том, что сама цель науки – если понимать под ней не все более и более точное описание природы, а создание абстрактных теорий о природе, объяснение все большего числа явлений все меньшим количеством формул – слишком далека от нашей повседневной жизни. Она чересчур абстрактна, даже скучна. Абстракции многих завораживают – но большинству людей кажутся слишком сухими и отвлеченными, как любой опыт, в котором не можешь принять участие. (Ученые неустанно призывают нас приучать детей к занятиям наукой, рассказывая, сколько удивительных и ярких переживаний таит в себе научный поиск. Однако само то, что им приходится повторять это снова и снова, ясно показывает, что эти увещевания не работают.)

Уолт Уитмен говорил, что теория эволюции не удовлетворяет «жажду живого света, тепла и доброты». Быть может, поэтому в одно время со знаменитым изречением Ницше такую популярность приобрел феноменологический подход к жизни? Простое ли совпадение, что примерно в одни годы с Ницше развивал свою концепцию Эдмунд Гуссерль? Феноменологический подход – восприятие жизни как неисчерпаемого множества индивидуальных феноменов и переживаний, превознесение индивидуальности, конкретности, неповторимости предметов и событий – остается популярным и сейчас. Причины его популярности уловил Жан-Поль Сартр в своей «лирической феноменологии» – воспевании многообразия проявлений жизни и чистой радости от того, что живешь.

Деннет, Докинз, Левин и другие эволюционные биологи не согласились бы с таким взглядом – и были бы отчасти правы. Сам Дарвин отнюдь не пренебрегал деталями; вся теория эволюции строится на приспособлении и вариативности – ясное свидетельство того, насколько важны детали в истории видов. Как говорил Докинз, у нас теперь есть два способа оценить радугу – поэтический и научный.

Однако вспомним желание Малларме дать имена цветам, «которых нет ни в одном букете», или его взгляд на Стефана Георге:

…И давней боли следы на щеках.

Эти слова говорят о том, чем поэзия отличается от науки – и, возможно, объясняют, почему поэзия привлекает нас по-иному. Восприятие поэзии более непосредственно, чем восприятие науки; поэт предлагает нам то, чего не предлагает ученый. Читая стихи, мы открываем для себя жизнь поэта так, как никогда не откроем жизнь ученого, читая научный трактат. Мы мысленно следуем за Дарвином в его путешествии на «Бигле», следим за рассуждениями, приведшими его к мысли о естественном отборе, и легко соглашаемся, что это величайшее достижение. Биологи добавляют, что это их волнует. (Докинз пишет, что благодаря Дарвину атеизм обрел интеллектуальную полноту и завершенность.) Мы готовы согласиться: когда Нильс Бор понял, что внешние орбиты электронов атома объясняют химические реакции – связав таким образом физику с химией, – наверное, он почувствовал при этом что-то вроде «распахнутой двери бытия», о которой писал Шеймас Хини применительно к поэзии. Быть может, что-то подобное мы можем ощутить и сами.

Однако в поэзии читатель имеет возможность проверить прозрения поэта – и в этом различие: поэт не просто предъявляет читателю свои открытия – он предлагает ему самому открыть нечто о себе. Феноменология дает нам путь бытия в этом мире, говоря словами Хайдеггера, строит нам в мире дом – а наука, при всех ее успехах, этого не делает.

Вторая причина, по которой наука не смогла играть роль, желанную для некоторых ее приверженцев, – что, хотя эволюция и естественный отбор тесно связаны с воспроизведением, а следовательно, с сексом, сама эволюционная биология, когда дело доходит до желания, становится чересчур суха – можно даже сказать, бескровна. Юджин О’Нил много писал о желаниях – будь то желание мести, жажда признания, власти или богатства, или же сексуальное влечение. Но большинство людей понимают под «желанием» прежде всего последнее: плотскую жажду – самое мощное, увлекательное и… что уж там – самое желанное из желаний. Книга Анны Кларк «Желание» носит подзаголовок «История сексуальности в Европе». Генри Джеймс, утописты, Шервуд Андерсон в книге «За пределами желания», Теннесси Уильямс в пьесе «Трамвай “Желание”» – все считали желание величайшим источником счастья и, следовательно, самым разрушительным элементом жизни. Так же думали Стефан Георге, Джеймс Джойс и Филип Рот. Генри Джеймс считал, что в желании корень всех зол. Кристофер Хитченс напоминает нам, что освобождение секса от страха и религиозной тирании – одно из величайших событий ХХ века. Вильгельм Райх был убежден, что «экстаз предпочтительнее аналитики».[877]

Валентина де Сен-Пуан выпустила в 1913 году свой «Манифест похоти», Лежер говорил, что «скованная энергия желания преобразуется в очертания и ритмы». Милан Кундера писал о «тирании» желания, Мишель Фуко – о желании и власти. Жак Лакан очень точно говорил о «желании, которое стучится в дверь, пока его не призна́ют», Жан-Франсуа Лиотар – о том, что «западный человек стремится завоевывать, а не любить», и что влюбленный мужчина чувствует себя «побежденным». В романах, по замечанию одного критика, «снова и снова открываются заново сексуальные мотивы». В сердце всех религий лежит контроль над желанием, и многие церкви считают желание основой всякого греха.

Однако и Натан Цукерман у Рота, и авторы другого жанра, о котором нам стоит упомянуть – антиутопий (Уэллс, Замятин, Гауптман, Хаксли), – не так уж неправы, когда называют желание прежде всего подрывным элементом жизни, источником сумятицы и хаоса (Цукерман убеждается в этом на практике, когда ему поддается). Это происходит, как объясняет Джон Грей – «Ницше нашего времени» по своему острому, афористичному стилю – потому что «сексуальная страсть предназначена для воспроизведения вида: ее не интересует ни благополучие индивида, ни свобода личности».[878] Желание – без сомнения, важнейшая из традиционных сторон жизни; и, как пишет Юджин Гудхарт в «Желании и его последствиях», это сила разрушительная, дестабилизирующая, ведущая к крайностям и эксцессам. Всякое желание имеет право быть исполненным; однако само оно, замечает Джонатан Лир, означает, что в жизни нам чего-то недостает. Форму нашим желаниям, добавляет он, придают идеалы, хотя в то же время «принцип удовольствия готов спорить со всем миром».[879] Кроме того, желание тесно связано с близостью между людьми, о которой мы уже упоминали.

И снова мы видим здесь любопытное совпадение во времени – быть может, и не совпадение вовсе. По мере упадка религии, одновременно с провозглашением смерти бога являются на свет теория и практика Зигмунда Фрейда, чей психоанализ основан именно на признании разрушительной силы желания – либидо, мощной сексуальной силы, способной принимать бесконечное множество форм и обличий, однако неуничтожимой. Влияние Фрейда на весь ХХ век переоценить невозможно.

До какой степени все эти совпадения (если это и вправду совпадения) связаны с нашей темой – и с тем, что наука, при всех своих несомненных интеллектуальных и нравственных успехах, так и не заняла в сознании общества того места, которого многие от нее ждали? В сущности, у реальности в ее бесконечном разнообразии есть нечто общее с желанием: и то, и другое обладает непосредственностью, чуждой науке и миру абстракций. Можно вспомнить здесь теорию Хабермаса: идея космоса тянет за собой понятие единства, оказавшее такое влияние на религию, метафизику и другие виды философии. Однако, если мы примем идею Дэвида Дейча, что в сущности вселенных много, что мы живем в мультивселенной, полной параллельных миров (это куда проще себе представить, чем «точку омега» Типлера), то и идея космического единства вылетит в трубу. Конечно, можно и мультивселенную рассматривать как единство; однако эта идея уже куда отвлеченнее идеи одного-единственного космоса. В современном мире, в современной науке идея единства под угрозой – как и идея единой всеобъемлющей истины. Теория всего, которую так жадно искали физики, – теория, способная увязать вместе четыре основные силы вселенной, электромагнитную, сильную и слабую ядерные силы и силу притяжения – даже если ее когда-нибудь найдут, на параллельные вселенные не повлияет. Само то, что единство оказалось так трудно продемонстрировать, очень важно – быть может, эта идея никогда не вернет себе прежнюю власть.

Итак, мы возвращаемся к феноменологическому подходу, призывающему искать утешение и смысл не в «величии» вселенной (или множества вселенных), а в том, что нам близко и хорошо знакомо. Как говорил Ортега-и-Гассет, не можем же мы отложить жизнь на потом, пока ученые не объявят, что для жизни все готово!

Этот вопрос «размера» – величия или его противоположности – применим к самым разным областям. Верно ли, что религия – особенно великие монотеистические религии – внушают нам ложное ощущение величия жизни? Сами концепции спасения, искупления, трансцендентности, вечности и бесконечности, которыми монотеистические религии жонглируют, словно пластмассовыми шариками, приглашают нас – впрочем, как и наука, в этом они схожи – увлечься величием абстрактных понятий, столь отвечающих тому, что Синтия Озик именует «вечным человеческим желанием полноты»… смотрите-ка, снова «желание»![880] Но что если сама идея полноты, целостности, завершенности, единства – ложна и ведет нас в тупик? Что, если жажда совершенства по определению направлена на совершенство недостижимое? Что если в этом и есть наше проклятие?

А это, в свою очередь, ведет к следующему вопросу: быть может, не только идея «целого», но и другие религиозные идеи ошибочны? Например, верно ли, что с потерей религии жизнь, как сказал Макс Вебер, утратила свое очарование? Быть может, Вебер серьезно заблуждался, когда называл пострелигиозный мир «миром без волшебства»?

Давайте посмотрим, когда это было сказано. Вебер сделал это замечание в 1918 году, когда еще свежи были в памяти ужасы Первой мировой, когда кровь миллионов погибших еще не впиталась в землю, и мир был каким угодно, только не «обворожительным». Более того, в глазах множества людей к этой войне привели, в числе прочего, нигилистические писания Фридриха Ницше.

Однако в мае 1919 года Артур Эддингтон подтвердил существование относительности – экспериментальное наблюдение, за которым вскоре последовали другие; и все они привели в конце концов к рождению квантовой механики и таких экстраординарных идей, как корпускулярно-волновой дуализм и принцип исключения. За ними последовали и другие открытия – такие, как дендрохронология, валентность углеводородов, теория Большого Взрыва и эволюционный синтез. Неужели же все эти открытия не «завораживают»? Для множества людей они, безусловно, странны (не случайно «квантовая физика» стала синонимом чего-то сложного и малопонятного), чем-то сродни магии, на которой строили свою власть религии былых времен. Однако это новое волшебство разумно и объяснимо – по крайней мере теоретически. Вебер умер вскоре после того, как произнес свое знаменитое изречение, в июне 1920 года. Случись ему дожить хотя бы до середины 1920-х – несомненно, он изменил бы свое мнение. Если бы он ознакомился с развитием дарвиновской теории, произошедшем в начале ХХ века благодаря бурному развитию новой науки – генетики, если бы освоил клинический психоанализ, все интерпретации в котором неизменно и строго индивидуальны; если бы стал свидетелем того, как Нильс Бор обнаружил в структуре атома связь между физикой и химией, или услышал бы объяснение, данное Лайнусом Полингом тому, почему одни вещества желтые и жидкие, а другие черные и твердые, – несомненно он заключил бы, что ныне мир стал «более волшебным», чем когда-либо. А случись ему застать взлет кинематографа – переход от немых фильмов к звуковым – несомненно он согласился бы, что для множества людей кино, куда более простое и доступное, чем квантовая физика, стало неиссякающим источником волшебства.

По замечанию Брюса Роббинса, люди, говорящие об «исчезновении волшебства» из современного мира, как правило, не обращают внимания на все те стороны до-современной жизни, в которых даже самый проницательный взор не усмотрел бы ни очарования, ни волшебства (как пример можно привести недавний немецкий фильм «Белая лента»). Стоит повторить еще и еще раз: современный мир – место куда более приятное для жизни, чем мир до смерти бога.

А что сказать об искуплении – остался ли в этом понятии еще какой-то смысл? Ричард Рорти так не считает: мы, говорит он, не пали, следовательно, и в искуплении не нуждаемся. Роджер Скрутон, хотя сам он и верующий, почти с ним согласен, когда называет современное искусство «искуплением общих мест» (это можно было бы назвать «малой» формой искупления). Трансцендентное снова и снова отметается современными философами (Бернардом Уильямсом, Томасом Нагелем, Рональдом Дворкином, Юргеном Хабермасом) как несуществующее. Для Рорти ни слово, ни само понятие «священного» больше не имеют смысла – ведь в современном мире «все к нашим услугам». И, как уже говорилось, если мы примем замечание Оливера Роя о глобализации религии, ее отрыве от почвы и культуры, то увидим, что вера, а вовсе не светская жизнь, меняет свои очертания, становится «плоской». Терри Иглтон бросил походя забавное определение: счастье, мол – это «словечко из детского летнего лагеря». Но в том, что касается счастья (или самореализации), по-видимому, все согласны, что гоняться за ним нет смысла, что счастье должно возникать как побочный продукт каких-то иных, более достойных занятий – и, быть может, поэтому оно чаще всего обитает в воспоминаниях.

Есть, однако, две великие идеи, связанные с нашей темой, в которых, кажется, все друг с другом согласны. Надежда и общественная солидарность – вот где ищут смысл современные мыслители. Джордж Сантаяна, Скотт Фицджеральд, Э. О. Уилсон, Ричард Рорти, Чеслав Милош, Чарльз Тейлор и папа Бенедикт XVI – все они пишут о надежде. (Разумеется, к Ницше это не относится: он считал надежду обманом, побуждающим человечество чересчур оптимистично смотреть на прогресс, особенно со времен «фальшивого рассвета» Просвещения.)

Мета-нарратив освобождения

Для многих из нас надежда связана с распространением общих моральных ценностей – которое, несмотря ни на что, происходит, пусть и не так быстро и гладко, как нам хотелось бы. Джанни Ваттимо и Ричард Рорти настаивают, что «переживание истины может быть только совместным». Этнические меньшинства, женщины, гомосексуалисты, инвалиды, религиозные сектанты и многие другие меньшинства сейчас пользуются все большими правами и уважением; мы все менее терпимы к таким вещам, как «жертвы среди мирного населения», но все более терпимы ко многому другому – и это порождает «социальную надежду» (ту самую, которую Джон Грей называет «тщетной»). Казалось бы, толерантность со смыслом жизни никак не связана – однако для тех, к кому мы толерантны, связь прямая: благодаря этому они могут жить более полной жизнью.

В политическом смысле, несомненно, из всех этих меньшинств наиболее важны этнические группы. И по их количеству, и (зачастую) по религиозной идентичности очевидно, что в ближайшем будущем они останутся одной из главных мировых проблем и источником острейших конфликтов. В то же время с точки зрения философии и психологии, быть может, важнейшим достижением будущего станет то, что можно назвать переходом от мужских ценностей к женским. Ницше говорил, что истина – женщина; Джеймс Джойс радостно предвидел мир, в котором надежда будет связана с женственным началом в человеческой душе. Андреа Дворкин подчеркивала, что мы живем в мире, «созданном мужчинами и для мужчин» – и в ее устах это определенно не комплимент. Уоллес Стивенс призывал нас «обнимать идею, как женщину». В политическом плане это также важная проблема: не приходится сомневаться, что одно из ярчайших проявлений отсталости ислама – его дурное (а зачастую просто отвратительное) отношение к женщине.

Банальность и последовательность

Все эти проблемы важны, ибо они – часть общей картины; и все же, можно сказать, мы пока ходим вокруг да около главного вопроса нашей книги.

Вопрос этот – в том, как нам жить без бога; и главной проблемой становится здесь нравственная жизнь. Философы всех мастей (кроме Томаса Нагеля, особенно – позднего) согласны с эволюционными биологами в том, что наша нравственность развивалась по старым добрым дарвиновским принципам. (Потрясающую работу проделал недавно Дэвид Слоун Уилсон, исследовавший эволюцию катехизиса и прощения.) Для объяснения нравственности бог не просто не нужен – эволюция оказывается авторитетнее бога там, где речь идет о вопросах морали. Экспериментально подтверждено, что эволюция дает морали рациональное обоснование, указывает на выгоду от соблюдения правил, наглядно показывает, что происходит, если правилам не следовать. В особенности – это, быть может, важнее всего – исследования показывают, как требования нашего «эгоистичного гена» ведут к необходимости сотрудничества и солидарности. Так биология связывает этику с моралью.

О различии между этикой и моралью яснее прочих пишет Рональд Дворкин. Этика относится к тому, как мы проживаем свою жизнь, отражает нашу ответственность перед собой – не в нарциссическом смысле, но в смысле понимания жизни как представления, которое мы можем исполнить хорошо или не очень. Дворкин приглашает нас поразмыслить над своей жизнью в соответствии с теми принципами, о которых писал в книге «Осмысленная жизнь» Роберт Нозик, – создать из нее связное, небанальное и этически достойное повествование. Мысль, что наша жизнь – своего рода роман или пьеса, имеет для множества людей огромную силу. Дворкин считает: нашей целью должно быть такое повествование, которое позволит нам дивиться чудесам вселенной, сохраняя самоуважение и чувство собственного достоинства. Это для него и означает «быть религиозным без бога». Ничего глубже или величественнее этого на свете нет.

Таков наш первый долг; а второй долг – по отношению к другим людям – состоит в том, чтобы уважать их и сохранять их достоинство; и эта группа «других» должна все расти и расти, пока в нее не будет включено все человечество. Такова цель жизни, которую Брюс Роббинс называет «метанарративом эмансипации».

Необходимость быть «последовательными» более спорна: не все могут быть последовательны в равной мере, и если судить о жизни лишь по этому критерию – выяснится, что большинство людей ведут совершенно непоследовательную жизнь, или оказываются последовательны лишь случайно. Замечание Дворкина о жизни-представлении, которое можно исполнить хорошо или не очень – очевидно, тоже о последовательности: мы сами создаем художественную ткань наших жизней, стремясь, чтобы наше повествование было последовательным, и в то же время не банальным и искренним. Эти два качества вместе дают нам самоуважение и чувство собственного достоинства – и именно это делает нас, по выражению Нозика, сосудами красоты и истины; ведь последовательность – по сути, одна из форм красоты.

Безрелигиозное откровение: то, чего мы не знали, было внутри нас

К этому стоит добавить еще одно высказывание Шеймаса Хини. Цитировать Хини можно бесконечно: поэзия увеличивает объем блага в мире; новый ритм – это подаренная миру новая жизнь; поэзия создает ощущение «дома», доверия к миру; поэзия – дитя любви, а родители ее – разнообразие окружающего мира и богатство языка; поэзия – это передача интуитивного знания; она помогает нам жить более полной жизнью; стихи стоят, словно соборы посреди пустыни; они предлагают нам нерушимое достоинство, незамутненную ясность, неограниченное бытие, они – внешний признак внутренней благодати; они – примеры победы над собой; они показывают нам, что реальность мира нельзя недооценивать; они дарят нам чувство полноты, даже избыточности, струящейся из некоего внутреннего источника.

Обратим внимание на последнее. В одной из своих статей Хини цитирует «Владения поэзии» Чеслава Милоша:

В поэзии есть нечто непристойное: она вытаскивает наружу то, что было внутри нас — а мы об этом и знать не знали.[881]

Вторая и третья строчки звучат как своего рода безрелигиозное откровение, руководство к жизни. Чтобы жить более полной жизнью, не недооценивать реальность мира, свободно исследовать свое существование – не следует ли извлечь то, что «было внутри нас, а мы об этом знать не знали»? Но как это сделать? Какие критерии покажут нам, что эта цель достигнута, что наша жизнь не банальна, как жизнь дворкинского коллекционера спичечных коробков?

Едва ли здесь найдется такой критерий, который удовлетворил бы всех; однако мы знаем поэта, повлиявшего на многих философов и других писателей именно решительными и яркими высказываниями на эту тему; да и сама жизнь его, несомненно, была какой угодно, только не банальной.

Имена для мира

Райнер Мария Рильке полагал, что смысл жизни придает «говорение», претворение в язык всего, что мы, неустанно мчась вперед, рискуем утратить. Под особой угрозой, считал он, находится природа. По его мнению, сосредоточенность христианства на жизни после жизни отвлекает нас от изучения Земли – единственного, что у нас есть; и именно постхристианское возвращение к этому опыту создает «смысл жизни», состоящий в том, чтобы удивляться, вопрошать и исследовать – в этом Рильке видит «главное дело живущих»:

О блаженная Земля, о Земля праздничная! Поиграй со своими детьми! Дай нам Попробовать поймать тебя…

В одном своем сонете он говорит о «бескрайних внутренних небесах» – как созвучны эти слова речам Шеймаса Хини! То, что делал Рильке в поэзии, не так уж далеко от того, что делал в живописи Сезанн: оба пытались приблизиться к природе – к Земле – без условностей и посредников, отвергая устоявшиеся практики прошлого, в особенности христианство, затмившее для нас красоту Земли и чистую радость жизни. А высшая радость Земли, считал Рильке – в пении, мастерством которого владеют только люди: музыка песни принадлежит настоящему, а «слова воскрешают события прошлого и повторением звуков связывают их друг с другом». Говорение и пение для Рильке – во многом одно и то же.

В этом-то все и дело. В «Источниках себя: создании идентичности современного человека» Чарльз Тейлор замечает, что мы разучились давать имена. Согласиться с ним сложно – как и с Вебером несколькими десятилетиями раньше. С пришествием науки наша способность давать имена усилилась многократно. И это тоже очень важно: ведь способность давать имена, говорить, петь о мире – и есть тот критерий, которым определяется, удалось ли нам извлечь из себя нечто такое, о чем мы не ведали. А кроме того, что же назвать волшебством, если не пение о мире?

Открытие электрона, двойной спирали ДНК, естественного отбора или фоновой космической радиации – что это, если не наречение имен? Открытие вирусов, ледникового периода, Каменного века, Бронзового века – все это оно. Формула Е = mc2, принцип полета, спрединг морского дна, тектонические плиты – все оно же. И эти стихи американской поэтессы Элизабет Бишоп – тоже оно:

Пять рыбацких хижин с крутыми островерхими крышами и тянущийся вверх, к складу, рифленый настил из досок, по которому туда-сюда толкают тачки. Все в серебре: медленно набухающая тяжелая поверхность моря словно вот-вот выплеснется.

Бишоп, говорившая о себе, что в детстве «полнилась гимнами», была пламенной поклонницей Дарвина. Она считала, что на материале «самоотверженных наблюдений» Дарвин выстроил «неопровержимую теорию», и во время путешествия в Англию в 1960-х годов специально посетила его дом-музей. Снова и снова возвращалась она к его «прекрасным книгам», ибо знала – как знал, судя по его записным книжкам, и сам Дарвин – что «высочайшее достигается в обыденности», «медленным накоплением фактов». Все это сделало ее, говоря словами Гая Ротеллы, «религиозным поэтом без религиозной веры».

Ребекка Стотт обращает внимание на эти строки Бишоп, посвященные обыденной автобусной поездке по побережью Нова-Скоттия:

Из непроходимого леса Вышел лось. Он стоит, точнее, виднеется Посреди дороги.

Эту сценку Стотт описывает как настоящее богоявление пассажирам автобуса, «лицом к лицу с этим лосем, вышедшим из иного мира, “высоким, как церковь”». Это и есть высочайшее-по-Дарвину, безрелигиозное волшебство – однако без апофеоза: «автобус уезжает, оставляя за собой лишь вонь выхлопных газов». Мгновение встречи с высшим, отмечает Стотт, у Бишоп именно «мгновенно» – и в нем нет трансцендентности, нет указания на что-то высшее: вместо этого – падение, возвращение обратно к вони выхлопных газов, или к воспоминанию об этой вони, словом, погружение (любимое слово Стотт) в мир сей.[882]

Или вспомним невиданные слова, в изобилии разбросанные в «Поминках по Финнегану». Это не просто каламбуры – неважно, считать ли их остроумными или вычурными; эти неожиданные словечки помогают нам увидеть мир по-новому – или же проясняют и кристаллизуют мысли, которые у нас могли бы быть, к которым мы стремились, до которых непременно додумались бы, будь у нас время притормозить и уделить чуть больше времени своим размышлениям. И в то же время, как это ни парадоксально, они напоминают нам слова Джорджа Стейнера: эстетические истины ускоряют нашу жизнь, совершенно по-новому связывая временное с вечным. И замечание Рональда Дворкина: жизнь – это представление, ценность которого – в нем самом, и, по крайней мере отчасти, смысл жизни скрывается в том, хорошо ли оно исполнено. «Поминки по Финнегану» полностью отвечают этому определению: то, как рассказывается, в них важно едва ли не более того, о чем говорится.

Фраза Элизабет Бишоп о «море, размышляющем, не перелиться ли через берега» – тоже из тех мыслей, что вертелись у нас на кончике языка, что мы немедленно узнаем, понимаем и благодарим за них молчаливым кивком: серебристые слова, расширяющие наш мир, устанавливающие некую необъяснимую, неописуемую связь между нами – и морем с его непредсказуемостью. Стихотворение Збигнева Херберта о камне, приведенное нами в главе 24, напоминает скульптурное яйцо Бранкузи, которое, говоря словами Роберта Хьюза, выразительно своим «красноречивым материальным присутствием» и не поддается анализу, поскольку «в нем нечего анализировать». Это и есть «терпеливая вещность».

Быть может, эти слова не изменили мир так, как изменила его квантовая физика, открытие электрона или генов (кто сказал, что ни одно стихотворение еще не остановило танк?) Но это и не нужно – достаточно того, что они очаровывают нас и расширяют наш мир. Если мыслители, упомянутые нами в этой книге, в чем-то друг с другом согласны – это в том, что никто ни среди нас, ни над нами не владеет критериями, по которым можно судить мир; так что не стоит вечно критиковать и доискиваться последовательности – иногда стоит расслабиться и наслаждаться.

Наблюдение может быть самоотверженным. Этому научили нас люди, с которыми мы встретились в этой книге. Они показали нам, что наблюдение может освобождать, придавать сил, расширять мир – и за это мы им благодарны.

«Скорбеть не станем. Лучше силы обретем в том, что осталось…»

И снова мы возвращаемся к самому недооцененному из философских течений ХХ века – феноменологии, с ее les minutes heureuses [минутами счастья]. И к мысли, что в мире, не освещенном более ни богом, ни разумом, все попытки свести бесконечное многообразие (будь то вселенной или нашего опыта) к концепциям, идеям и сущностям – религиозным или научным, включающим в себя «душу» или «природу», «частицы» или «жизнь после смерти», – уменьшают то разнообразие, без которого реальность утратит большую часть своего смысла, если не обессмыслится вовсе.

Разумеется, религиозные люди способны на феноменологический подход к миру ничуть не менее людей светских. Но как им «откалибровать» свое восприятие? В книге «Доказательство рая: путешествие нейрофизиолога в загробную жизнь», упомянутой во Введении, Эбен Александер пишет, как, находясь в коме, побывал на небесах, где цвели прекрасные цветы и порхали бабочки. Были ли эти цветы и бабочки прекраснее своих земных собратьев? Если да, как же нам относиться к тем цветам и бабочкам, что мы видим на земле – как к чему-то низшему, неполноценному? А если цветы и бабочки в раю такие же, как здесь – к чему тогда рай? Еще Александер рассказывает, что небеса «населены» ангелами и душами праведников, вкушающими вечное блаженство. Значит ли это, что здесь, на земле, люди неполноценны, недостаточно хороши? Если да – как нам наслаждаться земной жизнью, когда мы знаем, что на свете есть нечто бесконечно большее? Неудивительно презрительное фырканье Джона Грея: «Что может быть тоскливее совершенного человека?!»[883]

Абсолютное большинство из нас, сосредоточившись и вооружившись воображением, вполне способно «нарекать имена» миру – или хотя бы попробовать. Значение воображения превозносили Рильке, Сантаяна, Стивенс, Лоуренс, Стейнер, Рорти, Скрутон и многие, многие другие. Прелесть «наречения имен» в том, что, в отличие, например, от войны, создания Большого адронного коллайдера [возведен Европейской организацией ядерных исследований (CERN) в Швейцарии], или какого-либо общественно-политического проекта, будь то строительство нового дома или атомной подлодки, оно не требует серьезной подготовки – а результат его неоспорим: наречение имен радует нас, делает наш мир богаче и укрепляет в нас чувство общности с собратьями-людьми. Иными словами, приносит этический и моральный успех.

Возможно, в этом – величайшее достижение современной нравственной философии. Быть может, каждый неверующий, которому случалось об этом задумываться, ощущает где-то в глубине души, что укрепление и расширение общности между людьми – достижение все большего равенства, свободы и справедливости – это лучший и, в сущности, единственный путь вперед. Однако по нему нельзя идти без ответственности перед самими собой, без чувства собственного достоинства, без восприятия жизни как представления, без отвращения к пошлости, без личного нарратива, нуждающегося в прояснении. Здесь стоит вспомнить слова Томаса Нагеля: нельзя обрести смысл жизни, помогая другим. Точнее сказать: только помогая другим.

Мы можем разделить жизнь на три области: область науки, соприкосновение с которой для большинства из нас неизбежно, которая принесла нам множество технических и интеллектуальных достижений, а также прогресс в понимании мира; область феноменологии – мир Сартровых petites heureses [маленьких радостей], живописи и поэзии, мир отдельных вещей в их спокойной, терпеливой вещности – тоже своего рода форма понимания мира, дополняющая науку. И третья область – мир желания.

С тех пор как Ницше провозгласил смерть бога, о желании было сказано не так уж много, хотя сам он живо ощущал разницу между аполлоническим и дионисийским. Разумеется, за последние сто лет диапазон приемлемости наших желаний немало расширился: так, жизнь женщин или гомосексуалистов, быть может, не преобразилась вполне – но стала намного легче.

Однако и здесь есть свои потери, спады и тупики: достаточно вспомнить женское обрезание – варварский обычай, по-прежнему практикуемый в некоторых регионах мира.

Джеймс Джойс в 1920–1930-х годах, в «Улиссе» и «Поминках по Финнегану», тоже писал о потерях. Все эти грандиозные перемены и новшества, особенно в Европе – семья, условия жизни, образование, контрацепция, мобильность населения, роль СМИ – по его мнению, повлекли за собой поистине страшную утрату: они убили истинную любовь. Эта глубоко интимная форма самореализации, прежде доступная каждому, сделалась теперь музейной редкостью.

Как показывает статистика разводов, люди в наше время не только не достигают истинной любви, но уже ее и не ждут: должно быть, считают, что она того не стоит или что в реальной жизни такого все равно не бывает. Недавний французский фильм «L’Amour» рассказывает историю пожилой пары, связанной истинной любовью – и общей страстью к музыке; но приходит старость, жену разбивает инсульт, потом еще один – и постепенно она становится неспособной ни на что, кроме любви. Но для мужа в ней не остается того, что можно любить. Музыка не приносит ему утешения. Из любви он душит жену, а затем кончает с собой.

Да, в этом смысле современная жизнь обеднела, и найти в ней смысл стало труднее. Люди религиозные, быть может, возразят на это, что испытывают истинную любовь к Церкви или к богу; но могут ли церковь и бог отвечать на твои чувства так, как отвечают супруги или возлюбленные? Разве не во взаимности – самая суть желания, то, что делает его исполнение столь желанным? Есть ли на свете что-то более утешительное, радостное, примиряющее с жизнью, чем знать, что тебя любят – и всегда будут любить? Многочисленные скандалы со священниками, совращающими детей, как бы говорят нам: даже жизнь, проведенная в Церкви, не дает желанию такого удовлетворения, как взаимная человеческая любовь.

Однако, когда доходит до сравнения, религиозная жизнь блекнет и рядом с наречением имен. Дело в том, что религии – по крайней мере великие монотеистические религии, – определенно движутся в другом направлении. Хабермас прав в том, что многие стороны религиозных учений и обрядов рациональны, призваны облегчить положение человека; такова же цель и тех новых ритуалов, которые предлагает Ален де Боттон для атеистов. Однако величайшее достижение (если это можно так назвать) религии со времен Ницше состоит в идее бога как абсолютно «другого», определяемого как… ну, в сущности, никак не определяемого, не именуемого. Выходит, что бог – это в каком-то смысле ничто.

Но к чему это нас ведет? В своей недавней книге «Анатеизм» (что означает «возвращение к богу») Ричард Кирни утверждает, что после всех ужасов ХХ столетия традиционные представления о боге более не приемлемы. Он обсуждает работы таких мыслителей, как Поль Рикер, Эммануил Левинас, Жак Деррида и Юлия Кристева, и их взгляды на то, какую форму может принять теперь религиозная вера. Однако сложность как их, так и его собственных писаний, теснота и запутанность синтаксиса, очевидные трудности в поисках имени для того, что сам Кирни соглашается считать неименуемым, превращают его книгу в полную противоположность поэзии: она – не островок ясности посреди хаоса, она – сам хаос.[884] Насколько можно понять, Кирни утверждает, что некоторым просто нравится «состояние веры», поэтому они предпочитают веру неверию и только и ищут повода во что-нибудь поверить. Говорит ли это что-нибудь о предмете их веры? Нет: но их вера в свидетельствах и не нуждается. Словом, мы возвращаемся туда, откуда начали.

Выходит, новейшие «открытия» в религии по определению не могут дать нам ни смысла, ни внятной цели: они ведь описывают бога как «неименуемое» – а значит, не имеют ничего общего с великим, неостановимым процессом наречения имен вещам мира сего. В заголовок этого подраздела мы вынесли строки из стихотворения Вордсворта – прекрасные строки, в которых безошибочно узнается их гениальный создатель. Однако, если здесь вообще уместны критические замечания, стоит заметить: «то, что осталось», выглядит в этих стихах неподвижным, в то время как мир неостановимо движется вперед. Как сказал больше трехсот лет назад французский философ и богослов Николя Мальбранш: «Мир еще не закончен».

Итак, в заключение повторим мудрые слова великого любителя поэзии, философа Ричарда Рорти, сказанные о тех, кто дает имена миру: «Чем богаче словарь той или иной культуры, тем больше в ней человечности, тем дальше она отстоит от мира животных».

Благодарности

Хочу поблагодарить коллег и друзей, которые помогали мне писать эту книгу: за их ценные предложения, полезные критические замечания, указания на ошибки, за то, что готовы были обсуждать мой труд со мной, ссужали (или дарили) мне книги, читали текст целиком или отдельные его части.

Почетное место отходит Алану Сэмсону, издателю «Вейденфилд энд Николсон», который подал мне идею книги и поддерживал на протяжении работы над ней, предлагая бесценные советы по ее облику и содержанию. Также хочу поблагодарить: Дэвида Эмброуза, Роберта Арнольда, Ричарда Эллиса, Иэна Гордона, Дэвида Хенна, Чарльза Хилла, Николу Ходжкинсон, Джеймса Джолла, Уильяма Кистлера, Тома Лебьена, Жерара Леру, Джорджа Лудона, Констанцию Лоуэнталь, Сару Макалпин, Брайана Макартура, Лейтона Маккарти, Каролин Мавролеон, Гислена Венсана Морлана, Брайана Мойнахана, Эндрю Нюрнберга, Кэтрин Палмер, Николаса Пирсона, Рюдигера Сафрански, Алана Скотта, Михаэля Штюрмера, Марка Томпкинса, Донну Уорд, Энтони Уайгрема, Дэвида Уилкинсона.

Список литературы по этой теме постоянно пополняется, и не в силах человеческих охватить его целиком: каждую неделю я натыкаюсь на новую публикацию.

Я всецело признаю свою единоличную ответственность за опубликованный текст, увы, слишком хорошо понимая, сколько интересного и важного материала осталось за пределами этой книги.

Примечания

1

Salman Rushdie, Joseph Anton, London: Jonathan Cape, 2012, pp. 236–237.

(обратно)

2

Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays, New York and Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 8–9.

(обратно)

3

Thomas Nagel, Mind & Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, Oxford and New York: Oxford University Press, 2012. Ronald Dworkin, “Religion without God,” The New York Review of Books, 4 April, 2013. См. также три Эйнштейновские лекции Дворкина, прочитанные в Бернском университете 12–14 декабря 2011 на сайте: : Ronald Dworkin. См. также, например, Mary Jo Nye, Michael Polanyi and His Generation: Origins of the Social Construction of Science, Chicago and London: University of Chicago Press, 2011, pp. 289–294.

(обратно)

4

Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Mass.: Belknap Press/Harvard University Press, 2007, pp. 20, 44.

(обратно)

5

Taylor, op. cit.

(обратно)

6

Richard Kearney, Anatheism (Returning to God after God), New York: Columbia University Press, 2010.

(обратно)

7

London Times, 5 January 2011, p. 1.

(обратно)

8

О поклонении мотоциклу «Ли-Энфилд» в Индии см. «Travellers flock to find roadside comfort at the shrine where Royal Enfield is God», London Times, 5 February 2011.

(обратно)

9

Peter L.Berger (ed.), The Desecularisation of the World, Resurgent Religion and World Politics, Washington DC: Ethics and Public Policy Center/William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999, p. 2.

(обратно)

10

Berger, op. cit.

(обратно)

11

Eben Alexander, Proof of Heaven: A Neurologist’s Journey to the Afterlife, New York: Piatkus, 2012, passim.

(обратно)

12

Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2004, p. 3.

(обратно)

13

Norris and Inglehart, op. cit., p. 13.

(обратно)

14

Ibid., p. 14.

(обратно)

15

Ibid., p. 221.

(обратно)

16

Ibid., p. 16.

(обратно)

17

Ibid., p. 23.

(обратно)

18

John Micklethwait and Adrian Wooldridge, God Is Back: How the Global Revival of Faith Is Changing the World, London: Allen Lane, 2009. Rodney Stark and Roger Finke, Acts of Faith, Los Angeles, Berkeley and London: University of California Press, 2000, pp. 4, 79. London Times, 2 May 2009, pp. 58–59.

(обратно)

19

Micklethwait and Wooldridge, op. cit., p. 58, что также цитируется в London Times, 2 May 2009.

(обратно)

20

Norris and Inglehart, op. cit., p. 231. Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion, New York and London, 2013, pp. 311–313.

(обратно)

21

Norris and Inglehart, ibid.

(обратно)

22

Nigel Biggar, “What's it all for?” Financial Times, 24 December 2008.

(обратно)

23

“God eclipsed by ghost believers,” London Daily Mail, 24 November 2008. Thomas Dumm, Loneliness as a Way of Life, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010.

(обратно)

24

Michael Foley, The Age of Absurdity, New York: Simon & Schuster, 2011. Ben Okri, “Our false oracles have failed. We need a new vision to live by,” London Times, 30 October 2009. Jeanette Winterson, “In a crisis art still asks simply that we rename what is important,” London Times, 1 November 2008.

(обратно)

25

London Times, 4 September 2009, p. 15. Betsey Stevenson and Justin Wolfers, “The Paradox of Declining Female Happiness,” American Economic Journal, vol. 1 (2), pp. 190–225, August 2009.

(обратно)

26

New York Times, 20 January 2013, p. A3.

(обратно)

27

Curtis Cate, Friedrich Nietzsche, London: Hutchinson, 2002, p. 395.

(обратно)

28

Cate, op. cit., p. 395.

(обратно)

29

Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris: Grasset, 1996. Man Made God: the Meaning of Life, trans. David Pellauer, Chicago: Chicago University Press, 1995. See also Ferry, What Is the Good Life?, Chicago University Press, 2009.

(обратно)

30

Ferry, Man Made God, p. 153.

(обратно)

31

Ibid., p. 180.

(обратно)

32

Ibid., p. 183.

(обратно)

33

Ibid., pp. 167, 181.

(обратно)

34

Jennifer Michael Hecht, Doubt as History: the Great Doubters and Their Legacy of Innovation, from Socrates and Jesus to Jefferson and Emily Dickinson, San Francisco: Harper San Francisco, 2004, p. 371.

(обратно)

35

Owen Chadwick, The Secularisation of Europe in the Nineteenth Century, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1975, p. 89 and passim. См. также: James Thrower, The Alternative Tradition: Religion and the Rejection of Religion in the Ancient World, The Hague and New York: Mouton, 1980.

(обратно)

36

Larry Witham, The Measure of God: History’s Greatest Minds Wrestle with Reconciling Science and Religion, San Francisco, Harper, 2005, passim.

(обратно)

37

Callum Brown, The Death of Christian Britain, Understanding Secularisation 1800–2000, 2nd edn, London and New York: Routledge, 2009; см. особенно ch. 6. Olivier Roy, Holy Ignorance: When Religion and Culture Part Ways, trans. Roy Schwartz, London: Hurst, 2010, особенно chs 4, 7.

(обратно)

38

Chadwick, op. cit., p. 133.

(обратно)

39

Steven Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, Ca. and Oxford, England: University of California Press, 1992, p. 17.

(обратно)

40

Aschheim, op. cit., p. 19.

(обратно)

41

Ibid., p. 20.

(обратно)

42

Ibid., p. 22.

(обратно)

43

Ibid., p. 25.

(обратно)

44

Seth Taylor, Left-wing Nietzscheans: The Politics of German Expressionism, Berlin: Walter de Gruyter, 1990. Richard Schacht (ed.), Nietzsche, Genealogy and Morality: Essays in Nietzsche’s Genealogy of Morals, Berkeley and London: University of California Press, 1994, p. 460.

(обратно)

45

Aschheim, op. cit., p. 31.

(обратно)

46

Ibid., p. 33.

(обратно)

47

Ibid., p. 39.

(обратно)

48

Ibid.

(обратно)

49

См. иное мнение у Bernard Shaw, The Sanity of Art: An Exposure of the Current Nonsense about Artists Being Degenerate, London: New Age Press, 1908.

(обратно)

50

Joachim Kohler, Nietzsche and Wagner: A Study in Subjugation, trans. Ronald Taylor, New Haven and London: Yale University Press, 1998, chapters 4 and 9.

(обратно)

51

Aschheim, op. cit., p. 40.

(обратно)

52

Ibid., p. 43.

(обратно)

53

Ibid., p. 45.

(обратно)

54

Ibid., p. 49.

(обратно)

55

Paul Bishop (ed.), A Companion to Nietzsche: Life and Works, Rochester, NY: Camden House, 2012, pp. 51–57.

(обратно)

56

Aschheim, op. cit., p. 51.

(обратно)

57

Ibid., p. 52.

(обратно)

58

Ibid., p. 57.

(обратно)

59

Martin Green, Mountain of Truth: The Counterculture Begins: Ascona, 1900–1920, Hanover and London: Tufts University Press, New England, 1986, p. 185.

(обратно)

60

Green, op. cit., p. 186.

(обратно)

61

Ibid., p. 56.

(обратно)

62

Ibid., p. 68.

(обратно)

63

Ibid., p. 71.

(обратно)

64

Joachim Köhler, Zarathustra’s Secret: The Interior Life of Friedrich Nietzsche, trans. Ronald Taylor, New Haven and London: Yale University Press, 2002, особенно глава 10.

(обратно)

65

Aschheim, op. cit., p. 221.

(обратно)

66

Ibid., p. 70.

(обратно)

67

Ibid., p. 102.

(обратно)

68

Eugene L.Stelzig, Hermann Hesse’s Fictions of the Self: Autobiography and the Confessional Imagination, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 1988, pp. 117–118.

(обратно)

69

Aschheim, op. cit., p. 64.

(обратно)

70

Ibid., p. 60.

(обратно)

71

Green, op. cit., p. 95.

(обратно)

72

Ibid., p. 96.

(обратно)

73

Ibid., pp. 99–100.

(обратно)

74

Susan A.Manning, Ecstasy and the Demon: Feminism and Nationalism in the Dances of Mary Wigman, Los Angeles, Berkeley and London: University of California Press, 1993, p. 127.

(обратно)

75

Aschheim, op. cit., p. 102.

(обратно)

76

Ibid., p. 103.

(обратно)

77

Ibid., p. 106.

(обратно)

78

Ibid., p. 107.

(обратно)

79

Rudolf Laban, The Mastery of Movement, Plymouth: Northcote House, 1988. John Hodgson, Mastering Movement: The Life and Work of Rudolf Laban, London: Methuen, 2001, pp. 72, 82–83.

(обратно)

80

Aschheim, op. cit., p. 143.

(обратно)

81

Ibid., pp. 143–144.

(обратно)

82

Tom Sandqvist, Dada East: The Romanians of Cabaret Voltaire, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006, pp. 87, 188.

(обратно)

83

Aschheim, op. cit., p. 61.

(обратно)

84

Ibid., pp. 62–63.

(обратно)

85

Manning, op. cit., pp. 160–161.

(обратно)

86

Ibid., p. 115.

(обратно)

87

Neil Donohue (ed.), A Companion to the Literature of German Expressionism, Rochester, NY, Woodbridge: Camden House, 2005, pp. 175–176.

(обратно)

88

Aschheim, op. cit., p. 65.

(обратно)

89

J.M.Ritchie, Gottfried Benn: The Unreconstructed Expressionist, London: Wolff, 1972.

(обратно)

90

Aschheim, op. cit., p. 68.

(обратно)

91

Ibid., p. 112.

(обратно)

92

Ibid., p. 117.

(обратно)

93

Ibid., p. 124.

(обратно)

94

Adian Del Caro, Nietzsche contra Nietzsche: Creativity and the Anti-Romantic, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989.

(обратно)

95

Louis Menand, The Metaphysical Club, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2001, pp. x—xii.

(обратно)

96

Peter Watson, Ideas: A History from Fire to Freud, London: Weidenfeld& Nicolson, 2005, p. 936.

(обратно)

97

Ibid., p. 935.

(обратно)

98

Edward Lurie, Louis Agassiz: a Life in Science, Chicago: Chicago University Press, 1960, pp. 346–347.

(обратно)

99

Watson, op. cit, p. 944.

(обратно)

100

Гиффордские лекции – одно из наиболее выдающихся мероприятий по чтению серии лекций во всем мире. Их основоположником стал шотландский судья Эдам Гиффорд, умерший в 1887 году, который хотел поддерживать живой диалог о науке и «любых вопросах относительно представлений человека о боге или Бесконечном». Он завещал ежегодно проводить лекции в одном из четырех исторических университетов Шотландии – в Абердине, Эдинбурге, Глазго и Сент-Эндрюсе. Первые лекции были прочитаны в 1888 году, и теперь на их основе вышло более двух сотен книг, написанных самыми знаменитыми богословами, философами и учеными. Среди лекторов было восемь Нобелевских лауреатов, и здесь можно вспомнить о таких людях, как Вильям Джемс, Дж. Дж. Фрезер, Артур Эддингтон, Альфред Норт Уайтхед, Джон Дьюи, Альберт Швейцер, Карл Барт, Рейнгольд Нибур, Нильс Бор, Арнольд Тойнби, Пол Тиллих, Рудольф Бультман, Вернер Гейзенберг, Раймон Арон, Ханна Арендт, Альфред Айер, Айрис Мердок, Фримен Дайсон, Чарльз Тейлор, Аласдер Макинтайр, Мэри Миджли, Джордж Стайнер, Хилари Патнэм, Марта Нуссбаум и Роджер Скратон. В своей книге о Гиффордских лекциях Ларри Уитем называет их «окном в то столетие, когда естественные науки со всей силой столкнулись с библейской религией». На протяжении этого столетия, говорит он, в лекциях можно было наблюдать четыре этапа: столкновение великих философских систем с научным материализмом; развитие наук о материале – антропологии, психологии, физики, социологии и исторической критики, – отразившихся на понимании религии; великий бунт Запада против науки и разума – идея бога как «совершенно иного»; и наконец, когда доминирующие системы представлений исчезли (по крайней мере, на Западе), – возрождение рационального поиска бога. Многие из этих имен и тем мы еще встретим на страницах данной книги.

(обратно)

101

Menand, op. cit., pp. 357–358.

(обратно)

102

Rorty, op. cit., p. xviii.

(обратно)

103

Ibid., p. 30.

(обратно)

104

Ibid., p. 31.

(обратно)

105

Ibid., p. 33.

(обратно)

106

Ibid., p. 34.

(обратно)

107

Ibid., p. 36.

(обратно)

108

Geoffrey Hodgson and Thorbjorn Knudsen, Darwin’s Conjecture: The Search for General Principles of Social and Economic Evolution, Chicago and London: Chicago University Press, 2010, pp. 229–232.

(обратно)

109

Ibid., p. 50.

(обратно)

110

John J. Stuhr, 100 Years of Pragmatism: William James’s Revolutionary Philosophy, Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2010, chapters 1 and 10.

(обратно)

111

Rorty, op. cit., p. 57.

(обратно)

112

Ibid., p. 77.

(обратно)

113

Ibid., p. 78.

(обратно)

114

Jay Martin, The Education of John Dewey: A Biography, New York: Columbia University Press, 2002, pp. 439ff and 502.

(обратно)

115

Rorty, op. cit., p. 83.

(обратно)

116

Ibid., p. 87.

(обратно)

117

Henry Samuel Levinson, Santayana, Pragmatism and the Spiritual Life, Chapel Hill and London: University of North Carolina Press, 1992, p. 174.

(обратно)

118

Levinson, op. cit., p. 155.

(обратно)

119

Ibid., p. 148.

(обратно)

120

Ibid., p. 90.

(обратно)

121

Ibid., p. 248.

(обратно)

122

Marianne S. Wokeck and Martin A. Coleman (co-eds), The Life of Reason, or, The Phases of Human Progress, by George Santayana, Introduction by James Gouinlock, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2011, pp. 81, 118–119, 183–184.

(обратно)

123

Rorty, op. cit., p. 178.

(обратно)

124

Ibid., pp. 124, 131.

(обратно)

125

Ibid., p. 51.

(обратно)

126

Ibid., p. 138.

(обратно)

127

Ibid., p. 36.

(обратно)

128

Ibid., p. 234.

(обратно)

129

Wokeck and Coleman, op. cit., pp. 150–151, 188.

(обратно)

130

Rorty, op. cit., p. 177. предыдущих и последующих разделах, взяты из моих интервью с ним.

(обратно)

131

Everett W. Knight, Literature Considered as Philosophy: The French Example, London: Routledge & Kegan Paul, 1957, p. 19.

(обратно)

132

Knight, op. cit., pp. 21–24.

(обратно)

133

Ibid., p. 36.

(обратно)

134

Ibid., p. 43.

(обратно)

135

Ibid., p. 45.

(обратно)

136

Ibid., p. 54.

(обратно)

137

Ibid., p. 77.

(обратно)

138

Michael Roberts, T. E. Hulme, London: Faber, 1938, p. 83.

(обратно)

139

Roberts, op. cit., p. 248.

(обратно)

140

Karen Csengeri (ed.), The Collected Writings of T. E. Hulme, Oxford: Clarendon Press, 1994, p. 140.

(обратно)

141

Психологические исследования последних лет подтверждают идею Бергсона о двух Я. Скажем, в книге «Мышление – быстрое и медленное» (2011) лауреат Нобелевской премии Даниэль Канеман, занимавшийся экономическим поведением, делит поведение на две категории: Система 1 и Система 2, где первая более инстинктивная и интуитивная, а вторая рефлексивная и рациональная.

(обратно)

142

Tom Regan, Bloomsbury’s Prophet: G. E. Moore and the Development of His Moral Philosophy, Philadelphia: Temple University Press, 1986, p. 35.

(обратно)

143

Regan, op. cit., p. 8.

(обратно)

144

Ibid., p. 23.

(обратно)

145

Ibid., p. 28.

(обратно)

146

Ibid., p. 169.

(обратно)

147

Thomas Baldwin, G. E. Moore, London: Routledge, 1990, part III. See also Paul Levy, G. E. Moore and the Cambridge Apostles, London: Weidenfeld&Nicolson, 1979.

(обратно)

148

Regan, op. cit., p. 202.

(обратно)

149

Ibid., pp. 209–210.

(обратно)

150

Ibid., p. 240.

(обратно)

151

Ibid., p. 265.

(обратно)

152

Ronald W. Clark, Freud: The Man and the Cause, New York: Random House, 1980, p. 349.

(обратно)

153

Clark, op. cit., p. 350.

(обратно)

154

Penguin Freud Library, Sigmund Freud, The Origins of Religion, London: 1985, p. 40 (vol. 31 of Freud’s Collected Works, p. 13).

(обратно)

155

Ibid.

(обратно)

156

Цитируется по Henry Idema III, Religion and the Roaring Twenties, A Psychoanalytic Theory of Secularization in Three Novelists: Anderson, Hemingway and Fitzgerald, Savage, Maryland: Rowman & Littlefield, 1990, pp. 5–6.

(обратно)

157

Penguin Freud Library, op. cit., p. 40.

(обратно)

158

Clark, op. cit., p. 352.

(обратно)

159

Ibid., p. 355.

(обратно)

160

Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, New Haven and London: Yale University Press, 1987, p. 147.

(обратно)

161

Robert Hughes, The Shock of the New, London and New York: Thames&Hudson, 1980 and 1991, p. 9.

(обратно)

162

Hughes, op. cit., p. 10.

(обратно)

163

Ibid., p. 36.

(обратно)

164

Otto Reinert (ed.), Strindberg: A Collection of Critical Essays, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall Inc., 1971, p. 16.

(обратно)

165

Malcolm Bradbury and James McFarlane (eds), Modernism: A Guide to European Literature 1890–1930, London: Penguin Books, 1976, 1991, p. 499.

(обратно)

166

Ibid.

(обратно)

167

Errol Durbach, Ibsen the Romantic: Analogues of Paradise in the Later Plays, London: Macmillan, 1982, pp. 4–5.

(обратно)

168

Durbach, op. cit., p. 6.

(обратно)

169

Ibid., p. 7.

(обратно)

170

Bradbury and McFarlane, op. cit., p. 501.

(обратно)

171

Durbach, op. cit., p. 15.

(обратно)

172

Ibid., p. 9.

(обратно)

173

Ibid., p. 26.

(обратно)

174

Toril Moi, Henrik Ibsen and the Birth of Modernism: Art, Theater, Philosophy, New York and Oxford: Oxford University Press, 2008. John Northam, Ibsen: A Cultural Study, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1973, pp. 222–223.

(обратно)

175

Durbach, op. cit., p. 129.

(обратно)

176

Ibid., pp. 177–179.

(обратно)

177

Naomi Lebowitz, Ibsen and the Great World, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1990, pp. 82, 95, 100, 107.

(обратно)

178

Durbach, op. cit., p. 192.

(обратно)

179

Reinert, op. cit., p. 8.

(обратно)

180

Ibid., p. 33.

(обратно)

181

John Ward, The Social and Religious Plays of Strindberg, London: Athlone Press; Atlantic Highland, NJ: Humanities Press, 1980.

(обратно)

182

Reinert, op. cit., p. 81.

(обратно)

183

J. L. Wisenthal (ed.), Shaw and Ibsen: Bernard Shaw’s The Quintessence of Ibsenism and Related Writings, Toronto: University of Toronto Press, 1979, pp. 30–51.

(обратно)

184

Robert F. Whitman, Shaw and the Play of Ideas, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1977, p. 23.

(обратно)

185

Whitman, op. cit., p. 36.

(обратно)

186

Ibid., p. 37.

(обратно)

187

Ibid., p. 41.

(обратно)

188

Ibid., p. 42.

(обратно)

189

Sally Peters, Bernard Shaw: The Ascent of the Superman, New Haven and London: Yale University Press, 1996, p. 95.

(обратно)

190

Whitman, op. cit., p. 98.

(обратно)

191

Ibid., p. 109.

(обратно)

192

A. M. Gibbs, The Art and Mind of Shaw, Basingstoke: Macmillan, 1983, pp. 32ff.

(обратно)

193

Whitman, op. cit., p. 131.

(обратно)

194

Ibid., p. 139.

(обратно)

195

Gareth Griffith, Socialism and Superior Brains: the Political Thought of Bernard Shaw, London: Routledge, 1993, p. 159.

(обратно)

196

Whitman, op. cit., p. 201.

(обратно)

197

Ibid., pp. 208–209.

(обратно)

198

Ibid., p. 226.

(обратно)

199

Bernard Shaw, John Bull’s Other Island; and Major Barbara; also How He Lied to Her Husband, London: Constable, 1911.

(обратно)

200

Whitman, op. cit., p. 236.

(обратно)

201

Ibid., p. 242.

(обратно)

202

J. L. Wisenthal, Shaw’s Sense of History, Oxford: Clarendon Press, 1988, pp. 121ff.

(обратно)

203

Whitman, op. cit., p. 278.

(обратно)

204

Ibid., p. 286.

(обратно)

205

Joe Andrew, Russian Writers and Society in the Second Half of the Nineteenth Century, London: Macmillan, 1982, p. 152.

(обратно)

206

Andrew, op. cit., p. 153.

(обратно)

207

Ibid., p. 163.

(обратно)

208

Ibid., p. 168.

(обратно)

209

Philip Callo, Chekhov: The Hidden Ground: A Biography, London: Constable, 1998, p. 296.

(обратно)

210

Andrew, op. cit., p. 184.

(обратно)

211

Ibid., p. 189.

(обратно)

212

Robert Hughes, The Shock of the New: Art and the Century of Change, London and New York: Thames&Hudson, 1980, 1991, p. 9.

(обратно)

213

Hughes, op. cit., pp. 118–121.

(обратно)

214

Ibid., p. 124.

(обратно)

215

Ibid., p. 114.

(обратно)

216

Delmore Schwartz, Seurat’s Sunday Afternoon along the Seine [a pamphlet], Warwick: Greville Press, 2011.

(обратно)

217

Hughes, op. cit., p. 139.

(обратно)

218

Ibid., p. 141.

(обратно)

219

Christine Poggi, Inventing Futurism: the Art and Politics of Artificial Optimism, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2009, pp. 1–16.

(обратно)

220

Hughes, op. cit., p. 61.

(обратно)

221

Ibid., p. 273.

(обратно)

222

Ibid., p. 277.

(обратно)

223

Ibid.

(обратно)

224

Shattuck, op. cit., p. 32.

(обратно)

225

Ibid., p. 33.

(обратно)

226

Roger Shattuck, The Banquet Years: The Origins of the Avant-Garde in France 1885 to World War 1, London and New York: Vintage, 1968, p. 40.

(обратно)

227

Hanna Segal, Dreams, Phantasy and Art, Hove: Brunner—Routledge, 1991, pp. 86–87.

(обратно)

228

Hughes, op. cit., p. 41.

(обратно)

229

Ibid., p. 331.

(обратно)

230

David A. Wragg, Wyndham Lewis and the Philosophy of Art in Early Modernist Britain: Creating a Political Aesthetic, Lewiston, NY: Lampeter: Edwin Mellen Press, 2005, p. 336.

(обратно)

231

Hughes, op. cit., p. 345.

(обратно)

232

Ibid., p. 348.

(обратно)

233

Everett Knight, Literature Considered as Philosophy: The French Example, London: Routledge&Kegan Paul, 1957, p. 97.

(обратно)

234

Harold March, Gide and the Hound of Heaven, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1952, p. 312.

(обратно)

235

March, op. cit., p. 231.

(обратно)

236

Knight, op. cit., p. 81.

(обратно)

237

March, op. cit., pp. 262, 362.

(обратно)

238

Ibid., p. 385.

(обратно)

239

Knight, op. cit., p. 98.

(обратно)

240

March, op. cit., p. 298.

(обратно)

241

Knight, op. cit., p. 99.

(обратно)

242

Ibid., p. 105.

(обратно)

243

Ibid., p. 112.

(обратно)

244

Roger Kempf, Avec André Gide, Paris: Grasset, 2000, p. 45.

(обратно)

245

Knight, op. cit., p. 123.

(обратно)

246

Pericles Lewis, Religious Experience and the Modernist Novel, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010, p. 57.

(обратно)

247

Ross Posnock, The Trial of Curiosity: Henry and William James and the Challenge of Modernity, New York and Oxford: Oxford University Press, 1991, pp. 29–34.

(обратно)

248

Lewis, op. cit., p. 55.

(обратно)

249

Ibid., p. 57.

(обратно)

250

Ibid., p. 60.

(обратно)

251

Ibid., p. 61.

(обратно)

252

William James, The Varieties of Religious Experience, New York: Longmans Green, 1925 (35th imp.). See also Michael Ferrari (ed.), The Varieties: Centenary Essays, Exeter: Imprint Academic, 2002.

(обратно)

253

Lewis, op. cit., p. 78.

(обратно)

254

Rosalynn D. Haynes, H. G.Wells: Discoverer of the Future, London and Basingstoke: Macmillan, 1980, p. 242.

(обратно)

255

Haynes, op. cit., p. 86.

(обратно)

256

Ibid., p. 96.

(обратно)

257

Ibid., p. 124.

(обратно)

258

Ibid., pp. 125–127.

(обратно)

259

Michael Sherborne, H. G.Wells: Peter Owen, 2010, p. 239.

(обратно)

260

Haynes, op. cit., p. 95.

(обратно)

261

W. Warren Wagar, H. G.Wells: Traversing Time, Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2004, chapters 3, 6, 9 and 11.

(обратно)

262

Haynes, op. cit., pp. 148–150.

(обратно)

263

Ibid., p. 151.

(обратно)

264

См.: John Partington, Building Cosmopolis: The Political Thought of H. G.Wells, Aldershot: Ashgate, 2003, chapter 3 (общий контекст).

(обратно)

265

См. также: Roger Shattuck, Proust’s Way: A Fieldguide to In Search of Lost Time, London: Allen Lane, 2000, p. 212.

(обратно)

266

Lewis, op. cit., p. 86.

(обратно)

267

Ibid.

(обратно)

268

Margaret Topping, Proust’s Gods: Christian and Mythological Figures of Speech in the Works of Marcel Proust, Oxford: Oxford University Press, 2000.

(обратно)

269

Lewis, op. cit., p. 83.

(обратно)

270

Ibid., p. 92.

(обратно)

271

Ibid., pp. 97–98.

(обратно)

272

Ibid., p. 109.

(обратно)

273

Jean-Paul Sartre, Mallarme, or the Poet of Nothingness, trans. Ernest Sturm, University Park and London: Pennsylvania State University Press, 1988, p. 4.

(обратно)

274

Sartre, op. cit., p. 94.

(обратно)

275

Тейлоризм, получивший свое название от Фредерика Уинслоу Тейлора (1856–1914), представляет собой внедрение научно обоснованного порядка в производственные процессы с целью повышения эффективности. Иногда его также называли системой Форда.

(обратно)

276

Ibid., p. 145.

(обратно)

277

Anna Balakian, The Fiction of the Poet: From Mallarme to the Post-Symbolist Mode, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 1992, p. 4.

(обратно)

278

Balakian, op. cit., p. 7.

(обратно)

279

Ibid., p. 16.

(обратно)

280

Ibid., p. 17.

(обратно)

281

Sartre, op. cit., p. 188.

(обратно)

282

Balakian, op. cit., p. 42.

(обратно)

283

Robert E. Norton, Secret Germany: Stefan George and His Circle, Ithaca and London: Cornell University Press, 2002, p. 504.

(обратно)

284

Norton, op. cit., p. xii.

(обратно)

285

Ibid., p. 74.

(обратно)

286

Ibid., p. 135.

(обратно)

287

Ibid., p. 225.

(обратно)

288

Melissa Lane and Martin A. Ruehl, A Poet’s Reich: Politics and Culture in the George Circle, Rochester, NY; Woodbridge: Camden House, 2001, pp. 91ff.

(обратно)

289

Norton, op. cit., p. 230.

(обратно)

290

Ibid., p. 267.

(обратно)

291

Ibid., p. 286.

(обратно)

292

Jens Rieckmann (ed.), A Companion to the Works of Stefan George, Rochester, NY: Camden House, 2005, pp. 145ff, 189ff.

(обратно)

293

Norton, op. cit., p. 410.

(обратно)

294

Ibid., pp. 412–413.

(обратно)

295

Ibid., p. 429.

(обратно)

296

Lane and Ruehl, op. cit., pp. 56 ff and 91 ff.

(обратно)

297

Ibid., p. 437.

(обратно)

298

Ibid., p. 486.

(обратно)

299

Ibid., p. 492.

(обратно)

300

Ibid., pp. 480–481.

(обратно)

301

Rieckmann, op. cit., pp. 161ff.

(обратно)

302

Norman Suckling, Paul Valéry and the Civilized Mind, Oxford: Oxford University Press, 1954, pp. 161ff.

(обратно)

303

Suckling, op. cit., p. 17.

(обратно)

304

Ibid., p. 19.

(обратно)

305

Ibid., p. 31.

(обратно)

306

Ibid., pp. 46, 94.

(обратно)

307

Otto Bohlmann, Yeats and Nietzsche: An Exploration of Major Nietzschean Echoes in the Writing of William Butler Yeats, London and Basingstoke: Macmillan, 1982, p. xi.

(обратно)

308

Bohlmann, op. cit., p. 26.

(обратно)

309

Richard Ellmann, The Identity of Yeats, London: Macmillan, 1957, pp. 214, 231ff.

(обратно)

310

Richard Ellmann, The Identity of Yeats, London: Macmillan, 1957, p. 58.

(обратно)

311

Ellmann, Ibid., p. 60.

(обратно)

312

Ibid., p. 65.

(обратно)

313

Ibid., p. 66.

(обратно)

314

Ann Saddlemyer, Becoming George: The Life of Mrs W. B.Yeats, Oxford: Oxford University Press, 2002. See also: Ann Saddlemyer (ed.), W. B.Yeats and George Yeats: The Letters, Oxford and New York: Oxford University Press, 2011, pp. 400–401.

(обратно)

315

Ellmann, op. cit., p. 107.

(обратно)

316

Ibid., p. 125.

(обратно)

317

Ibid., p. 129.

(обратно)

318

Terence Brown, The Life of W. B. Yeats: A Critical Biography, Oxford: Blackwell, 1999, p. 134.

(обратно)

319

Ellmann, op. cit., p. 189.

(обратно)

320

Ibid., p. 197.

(обратно)

321

Ibid., p. 205.

(обратно)

322

Ibid. See also: Keith Alldritt, W. B.Yeats: The Man and the Milieu, London: John Murray, 1997, p. 177.

(обратно)

323

Ellmann, op. cit., p. 225.

(обратно)

324

Ibid., p. 239.

(обратно)

325

Ibid., p. 252.

(обратно)

326

Ibid., p. 269.

(обратно)

327

Ibid. См. также: David Dwan, The Great Community: Culture and Nationalism in Ireland, Dublin: Institute for Irish Studies, University of Notre Dame, 2008, p. 84, где содержится еще одно замечание отца, обращенное к сыну.

(обратно)

328

Ibid., p. 295.

(обратно)

329

Ibid., p. 278.

(обратно)

330

Marjorie Howes and John Kelly (eds), The Cambridge Companion to Yeats, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2006, p. 147.

(обратно)

331

Eugene Taylor, Shadow Culture, Psychology and Spirituality in America, Washington DC: Counterpoint, 1999, p. x.

(обратно)

332

Taylor, op. cit., p. 9.

(обратно)

333

Ibid., p. 113.

(обратно)

334

Ibid., p. 177.

(обратно)

335

Jay Winter, Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1995, 1998, p. 56.

(обратно)

336

Winter, op. cit., p. 57.

(обратно)

337

Ibid., p. 147.

(обратно)

338

Helmut Friedel and Annegret Hoberg, при участии Evelyn Benesch et al., Vasily Kandinsky, Munich and London: Prestel, 2008. See also Hedwig Fischer and Sean Rainbird (eds), Kandinsky: The Path to Abstraction, London: Tate Gallery Publishing, 2006.

(обратно)

339

Robert Hughes, The Shock of the New, London and New York: Thames& Hudson, 1980, 1991, p. 202.

(обратно)

340

Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld & Nicolson, 2001, p. 146.

(обратно)

341

Steven Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, p. 132.

(обратно)

342

Ibid., p. 143.

(обратно)

343

Max Scheler, On the Eternal in Man, London: SCM, 1960. Max Scheler, On the Nature of Sympathy, перевод Peter Heath, введение к общим работам Макса Шелера – W.Stark, London: Routledge&Kegan Paul, 1954.

(обратно)

344

Aschheim, op. cit., p. 146.

(обратно)

345

Ibid., p. 134.

(обратно)

346

Judith Malina, The Piscator Notebook, London: Routledge, 2012, p. 4, где говорится, что Пискатор «стыдился» на войне.

(обратно)

347

Ibid., p. 102.

(обратно)

348

Ibid.

(обратно)

349

Roland N.Stromberg, Redemption by War, Kansas City: Regents Press of Kansas, 1982, p. 28. Именно из этой книги профессора Stromberg я взял название данной главы.

(обратно)

350

Stromberg, op. cit., p. 34.

(обратно)

351

Ibid., p. 23.

(обратно)

352

Ibid., p. 12.

(обратно)

353

Ibid., p. 40.

(обратно)

354

Ibid., p. 13.

(обратно)

355

Quentin Bell: A Man of Many Arts (exhibition catalogue), foreword by Norbert Lynton, Charleston Trust, University of London, 1999.

(обратно)

356

Stromberg, op. cit., p. 43.

(обратно)

357

Nicholas Murray, The Red Sweet Wine of Youth: The Brave and Brief Lives of the War Poets. London: Little, Brown, 2010, Prologue, pp. 1–10.

(обратно)

358

Stromberg, op. cit., p. 103.

(обратно)

359

Ibid., p. 90.

(обратно)

360

Hannah Arendt, Reflections on Literature and Culture, ed. and with an Introduction by Susannah Young-ah Gottlieb, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2007.

(обратно)

361

Stromberg, op. cit., pp. 98–99.

(обратно)

362

Ibid., p. 191.

(обратно)

363

Ibid., p. 198.

(обратно)

364

Murray, op. cit., p. 8.

(обратно)

365

Paul Fussell, The Great War and Modern Memory, Oxford: Oxford University Press, 1975, p. 134.

(обратно)

366

Fussell, op. cit., p. 139.

(обратно)

367

Ibid., p. 255.

(обратно)

368

Ibid., p. 29.

(обратно)

369

Jay Winter, Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1995, 1998, p. 64.

(обратно)

370

Gordon Graham, The Reenchantment of the World: Art versus Religion, Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 58.

(обратно)

371

Graham, op. cit., p. 59.

(обратно)

372

Ibid., pp. 59–60.

(обратно)

373

David Lomas, The Haunted Self: Surrealism, Psychoanalysis, Subjectivity, New Haven and London: Yale University Press, 2000, p.74.

(обратно)

374

Max Ernst: A Retrospective, ed. and with an Introduction by Werner Spies, London: Tate/Prestel, 1991.

(обратно)

375

Patrick Elliott, Another World: Dalí, Magritte, Miró and the Surrealists, Edinburgh: National Galleries of Scotland, 2010, pp. 1–5.

(обратно)

376

Roland N. Stromberg, Redemption by War, Kansas City: Regents Press of Kansas, 1982, p. 130.

(обратно)

377

Bernice Glazer Rosenthal, New Myth, New World: From Nietzsche to Stalinism, University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2002, p. 117.

(обратно)

378

Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld&Nicolson, 2001, p. 345.

(обратно)

379

Watson, Ideas, op. cit. p. 768.

(обратно)

380

Ibid., p. 769.

(обратно)

381

Watson, A Terrible Beauty, op. cit. 293.

(обратно)

382

Paul Froese, The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization, Los Angeles, Berkeley, London: University of California Press, 2008, p. 60.

(обратно)

383

Froese, op. cit., p. 55.

(обратно)

384

Rosenthal, op. cit., pp. 2, 173, 179.

(обратно)

385

Ibid., p. 15.

(обратно)

386

Ibid., p. 9.

(обратно)

387

Ibid., pp. 126–127.

(обратно)

388

См. A. G.Bulakh, N. B. Abakumova, J. V. Romanovsky, St Petersburg: A History in Stone, St Petersburg: St Petersburg University Press, 2010, chapter 17, pp. 139ff, где содержится краткое описание петербургской архитектуры 1917 года.

(обратно)

389

Rosenthal, op. cit., p. 56.

(обратно)

390

Ibid., p. 61.

(обратно)

391

Ibid., p. 74.

(обратно)

392

См. также: A. L. Tait, Lunacharsky, Poet of the Revolution (1875–1907), Birmingham: University of Birmingham Department of Russian Language and Literature, 1984, p. 91, о представлениях Луначарского относительно любителей в искусстве.

(обратно)

393

Rosenthal, op. cit., p. 83.

(обратно)

394

Ibid., p. 98.

(обратно)

395

Ibid., p. 109.

(обратно)

396

Alexander Rabinowitch, The Bolsheviks Come to Power, Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2008 p. 150.

(обратно)

397

Ibid., p. 152.

(обратно)

398

См. классическое описание предмета в книге: Robert H. McNeal, Bride of the Revolution: Krupskaya and Lenin, London: Gollancz, 1973, p. 157.

(обратно)

399

Frank Westerman, Engineers of the Soul: In the Footsteps of Stalin’s Writers, trans. Sam Garrett, London: Harvill Secker, 2010, p. 140p–143.

(обратно)

400

Rosenthal, op. cit., p. 178.

(обратно)

401

Ibid., pp. 201–202.

(обратно)

402

Froese, op. cit., p. 7.

(обратно)

403

Ibid., p. 40.

(обратно)

404

Ibid., p. 49.

(обратно)

405

Bulakh et al., op. cit., p. 52.

(обратно)

406

Rosenthal, op. cit., p. 56.

(обратно)

407

Ibid., p. 58.

(обратно)

408

Joshua Rubinstein, Leon Trotsky: A Revolutionary’s Life, New Haven and London: Yale University Press, 2011, pp. 115–116.

(обратно)

409

Rosenthal, op. cit., p. 122.

(обратно)

410

Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil, trans. Ewald Osters, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, p. 89. Max Weber, “Der Beruf zur Politik,” in Weber, Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart: Kroner, 1964, p. 322.

(обратно)

411

Safranski, op. cit., p. 91.

(обратно)

412

Ibid.

(обратно)

413

Ibid., p. 92.

(обратно)

414

Ibid., pp. 337–338.

(обратно)

415

Ibid., p. 93.

(обратно)

416

Charles B. Guignon (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2006, pp. 268–269.

(обратно)

417

Safranski, op. cit., p. 366.

(обратно)

418

Ibid., p. 377.

(обратно)

419

Wolfgang Leppmann: Rilke: A Life, trans. Russell M. Stockman, New York: Fromm, 1984, p. 361.

(обратно)

420

Ibid.

(обратно)

421

Michael Hamburger, The Truth of Poetry: Tension in Modern Poetry from Baudelaire to the 1960s, Manchester: Carcanet New Press, 1982, p. 27.

(обратно)

422

Don Paterson, Orpheus: A Version of Rilke’s “Die Sonette an Orpheus,” London: Faber and Faber, 2006, pp. 66–67.

(обратно)

423

An Unofficial Rilke: Poems: 1912–1926, selected and trans. Michael Hamburger, London: Anvil Poetry Press, 1981, p. 69.

(обратно)

424

Leppmann, op. cit., p. 184.

(обратно)

425

Ibid.

(обратно)

426

Ibid

(обратно)

427

Ibid., p. 386.

(обратно)

428

David S. Luft, Robert Musil and the Crisis of European Culture 1880–1942, Los Angeles, Berkeley and London: University of California Press, 1980, passim; David S. Luft, Eros and Inwardness: Weininger, Musil, Doderer, Chicago: University of Chicago Press, 2003, p. 121.

(обратно)

429

Jane Smiley, Guardian, 17 June 2006.

(обратно)

430

Luft, Crisis of European Culture, p. 252.

(обратно)

431

Luft, Eros and Inwardness, p. 124.

(обратно)

432

Luft, Crisis of European Culture, p. 219.

(обратно)

433

Luft, Eros and Inwardness, pp. 120–121.

(обратно)

434

Ibid.

(обратно)

435

Luft, Crisis of European Culture, p. 255.

(обратно)

436

Ibid., p. 201.

(обратно)

437

Ibid., p. 255.

(обратно)

438

Ibid., p. 260.

(обратно)

439

Henry Idema III, Freud, Religion and the Roaring Twenties: A Psychoanalytic Theory of Secularisation in Three Novelists: Anderson, Hemingway, and Fitzgerald, Savage, Maryland: Rowman&Littlefield, 1990, p. 1.

(обратно)

440

Idema, op. cit., p. 6.

(обратно)

441

Robert S. Lynd and Helen Merrell Lynd, Middletown: A Study in Contemporary American Culture, London: Constable, 1929, pp. 245ff.

(обратно)

442

Idema, op. cit., p. 44.

(обратно)

443

Ibid., p. 47.

(обратно)

444

Ibid., p. 73.

(обратно)

445

Ibid., p. 171.

(обратно)

446

Lynd and Lynd, op. cit., pp. 275ff.

(обратно)

447

Idema, op. cit., p. 174.

(обратно)

448

Ibid., p. 204.

(обратно)

449

Wallace Stevens, Collected Poems and Prose, New York: Literary Classics of the United States, 1997, p. 20.

(обратно)

450

Stevens, op. cit., pp. 53–54.

(обратно)

451

Ibid., p. 748.

(обратно)

452

Leon Surette, The Modern Dilemma: Wallace Stevens, T. S.Eliot and Humanism, McGill: Queen’s University Press, 2008, pp. 199ff.

(обратно)

453

Stevens, op. cit., p. 845.

(обратно)

454

Ibid., p. 914.

(обратно)

455

Ibid., p. 55.

(обратно)

456

Simon Critchley, Things Merely Are: Philosophy in the Poetry of Wallace Stevens, London: Routledge, 2005, pp. 73–74.

(обратно)

457

Idema, op. cit., p. 92.

(обратно)

458

Ibid., p. 13.

(обратно)

459

Bart Eeckhout, Wallace Stevens and the Limits of Reading and Writing, Columbia and London: University of Missouri Press, 2002, pp. 226–227.

(обратно)

460

Ibid., pp. 9–11.

(обратно)

461

Ibid.

(обратно)

462

Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld&Nicolson, 2001, New York: HarperCollins, 2002, p. 345.

(обратно)

463

John Patrick Diggins, Eugene O’Neill’s America: Desire under Democracy, Chicago: University of Chicago Press, 2007, pp. 183–184.

(обратно)

464

Diggins, op. cit., p. 65.

(обратно)

465

Ibid., pp. 186, 259–260.

(обратно)

466

Ibid., p. 37.

(обратно)

467

Ibid., p. 47.

(обратно)

468

Michael Manheim (ed.), The Cambridge Companion to Eugene O’Neill, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1998, p. 19.

(обратно)

469

Manheim, op. cit., p. 20.

(обратно)

470

См.: Bennett Simon, Tragic Drama and the Family: Psychoanalytic Studies from Aeschylus to Beckett, New Haven and London: Yale University Press, 1988, pp. 180ff, где обсуждаются психодинамические темы произведений О’Нила.

(обратно)

471

Manheim, op. cit., p. 30.

(обратно)

472

Ibid., p. 84.

(обратно)

473

Ibid., p. 86.

(обратно)

474

Normand Berlin, Eugene O’Neill, London: Macmillan, 1982, pp. 128ff, где речь идет о «завершениях».

(обратно)

475

Manheim, op. cit., p. 139.

(обратно)

476

Berlin, op. cit., p. 216.

(обратно)

477

Pericles Lewis, Religious Experience and the Modernist Novel, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2010, p. 144.

(обратно)

478

Ibid., p. 146.

(обратно)

479

Mitchell Leaska, Granite and Rainbow: The Hidden Life of Virginia Woolf, London: Picador, 1998, p. 235.

(обратно)

480

Leaska, op. cit., p. 146.

(обратно)

481

Ibid., p. 147.

(обратно)

482

Ibid., p. 152.

(обратно)

483

Lewis, op. cit., p. 155.

(обратно)

484

Gordon Graham, The Reenchantment of the World: Art versus Religion, Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 95 (Portrait of the Artist, 1992 edition, p. 265).

(обратно)

485

Ibid., p. 96.

(обратно)

486

Derek Attridge (ed.), The Cambridge Companion to James Joyce, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2004, p. 91.

(обратно)

487

Ibid.

(обратно)

488

Brett Bourbon, Finding a Replacement for the Soul: Mind and Meaning in Literature and Philosophy, Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 2004, p. 145.

(обратно)

489

Declan Hibberd, Introduction to the Penguin edition of Ulysses, 1922, 1992, p. x.

(обратно)

490

Hibberd, op. cit., p. xv.

(обратно)

491

Ibid., p. lvii.

(обратно)

492

Ibid., p. lxxviii.

(обратно)

493

Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, London: Chatto&Windus, 1966, p. 194.

(обратно)

494

Rieff, op. cit., p. 196.

(обратно)

495

Ibid., p. 208.

(обратно)

496

Ibid., pp. 211–213.

(обратно)

497

Jad Smith, “Völkisch Organicism and the Use of Primitivism in Lawrence’s The Plumed Serpent,” D. H.Lawrence Review, 2002, vol. 30, p. 3 (The Plumed Serpent, 1998 edition, pp. 129–131).

(обратно)

498

Smith, op. cit., p. 11.

(обратно)

499

Rieff, op. cit., pp. 228–231.

(обратно)

500

Ben Rogers, A. J. Ayer: A Life, London: Verso, 2000, p. 82.

(обратно)

501

Rogers, op. cit., p. 89.

(обратно)

502

Ibid., p. 95.

(обратно)

503

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, London: Gollancz, 1936, p. 33.

(обратно)

504

Ayer, op. cit., p. 36.

(обратно)

505

Ibid., p. 108.

(обратно)

506

Ibid., p. 113.

(обратно)

507

Ibid., p. 116. См. также: A. J.Ayer, The Meaning of Life and Other Essays, Introduction by Ted Honderich, London: Weidenfeld&Nicolson, 1990.

(обратно)

508

Ayer, Language, Truth and Logic, p. 120.

(обратно)

509

Ibid., pp. 200–201.

(обратно)

510

Sigmund Freud, The Future of an Illusion, publ. 1927; vol. 21, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1968.

(обратно)

511

Freud, Illusion, p. 50.

(обратно)

512

Ibid., p. 55.

(обратно)

513

Ibid., p. 67.

(обратно)

514

Ibid., p. 73.

(обратно)

515

Ibid., p. 78.

(обратно)

516

Ibid., p. 83.

(обратно)

517

Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trans. Joan Riviere, revised and ed. James Strachey, London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1979, p. x.

(обратно)

518

Freud, Civilization, pp. 13–14.

(обратно)

519

Ibid., p. 22.

(обратно)

520

Ibid., p. 54.

(обратно)

521

Michael Palmer, Freud and Jung on Religion, London and New York: Routledge, 1997, passim.

(обратно)

522

Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul, London: Kegan Paul, Trench and Trübner, 1933, p. 239.

(обратно)

523

Erich Fromm, Psychoanalysis and Zen Buddhism, London: Unwin Paperbacks, 1960, p. 43.

(обратно)

524

Pericles Lewis, Religious Experience and the Modernist Novel, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2010, p. 134.

(обратно)

525

Ibid., p. 114.

(обратно)

526

Ibid., p. 134.

(обратно)

527

Ibid., p. 135.

(обратно)

528

June O.Leavitt, The Mystical Life of Franz Kafka: Theosophy, Cabala, and the Modern Spiritual Revival, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 122–123, 137–139, где обсуждается тема «Кафка и Библия».

(обратно)

529

Molly Cochran (ed.), The Cambridge Companion to Dewey, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2010, особенно ch. 10: Sami Pihlstrom, “Dewey and Pragmatic Religious Naturalism,” p. 213.

(обратно)

530

Pihlström, op. cit., p. 215.

(обратно)

531

Ibid., p. 218.

(обратно)

532

Ibid., p. 226.

(обратно)

533

Ibid., p. 220.

(обратно)

534

Ibid., p. 232.

(обратно)

535

W.Donald Hudson, Wittgenstein and Religious Belief, London: Macmillan, 1975, p. 114.

(обратно)

536

Hudson, op. cit., pp. 70–71.

(обратно)

537

Ibid., p. 79.

(обратно)

538

Ibid., p. 92.

(обратно)

539

Ibid., p. 106.

(обратно)

540

Ibid.

(обратно)

541

Ibid.

(обратно)

542

Цитируется по: Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld & Nicolson, 2001, p. 99.

(обратно)

543

Stanford Encyclopedia of Philosophy, Internet entry on Whitehead, p. 5 of 9.

(обратно)

544

Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects, London: George Allen&Unwin, 1954, p. v (в 1927 году Рассел прочел лекцию «Почему я не христианин»).

(обратно)

545

Russell, op. cit., p. 15.

(обратно)

546

Ibid., p. 179.

(обратно)

547

Ibid., pp. 43–44.

(обратно)

548

Ibid., p. 177.

(обратно)

549

См.: Ray Monk, Bertrand Russell: 1921–1970: The Ghost of Madness (vol. 2), London: Jonathan Cape, 2000, p. 36. См. также: Nicholas Griffin (ed.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2003, особенно ch. 15.

(обратно)

550

Ibid., p. 60.

(обратно)

551

Ibid., p. 59.

(обратно)

552

Bertrand Russell, Sceptical Essays, London: George Allen&Unwin, 1929, p. 68.

(обратно)

553

Russell, Sceptical Essays, p. 70.

(обратно)

554

Ibid., pp. 116–117.

(обратно)

555

См.: Brian Moynahan, The Faith, London: Aurum, 2002, p. 675.

(обратно)

556

Moynahan, op. cit., p. 675.

(обратно)

557

F. X. J. Homer, “The Fuhrer’s Faith: Hitler’s Sacred Cosmos,” in F. X. J. Homer and Larry D. Wilcox (eds), Germany and Europe in the Era of Two World Wars: Essays in Honour of Oron James Hale, Charlottesville: University Press of Virginia, 1986, pp. 61–78.

(обратно)

558

Alister McGrath, The Making of Modern German Christology: from the Enlightenment to Pannenberg, Oxford: Blackwell, 1986, p. 5.

(обратно)

559

Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp. 38ff for “The theological situation at the turn of the century”.

(обратно)

560

Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, trans. John Bowden, London: SCM Press, 1976, pp. 38ff.

(обратно)

561

Busch, op. cit., pp. 92ff, 117ff.

(обратно)

562

Zdravko Kujundzija, Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology, entry on Barth, p. 16.

(обратно)

563

Busch, op. cit., pp. 120ff. McCormack, op. cit., pp. 209ff.

(обратно)

564

Busch, op. cit., p. 245.

(обратно)

565

Kujundzija, op. cit., p. 17.

(обратно)

566

McCormack, op. cit., p. 449.

(обратно)

567

Moynahan, op. cit., p. 678. Ernst Christian Helmreich, The German Churches under Hitler: Background, Struggle and Epilogue, Detroit, Ill.: Wayne State University Press, 1979, p. 123. J. S. Conway, The Nazi Persecution of Weidenfeld&Nicolson, 1968, p. 2.

(обратно)

568

Richard Steigmann-Gall, The Holy Reich, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2003, p. 1.

(обратно)

569

Ibid., p. 42.

(обратно)

570

James R. Dow and Hannjost Lixfeld (eds), The Nazification of an Academic Discipline: Folklore in the Third Reich, Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1994, p. 21.

(обратно)

571

Муссолини утверждал: «Фашизм есть религиозная концепция, в которой неизбежные отношения человека с высшим законом и объективной Волей, превосходящей конкретную личность, возвышает его, так что он становится сознательным участником духовного общества». Гордон Линч говорит, что культ личности, окружавший Муссолини, стал идеализированным воплощением такого священного национального сообщества и даже привел к созданию новой Школы фашистской мистики, которую возглавлял брат Муссолини, посвятивший себя изучению мыслей диктатора. См.: Robert Cecil, The Myth of the Master Race: Alfred Rosenberg and Nazi Ideology, London: B. T. Batsford, 1972, p. 82.

(обратно)

572

Gordon Lynch, The Sacred in the Modern World: A Cultural Sociological Approach, Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 117.

(обратно)

573

Cecil, op. cit., p. 85.

(обратно)

574

Ibid., p. 92.

(обратно)

575

Ibid., p. 93.

(обратно)

576

Ibid., p. 96.

(обратно)

577

Ibid., p. 99.

(обратно)

578

Ibid., p. 103.

(обратно)

579

Karla Poewe, New Religions and the Nazis, London: Routledge, 2006, p. 1.

(обратно)

580

Poewe, op. cit., p. 73.

(обратно)

581

Ibid., p. 76.

(обратно)

582

Ibid., p. 111.

(обратно)

583

Ibid., p. 165.

(обратно)

584

James Bentley, Martin Niemöller, Oxford: Oxford University Press, 1984, pp. 81ff, 143ff.

(обратно)

585

Jeffrey C. Isaac, Arendt, Camus and Modern Rebellion, London and New Haven: Yale University Press, 1992, p. 21.

(обратно)

586

Isaac, op. cit., p. 22.

(обратно)

587

Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, publ. 1942, 2003 edition: London: Taylor&Francis; Karl Mannheim, Diagnosis of Our Time: Wartime Essays, London: Routledge, 1943; Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, London: Routledge&Kegan Paul, 1944; Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, London: Routledge&Kegan Paul, 1962; William Temple, Christianity and the Social Order, London: Shepheard-Walwyn, 1976; Gunnar Myrdal, An American Dilemma: The Negro Problem and Modern Democracy, London: Harper Brothers, 1944.

(обратно)

588

Antony Beevor and Artemis Cooper, Paris after the Liberation: 1944–1949, London: Penguin Books, 1994, 1995, p. 214.

(обратно)

589

Stefanos Geroulanos, An Atheism that is Not Humanist Emerges in French Thought, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2010, p. 227.

(обратно)

590

Geroulanos, op. cit., p. 242.

(обратно)

591

Ibid., p. 271.

(обратно)

592

Ibid., p. 307.

(обратно)

593

Ibid., p. 230.

(обратно)

594

Ibid., p. 387.

(обратно)

595

Everett Knight, Literature Considered as Philosophy: The French Example, London: Routledge&Kegan Paul, 1957, p. 132.

(обратно)

596

Olivier Todd, Malraux: A Life, New York: Knopf, 2005, pp. 108–113.

(обратно)

597

Geroulanos, op. cit., p. 151.

(обратно)

598

Ibid., p. 159.

(обратно)

599

См.: Stacey Schiff, Saint-Exupéry: A Biography, London: Chatto&Windus, 1994, о Сент-Экзюпери и Мальро – с. 105 и с. 197.

(обратно)

600

Geroulanos, op. cit., p. 170.

(обратно)

601

Ibid., p. 171.

(обратно)

602

Ibid., p. 174.

(обратно)

603

Ibid., p. 179.

(обратно)

604

Walter Kaufmann (ed.), Existentialism: From Dostoevsky to Sartre, New York and London: Penguin Books, 1956, 1975, p. 43.

(обратно)

605

Kaufmann, op. cit., p. 44.

(обратно)

606

Ibid., p. 348.

(обратно)

607

Ibid., p. 356.

(обратно)

608

Knight, op. cit., pp. 42–43.

(обратно)

609

Alan Petigny, The Permissive Society: America, 1941–1965, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2009. E. Brooks Holifield, A History of Pastoral Care in America: From Salvation to Self-Realization, Nashville: Abingdon Press, 1983, pp. 201–202.

(обратно)

610

Holifield, op. cit., p. 213.

(обратно)

611

Joshua Loth Liebman, Peace of Mind, London and Toronto: William Heinemann, 1946, p. 12.

(обратно)

612

Liebman, op. cit., p. 20

(обратно)

613

Ibid., p. 31.

(обратно)

614

Ibid., p. 154.

(обратно)

615

Thomas Maier, Dr Spock: An American Life, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Co., 1998, p. 114. Petigny, op. cit., pp. 37–41.

(обратно)

616

Maier, op. cit., p. 283.

(обратно)

617

Petigny, op. cit., p. 285.

(обратно)

618

Ibid., p. 50.

(обратно)

619

Ibid., p. 79.

(обратно)

620

Ibid., p. 81.

(обратно)

621

Ibid., p. 239.

(обратно)

622

Richard I. Evans, Carl Rogers: The Man and His Ideas, New York: Dutton, 1975, p. xxiii.

(обратно)

623

Evans, op. cit., p. 151.

(обратно)

624

Ibid., p. 165.

(обратно)

625

Petigny, op. cit., p. 276. Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, London: SCM, 1966, passim.

(обратно)

626

Petigny, op. cit., p. 246.

(обратно)

627

Viktor Frankl, Man’s Quest for Meaning, Boston: Beacon Books, 1962, 1984, 2006, Afterword by William J. Winslade, p. 155.

(обратно)

628

Frankl, op. cit., p. 164.

(обратно)

629

Esther Benbassa, Suffering as Identity: The Jewish Paradigm, London and New York: Verso, 2010, pp. 92–93.

(обратно)

630

Benbassa, op. cit., p. 94.

(обратно)

631

Ibid., p. 97.

(обратно)

632

Ibid., p. 99.

(обратно)

633

Ibid., p. 101.

(обратно)

634

See: Imre Kertész, The Holocaust as Culture, trans. Thomas Cooper, London: Seagull Books, 2011, p. 62 о людях, которые переосмыслили религию и культуру как причину упадка.

(обратно)

635

Benbassa, op. cit., p. 103.

(обратно)

636

Ibid., p. 409.

(обратно)

637

Steven T. Katz et al. (eds), Wrestling with God: Jewish Theological Responses During and After the Holocaust, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp. 639ff.

(обратно)

638

Benbassa, op. cit., p. 104.

(обратно)

639

Ibid., p. 108.

(обратно)

640

Norman G.Finkelstein, The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering, London: Verso, pp. 79ff.

(обратно)

641

Benbassa, op. cit., p. 114.

(обратно)

642

Jim Garrison, The Darkness of God: Theology after Hiroshima, London: SCM Press, 1982, p. 159.

(обратно)

643

Bernard Murchland (ed. and with an Introduction by), The Meaning of the Death of God, New York: Random House, 1967, p. 25.

(обратно)

644

Murchland, op. cit., p. 30.

(обратно)

645

Ibid., p. 37.

(обратно)

646

Ibid., p. 40.

(обратно)

647

J. A. T. Robinson, Honest to God, London: SCM Press, 1963, passim.

(обратно)

648

John Calder, The Philosophy of Samuel Beckett, London: Calder Publications, 2001, p. 41.

(обратно)

649

Calder, op. cit., p. 79.

(обратно)

650

Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld&Nicolson, 2001, p. 418.

(обратно)

651

Calder, op. cit., p. 65.

(обратно)

652

Ibid., p. 70.

(обратно)

653

Ibid., p. 74.

(обратно)

654

Ibid., p. 83.

(обратно)

655

Ibid., p. 92.

(обратно)

656

Raymond Yasmil, Carl Andre: Sculpture as Place: 1958–2010, New Haven and London, Yale University Press, 2013.

(обратно)

657

Martin Torgoff, Can’t Find My Way Home: America in the Great Stoned Age: 1945–2004, New York: Simon&Schuster, 2004, p. 27.

(обратно)

658

Daniel Belgrad, The Culture of Spontaneity: Improvisation and the Arts in Postwar America, Chicago: Chicago University Press, 1998, p. 1.

(обратно)

659

Belgrad, op. cit., pp. 5–6.

(обратно)

660

Ibid., p. 10.

(обратно)

661

Ibid., p. 27.

(обратно)

662

Ibid., p. 112.

(обратно)

663

См.: Carl Woideck, Charlie Parker: His Music and Life, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996, p. 23 о музыке и скорости игры как аспектах действия.

(обратно)

664

Belgrad, op. cit., p. 108.

(обратно)

665

Ibid., p. 110.

(обратно)

666

Geoffrey Rayner, Richard Chamberlain, Annemarie Stapleton, Pop! Design, Culture, Fashion, 1965–1976, Woodbridge: ACC Editions, 2012, p. 119.

(обратно)

667

Belgrad, op. cit., p. 158.

(обратно)

668

Ibid., p. 151.

(обратно)

669

Ibid., p. 162.

(обратно)

670

Geoffrey Beard, Modern Ceramics, London: Studio Vista, 1969, p. 165.

(обратно)

671

Belgrad, op. cit., p. 170.

(обратно)

672

Ibid., p. 31.

(обратно)

673

См.: Bill Morgan, I Celebrate Myself: The Somewhat Private Life of Allen Ginsberg, New York: Viking, 2006, pp. 516–517 о реакции Джона Леннона на «Вопль» Гинзберга. См. также: James Campbell, This Is the Beat Generation, New York; San Francisco; Paris, London: Secker&Warburg, 1999.

(обратно)

674

Belgrad, op. cit., p. 205.

(обратно)

675

James Wood, The Broken Estate: Essays on Literature and Belief, Jonathan Cape, 1999, p. 217.

(обратно)

676

Wood, op. cit., p. 222.

(обратно)

677

Harold Bloom, «His Long Ordeal by Laughter», New York Times Book Review, 19 May 1985.

(обратно)

678

Timothy Parrish (ed.), The Cambridge Companion to Philip Roth, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2007, p. 35.

(обратно)

679

Parrish, op.cit., p. 45.

(обратно)

680

Ibid., p. 150.

(обратно)

681

Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, London: Faber, 1970, p. xxvi.

(обратно)

682

Roszak, op. cit., p. xxxiv.

(обратно)

683

Ibid., p. 49.

(обратно)

684

Ibid., p. 64–66.

(обратно)

685

Herbert Marcuse, Counter Revolution and Revolt, London: Allen Lane, 1972, chapter 2, pp. 59ff.

(обратно)

686

Roszak, op. cit., p. 109.

(обратно)

687

Ibid., pp. 119–120.

(обратно)

688

Ibid., p. 14.

(обратно)

689

См. также: Alan Watts, Does It Matter? Essays on Man’s Relationship to Materiality, New York: Pantheon, 1970.

(обратно)

690

Roszak, op. cit., p. 83.

(обратно)

691

Ibid., p. 149.

(обратно)

692

Jeffrey J. Kripal, Esalen: America and the Religion of No Religion, Chicago: University of Chicago Press, 2007, 2008, p. 213

(обратно)

693

Kripal, op. cit., p. 11.

(обратно)

694

Ibid., p. 139.

(обратно)

695

Ibid., p. 149.

(обратно)

696

Ibid., p. 170.

(обратно)

697

Martin Torgoff, Can’t Find My Way Home: America in the Great Stoned Age, 1945–2000, New York: Simon&Schuster, 2004, 2005, p. 123.

(обратно)

698

Torgoff, op. cit., pp. 8, 11.

(обратно)

699

Ibid., p. 44.

(обратно)

700

Ibid., p. 271.

(обратно)

701

Robert C. Fuller, Stairways to Heaven, Drugs in American Religious History, Boulder, Colorado: Westview Press, 2000, p. 67.

(обратно)

702

Torgoff, op. cit., p. 85.

(обратно)

703

Fuller, op. cit., pp. 72–74.

(обратно)

704

Ibid., p. 85.

(обратно)

705

Torgoff, op. cit., p. 111.

(обратно)

706

Ibid., p. 123.

(обратно)

707

Tony Scherma and David Dalton, Andy Warhol: His Controversial Life, Art and Colourful Times, London: J. R. Books, 2010. См. также: Victor Bokris, Warhol, London: F. Muller, 1989, p. 193.

(обратно)

708

Torgoff, op. cit., p. 179.

(обратно)

709

Ibid., p. 209.

(обратно)

710

Carl Belz, The Story of Rock, Oxford: Oxford University Press, 1969.

(обратно)

711

Torgoff, op. cit., pp. 256–257. См. также: Hunter S. Thompson, Fear and Loathing in Las Vegas: A Savage Journey to the Heart of the American Dream, London: Flamingo, 1993, passim.

(обратно)

712

Roszak, op. cit., p. 410.

(обратно)

713

Ibid., p. 215.

(обратно)

714

Ibid., p. 254.

(обратно)

715

Ibid., p. 236.

(обратно)

716

Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society, London: Faber and Faber, 1973, p. 71.

(обратно)

717

Roszak, Where the Wasteland Ends, p. 101.

(обратно)

718

Ibid., p. 254.

(обратно)

719

Ibid., pp. 260–261.

(обратно)

720

Ibid., p. 346.

(обратно)

721

Ibid., p. 356.

(обратно)

722

Ibid., p. 450.

(обратно)

723

См.: Joel Parris, Psychotherapy in an Age of Narcissism: Modernity, Science and Society, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013, p. 97 о скептическом отношении к терапевтическому языку.

(обратно)

724

Partha Dasgupta, Human Well-Being and the Natural Environment, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. xxii.

(обратно)

725

Dasgupta, op. cit., p. 13.

(обратно)

726

Ibid., p. 31.

(обратно)

727

Ibid., p. 37.

(обратно)

728

Mark Kingwell, In Pursuit of Happiness: Better Living from Plato to Prozac, New York: Crown, 1998, p. 107.

(обратно)

729

Kingwell, op. cit., p. 51.

(обратно)

730

John Ralston Saul, Voltaire» s Bastards: The Dictatorship of Reason in the West, Toronto: Penguin Books, 1993, p. 480.

(обратно)

731

Kingwell, op. cit., p. 35.

(обратно)

732

Ibid., p. 64.

(обратно)

733

См.: Jackson Lears, Fables of Abundance: A Cultural History of Advertising in America, New York: Basic Books, 1994, особ. chapter 1, pp. 17ff.

(обратно)

734

Kingwell, op. cit., p. 225.

(обратно)

735

Ibid., p. 259.

(обратно)

736

Anthony Storr, The School of Genius, London: Deutsch, 1988, chapters 2 and 4.

(обратно)

737

Kingwell, op. cit., p. 335.

(обратно)

738

Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York: Columbia University Press, 1979, p. 30.

(обратно)

739

Lasch, op. cit., p. 35.

(обратно)

740

Ibid., p. 42.

(обратно)

741

See: Joel Parris, Psychotherapy in an Age of Narcissism: Modernity, Science and Society, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013, p. 64 for a discussion on how therapy replaced religion, and 74ff for Narcissistic Personality Disorders (NPD).

(обратно)

742

Ibid., p. 397.

(обратно)

743

Peter Watson, A Terrible Beauty: The People and Ideas That Shaped the Modern Mind, London: Weidenfeld & Nicolson, 2001, p. 601.

(обратно)

744

Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, New York: W. W. Norton, 1995, p. 94.

(обратно)

745

Dale Jacquette (ed.), Cannabis: Philosophy for Everyone, New York and Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, p. 39.

(обратно)

746

Jacquette, op. cit., pp. 44–45.

(обратно)

747

Martin Booth, Cannabis: A History, London: Doubleday, 2003, chapter 24, pp. 292ff.

(обратно)

748

На выборах в США в 2012 году два штата проголосовали за легализацию каннабиса. Пока рано говорить о том, насколько сильна эта тенденция и к чему она приведет.

(обратно)

749

Frank Furedi, Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, London and New York: Routledge, 2004, p. 5.

(обратно)

750

Furedi, op. cit., p. 7.

(обратно)

751

Ibid., p. 100.

(обратно)

752

Ibid., p. 17.

(обратно)

753

K. M. Sargeant, Seeker Churches: Promoting Religion in a Nontraditional Way, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2000, p. 45.

(обратно)

754

Furedi, op. cit., p. 31.

(обратно)

755

Ibid., p. 33.

(обратно)

756

Ibid., p. 73.

(обратно)

757

Ibid., p. 91.

(обратно)

758

Ibid., p. 155.

(обратно)

759

Patrick Bracken, Trauma: Culture, Meaning and Philosophy, London: Whurr Publishers, 2002, p. 14.

(обратно)

760

Kenneth J. Gergen, “Therapeutic Professions and the Diffusion of Deficit,” Journal of Mind and Behavior, vol. 11, nos 3–4, 1990, p. 356.

(обратно)

761

Furedi, op. cit., p. 204.

(обратно)

762

Seamus Heaney, The Government of the Tongue, London: Faber and Faber, 1988, p. xiii.

(обратно)

763

Heaney, op. cit., p. xvi.

(обратно)

764

Czeslaw Milosz, The Witness of Poetry, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983, p. 16.

(обратно)

765

Milosz, op. cit., p. 19.

(обратно)

766

Ibid., p. 25.

(обратно)

767

Ibid., p. 110.

(обратно)

768

Ibid., p. 108.

(обратно)

769

Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, London: Chatto&Windus, 1992, p. 181.

(обратно)

770

Eva Hoffmann, review of Steiner’s Real Presences, New York Times, 9 August 1989.

(обратно)

771

George Steiner, Real Presences: Is There Anything in What We Say?, London: Faber and Faber, 1989, p. 17.

(обратно)

772

Steiner, op. cit., p. 53.

(обратно)

773

Heaney, op. cit., pp. 93–94.

(обратно)

774

Ibid., p. 124.

(обратно)

775

Ibid., p. 168.

(обратно)

776

Ibid., p. 16.

(обратно)

777

Об Одене у Хини см.: Arthur Kirsch, Auden and Christianity, London: Yale University Press, 2005, pp. 170.

(обратно)

778

Heaney, op. cit., p. 122–123.

(обратно)

779

Michael Hamburger, The Truth of Poetry: Tension in Modern Poetry from Baudelaire to the 1960s, Manchester: Carcanet New Press, 1982, p. 267.

(обратно)

780

Hamburger, op. cit., p. 215.

(обратно)

781

Ibid., p. 118.

(обратно)

782

Michael Hamburger (ed. and with an Introduction by), An Unofficial Rilke, London: Anvil Poetry Press, 1981, p. 16.

(обратно)

783

Milosz, op. cit., pp. 56–57.

(обратно)

784

Hamburger, Truth of Poetry, p. 39.

(обратно)

785

Wallace Stevens, Collected Poems and Prose, New York: Literary Classics of the United States, 1997, p. 104.

(обратно)

786

Hamburger, Truth of Poetry, p. 131.

(обратно)

787

James Wood, The Broken Estate: Essays on Literature and Belief, Jonathan Cape, 1999, p. 225.

(обратно)

788

Richard Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-century America, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, p. 132.

(обратно)

789

Rorty, op. cit., p. 136.

(обратно)

790

Ibid.

(обратно)

791

Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow, London: Penguin Books, 1998, p. x.

(обратно)

792

Dawkins, op. cit., p. xi.

(обратно)

793

Ibid., p. 29.

(обратно)

794

Ibid., pp. 312–313.

(обратно)

795

Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, London: Penguin Books, 1986, p. 6.

(обратно)

796

Dawkins, Blind Watchmaker, appendix.

(обратно)

797

Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London: Allen Lane, 2006, p. 14.

(обратно)

798

Dennett, op. cit., p. 14.

(обратно)

799

Ibid., p. 101.

(обратно)

800

Ibid., p. 232.

(обратно)

801

Возможное объяснение см. в Olivier Roy, Holy Ignorance: When Religion and Culture Part Ways, trans. Roy Schwartz, London: Hurst, 2010, passim.

(обратно)

802

Dennett, op. cit., p. 303.

(обратно)

803

Ibid., p. 268.

(обратно)

804

David Sloan Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chicago and London: University of Chicago Press, 2002.

(обратно)

805

How Science Can Determine Human Values, London: Bantam, 2010, p. 32.

(обратно)

806

Matt Ridley, The Origins of Virtue, London: Viking, p. 264.

(обратно)

807

Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, New York: Viking, 2011. См. также: Steven Pinker, “Saturday Essay, Violence Vanquished,” Wall Street Journal, 23 September 2011.

(обратно)

808

George Levine, Darwin Loves You: Natural Selection and the Re-enchantment of the World, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006, p. 44.

(обратно)

809

E. O. Wilson, On Human Nature, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979, p. 6.

(обратно)

810

Wilson, op. cit., p. 171.

(обратно)

811

Ibid., p. 201.

(обратно)

812

Stephen R. Kellert and Edward O. Wilson, The Biophilia Hypothesis, Washington DC: Island Press, 1993, p. 21.

(обратно)

813

Kellert and Wilson, op. cit., p. 454.

(обратно)

814

Edward O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge, New York: Knopf, 1998, p. 12.

(обратно)

815

Wilson, Consilience, p. 232.

(обратно)

816

Ibid., p. 248.

(обратно)

817

Ibid., p. 265.

(обратно)

818

Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society, London: Faber and Faber, 1973, p. 63.

(обратно)

819

Roszak, op. cit., pp. 159, 162.

(обратно)

820

Ibid., p. 159.

(обратно)

821

Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, London: Methuen, 1985, p. 13.

(обратно)

822

Midgley, op. cit., p. 63.

(обратно)

823

Ibid., p. 140.

(обратно)

824

Mary Midgley, Science as Salvation, London: Routledge, 1992, p. 124.

(обратно)

825

Mary Midgley, The Solitary Self: Darwin and the Selfish Gene, Durham UK: Acumen, 2010, p. 92.

(обратно)

826

Paul Davies, The Mind of God: Science and the Search for Ultimate Meaning, London: Simon & Schuster, 1992, p. 153.

(обратно)

827

Davies, op. cit., pp. 204, 209, 214.

(обратно)

828

David Deutsch, The Fabric of Reality, London: Penguin Books, 1997, pp. 352ff.

(обратно)

829

Deutsch, op. cit., p. 358. See also Frank J. Tipler, The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead, London: Macmillan, 1995.

(обратно)

830

T. S. Eliot, Notes Towards the Definition of Culture, London: Faber and Faber, 1948, p. 19.

(обратно)

831

Eliot, op. cit., p. 88.

(обратно)

832

Ibid., p. 105.

(обратно)

833

David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford: Blackwell, 1989, p. 53.

(обратно)

834

Steven Connor (ed.), The Cambridge Companion to Postmodernity, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2004, p. 171.

(обратно)

835

Connor, op. cit., p. 172.

(обратно)

836

Michael Cole et al., What Is New Age?, London: Hodder, 1990, p. 10.

(обратно)

837

Работы Макинтайра: After Virtue: A Study in Moral Theory (1981), Whose Justice? Which Rationality? (1988), Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) and Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues (1999), all published by Duckworth, London. Дискуссия здесь отсылает к: After Virtue and Dependent Rational Animals, passim.

(обратно)

838

John Rawls, A Theory of Justice, New York and Oxford: Oxford University Press, passim.

(обратно)

839

Robert J. Dostall (ed.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2002, p. 149. См. также: Hans-Georg Gadamer, The Relevance of the Beautiful and Other Essays, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1986, trans. Nicholas Walker; ed. and with an Introduction by Robert Bernasconi; and Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. and ed. Garrett Barden and John Cumming, London: Sheed&Ward, 1975.

(обратно)

840

Dostall, op. cit., p. 163.

(обратно)

841

Ibid.

(обратно)

842

A. C. Grayling, The Choice of Hercules: Pleasure, Duty and the Good Life in the Twenty-first Century, London: Weidenfeld & Nicolson, 2007, p. 25.

(обратно)

843

Terry Eagleton, The Meaning of Life, Oxford: Oxford University Press, 2007, passim.

(обратно)

844

Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford and New York: Oxford University Press, 1986, pp. 8–11.

(обратно)

845

Nagel, op. cit., p. 108.

(обратно)

846

Thomas Nagel, Mind & Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, Oxford and New York: Oxford University Press, 2012, p. 7.

(обратно)

847

Nagel, Mind & Cosmos, p. 50.

(обратно)

848

Ibid., p. 115.

(обратно)

849

Nagel, View from Nowhere, p. 223.

(обратно)

850

Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, New York and London: Penguin Books, 1999, p. xxv.

(обратно)

851

Rorty, op. cit., p. 150.

(обратно)

852

Ibid., p. 158.

(обратно)

853

Ibid., p. 86.

(обратно)

854

Richard Rorty, Philosophy as Cultural Politics, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2007, p. 108.

(обратно)

855

Robert Nozick, Invariances, Cambridge, Mass.: Belknap Press/Harvard University Press, 2001, p. 280.

(обратно)

856

Nozick, op. cit., p. 300.

(обратно)

857

Robert Nozick, The Examined Life: Philosophical Meditations, New York: Simon& Schuster, 1989, p. 12.

(обратно)

858

Nozick, Examined Life, p. 264.

(обратно)

859

Ibid., p. 302.

(обратно)

860

Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Mass.: Belknap Press/Harvard University Press, 2011, p. 13.

(обратно)

861

Dworkin, op. cit., pp. 197–198.

(обратно)

862

Ibid., p. 206.

(обратно)

863

Ibid., p. 217.

(обратно)

864

Jürgen Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, Cambridge UK: Polity Press, 1992, p. xv.

(обратно)

865

Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion, Cambridge: Polity Press, 2008, p. 29.

(обратно)

866

Jürgen Habermas, Philosophical Essays, trans. Ciaran Cronin: Cambridge UK: Polity Press, 2008. And Postmetaphysical Thinking.

(обратно)

867

Jürgen Habermas, An Awareness of What Is Missing: Faith and Reason in a Post-secular Age, Cambridge UK: Polity Press, 2010, p. 211.

(обратно)

868

Habermas, Awareness of What Is Missing, p. 142.

(обратно)

869

Ibid., pp. 139–140.

(обратно)

870

Ibid., p. 37.

(обратно)

871

Salman Rushdie, Joseph Anton, London: Jonathan Cape, 2012, p. 476.

(обратно)

872

Harold Bloom, The Anatomy of Influence: Literature as a Way of Life, New Haven and London (2011). Robert Bellah et al., Habits of the Heart: Individual and Commitment in American Life, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press (1985). Richard Sennett, The Fall of Public Man (2002), Respect (2003), Craftsmanship (2008), Together: The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation (2012), all London and New York: Allen Lane, Penguin Press. Alan Dershowitz, Rights from Wrongs: A Secular Theory of the Origin of Rights, New York: Basic Books (2004).

(обратно)

873

George Levine (ed.), The Joy of Secularism: Eleven Essays for How We Live Now, Princeton and London: Princeton University Press, 2011, p. 4.

(обратно)

874

John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals, London: Granta Books, 2002, p. 74.

(обратно)

875

Gordon Graham, The Reenchantment of the World: Art versus Religion, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp. 82–85. Simon Blackburn, Think: A Compelling Introduction to Philosophy, Oxford and New York: Oxford University Press, 1999, p. 298.

(обратно)

876

Ту же ошибку сделали в России большевики: они считали, что, стоит объяснить народу заблуждения религии – и вера исчезнет.

(обратно)

877

Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything, New York: Twelve, 2007.

(обратно)

878

Gray, op. cit., p. 43.

(обратно)

879

Jonathan Lear, Happiness, Death and the Remainder of Life, Cambridge, Mass., and London: Harvard University Press, 2000, p. 138.

(обратно)

880

Cynthia Ozick, The Din in Our Head, Boston: Houghton Mifflin, 2006, ch. 14.

(обратно)

881

Seamus Heaney, The Government of the Tongue, London: Faber and Faber, 1988, p. 189.

(обратно)

882

Rebecca Stott, “The Webfooted Understorey: Darwinian Immersions,” in Levine (ed.), pp. 216–221.

(обратно)

883

Gray, op. cit., p. 198.

(обратно)

884

Richard Kearney, Anatheism (Returning to God After God), New York: Columbia University Press, 2010, pp. 73, 80, 180.

(обратно)

Оглавление

Введение В нашей жизни в самом деле чего-то недостает? Нужно ли нам винить Ницше?

  Не надо «аминь»: условия нашего существования и идея нравственного целого

  Пористое Я или Я буферизованное

  У нас духовный спад? Или же мы, как всегда, безумно религиозны?

  Религия как социология, а не теология

  Трансцендентное или бедность?

  «То, что мы имеем сегодня, обесценивается тем, что мы хотим получить завтра»

  Феномен, который был философом Ницше

  Воздух опасности и груз жизни

  Сомнение призывает нас строить лучший мир

  Несовместимость веры с наукой

Часть I Авангард до войны: когда искусство имело значение

  1 Поколение Ницше: экстаз, эрос, эксцессы

    Жесткая мудрость

    Ницшеанский китч

    Все равны перед инстинктом

    Новый тип человека: бродяжничество и танец. Густо Грасер

    Ферма танцев. Рудольф Лабан

    Эвритимия и этика: танцор Духа. Мэри Вигман, Валентина де Сан-Пуант и другие

    О чем не догадывается стадо. Готфрид Бенн

    Übermensch и его этика

  2 Жизнь не осуществляется одним-единственным способом

    Лимит счастья. Оливер Уэнделл Холмс

    Будь оно проклято, абсолютное! Уильям Джемс

    Наше самое глубинное беспокойство

    «Рост есть наша единственная моральная цель». Джон Дьюи

    Новые концепции возможных групп

    Новая Троица: доверие, нравственная амбиция, социальная надежда

    Комическая вера. Джордж Сантаяна

  3 Сладострастие вещей

    Метафизика конкретного. Эдмунд Гуссерль

    «Предметность»

    Одобрение мира. Анри Бергсон

    Духовный элитизм. Джордж Эдвард Мур

    Что должно существовать

    Невроз как индивидуальная религия. Зигмунд Фрейд

  4 Небеса: не место, но направление

    Механический рай

    Отблески духовных ценностей

    Вожделение и жестокость. Юхан Август Стриндберг

    «Моцартова радость – вот наша цель». Джордж Бернард Шоу

    Не глядите слишком далеко. Антон Чехов

  5 Поиски Рая: поклонение цвету, металлу, скорости и мгновению

    Незамутненное чувство целого. Клод Моне, Жорж Сёра́

    Цвет – это смысл. Анри Матисс

    Магия металла, поклонение машинам. Филиппо Томмазо Маринетти, Фернан Леже, дадаисты

    Бессмыслица прошлого. Винсент Ван Гог, Эдвард Мунк

    Четыре характеристики «нового духа» в искусстве. Роджер Шеттак

    Целостность через сопоставление

  6 Настойчивость желания

    Мучительная утрата себя. Андре Жид

    Ложь и общие мифы. Генри Джемс

    Коллективный ум и общая цель. Герберт Джордж Уэллс

    Память и желание. Марсель Пруст

  7 Ангел за щекой

    Божьи сироты. Стефан Малларме

    Хвала и вертикальная ось. Стефан Георге

    Шекспир, не Яхве

    Тайная Германия: духовное государство

    Жить с разочарованием. Поль Валери

    Исчезающий порядок

  8 «Неправильный сверхъестественный мир»

    Замок героев

    Восторженный йейтсизм

    Теневая культура Америки

    Эпидемия оккультизма

    Духовное в искусстве

Часть II Одна бездна вслед за другой

  9 Спасение в войне

    Феномен 1914 года

    Сплоченность: важнейшая тема 1914 года

    Ирония и невинность

  10 Крестовый поход большевиков в защиту научного атеизма

    Новый этап развития человека. Карл Маркс

    Сталь, молот и камень

    «Соборность» и творчество: «Освобождение от бога». Вячеслав Иванов, Лев Шестов, Николай Бердяев

    План: идеал «впереди» вместо идеала «выше». Анатолий Луначарский, Максим Горький, Казимир Малевич

    Вызов, брошенный богу. Владимир Ленин

    «Высший социально-биологический тип». Пролеткульт

    Церковь коммунизма

    Молитва или трактор?

  11 Неопределенность жизни и правила существования

    Принцип неопределенности Вебера

    Скрытое изобилие повседневности. Мартин Хайдеггер

    Умение сдаваться

    То, что мы чувствуем своим нутром

    Радикальный пасторализм

    Важнейшая здравая деятельность человека. Райнер Мария Рильке

    Сокращенные пути жизни

    «Два способа существования в мире». Роберт Музиль

    «Другое условие»

  12 Несовершенный рай

    Деньги вместо бога. Генри Айдема

    Нечто прекрасное, не имеющее никакого отношения к богу. Фрэнсис Скотт Фицджеральд

    Самая сильная вещь после веры. Уоллес Стивенс

    Большое счастье на какое-то время. Юджин О’Нил

    Духовность среднего класса и ложь, помогающая жить

    Прощение – и вера – в семье

  13 Умение смириться с фактом

    Харизма и повседневная жизнь. Вирджиния Вульф

    Идеализм как крах. Джеймс Джойс

    Комическое евангелие и андрогин

    Биологическое потепление и тепло Другого. Дейвид Герберт Лоренс

  14 Невозможность метафизики, уважение к метапсихологии

    Что может быть сказано, а что нет. Алфред Джулс Айер

    Жестокость утешений. Зигмунд Фрейд

    Принцип удовольствия

    Четыре паллиативных средства

    Спрятаться негде. Карл Густав Юнг

    Миф целостности. Франц Кафка

    Современный компромисс

  15 Верования философов

    Общая вера Дьюи

    Безмолвная вера Витгенштейна

    Вера Уайтхеда в процесс

    Вера Рассела в познание и любовь

  16 Нацизм и его религия крови

    Немецкое богословское возрождение. Карл Барт

    Христианство в нацистских версиях

    «Расы есть мысли бога». Альфред Розенберг

    «Неоспоримая жесткость» мира. Якоб Вильгельм Хауэр

Часть III Человечество в час «Ч» и позже

  17 Итоги итогов

  18 Тепло действий

    Сопротивление и Ritzkrieg

    Битва за трансцендентность

    Интенсивность как смысл жизни. Андре Мальро, Морис Мерло-Понти

    Любовь как убежище. Еще раз о Мальро

    Вдохновение прежде убеждения. Антуан де Сент-Экзюпери

    Жизнь без оправданий. Еще раз о Сартре

    Презрение и передышки в жизни. Альбер Камю

  19 Война, американский образ жизни и закат первородного греха

    Понять себя, а не обвинять. Джошуа Лот Либман

    «Уменьшающийся» бог. Бенджамин Спок

    Истоки самопомощи. Эрих Фромм, Карен Хорни, Норман Винсент Пил

    Добрый бог: пастырская психология

    «Просачиваясь» в будущее. Карл Роджерс

    Высший гуманизм: новая близость

    Ситуационная этика. Эрнест Брудер

    Апофеоз оптимизма

    Психология высот. Виктор Франкл

  20 Апокалипсис, Освенцим, отсутствие бога

    Гитлер – новый Навуходоносор. Элиезер Берковиц, Ирвин Гринберг, Артур А. Коэн, Ханс Йонас и Мелисса Рафаэль

    Новый смысл молитвы. Ричард Рубенштейн, Амос Функенштейн, Эмиль Факенхайм

    Быть евреем без бога: религия холокоста. Эстер Бенбасса

    Рукотворный Апокалипсис. Джим Гаррисон

    Богословие смерти бога. Габриэль Ваханян, Харви Кокс, Томас Альтицер, Уильям Гамильтон

  21 «Перестаньте думать!»

    Угашение желаний. Сэмюэль Беккет

    Отрицание «глубины». Эд Рейнхардт, Томас Пинчон

    Ограничения «эго». Альтернативная метафизика

    Импровизация и тело. Бибоп-ансамбли

    Пластический диалог: откровение в действии. Виллем де Кунинг, Джексон Поллок

    Кинетическое знание. Эксперименты в колледже Блэк-Маунтин

    Беседы с глиной

    Просодия как смысл. Битничество

    Темное цветение: интенсивность жизни наизнанку. Филипп Рот

  22 Содружество визионеров и размер жизни

    Религия без религии. Институт Эсален

    Таблетки для счастья. Наркотический кайф

    «Рок и наркотики творят чудеса»

    «До чего докатилась наша безбожная цивилизация»

    Эстетика и мораль

    Группы встреч в Белом Доме

  23 Роскошь и пределы счастья

    Искусство умерять ожидания

    Возрастающая тревога

    Доступный паллиатив?

    Утешение диагнозом

  24 Вера в подробности

    Как распознать наши истинные желания. Чеслав Милош

    Наши достижения и пределы. Айрис Мердок, Джордж Стейнер

    Отблеск вожделенной гармонии. Шеймас Хини

    Битва Одена со смыслом

    Отпуск от рациональности

    Наречение имен

    «Жизнь гораздо больше, чем мы можем себе вообразить». Ричард Рорти

  25 «Наша духовная цель – обогащение эволюционного эпоса»

    Понятие культурного здоровья. Ричард Докинз, Дэниел Деннет

    Новые правила жизни: доверие, торговля, трагический взгляд на мир. Сэм Харрис, Мэтт Ридли, Стивен Пинкер, Джордж Левин, Эдвард Уилсон

    Религия без богословия

    Биофилическая революция

    Современная наука о душе. Теодор Рожак

    Эстетическая полнота. Теория Геи

    Эволюция как религия, наука как спасение. Мэри Мидгли

    Новая догматика и новая метафизика

    Бог и космологи

    Физика бессмертия. Дэвид Дойч, Фрэнк Типлер

  26 «Благая жизнь – это жизнь, проведенная в поисках благой жизни»

    Конец мета-нарратива

    «Лоскутные» верования. Нью-эйдж

    Нам не хватает «практики». Аласдэр Макинтайр, Джон Роулз

    Искусство как побег от времени. Ганс-Георг Гадамер

    Смысл жизни как репрессивная иллюзия. Энтони Грейлинг, Терри Иглтон

    Невозможность трансцендентного. Томас Нагель

    Жизнь как неустранимая двойственность

    Вера – дело общественное. Ричард Рорти

    Зачем поступать правильно? Роберт Нозик

    Долг жить ответственно. Рональд Дворкин

    Загадка красоты и красота загадки

    Синтез и единство, не дающее двигаться вперед. Юрген Хабермас

    Рациональность религии: постсекулярное общество?

Заключение Важнейшее из дел

  Смысл жизни – не страховой полис

  «Жажда живого света»

  Мета-нарратив освобождения

  Банальность и последовательность

  Безрелигиозное откровение: то, чего мы не знали, было внутри нас

  Имена для мира

  «Скорбеть не станем. Лучше силы обретем в том, что осталось…»

Благодарности Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg