«Почему Бог стал человеком (Cur Deus homo)(Пер. с латинского Егора Начинкина) и ИСКУПЛЕНИЕ (МАТЕРИАЛЫ ВТОРОГО МЕЖДУНАРОДНОГО СИМПОЗИУМА ХРИСТИАНСКИХ ФИЛОСОФОВ, 1997)»

Untitled

/

Ансельм Кентерберийский ПОЧЕМУ БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ и ИСКУПЛЕНИЕ МАТЕРИАЛЫ ВТОРОГО МЕЖДУНАРОДНОГО СИМПОЗИУМА ХРИСТИАНСКИХ ФИЛОСОФОВ Перевод с латинского Егора Начинкина

СОДЕРЖАНИЕ

От составителей анлийского и русского сборников

Предисловие научного редактора

Ансельм Кентерберийский "ПОЧЕМУ БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ"

Обращение к папе Урбану II

Предисловие

Книга первая

Глава 1. Вопрос, которому посвящен весь трактат

Глава 2. Каким образом следует воспринимать сказанное

Глава 3. Возражения неверных и ответы верных

Глава 4. Неверным кажется, что эти ответы - всего лишь некие образы, лишенные необходимого обоснования

Глава 5. Искупление человека не могло быть совершено иным образом, как через личность Бога

Глава 6. Каковы возражения неверных против нашего утверждения, что Бог искупил нас Своей смертью, что Он этим выказал Свою к нам любовь и что Он пришел, чтобы ради нас победить дьявола

Глава 7. Дьявол не имел никакой законной власти над человеком, но кажется, будто имел, почему Бог и освододил человека таким образом

Глава 8. Почему неверным кажется, что то низшее, что мы приписываем Христу (хотя это и не относится к божеству), не приличествует утверждать о Боге как о человеке, по какой причине они думают, что Он умер как человек не по своей воле

Глава 9. Он умер по своей воле, что значит: «быв послушным даже до смерти», и «посему и Бог превознес Его», и «Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою», и «сына своего не пощадил» Бог, и «не как Я хочу, но как Ты»

Глава 10. О том же самом. Как это еще можно правильно понимать

Глава 11. Что значит грешить и воздавать удовлетворение за грех

Глава 12. Приличествует ли Богу отпустить грех из одного лишь милосердия, безо всякой уплаты долга

Глава 13. Менее всего допустимо в [правильном] порядке вещей, чтобы тварь лишила Творца должной Ему чести и не возместила ущерб

Глава 14. Какого рода честью является для Бога наказание грешника

Глава 15. Допускает ли Бог хотя бы незначительное нарушение своей чести

Глава 16. По какой причине падшие ангелы должны бы быть замещены тем же чтслом людей

Глава 17. Другие ангелы их заместить не могут

Глава 18. Больше ли окажется святых людей, чем злых ангелов?

Глава 19. Человек не может спастись без удовлетворения за грех

Глава 20. Удовлетворение должно соответствовать мере греха, и сам по себе человек не может его принести

Глава 21. Какова важность греха

Глава 22. Какое оскорбление человек нанес Богу, дав дьяволу победить себя. Принести за него удовлетворение человек не может

Глава 23. Согрешив, человек похитил у Бога нечто такое, чего не может вернуть

Глава 24. Пока человек не вернул Богу свой долг, он не может быть блажен, и бессилие его не оправдывает

Глава 25. Человек по необходимости спасается через Христа

Книга вторая

Глава 1. Человек создан праведным, чтобы быть блаженным

Глава 2. Человек не умирал бы, если бы не согрешил

Глава 3. Человек воскреснет с тем телом, с которым живет в этой жизни

Глава 4. Бог завершит свои начинания относительно человеческой природы

Глава 5. Хотя и необходимо этому совершиться, однако Бог не совершит это по принуждению необходимости. Есть необходимость, устраняющая или уменьшающая благодарность, а есть и такая, что благодарность приумножает

Глава 6. Удовлетворение, которым спасается человек, может дать только Богочеловек

Глава 7. Необходимо, чтобы один и тот же был бы и совершенным Богом, и совершенным человеком

Глава 8. Богу подобает облечься в человека из рода Адамова, родившегося от Жены-Девы

Глава 9. Необходимо, чтобы только Слово соединилось с человеком в одном лице

Глава 10. Этот человек умирает не по долгу. Каким образом он может - или не может - грешить. Почему Ему и ангелам подобает хвала за праведность, хотя они и не могут грешить

Глава 11. Он умирает Своей властью. Смертность не распространяется на чистую природу человека

Глава 12. Хотя Он и участвует в наших скорбях, однако не несчастен

Глава 13. В отличие от других наших немощей, Ему не присуще неведение

Глава 14. Каким образом Его смерть перевешивает множество и тяжесть грехов всех [людей]

Глава 15. Каким образом эта смерть уничтожает даже грехи тех, кто убивает Его

Глава 16. Каким образом из грешной массы Бог воспринял человека без греха. О спасении Адама и Евы

Глава 17. Для Бога нет необходимого или невозможного. Необходимость бывает принуждающая и не принуждающая

Глава 18. Каким образом жизнь Христа идет в уплату Богу за грехи людей. Каким образом Христос и должен и не должен был претерпеть страдание

Глава 19. По какой причине человеческое спасение следует за Его смертью

Глава 20. Сколь велико и сколь справедливо милосердие Божие

Глава 21. Обращение дьявола невозможно

Глава 22. Сказанным доказывается истина Ветхого и Нового заветов

«ИСКУПЛЕНИЕ» материалы второго международного симпозиума христианских философов

АРХИМАНДРИТ АВГУСТИН (НИКИТИН) "ГОЛГОФСКИЙ КРЕСТ - ОРУДИЕ ИСКУПЛЕНИЯ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО"

ГРИГОРИЙ БЕНЕВИЧ "О ВОЗМОЖНОСТИ И НЕВОЗМОЖНОСТИ ВСЕОБЩЕГО СПАСЕНИЯ"

КОНСТАНТИН ИВАНОВ "УМИЛОСТИВЛЕНИЕ И ГНЕВ"

ИГУМЕН ИННОКЕНТИЙ (ПАВЛОВ) "ИСКУПЛЕНИЕ В СВЕТЕ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ"

ВЛАДИМИР ВАСИЛИК "ТЕМА ПОКАЯНИЯ И ИСКУПЛЕНИЯ В «ЛУГЕ ДУХОВНОМ»"

ОЛЕГ НОГОВИЦЫН "ВОЗМОЖНОСТЬ ЗЛА В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ"

ИРИНА ШАЛИНА "СМЕРТЬ - ИСКУПЛЕНИЕ - ВОСКРЕСЕНИЕ:ЛИТУРГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ В ПСКОВСКИХ ИКОНАХ"

ПОЛ ФИДДЕС (пер. Э.Л. Полякова) "ИСКУПЛЕНИЕ, ПРОЩЕНИЕ И ПРИРОДА БОГА"

ПОЛ ГОХ (пер. Э.Л. Полякова) "МОТИВ И СМЫСЛ СМЕРТИ ИИСУСА: ДОЛЯ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА"

ДЭВИД ХОКЕМА (пер. Е. начинкин) "ИСКУПИТЕЛЬНОЕ СТРАДАНИЕ И..."

БРУС РАЙХЕНБАХ "РАНАМИ ЕГО МЫ ИСЦЕЛИЛИСЬ"

МЕЛ ВИЛЛ СТЮАРТ (пер. В. василика) "СВОБОДА, НЕОБХОДИМОСТЬ И ИСКУПЛЕНИЕ"

РИЧАРД СУИНБЕРН "ГРЕХ"

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ АНГЛИЙСКОГО И РУССКОГО СБОРНИКОВ

Российское общество христианских философов

Второй симпозиум: «Искупление»

14-18 апреля 1997 г.

История Российского общества христианских философов (РОХФ) берет свое начало в апреле 1993 г., когда была проведена первая конференция в здании Санкт-Петербургского Научного Центра РАН при поддержке Международного института христианских исследований (IICS). В Петербурге собрались представители сорока организаций - более 100 философов, причем некоторые прибыли из таких отдаленных регионов, как Иркутск и Новосибирск. За этим событием последовала книга - сборник под названием «Проблемы христианской философии», опубликованный в издательстве «Прогресс-Академия», Москва, 1994, под редакцией Дэниеля Кленденина и Мелвилла Стюарта, переводчик - Юрий Кимилев (МГУ).

Первая конференция была посвящена широкому кругу проблем. Вторая - сосредоточена на одной основной теме - Искуплении. Число участников этой встречи было вдвое меньше предыдущей, однако обсуждения проходили в более живой манере, и на этот раз присутствовали представители ученых кругов Русской Православной Церкви.

Как и во время первой конференции, Наталия Печерская, директор Высшей религиозно-философской школы (ВРФШ), отвечала за связь с российскими участниками и составила программу заседаний, Мелвилл Стюарт - за связь с западными коллегами.

Доклады были представлены в двух вариантах: один для перевода и распространения среди участников непосредственно во время заседаний, другой, более пространный, был рассчитан на данную публикацию. Аккуратный перевод в значительной мере повысил уровень обсуждений, и уже в самом начале конференции было очевидно, что ее участники представляют единый коллектив. Может показаться, что тексты в этой книге не всегда связаны друг с другом (отчасти оттого, что они представляют западную и восточную традиции), однако во время обсуждений все участники стремились объединить свои умственные усилия, чтобы вести доброжелательный и полезный обмен идеями.

Мы признательны проф. Джасперу Хопкинсу, Герберту Ричардсону и издательству «Edwin Mellen Press» за возможность включить в нашу книгу перевод латинского текста «Почему Бог стал человеком» Ансельма Кентерберийского в его новейшей и наиболее совершенной редакции. Данная работа здесь вполне уместна, так как она задает исторический контекст, на фоне которого обсуждение темы Искупления может быть более осмысленным и значимым. Примечательно, что английское издание (издательство «Philosophy Publishing Company») выйдет примерно в то же время, что и русское, которое подготовлено к публикации издательством Высшей религиозно-философской школы.

Английское издание для удобства западных читателей, знакомых с русским языком, содержит глоссарий русских терминов. Те же, кто интересуется обзором дореволюционной мысли по Искуплению, могут обратиться к книге Митрополита Антония Храповицкого «Догмат Искупления» (Montreal, Monastery Press, 1992).

Нам очень приятно, что благодаря русскому переводу книга станет доступной научным кругам России, а благодаря серии «The International Scholars Publication Series in Philosophy» - и для западных специалистов.

Упомянутые нами конференции - это возможность диалога между учеными христианами разных стран. Россия находится сейчас в процессе выработки новой политической и экономической парадигмы, происходит переосмысление прежних ценностей и религиозных убеждений. В этой ситуации особенно важна тонкая и умелая защита христианской позиции. Подобные конференции и представляют собой арену для такой защиты.

Мы благодарны о. Евгению Грушецкому, настоятелю Русского Православного храма св. Пантелеймона в Миннеаполисе, за полезные советы относительно перевода докладов российских коллег.

Мы также выражаем благодарность Андреасу Кёстенбергеру, редактору «The Journal of the Evangelical Theological Society», за разрешение включить статью Бруса Райхенбаха «Ранами Его мы исцелились».

Особая благодарность Baptist General Conference за финансовую помощь в проведении конференции. В частности, мы выражаем признательность пастору Джону Маррсу, заместителю директора Совета миссий, и пастору Рону Ларсону, директору Совета миссий, за их ключевую роль в обеспечении необходимого финансирования.

Стоит поблагодарить и западных членов Общества христианских философов (ОХФ) за активное участие, а комитет по связям с Россией под председательством проф. Ричарда Суинберна (Оксфорд) - за оказанную поддержку многим инициативам.

Особое слово благодарности следует сказать в адрес пастора г-жи Мори Лосон, Марка Мейна (СЕО), Пола и Мерелин Патерсон, Дэвида и Йена Перри, Пола и Доны Сьолунд, Кита и Карен Солимар, баптистским церквям Миннетонки, Салема и церкви Вуддейла за финансирование перевода и публикации русского издания.

И есть также Тот, Кому следует воздать всяческую хвалу и благодарение. Бог послал своего Сына, чтобы вызволить человека из его нынешнего состояния. Христово Искупление находится в центре каждой жизни, Вселенной и истории в качестве гарантии того, что по милости Своей Бог исправит и восполнит все, что было утеряно в Грехопадении. Слава Богу!

Мелвилл Стюарт, составитель английского сборника, Бетел Колледж, Сен-Пол

Наталия Печерская, составитель русского сборника, ВРФШ, Санкт-Петербург

Предисловие научного редактора

Трактат, предлагаемый ныне читателю, и впервые переведенный на русский язык, принадлежит перу глубокого мыслителя и знаменитого богослова Запада Ансельма Кентерберийского, известного также под именем Ансельм д'Аоста1. Он прожил достаточно долгую жизнь, семьдесят шесть лет (1033-1109), наполненную плодотворным трудом. Родился Ансельм во Франции, в местечке Аоста, в благородной семье. Его жизнь перевернулась после ранней трагической смерти матери. Он оставил отчий дом и стал скитаться по всей Франции, переходя от одного монастыря к другому, пока наконец не остановился в одной бенедиктинской обители в Нормандии. Став монахом Бенедиктинского ордена, Ансельм принимается за богословскую работу. В 1076-1077 году он пишет труды, обессмертившие его имя,- «Монолог», «Коллоквиум», «О грамматике», «О свободе воли», «О падении», «О Троице» и, наконец, - трактат «Cur Deus Homo», «Почему Бог стал человеком» или «De incamatione Verbi» - «О воплощении Слова». В 1093 году Ансельм, благодаря своей учености и авторитету становится архиепископом Кентерберийским, практически возглавителем Английской церкви. Умер в 1109 году.

В истории философии Ансельм знаменит благодаря своим апостериорным и априорному, или онтологическому, доказательствам бытия Божия. Апостериорные доказательства связаны с идеями Блага, Величины, Бытия как целого Совершенства. Все эти доказательства объединяет понятие абсолюта, от которого зависят относительные Благо, Величина, Бытие, Совершенство, и этот абсолют - Бог. Гораздо более красивым и убедительным представляется его априорное доказательство, согласно которому, мысля о Боге, мы уже свидетельствуем о его существовании. Почему же? Даже если безбожник или безумец говорит «Бога нет», он свидетельствует, что Бог существует в его уме, по крайней мере, в момент мысли (действительно, необходимо, чтобы существовало нечто, что ты опровергаешь, по крайней мере, ноуменально). Отрицание относится не к субъективной действительности, а к объективной: «Бога нет» в реальности. Но поскольку принимается определение Бога как Того, Кто превосходит все мыслимое, и при этом отрицается Его бытие вне интеллекта, значит, в реальности существует нечто большее, чем Бог, а следовательно - мы приходим к тупику мысли и неизбежно доказательство бытия Божия, действительно онтологическое по сути. Оно именуется симультанным, поскольку для Ансельма мысль о Боге и признание Его существующим - одномоментные действия. Несмотря на критический разбор этих доказательств Кантом, они до сих пор занимают почетное место в западной философии и западной католической апологетике.

Перейдем к трактату «Почему Бог вочеловечился» - Cur Deus Homo.

Во-первых, это апологетический трактат, направленный против «возражений неверных», которые смеются над христианской верой и считают, что Бог не мог унизить себя до всего того, что перенес Христос. Кто были эти неверные? Ансельм мог иметь в виду мусульман, а также - провансальских еретиков, давших начало катарам и альбигойцам. Произведение построено в форме живого диалога между Ансельмом и назойливым вопрошателем Бозо. Очевидно, трактат - своего рода «документ внутреннего пользования» для клира, цель произведения - вооружить клир достойной аргументацией в борьбе с ересью, скептицизмом и неверием.

В трактате Ансельм демонстрирует незаурядную для Запада XI века эрудицию. Здесь мы находим цитаты из творений Августина, Амвросия, Илария, Боэция, Беды Достопочтенного - перед нами своего рода парад латинской премудрости, и не только. В трактате содержатся цитаты из Иринея, Оригена. Помимо влияния Платона, опосредованного Августином, в трактате ощущается влияние Аристотеля, как прямое, так и через посредство Боэция. Логические построения Ансельма, не всегда безупречные с точки зрения строгой логики, тем не менее, впечатляют и в ряде случаев вызывают восхищение: чувствуется мощное влияние схоластической традиции. Ансельм не только логик, он диалектик, он дает выговориться своему оппоненту, выстроить свою аргументацию (напр., книга I, гл. V1-VII) и затем разбивает ее вдребезги, исходя из постулатов самого оппонента. Сама диалогическая форма трактата (кстати, написанного живым, почти разговорным языком) не только придает ему живость и характер как бы некоего интеллектуального турнира, но и вводит своеобразное диалектическое начало. От Ансельма, как великолепного схоласта и диалектика, через Петра Ломбардского путь латинской диалектики идет к своей вершине - Summa theologiae Фомы Аквината.

Перейдем теперь к сущности трактата. Его основная цель - показать смысл Воплощения и последовавшего за ним Искупления и его значение. Основные возражения его оппонентов суть следующие:

1) Воплощение и Искупление кажутся абсурдными и нерациональными, потому что это - «склонение Вышнего к столь низменному и действие Всемогущего, совершающееся с такими страданиями». Разве не мог Бог, единым словом сотворивший мир, избрать какой-либо более легкий способ, чем согласиться на такое унижение Своего Сына и Его страшную смерть.

2) Если вся проблема смертности и наказания человека заключена в Божественном гневе и желании наказать, то почему Бог по Своей благости не может лишь своей волей простить грешника и не обрекать его смерти, что называется, сменить гнев на милость?

3) В чем смысл господства дьявола над человеком, если он, сам будучи бунтовщиком, не имеет над ним законной власти?

4) Далее, в чем же состоит Божественная справедливость, если Бог позволяет, чтобы распяли Его возлюбленного Сына ради нечестивцев и чтобы невинный умер за невиновных. Возникает логический тупик. «Если Бог не мог спасти грешников иначе, нежели осудив праведника, - где тогда Его всемогущество? Если же мог, но не пожелал - как мы тогда можем отстаивать Его премудрость и справедливость?»

В конечном счете, эти вопросы в той или иной мере связаны с проблемой Божественной любви и милосердия, с одной стороны, Божественного всемогущества - с другой. И они в чем-то соответствуют словам Апостола о проповеди Христа распятого, которая «для Иудеев - соблазн, для Эллинов же - безумие», потому что подобные вопрошания основаны на гордыне падшего ума, стремящегося логическими мерками измерить Божественную любовь и премудрость. И здесь Ансельм совершает несколько роковых ошибок: прежде всего он соглашается играть по правилам вопрошающих и встает на почву обыкновенной человеческой логики, а не на почву Откровения, забывая слова «Мои мысли - не ваши мысли (Ис. 55,8). К сожалению, баланс между верой и разумом слишком сильно склоняется у него в сторону разума. Это выражается в его теории «удовлетворения» (satisfactio), отражающую понимание греха и наказания. Опираясь на римское право, Ансельм учит, что «согрешая и не воздавая Богу, человек похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога - а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И не достаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено» (гл. 11). Соответственно, наказывая грешника, Бог восстанавливает свои права, и поскольку прощение за ненаказанный грех не удовлетворяет требования справедливости и оставляет грех «неуправленным» (inordinatum), то Бог карает, следуя закону справедливости и возмещая похищенную честь. «Ибо необходимо, чтобы или была возмещена похищенная честь, или воспоследовало наказание иначе выходит, что или к Самому Себе Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен; а это грешно даже и помыслить» (гл. 13).

С одной стороны, это по своему логично, с другой стороны - сразу возникает ряд вопросов: каким образом Всесовершенный и Всесильный вообще может претерпеть какой-то ущерб или бесчестье, и соответственно - почему требуется вернуть больше похищенного, раз Он вообще не терпит ущерба? К тому же, каким образом Бог способен терять и восстанавливать Свою честь, разве не перестает Он быть Богом во время потери, и разве может Бог претерпевать становление и восстановление? В третьих - почему милосердие прощения за ненаказанный и неудовлетворенный грех оставляет его неуправленным, а если за грех понесено наказание и принесено удовлетворение, то зачем вообще прощение, неужели оно становится атрибутом слабости, и как же быть со словами апостола Иакова «Милость превозносится над судом»? Тогда весь мир становится тюрьмой без амнистии, где для Бога честью становится наказание грешника. Примечательно, что во всех местах, где говорится об «удовлетворении», мы практически не находим ссылок на Священное Писание и на святоотеческую традицию, потому что подобная теория внутренне чужда и Писанию и подлинному Христианскому Преданию. В этой теории мы не видим Христианского Бога, нисколько не заботившегося о своей чести, «не возгнушавшегося девического чрева»2, смирившегося до смерти крестной, «даже до ада снисшедшего»3. И даже Бог Ветхого Завета, «Бог ревнитель», Бог закона не полностью соответствует этой теории, ибо Он - «щедрый и многомилостивый, сокрушающийся о злобе человеческой, не хотящий смерти грешного, но чтобы он обратился и был жив» (Иезек. 17, 23). В этом трактате перед нами - не икона Бога, а портрет средневекового монарха, который беспощадно карает преступника за измену и готов помиловать его лишь за немыслимый выкуп. Можно было бы говорить, что для Ансельма эта теория - лишь символ и образ, но ни в самом трактате, ни в его других произведениях мы не находим никакого следа подобного прочтения; напротив, Ансельм относится к своей теории со схоластической серьезностью и полным реализмом.

Вторая серьезная ошибка Ансельма состоит в том, что он не обращает внимание на согрешившего человека и на истление и гибель в нем образа и подобия Божия. Там, где надо говорить о гибнущем человеке, Ансельм говорит о разгневанном Боге. Вся восточная традиция (и отчасти западная - до разделения 1054 года), начиная с мужей апостольских и апологетов, говорила о том, что, согрешив, человек исказил в себе образ Божий и подвергся власти греха, тления и смерти: «И был влачим он плененным под тень смерти, лежал покинутым образ Отца. Вот почему пасхи таинство свершилось в теле Господа»4. Смерть Христова становится необходимой не в смысле выкупа, компенсации, удовлетворения некоей абстрактной юридической справедливости, а в смысле животворящего, исцеляющего дара, в котором таинственно уничтожается человеческая смертность, тление, отчужденность от Бога и богооставленность, проистекающие отнюдь не от Бога, ибо «смерти Бог не сотворил», а от самого человека, от его ego и себялюбия, от его решения «быть как боги. Это - животворный дар Врача, жертвующего своей жизнью ради спасения больного. «Искупил нас ecu от клятвы законныя честною Твоею кровию, на кресте прободеся и копием прободся, бессмертие источил ecu человекам, Спасе наш» (Седален утрени Великой Пятницы). Напротив, Ансельм особо не интересуется человечеством, для него это - безличная massa peccatrix - греховная масса. Само искупление становится некоей реабилитирующей услугой, которую Сын оказывает Отцу и ради которой прощаются грешники. И тогда парадоксальным образом объектом искупления оказывается не только человек, но и Бог (по крайней мере - Отец), раз Он нуждается в этом даре для удовлетворения своей чести и принимает его. Не нужно и говорить, насколько это далеко от подлинного христианского учения.

Учение о воплощении у Ансельма также структурировано теорией удовлетворения. По учению восточных Отцов (в частности, св. Максима Исповедника), воплощение было необходимо для человека, даже если бы человек не согрешил, ибо было нужно для его обожения. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (Св. Ириней Лионский, св. Афанасий Александрийский). И только грехопадение добавило к воплощению необходимость креста для вызволения человека из его смертности, исходящей от самого человека, а не наложенной Богом извне. Напротив, для Ансельма проблематика воплощения целиком связана с искуплением и, в свою очередь, с теорией удовлетворения. Воплощение необходимо потому, что следовало принести удовлетворение, но человек не мог его принести, хотя и был должен, а Бог - не должен, хотя и мог, следовательно, был необходим Богочеловек, который и мог, как Бог, и должен был принести удовлетворение (II книга, VI глава). Подобный логический ход вначале кажется достаточно красивым, но немедленно возникает вопрос: почему Христос, как человек, должен был принести удовлетворение, если Он был безгрешен и Сам ничего не должен Отцу? Ансельм вынужден сказать, что Христос сделал это на самом деле по доброй воле, но тогда отпадает и модус долженствования. Подобный вопрос показывает, что богословский дискурс в рамках теории удовлетворения ничего не решает и может привести к серьезным искажениям Предания и церковной жизни вообще. Стоит напомнить, что теория удовлетворения породила учение о сверхдолжных заслугах и истекающую отсюда практику индульгенций, столь скомпрометировавшую католический клир.

Проблематика Воплощения увязывается с некоей необходимостью для Бога: поскольку Он создал человека и даровал ему свободу, а значит и возможность грехопадения, то не мог его не спасти ради соблюдения Своей чести и ради нерушимости Своих замыслов о сотворении мира, хотя Ансельм оговаривается, что это - онтологическая необходимость, коренящаяся в природе Бога и она не должна уменьшать нашей благодарности к Нему, (книга II, главы IV-V). Подобное рассуждение совершенно лишает Бога трансцендентности, неподвластности законам необходимости и низводит Его до уровня детерминируемого существа, что чуждо апофатической мысли восточных Отцов (впрочем, не только восточных).

Само искупление Христово Ансельм созерцает в виде некоего подвига, который Христос приносит Отцу. За этот подвиг Христу полагается награда, которую Христос уделяет человечеству, ибо Сам в нем не нуждается. Эта мысль весьма нетрадиционна и почти не имеет соответствия ни в восточной, ни в латинской патристике (возможные аналоги можно найти только в Пастыре Ермы).

Ансельм почти ничего не говорит в своем трактате о Духе Святом, о Его значении в деле воплощения и спасения человечества. Если интерпретировать этот пассаж как аллегорию ниспослания Святого Духа, то мы получаем следующую картину: благодаря страданиям Сына Отец дарует Ему Святаго Духа, который теперь исходит от Сына на человечество. Это - несколько нетрадиционный вид филиоквизма, который, смыкаясь с юридизмом, образует внутреннюю основу мысли Ансельма.

Все сказанное выше не ставит под сомнение высокие философские достоинства трактата, оно было необходимо, чтобы отметить те особенности мысли Ансельма, которые могут удивить русского читателя, знакомого с преданием Вселенской Церкви, а также обозначить начало особого бытия латинской богословской мысли, у ходящей с магистралей патристики.

В завершение мне хотелось бы отметить высокие научные и художественные качества перевода, выполненного Егором Начинкиным, которому удалось донести до читателей не только смысл, но стиль и дух трактата Ансельма.

В. Василик

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

ОБРАЩЕНИЕ К ПАПЕ УРБАНУ II

Хотя со времен апостольских святые отцы и многочисленные учители наши столько уже привели искусных доводов в подтверждение разумной истинности нашей веры, чтобы постыдить неразумие и победить ожесточенность язычников, а также в поучение тем, кто с очистившимся уже верой сердцем наслаждается пониманием той же веры (а этого понимания мы все жаждем ради его несомненности), что ни в наши, ни в будущие времена невозможно и ожидать, чтобы кто-либо превзошел их в созерцании истины, однако не думаю я, чтобы заслуживал осуждения тот, кто, укрепившись в вере, пожелает попробовать свои силы в исследовании ее обоснования по разуму. Ибо и те великие мужи - ведь «кратки дни человеческие» (Иов, 15.5) - не обо всем успели поведать, о чем могли бы, если бы прожили дольше, и разумная истина столь глубока и обширна, что смертным не дано ее исчерпать. Да и Господь в Церкви Своей, с Которой обещался пребыть «до скончания века», не престает изливать дар Своей благодати. Умолчу о многих других местах Святого Писания, увещевающих нас к разумному исследованию; но Бог Сам явным образом призывает нас напрячь наше разумение, когда говорит: «Если не поверите, не поймете» (Исайи, 7.9), поучая, как мы должны к Нему прийти. Наконец, разумное постижение, которое доступно нам в сей жизни, есть, по моему понятию, нечто среднее между верой и тем [непосредственным] созерцанием [Истины], к которому мы все стремимся; следовательно, чем больше человек продвинулся в понимании, тем ближе, кажется мне, подошел и к созерцанию.

Подкрепляемый таким рассуждением, несмотря на ничтожность моего знания, я и стремлюсь хоть немного возвыситься до усмотрения разумных причин того, во что мы веруем; и когда обнаруживаю нечто, чего прежде не замечал, с радостью открываю это другим людям, так как по их суждению определяю, насколько надежно мое мнение.

Посему, отче владыка, всеми христианами благоговейно любимый и с любовью почитаемый папа Урбан, преподношу Вашей Святости эту книжку; да и кому же еще мог бы я удачнее препоручить ее, как не тому, кого Божие провидение поставило верховным святителем Своей Церкви? дабы его авторитетом было подтверждено достойное одобрения и изменено подлежащее исправлению.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Из-за неких людей настоящий труд мне пришлось заканчивать поспешнее, нежели потребно, ибо они, переписав для себя без моего ведома первые главы, еще до того как все произведение было завершено и отделано, заставили меня изложить остальное по возможности кратко. Многие вещи, о которых я умолчал, должны были бы еще быть добавлены, если бы я имел возможность совершить мой труд в спокойствии и неспешно; но начал я его по просьбам друзей в Англии, когда мучилась душа моя - а из-за чего и почему, про то Бог ведает, - а закончил, совершив путь в Капую. В соответствии с содержанием, я его озаглавил «Почему Бог вочеловечился» и разделил на две книги: первая из них содержит возражения неверных, отвергающих христианскую веру, потому что она-де, по их мнению, противоречит разуму, и ответы верных [на них], а затем, умалчивая о Христе, будто Его и вовсе никогда не было, убедительными рассуждениями доказывает, что без Него человек не смог бы спастись. Во второй книге подобным же образом, как если бы о Христе ничего не было известно, не менее ясно доказывается по разуму и истине, что человеческая природа была создана, для того, чтобы весь человек, душою и телом, некогда в будущем, обрел бы блаженство и бессмертие; доказывается также, что человек по необходимости должен достичь цели, ради которой и был создан, но что произойти это может не иначе, как [подвигом] Богочеловека; и, следовательно, что всему, что, как мы верим, сотворил Христос, так и подобало свершиться.

Ото всех, кто пожелает переписать это предисловьице вместе со всеми главами моей книги, я требую, чтобы оно было помещено в самом начале; тогда любой читатель, кому в руки она попадет, сразу увидит, есть ли тут нечто, не совсем достойное презрения.

ПОЧЕМУ БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ

КНИГА ПЕРВАЯ5

ГЛАВА 1 ВОПРОС, КОТОРОМУ ПОСВЯЩЕН ВЕСЬ ТРАКТАТ

Часто и весьма настойчиво спрашивали меня многое люди и на словах, и в письмах, когда же я, записав, сохраню от забвения те умозаключения относительно одного вопроса нашей веры, которые обыкновенно высказываю в ответ вопрошающим. Причем они говорят, что эти рассуждения им нравятся и кажутся убедительными. Просят они об этом не для того, чтобы прийти к вере путем разума, а дабы насладиться пониманием и созерцанием того, во что верят, и стать по возможности «готовыми дать ответ всякому, требующему» у них «отчета в нашем уповании» (1 Петр. 3.15). А этот вопрос и неверные нам задают с насмешкой, как бы упрекая христиан в простецкой глупости, и многие верные в сердце своем обсуждают, и он таков: по какой причине или необходимости Бог сделался человеком и, как мы веруем и исповедуем, смертью Своей вернул жизнь миру, коли мог совершить то же самое либо через другое лицо, ангельской или человеческой природы, либо же одной лишь Своей волей? Не одни лишь образованные, но и многие необразованные люди задаются этим вопросом и жаждут на него разумного ответа. Вот потому-то, что многие просят разъяснить это затруднение - которое хотя и кажется весьма трудным при исследовании, однако по разрешении становится и ясным всем, и привлекательным из-за своей полезности и из-за красоты доказательства, - я и постараюсь показать вопрошающим все, что Господь соблаговолит мне открыть, хоть святыми отцами и сказано уже все, что должно быть достаточным [для разъяснения]. А так как исследование, идущее в виде вопросов и ответов, понятнее многим, даже и самым тугодумам, и поэтому нравится больше, то я и возьму себе в собеседники одного из неотступных просителей, который более настойчиво, чем другие, преследовал меня вопросами, так что Бозо будет спрашивать, а Ансельм отвечать - вот так

БОЗО. Как правильный порядок вещей требует, чтобы мы уверовали в глубины христианской религии, прежде чем принимаемся исследовать их разумом, так же, после того как мы укрепились в вере, только по небрежению, как мне кажется, мы не стремимся понять то, во что мы верим. А посему - так как благодаря предваряющей благодати Божией, как думаю, я столь привержен нашей спасительной вере, что даже если никоим образом не смогу понять того, во что верю, то и тогда ничто не сможет меня оторвать от этой незыблемой опоры, то прошу тебя открыть мне то, чего, как тебе известно, многие со мной просят, а именно: по какой необходимости и по какой причине Бог, будучи всемогущим, облекся ради восстановления человеческой природы в ее униженность и немощь.

АНСЕЛЬМ. То, что ты просишь, - выше моих сил, и из-за этого я опасаюсь рассуждать о «высшем меня» (Сир. 3.21); иначе кто-нибудь, подумав или увидав на самом деле, что мои рассуждения его не удовлетворяют, решит, что скорее мне не достает подлинной истины, нежели ума для ее постижения.

Б. Ты должен не столько опасаться этого, сколько помнить, что когда обсуждают какой-нибудь вопрос, Бог часто открывает вещи, бывшие прежде скрытыми, и надеяться, что, если ты охотно раздаешь то, «что получил даром» (Мф. 10.8), то по благодати Божией удостоишься [постижения] предметов еще более возвышенных и пока что тебе недоступных.

А. Есть и еще причина, по которой, как я вижу, мы или с трудом сможем сейчас до конца рассмотреть этот вопрос, или

нам вообще это не удастся: ведь тут необходимо понимание и власти, и воли, и необходимости, и некоторых других вещей, природа которых такова, что ни одну из них невозможно полностью исследовать отдельно от остальных. А поэтому их исследование требует особого труда, не очень, мне кажется, легкого, но и вовсе небесполезного - ведь незнание этих вещей делает трудными [для понимания] некоторые вопросы, которые при их постижении становятся легкими.

Б. О них ты сможешь кратко рассказать при удобном случае - так чтобы мы узнали все необходимое для настоящего исследования, а более пространное изложение отложили на другое время.

А. И вот что еще удерживает меня от исполнения твоей просьбы: предмет рассмотрения не только драгоценен, но и прекрасен мудростью превыше человеческого разума - как о прекрасном сказано: «прекраснее сынов человеческих» (Пс. 44.3). Поэтому и опасаюсь, как бы со мной, всегда возмущавшимся скверными художниками, которые Самого Господа изображают в безобразном виде, не случилось то же самое, если я столь великолепную тему осмелюсь излагать неуклюжими речами, достойными презрения.

Б. И это соображение не должно тебя удерживать, потому что если ты позволяешь говорить всякому, кто сможет сказать лучше тебя, то ты никому не запрещаешь и написать изящнее, если ему не нравится твоя речь. Наконец, чтобы отклонить все твои возражения, скажу: ты это сделаешь не для ученых, а для меня и для тех, кто просит тебя вместе со мной.

ГЛАВА 2 КАКИМ ОБРАЗОМ СЛЕДУЕТ ВОСПРИНИМАТЬ СКАЗАННОЕ

А. Видя такую неотступность - твою и тех, кто просит об этом с тобой вместе по любви и ревности к вере - попытаюсь, с помощью Божией и ваших молитв (о которых я часто просил и в которых вы обещали не отказать при выполнении вашей просьбы) по мере моих сил не столько разъяснить, сколько вместе с тобой исследовать то, что вы хотите рассмотреть; при условии, однако, что все мои слова вы будете воспринимать так, как мне хотелось бы, а именно: если я скажу что-либо, что не подтверждается высшим авторитетом, хотя и доказывается, по-видимому, рассуждением, то это утверждение должно считаться не более надежным, нежели просто мое нынешнее мнение, [которое может измениться], если Бог каким-либо образом откроет мне нечто лучшее. Так что если мне даже и удастся в какой-то степени удовлетворить твою любознательность, то несомненно, что лучше сможет это сделать тот, кто мудрее меня. Однако же надо помнить, что от человека доселе скрыты высшие причины этих вещей, пусть даже он что-то может о них сказать.

ГЛАВА 3 ВОЗРАЖЕНИЯ НЕВЕРНЫХ И ОТВЕТЫ ВЕРНЫХ

Б. Итак, позволь мне воспользоваться словами неверных. Ведь справедливо, если, стремясь исследовать разумное обоснование нашей веры, я приведу возражения тех, кто никак не желает приблизиться к вере без разумного основания. Ведь мы ищем с ними одно и то же, хотя они изыскивают разумное обоснование, потому что не верят, а мы - потому что веруем. А если ты скажешь что-нибудь, что покажется противоречащим священному преданию, позволь мне его приводить в качестве возражения, пока ты не покажешь, что противоречия нет.

А. Говори, что тебе кажется [нужным].

Б. Неверные, насмехаясь над нашей простотой, упрекают нас, что мы-де унижаем и оскорбляем Бога, когда утверждаем, что Он снизошел в женскую утробу, родился от женщины, вырос, вскормленный молоком и человеческой пищей, и наконец (умолчу о многих других вещах, которые кажутся неподобающими Богу), претерпел усталость, голод, жажду, побои, распятие вместе с разбойниками и смерть на кресте.

А. Мы никоим образом не оскорбляем и не унижаем Бога, но, благодаря Его от всего сердца, восхваляем и превозносим несказанную глубину Его милости; ибо насколько чудеснее и сверх ожидания Он восстановил нас из состояния столь многочисленных и столь заслуженных бедствий для столь многих и столь незаслуженных благ, утраченных нами, Настолько большую любовь и благоволение Он выказал к нам. Так что если бы они прилежно поразмыслили о том, сколь подобающим образом было совершено восстановление человека, то не насмехались бы над нашей простотой, а вместе с нами восхваляли бы премудрую милость Божию. Ведь приличествовало, чтобы как смерть вошла в род человеческий непослушанием человека, так и жизнь восстановилась Послушанием человека (Рим. 5.19). И как грех, бывший причиной нашего осуждения, возымел начало от женщины, так и Свершитель праведности нашей и спасения должен был родиться от женщины. И дьявол, который победил человека, убедив его вкусить от древа, должен был потерпеть от Человека поражение через страдание на древе, принесенное им в мир. Есть еще и многое другое, что при тщательном рассмотрении показывает некую несказанную красоту нашего искупления, совершенного таким образом.

ГЛАВА 4 НЕВЕРНЫМ КАЖЕТСЯ, ЧТО ЭТИ ОТВЕТЫ - ВСЕГО ЛИШЬ НЕКИЕ ОБРАЗЫ, ЛИШЕННЫЕ НЕОБХОДИМОГО ОБОСНОВАНИЯ

Б. Все это прекрасно и должно восприниматься как некая картина. Но если у нее нет никакого прочного основания, она, кажется, не объяснит убедительно неверным, почему мы

должны верить, что Бог пожелал претерпеть то, о чем мы рассказываем. Ведь если кто хочет написать картину, то выбирает нечто прочное, на что он и накладывает краски, чтобы живопись была долговечной. Ибо никто не пишет по воде или по воздуху, потому что там не остается и следа живописи. А поэтому когда мы как бы некие картины показываем неверным подобия самой вещи, о которых ты сейчас говорил, то они, думая, что то, во что мы веруем,- некая живопись, а не истинная вещь, считают, что мы рисуем по облаку. Значит, сначала нужно показать разумное и прочное основание истины, то есть [логическую] необходимость, которая доказывает, что Бог должен был или мог унизиться до того, о чем мы возвещаем, а затем, для придания большего великолепия этому, так сказать, изваянию истины, следует изложить и эти подобия, являющиеся как бы росписью изваяния.

А. А разве следующее соображение не кажется достаточной причиной, по которой Бог должен был совершить то, о чем мы проповедуем? Ведь иначе род человеческий, столь драгоценное Его творение, совершенно бы погиб, и неподобающим образом уничтожилось бы то, что Бог замыслил о человеке; да и исполниться замысел этот никак не мог, если бы Сам Создатель не освободил человеческий род.

ГЛАВА 5 ИСКУПЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА НЕ МОГЛО БЫТЬ СОВЕРШЕНО ИНЫМ ОБРАЗОМ, КАК ЧЕРЕЗ ЛИЧНОСТЬ БОГА

Б. Если бы утверждалось, что это освобождение каким-либо образом было совершено другим лицом, ангелом или человеком, а не Богом, то воспринять это человеческому уму было бы гораздо легче. Бог ведь мог создать некоего безгрешного человека - не из «греховной массы», не из другого человека, а так, как сотворил Адама, который, кажется, и мог бы совершить этот подвиг.

А. А разве ты не понимаешь, что если человека от вечной смерти освободило бы другое какое-то существо, то человек по справедливости считался бы его рабом? И в таком случае он никоим образом не был бы восстановлен в прежнем достоинстве, которое было ему назначено, если бы он не согрешил: ведь тот, кому предстояло вечно быть рабом одного лишь Бога и наравне с добрыми ангелами, оказался бы рабом существа, которое не было бы Богом и не повелевало ангелами.

ГЛАВА 6 КАКОВЫ ВОЗРАЖЕНИЯ НЕВЕРНЫХ ПРОТИВ НАШЕГО УТВЕРЖДЕНИЯ, ЧТО БОГ ИСКУПИЛ НАС СВОЕЙ СМЕРТЬЮ, ЧТО ОН ЭТИМ ПОКАЗАЛ СВОЮ К НАМ ЛЮБОВЬ И ЧТО ОН ПРИШЕЛ, ЧТОБЫ РАДИ НАС ПОБЕДИТЬ ДЬЯВОЛА

Б. Еще и тому немало изумляются [неверные], что это искупление мы называем освобождением. В каком таком плену, спрашивают они, мы содержались, или в какой темнице, или в чьей власти, из-под которой Бог нас мог вызволить не иначе, как искупив столькими трудами, а под конец и самой Своей кровью? Когда же мы им говорим: Он выкупил нас от греха, и от Своего гнева, и от преисподней, и от власти дьявола, которого Он Сам пришел победить ради вас (ибо мы сами не могли [сделать этого]), и выкупил для нас Царство Небесное; и совершив это таким образом, показал, какова Его любовь к нам, - они отвечают: если вы утверждаете, что Бог - который, по вашим словам, повелением создал весь мир, - не мог это все совершить одним лишь Своим повелением, то противоречите сами себе, изображая Его бессильным. Если же вы утверждаете, что мог, но захотел совершить это лишь таким образом, то как после этого вы можете показать Его премудрость, когда заявляете, что Он безо всякой причины пожелал перенести столь неподобающие страдания? Ведь все, о чем вы говорите, состоит в Его воле. В самом деле, гнев Божий - не что иное, как желание наказать. Следовательно, если Он не желает карать людей за грехи, то человек освобождается и от греха, и от гнева Божия, и от преисподней, и от власти дьявола - все ведь это он терпит за грехи - и получает то, чего лишается из-за тех же грехов. Ибо в чьей состоят власти и преисподняя, и дьявол, и кому принадлежит Царство Небесное, как не Тому, Кто создал все? Значит, все, чего вы страшитесь или жаждете, подлежит воле Того, Кому ничто противиться не может. Поэтому если Он пожелал спасти род человеческий не иначе, как утверждаемым вами образом, хотя и мог это сделать одним лишь Своим велением, то вы и сами видите, насколько ваши слова, мягко говоря, противоречат Его премудрости. Ведь никто не сочтет мудрым человека, который беспричинно совершит с тяжким трудом легко выполнимое дело. Поэтому ваше утверждение, что Бог таким образом выказал силу Своей к вам любви, не доказывается никакими разумными доводами, если только не показать, что никак иначе невозможно было спасти человека. Ибо если иначе он спасен быть не мог, то тогда по необходимости Бог должен был показать Свою любовь таким образом. Если же Он мог спасти человека и по-другому, то по какой причине ради проявления Своей любви совершил и претерпел то, что вы утверждаете? А разве Он не показывает добрым ангелам, насколько Он их любит, хотя и не претерпевает ради них подобных страданий? И в каком смысле осмеливаетесь вы заявлять, что Он пришел поразить ради вас дьявола? Зачем еще Богу нужно было сходить с небес, чтобы победить дьявола? Разве всемогуществу Божию не все равно подвластно повсюду? - Вот каковы, как мне кажется, могут быть возражения неверных.

ГЛАВА 7 ДЬЯВОЛ НЕ ИМЕЛ НИКАКОЙ ЗАКОННОЙ ВЛАСТИ НАД ЧЕЛОВЕКОМ, НО КАЖЕТСЯ, БУДТО ИМЕЛ, ПОЧЕМУ БОГ И ОСВОБОДИЛ ЧЕЛОВЕКА ТАКИМ ОБРАЗОМ

Но я не вижу никакой убедительности и в следующем нашем утверждении - что для освобождения человека Бог должен был действовать против дьявола скорее справедливостью, нежели силой, так чтобы дьявол, погубив Того, в Ком не было никакой причины смерти и Кто был Богом, по справедливости утратил свою прежнюю власть над грешниками; иначе ведь Бог совершил бы незаконное насилие над дьяволом, ибо тот по справедливости владел человеком, не плененным им насильно, а по своей воле предавшимся врагу. Ведь если бы дьявол и человек принадлежали сами себе или иному кому, а не Богу, или были бы в иной чьей-либо власти, нежели Божией, то тогда, может быть, это и было бы правильно. Однако же раз дьявол и человек принадлежат Богу, и ни тот, ни другой не выходит из-под Его власти, что за тяжба могла быть у Бога с принадлежащим Ему, о принадлежащем Ему, в Его владении? разве что покарать должен был Он Своего раба, который уговорил сотоварища по рабству покинуть их общего господина и перейти под его власть, и принял его как предатель - беглого, как вор - вора, похитившего господское добро. Каждый ведь из них был вором, коли один уговорил другого лишить господина владения собой. Что же могло тут быть справедливее, нежели кара Божия? А если бы Судия всех Господь отнял у беззаконного захватчика человека, подпавшего такой власти, дабы или покарать его, но не посредством дьявола, или пощадить, - то разве в этом было бы что-нибудь несправедливое? Ведь хотя человек по справедливости претерпевал мучение от дьявола, тот мучил его незаконно. Человек, конечно, заслужил наказание, и правильнее всего было бы, чтобы наказывал его тот, по чьему наущению он согласился согрешить. Дьявол же ничем не заслужил чести наказывать человека, поскольку его не влекла любовь к справедливости, а возбуждал инстинкт злобы: ведь страдание он причинял не по воле Бога, а по [попущению] Его непостижимой премудрости, устрояющей к добру даже зло.

Те же, кто полагает, что во власти дьявола над человеком была некая справедливость, как мне кажется, склоняются к такому мнению потому, что видят: человек по справедливости подлежит мучению от дьявола, и Бог справедливо это попускает - и из-за этого считают, что дьявол и мучит по справедливости. Ведь случается, что одно и то же оказывается и справедливым, и несправедливым с разных точек зрения, и из-за этого те, кто недостаточно внимателен в исследовании, все дело целиком считают или справедливым, или несправедливым. Случилось, к примеру, так, что некто незаконно ударил невинного, за что и сам по справедливости заслужил, чтобы ударили его самого; но если при этом обиженный не должен мстить, но бьет ударившего, то поступает не по справедливости. Следовательно, со стороны ударившего этот удар нанесен несправедливо, потому что он не должен был за себя мстить, тот же, кого ударили, пострадал справедливо, ибо несправедливо ударивший по справедливости заслуживает, чтобы ударили его самого. Значит, при разном взгляде на одно и то же действие оно оказывается и справедливым, и несправедливым, и одному может казаться целиком справедливым, а другому - целиком несправедливым. Таким-то вот образом и говорится про дьявола, что он по справедливости мучает человека, ибо Бог по справедливости попускает это, а человек по справедливости переносит. Однако и то наказание, что человек по справедливости терпит, называется справедливым не с точки зрения справедливости человека, а потому, что он справедливо карается праведным судом Божиим.

Если же, ссылаясь на то «бывшее о нас рукописание приговора» [chirographum decreti], что было «против нас» и «было истреблено» (Колос. 2.14), по слову апостола, кто-нибудь

подумает, что это означает, будто до страданий Христовых дьявол, дабы доказать законность своей власти над человеком, по справедливости и как бы по силе некоего писаного договора требовал от человека греха и взыскивал наказание за грех, будто ростовщическую прибыль за первый грех, совершенный человеком по его убеждению, - то, мне кажется, он ошибется. Ведь рукописание то - не дьявольское, потому что зовется рукописанием «приговора»; приговор же этот был приговором Бога, а не дьявола. Значит, справедливым судом Божиим в рукописании было определено и как бы закреплено, что человек, согрешивший добровольно, сам по себе впредь не сможет избежать ни греха, ни наказания за грех. Сказано ведь: «Дух уходит и не возвращается» (Пс. 77.39), и «Делающий грех есть раб греха» (Ио. 8.34); а кто согрешил, того не должно отпускать безнаказанно, если только милосердие не пощадит грешника, не освободит его и не возвратит. Поэтому-то мы и не должны считать, что в этом рукописании можно найти какое-то законное обоснование, дающее дьяволу право мучить человека. Наконец, как в добром ангеле нет совершенно никакой несправедливости, так и в злом нет вовсе справедливости. Следовательно, в дьяволе не было ничего такого, что не давало бы Богу права использовать против него силу для освобождения человека.

ГЛАВА 8 ПОЧЕМУ НЕВЕРНЫМ КАЖЕТСЯ, ЧТО ТО НИЗШЕЕ, ЧТО МЫ ПРИПИСЫВАЕМ ХРИСТУ (ХОТЯ ЭТО И НЕ ОТНОСИТСЯ К БОЖЕСТВУ), НЕ ПРИЛИЧЕСТВУЕТ УТВЕРЖДАТЬ О БОГЕ КАК ЧЕЛОВЕКЕ; ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ ОНИ ДУМАЮТ, ЧТО ОН УМЕР КАК ЧЕЛОВЕК НЕ ПО СВОЕЙ ВОЛЕ

А. В качестве разумного обоснования действий Бога нам должно быть достаточно воли Божией, даже если мы не видим, почему она такова; ведь воля Божия никогда не бывает неразумной.

Б. Это правда, если установлено, что Бог желает того, о чем идет речь; и многие люди никогда не согласятся, что Бог желает того, что кажется противным разуму.

А. Что же кажется тебе несогласным с разумом, когда мы говорим, что Бог, как мы верим, пожелал того, что [связано] с Его воплощением?

Б. Кратко говоря, склонение Вышнего к столь низменному и действие Всемогущего, совершающееся с такими страданиями.

А. Кто этим затрудняется, не понимает, во что мы верим. Ведь Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты Своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить. Но мы проповедуем, что Господь Иисус Христос был действительно Богом и человеком, одним лицом в двух природах и двумя природами в одном лице. Поэтому когда мы говорим, что Бог претерпел нечто низкое или был немощен, мы это относим не к высшей бесстрастной природе, а к немощи человеческой плоти, в которую Он облекся; из чего понятно, что никакого противоречия разуму в нашей вере нет. Ведь таким образом мы никак не утверждаем низменность Божественной сущности, а лишь показываем, что Бог и человек соединились в одном лице. Следовательно, в воплощении Бога мы не видим Его унижение, а верим в возвышение человеческой природы.

Б. Пусть так, пусть никак не затрагивает Божественную природу то, что говорится о человеческой немощи во Христе. Но каким образом можно доказать справедливость или разумность того, что Бог так обошелся или позволил обойтись с этим человеком, которого Отец назвал «Сыном Своим Возлюбленным, в Котором Его благоволение» (Мф. 3.17) и которого Сам усыновил? Какая справедливость в том, чтобы Праведнейшего из всех людей предать смерти вместо грешника? Какого человека мы не осудим, если он осудит невинного, чтобы освободить виновного? В любом случае все, по-моему, сводится к тому неподобающему, о котором шла речь выше. Ведь если Он не мог спасти грешников иначе, нежели осудив праведника, - где тогда Его всемогущество? Если же мог, но не пожелал - как мы тогда можем отстаивать Его премудрость и справедливость?

А. Бог Отец не совершал, как ты, по-видимому, считаешь, насилия над этим человеком и не предал невинного смерти вместо виновного: ведь Он не принуждал Христа умереть против Его желания и не позволял Его убить, а Сам Христос по Своей воле претерпел смерть, чтобы спасти людей.

Е Даже если и не против Его желания - ибо Он был согласен исполнить волю Отца, - все-таки в каком-то смысле Бог Его принуждал Своим велением: сказано ведь, что Христос «смирил Себя, став послушным» Отцу «даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его» (Фил. 2.8), и что Он «страданиями навык [didicit] послушанию» (Евр. 5.8), и что Отец «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8.32). Да и Сын говорит: «Я сошел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин. 6.38). А уходя на страдания, говорит: «Как заповедал Мне Отец, так и творю», и еще: «Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Иоан. 18.11). И в другом месте: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26.39). И еще: «Отче Мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Мф. 26.42). Из этого всего видно, что Христос претерпел смерть скорее по принуждению послушания, нежели по расположению свободной воли.

ГЛАВА 9 ОН УМЕР ПО СВОЕЙ ВОЛЕ. ЧТО ЗНАЧИТ: «БЫВ ПОСЛУШНЫМ ДАЖЕ ДО СМЕРТИ», И «ПОСЕМУ И БОГ ПРЕВОЗНЕС ЕГО», И «Я ПРИШЕЛ НЕ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ТВОРИТЬ ВОЛЮ МОЮ», И «СЫНА СВОЕГО НЕ ПОЩАДИЛ» БОГ, И «НЕ КАК Я ХОЧУ, НО КАК ТЫ»

А. Как мне кажется, ты не проводишь должного различия между тем, что Он сделал по принуждению послушания, и тем, что Он без принуждения послушания претерпел из-за того, что сохранил послушание.

Б. Мне нужно, чтобы ты это изложил подробнее. А. Почему иудеи преследовали Его даже до смерти?

Б. Из-за того именно, что в Своей жизни и словах Он неуклонно держался правды и истины.

А. И это, думаю я, потому, что Бог требует так поступать от всякого разумного существа, а оно по послушанию обязано Ему повиноваться.

Б. Именно так мы и должны думать.

А. Значит, этим-то послушанием и был обязан тот Человек Богу Отцу, природа человеческая - Божественной, и этого-то послушания и требовал от Него Отец.

Б. Никто в этом не сомневается.

А. Теперь ты знаешь, что именно Он совершил по принуждению послушания.

Б. Да; и, кроме того, вижу, какое Он претерпел насилие, причиненное Ему из-за того, что Он постоянно пребывал в послушании. Ведь Он подвергся смерти потому, что Он устоял в послушании, и Он претерпел и ее. Не понимаю, однако, каким образом этого требовало послушание.

А. Если бы человек никогда не согрешал, то должен был бы он терпеть смерть? И должен был бы Бог от него этого требовать?

Б. Как мы веруем, и человек бы не умирал, и не требовалось бы от него этого; но я хочу услышать от тебя разъяснение.

А. Ты ведь не отрицаешь, что разумное создание для того сотворено праведным, чтобы оно блаженствовало, наслаждаясь Богом.

Б. Не отрицаю.

А. И ты согласишься, что Богу никоим образом не приличествует заставлять безвинно страдать существо, созданное праведным для блаженства; ведь нежеланная смерть - страдание для человека.

Б. Ясно, что если бы человек не согрешил, Бог не должен был бы требовать, чтобы он умирал.

А. Следовательно, Бог не принуждал умереть Христа, в Котором не было никакого греха, а Он Сам по Своей воле претерпел смерть не из-за послушания оставить жизнь, но ради послушания соблюсти правду, в которой стоял так неуклонно, что из-за этого подвергся смерти.

Можно сказать даже, что Отец заповедал Ему умереть, раз заповедал то, из-за чего последовала смерть. Ведь «как заповедал» Ему Отец, так Он и сделал, и «чашу, что дал», испил, и «послушен» был Отцу «даже до смерти», и из-за этого «страданиями навык [didicit] послушанию», то есть постиг, до чего должно доходить послушание. Находящееся здесь слово - «навык» [didicit] - можно понимать двояко. Либо "навык» сказано вместо «заставил других постичь», либо (так как он и без того знал через знание) в смысле «усвоил на опыте». А слова апостола: «Смирил Себя, став послушным даже до смерти, смерти же крестной» (Фил. 2.8), вслед за которыми он прибавляет: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени», - подобным же образом и Давид сказал: «Из потока на пути пил, и потому вознес главу» (Пс. 1097) - не в том смысле сказаны, что этого вознесения Он

не мог достичь иначе, нежели послушанием до смерти, и что это возвышение могло быть даровано лишь как воздаяние за такое послушание (ведь еще до Своих страданий Он Сам сказал, что «все передано Ему Отцом» (Лук. 10.22), и что все, что имеет Отец, - Его» (Иоан. 16.15)), а означают, что Он Сам с Отцом и Святым Духом положили, что именно смертью Своей, а не как-нибудь иначе, Он покажет миру высоту Своего всемогущества. И так как определено было, что это осуществится именно посредством Его смерти, то можно без ошибки сказать и так: «вследствие этой смерти».

Ведь если мы намереваемся совершить что-либо, но предполагаем прежде сделать еще нечто, посредством чего достигнем цели, то когда то, что должно предшествовать, уже совершено, и происходит то, к чему мы стремились [в конечном счете], то можно по справедливости сказать, что это осуществилось вследствие [предшествующего], по причине которого медлило осуществиться, так как решено было, что цель будет достигнута именно таким образом. Если, к примеру, я намереваюсь не иначе как на корабле переправиться через реку, которую могу переплыть и на коне, и на корабле, и из-за этого откладываю переправу, потому что нет корабля, то, когда корабль наконец приходит, обо мне с полным правом можно сказать: «Был снаряжен корабль, и вследствие этого он переправился». И так мы говорим не только тогда, когда посредством чего-либо предшествующего желаем достичь последующей цели, а даже и в том случае, когда просто после одного решаем сделать что-нибудь другое. Например, если кто-либо откладывает трапезу из-за того, что не присутствовал еще в этот день на совершении мессы, то по исполнении его первоначального решения вполне уместно сказать ему: «Теперь ты можешь есть - ибо ты сделал то, из-за чего откладывал трапезу». Значит, вовсе не странно высказывание, что Христос был превознесен вследствие того, что претерпел смерть, посредством которой и после которой Он постановил осуществить это вознесение. Можно это понимать еще и так, как понимаются слова, сказанные тоже о Господе, что «Он возрастал в премудрости и в любви у Бога» (Лук. 2.52) не как то, что действительно было, но как нечто, что выглядело так, как если бы оно так и было; ведь Он после смерти был так превознесен, как если бы это совершалось вследствие этой смерти.

Слова же Его «Я пришел творить не Мою волю, а волю пославшего Меня» (Иоан. 6.38), значат то же самое, что и эти: «Мое учение - не Мое» (Иоан. 7.16). Ведь то, что кто-то имеет не сам по себе, а от Бога, он и называть должен не столько своим, сколько Божиим; а всякий человек и правдой, которой учит, и праведной волей обладает не сам по себе, а от Бога. Значит, Христос пришел исполнить не Свою волю, а волю Отца, потому что праведная воля Его была не от человеческой, а от Божественной природы. Слова же «Сына Своего не пощадил» Бог, но «предал Его за нас», означают в точности: «не освободил Его». Ведь в Священном Писании встречается много выражений такого рода. Когда же Христос говорит: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Матф. 26.39) и: «Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Матф. 26.42), то через свою волю выражает естественное стремление к самосохранению, благодаря которому человеческая плоть избегает смертного страдания. О воле же Отца говорит Он не потому, чтобы Отец предпочитал смерть Сына Его жизни, а потому, что Отец желал восстановить род человеческий тогда лишь, когда человек совершит нечто столь великое, сколь велика была та смерть; а так как разум не требовал этого [великого] от кого-либо другого, который не мог сего совершить, то Сын и говорит, что Отец желает Его смерти, которую Он и Сам готов претерпеть, лишь бы не лишился спасения род человеческий. Это все равно, как если бы Он сказал: «Так как Ты не желаешь восстановления мира иным каким-то образом, то говорю, что этим Ты желаешь Моей смерти. Посему да будет воля Твоя сия, то есть да свершится Моя смерть, чтобы мир примирился с Тобою». Ведь мы часто говорим, что некто хочет чего-то, потому что он не желает [сделать] чего-либо иного, ибо если бы он пожелал [сделать это иное], то не произошло бы то [первое], которого, по нашему мнению, он хочет. Например, мы говорим, что некто желает погасить светильник, когда он не хочет закрыть окно, сквозь которое проникает ветер, гасящий светильник. Так же и Отец хотел смерти Сына, потому что, как я уже говорил, Он не желал, чтобы мир спасся иначе, чем через столь великий человеческий подвиг. А для Сына, жаждущего спасения человечества - раз никто иной его совершить не мог, - это значило то же, что и приказание умереть. Почему Он и говорит, что «как заповедал» Ему Отец, так «Он и творит» (Иоан. 14.31) и «чашу, что Отец дал» (Иоан. 18.11) Ему выпьет, блюдя послушание «даже до смерти» (Фил. 2.8).

ГЛАВА 10 О ТОМ ЖЕ САМОМ. КАК ЭТО ЕЩЕ МОЖНО ПРАВИЛЬНО ПОНИМАТЬ

Можно даже правильно понимать и так: что по той благостной воле [per illam piam voluntatem], no которой Сын пожелал умереть за грехи мира, «дал» Ему Отец - безо всякого, однако, принуждения- «заповедь» (Иоан. 14.31) и «чашу» (Иоан. 18.11) страдания, и «не пощадил» Его, (Рим. 8.32) а «предал Его за нас» и пожелал Его смерти; и что Сын Сам стал «послушен даже до смерти» (Фил. 2.8) и «страданиями навык [didicit] послушанию» (Евр. 5.8). Ведь как по человечеству Он не от Себя обладал волей к праведной жизни, а от Отца, так же и ту волю, по которой ради совершения столь великого блага возжелал умереть, мог получить лишь от «Отца светов», от Которого и «всякое даяние доброе, и всякий дар совершенный» (Иакова 1.17). И как говорится, что внушая волю, Отец привлекает к ее выполнению, так же возможно и сказать, что Он подвигает ее исполнить. Ведь как Сын говорит об Отце: "Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет Его Отец», - так же мог бы Он сказать и «если не подвигнет». Подобным же образом Он мог бы сказать и таю «Никто не стремится к смерти во имя Мое, если Отец не движет его или не влечет». Ибо раз тот, кто чего-либо неуклонно желает, влечется или движется к этому своей волей, то можно утверждать, что влечет или движет именно Бог, внушая такую волю. В таком влечении или побуждении не мыслится никакой необходимости насилия, а одна лишь добровольная и возлюбленная неуклонность свободно воспринятого благоволения [асceptae bonae voluntatis spontanea et amata tenacitas]. Следовательно, раз невозможно отрицать, что Отец, внушив такую волю, повлек или подвигнул Сына к смерти именно описанным образом, то неужели кому-то непонятно, что по этой причине Он дал Ему и «заповедь» претерпеть вольную смерть, и «чашу», которую надлежало испить добровольно? И раз о Сыне справедливо говорится, что Он Сам Себя не пощадил, но по доброй воле предал Себя за нас, то неужели кто-нибудь сможет отрицать, что правильно и добавить, что Отец, внушивший Ему такую волю, «не пощадил Его, но предал 3а нас» и пожелал Его смерти? Ведь именно таким образом - неуклонно и свободно соблюдая данную Отцом волю - и стал Сын «послушным даже до смерти», «навыкнув [didicit] Страданиями послушанию», то есть сколь великий подвиг нужно совершить по послушанию. Ибо послушание тогда цельно [simplex] и истинно, когда разумная природа соблюдает воспринятую от Бога волю не по необходимости, а свободно.

Можно еще и иными способами понимать, каким образом Отец пожелал смерти Сына, хотя и сказанного уже достаточно. Как мы говорим, что хочет тот, кто заставляет хотеть другого, так же говорим и о том, кто даже не заставляет другого хотеть, а одобряет его желание. К примеру, когда мы видим, как кто-либо сильно желает потерпеть страдания, чтобы исполнить свое благое желание, то мы хоть и утверждаем, что хотим, чтобы он перенес эту тяготу, но желаем или любим при этом не ее, а благую волю. О том же, кто может воспрепятствовать чему-либо, но не препятствует, мы обыкновенно говорим, что он этого хочет, раз не препятствует. Следовательно, раз Отцу была угодна воля Сына, и Он не воспретил Ему желать и исполнить желаемое, то справедливо утверждение, что Бог, хоть и не одобрял само страдание Сына, хотел, чтобы Он так свято, с такой пользой претерпел смерть. О чаше же Христос сказал, что она не может пройти мимо и что Ему придется ее испить не потому, что не мог избежать смерти, если бы захотел, а из-за того, что мир, как уже говорилось, не мог быть спасен иначе; а ведь Он Сам неуклонно желал скорее претерпеть смерть, нежели дать миру погибнуть. Потому-то Он и сказал эти слова, чтобы научить [нас], что род человеческий может спастись только Его смертью, а не для того, чтобы показать Свое бессилие избежать смерти. Ведь Он был всемогущ, о Нем сказано: «был заклан добровольно» (Ис. 53-7). Он и Сам сказал: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее; имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее». (Иоан. 10.17-18). Следовательно, раз Он совершил это по Своей воле и власти, неправильно утверждать, что Он был принуждаем.

Б. Уже одно то, что Бог позволил так с Ним обойтись, пусть даже не против Его воли, кажется неподобающим такому Отцу по отношению к такому Сыну.

А. Напротив, весьма подобает такому Отцу согласиться с таким Сыном, если Тот хочет совершить нечто славное и спасительное для человечества, что не могло совершиться иначе. Б. Беседа наша до сих пор вращается вокруг одного вопроса: как можно доказать, что эта смерть была разумна и необходима; ведь иначе, кажется, ни Сын не должен был ее пожелать, ни Отец склонять к ней или ее позволять. Значит, вопрос в том, почему Бог не мог спасти человека по-другому; а если мог, то почему пожелал спасти именно так. Ведь кажется неподобающим Богу спасать человека таким образом, да и не ясно, чем та смерть спасла человеческий род. Ведь изумления достойно, если Бог так радуется крови невинного или нуждается в ней, что лишь с его смертью хочет или может пощадить виновного.

А. Так как в нашем исследовании ты принял на себя роль тех, кто ничему не желает верить без предварительного разумного доказательства, я хочу с тобой условиться, что мы не будем допускать ничего - или самую лишь малость - не подобающего Богу, равно как и не будем отвергать никакой или самый незначительный разумный довод, если только ему не противоречит более убедительный. Ведь как в рассуждении о Боге за малейшим допущением чего-либо неподобающего следует невозможность [допущения], так и самому ничтожному разумному доводу, не опровергаемому сильнейшим, сопутствует необходимость.

Б. С полнейшей готовностью согласен, чтобы мы сообща соблюдали такое условие.

А. Итак, вопрос состоит в воплощении Бога и в том, что, как мы считаем, связано с воспринятым Им человеком.

Б. Именно так.

А. Тогда предположим, что не было никогда ни воплощения Бога, ни того, что мы утверждаем о Его человеческой жизни, - и согласимся, что человек был создан для блаженства, наслаждаться которым в этой жизни не может, и в той [жизни] он его не достигнет, если ему не отпущены грехи; что ни один человек не проживает эту жизнь безгрешно; примем также и все остальное, во что необходимо верить для вечного спасения.

Б. Пусть так - ведь в этом во всем ничто не кажется невозможным или не подобающим Богу.

А. Следовательно, чтобы достичь блаженства, человеку необходимо отпущение грехов.

Б. Мы все так считаем.

ГЛАВА 11 ЧТО ЗНАЧИТ ГРЕШИТЬ И ВОЗДАВАТЬ УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ЗА ГРЕХ

А. Значит, нужно исследовать, как именно Бог прощает людям их грехи. А чтобы это было яснее, рассмотрим сначала, что значит грешить и что значит воздавать удовлетворение за грех.

Б. Твое дело - изъяснять, а мое - внимать.

А. Если ангел или человек всегда воздавал бы Богу должное, то не грешил бы.

Б. Не могу спорить.

А. Значит, грешить - это не воздавать Богу должного.

Б. А что должны мы Богу?

А. Воля разумного существа должна быть полностью подчинена воле Божией.

Б. Совершенно верно.

А. Это и есть тот долг, которым обязаны Богу ангел и человек; отдавая его, никто не грешит, а не отдавая, грешит всякий. Это и есть праведность, или правильность воли, которая делает людей праведными, или правыми сердцем, то есть волей (Пс. 35.11). В этом заключается полностью вся честь, воздаянием которой мы обязаны Богу и которую Бог от нас требует. Ведь одна лишь подобная воля, когда может действовать, делает деяния угодными Богу; когда же не может, угодна сама по себе, потому что без нее никакое деяние не угодно. Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога - а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье - необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания; равным же образом недостаточно, если нарушивший честь другого лишь снова воздаст ее полностью - за тяготу нанесенного бесчестия оскорбитель должен принести некое возмещение, угодное тому, кого он обесчестил. Тут необходимо обратить внимание на то, что когда некто возмещает неправедно похищенное, он должен отдать еще и то, чего от него нельзя было бы требовать, если бы он не похищал чужого. Следовательно, таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу.

Б. Так как мы решили следовать разуму, то на все это мне нечего возразить, хотя ты и начинаешь меня устрашать.

ГЛАВА 12 ПРИЛИЧЕСТВУЕТ ЛИ БОГУ ОТПУСТИТЬ ГРЕХ ИЗ ОДНОГО ЛИШЬ МИЛОСЕРДИЯ, БЕЗО ВСЯКОЙ УПЛАТЫ ДОЛГА

А. Вернемся назад и рассмотрим, приличествует ли Богу отпустить грех из одного только милосердия, безо всякого возмещения похищенной чести.

Б. Не вижу, почему бы не приличествовало.

А. Отпустить грех таким образом - все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе [recte ordinare peccatum]. за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за пего, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным [inordinatum dimittitur].

Б. Ты рассуждаешь разумно.

А. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным.

Б. Боюсь согрешить, утверждая иное.

А. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания.

Б. Одно вытекает из другого.

А. Если грех так вот отпускается без наказания, то из этого следует и другое: тогда одна будет у Бога участь и согрешившему, и не согрешившему; а это Богу не пристало.

Б. Не могу этого отрицать.

А. Обрати внимание и вот еще на что: всякому известно, что праведность людей подлежит закону, так что в меру праведности определяется от Бога и воздаяние.

Б. Мы верим, что так оно и есть.

А. Если же грех и не возмещается, и не наказывается, то, значит, не подлежит закону.

Б. Иначе и помыслить невозможно.

А. Значит, если грех отпускается из одного лишь милосердия, то несправедливость выходит свободнее [в своем действии], нежели справедливость, что кажется весьма нелепым. Вдобавок же к этому относится и та нелепость, что несправедливость уподобляется Богу - ведь как Бог не подлежит никакому закону, так и несправедливость.

Б. Не могу противиться твоим доводам. Но раз Бог заповедал нам полностью прощать согрешающим против нас, кажется противоречием, что Он заповедал нам то, что Ему Самому не пристало делать.

А. Тут нет никакого противоречия, ибо Бог заповедал нам это, чтобы мы не присваивали того, что принадлежит одному Боге ведь никто, кроме Вседержителя, не имеет права отмщать; и когда власти земные по справедливости творят суд, то это действие Самого Бога, предназначившего их к этому.

Б. Ты устранил противоречие, которое, казалось, тут было; но я хочу получить от тебя ответ еще и на другой вопрос. Ведь раз Бог столь свободен, что не подлежит никакому закону и ничьему суду; и столь милосерд, что милосерднее ничего и помыслить невозможно; и только то справедливо и подобающе, чего Он Сам хочет, удивительно кажется, что мы утверждаем, будто Он никоим образом не желает - или нельзя Ему - простить оскорбившему Его; и так говорим о Том, Кого просим о прощении даже тех обид, что мы нанесли другим.

А. Ты правду сказал и о свободе Его, и о воле, и о милосердии; но о них нужно разумно мыслить таким образом, чтобы не противоречить Его достоинству. Свобода [Бога] ведь лишь в том, что или полезно, или пристойно, да и милосердие не таково, чтобы проявляться в чем-либо, что не приличествует Богу. А когда говорится, что-то, чего Бог хочет, справедливо, а чего не хочет - несправедливо, то это не следует понимать так, как будто если Бог захочет чего-то неподобающего, оно будет справедливо, потому что Он его пожелал. Одно из другого не следует: если, мол, Бог пожелал лгать, то лгать праведно; следует, скорее, что это не Бог. Ибо никоим образом не может пожелать лгать та воля, в которой не искажена правда - или, скорее, которая сама не исказилась, отвернувшись от правды. Поэтому когда мы говорим «если Бог хочет лгать...», то это все равно, как если бы мы сказали «если Бог - такая природа, которая хочет лгать...» - а из этого не следует, что ложь праведна; разве что мы будем понимать это таким же образом, как и высказывание о двух невозможных вещах: «Раз это так, то и то так», а и то, и другое - неправда. Это все равно, как если кто-нибудь скажет: «Коли вода суха, то и огонь влажен», а ведь ни то, ни другое не верно. Таким образом, только о таких вещах можно утверждать: «Если Бог хочет этого, значит, это справедливо», которые не непристойно Богу желать. Если, к примеру, Бог хочет, чтобы шел дождь, то справедливо, чтобы шел дождь, а если хочет, чтобы некий человек был убит, то справедливо, чтобы он был убит. Поэтому раз не приличествует Богу совершать нечто несправедливое или беспорядочное, то ни свобода Его, ни воля, ни милосердие не могут отпустить без наказания грешника, не возместившего Богу то, что похитил.

Б. Ты отнял у меня все, чем я мог бы тебе возразить.

А. Узнай теперь, почему такое действие не приличествует Богу.

Б. Охотно выслушаю, что ты скажешь.

ГЛАВА 13 МЕНЕЕ ВСЕГО ДОПУСТИМО В [ПРАВИЛЬНОМ] ПОРЯДКЕ ВЕЩЕЙ, ЧТОБЫ ТВАРЬ ЛИШИЛА ТВОРЦА ДОЛЖНОЙ ЕМУ ЧЕСТИ И НЕ ВОЗМЕСТИЛА УЩЕРБ

А. Менее всего допустимо в [правильном] порядке вещей, чтобы тварь лишила творца должной ему чести и не возместила ущерб.

Б. Нет ничего понятнее.

А. И нет ничего несправедливее, нежели терпеть то, что менее всего допустимо.

Б. И это ясно.

А. Значит, думаю я, ты не станешь утверждать, что Бог должен допустить то, что несправедливее всего допустить - чтобы тварь не возвратила Богу похищенное.

Б. Напротив, совершенно это отрицаю.

А. Опять-таки, если нет ничего лучше или выше [mains] Бога, справедливее всего, чтобы в общем порядке вещей Его честь блюла бы высшая правда, которая и есть не что иное, как Сам Бог.

Б. Ничего нет очевиднее.

А. Следовательно, в высшей степени справедливо, чтобы Бог хранил честь Своего достоинства.

Б. Мне следует согласиться.

А. А кажется ли тебе, что Он сохраняет ее в целости, если позволяет ее похитить, и ни наказывает похитителя, ни взыскивает удовлетворения?

Б. Не осмелюсь этого утверждать.

А Значит, необходимо, чтобы или была возмещена похищенная честь, или воспоследовало наказание; иначе выходит, что или к Самому Себе Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен; а это грешно даже и помыслить.

ГЛАВА 14 КАКОГО РОДА ЧЕСТЬЮ ЯВЛЯЕТСЯ ДЛЯ БОГА НАКАЗАНИЕ ГРЕШНИКА

Б. Я думаю, что ничего разумнее и сказать нельзя. Однако мне хочется услышать от тебя, является ли для Бога честью наказание грешника, и честью какого рода. Ведь если наказание грешника - не честь для Него, то когда согрешивший не возмещает похищенное, а подвергается наказанию, Бог безвозвратно утрачивает Свою честь; а это, кажется, противоречит сказанному.

А. Невозможно Богу утратить Свою честь: ведь либо грешник по собственной воле уплатит свой долг, либо Бог вернет его против воли [грешника]. В самом деле, или человек по свободной воле выкажет должную покорность Богу - избегая ли греха, уплачивая ли за него возмещение - или же Бог против его воли мучениями подчинит Себе человека и докажет, таким образом, Свое над ним владычество, которое тот отказывался признать добровольно. При этом нужно принять во внимание, что как человек, согрешив, похитил принадлежащее Богу, так и Бог, наказав его, отнял принадлежавшее человеку - потому что не только о той вещи, которую некто уже имеет, говорят, что он обладает ею, но и о той, которой он властен завладеть. Следовательно, раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства и всего доброго, он против воли платит тем, чем обладает, за то, что похитил; и хоть Бог и не употребляет отнятое Себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято: ведь отнимая у грешника жизнь и блаженство [auferendo peccatorem et quae illius sunt], Он доказывает Свое господство над ним.

ГЛАВА 15 ДОПУСКАЕТ ЛИ БОГ ХОТЯ БЫ НЕЗНАЧИТЕЛЬНОЕ НАРУШЕНИЕ СВОЕЙ ЧЕСТИ

Б. Твои речи мне нравятся, но есть и еще вопрос, на который я прошу твоего ответа. Ведь если, как ты доказываешь, Бог должен так строго блюсти Свою честь, то почему же Он допускает ее потерпеть хоть малейший ущерб? ибо то, в чем допускается повреждение, не пребывает ни целостным, ни совершенным.

А. Честь Бога, насколько это касается Его Самого, ничто ни приумножить, ни умалить не может. Ибо Он - Сам Себе честь нетленная и совершенно неизменная. Правда, когда какая бы то ни было тварь по естеству или по разуму соблюдает свой чин, ей, так сказать, заповеданное, то говорится, что она повинуется Богу и чтит Его; причем более всего относится это к разумной природе, которой дана способность понимать свой долг. Когда она желает того, что обязана делать, то чтит Бога - не потому, чтобы она что-либо Ему прибавляла, а потому, что охотно подчиняется Его воле и установлению и, держась своего чина в общем порядке вещей, по мере своих сил блюдет также красоту общего порядка. Когда же не желает этого, то, насколько это ее касается, бесчестит Бога, поскольку не подчиняется с охотой Его установлению и нарушает, насколько в ее власти, красоту и порядок мироздания - хоть и не причиняет владычеству и достоинству Божиим никакого ущерба или умаления.

В самом деле, ведь если то, что содержится под небесным сводом, пожелает не находиться под небом или удалиться от небес, то лишь приблизившись к небу сможет оно или оказаться не под небом, или убежать от него. Ведь откуда бы, куда бы, каким бы путем ни направились поднебесные предметы, они все равно останутся под небом; и чем больше удалятся они от одной части неба, тем ближе подойдут к противоположной. Так же и человек или падший ангел, хоть и не желает подлежать Божественной воле и установлению, не может их избегнуть, ибо если пытается избежать повелевающей Воли, то устремляется под власть Воли карающей. А если ты спросишь, как он вообще движется, то отвечу, что не иначе, как по Воле попускающей, так что даже сами его извращенные желания и действия Высшая Премудрость обращает к предустановленной красоте мирового порядка. Ибо даже и само добровольное возмещение за извращенные деяния, или наложение наказания на того, кто не приносит удовлетворения, обладает своим местом в общей упорядоченной красоте; Бог ведь многими способами превращает зло во благо. И если бы Божия премудрость не присовокупляла возмещение и наказание, когда злоба силится нарушить правильный порядок, то во вселенной, которая должна управляться Богом, из-за искажения упорядоченной красоты образовалось бы некое уродство, и Бог тогда как бы не вполне осуществил Свое определение. А раз и то, и другое столь же не подобает, сколь и не может осуществиться, то необходимо, чтобы за любым грехом следовало или возмещение за него, или кара.

Б. Ты удовлетворительно опроверг мое возражение.

А. Значит, совершенно ясно, что Бога как такового никто не может ни почтить, ни обесчестить; но сам по себе это всякий делает, подчиняя свою волю воле Божией или уклоняясь от нее.

Б. Не знаю, что и возразить на это.

ГЛАВА 16 ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ ПАДШИЕ АНГЕЛЫ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ЗАМЕЩЕНЫ ТЕМ ЖЕ ЧИСЛОМ ЛЮДЕЙ

А. К этому я и еще добавлю.

Б. Говори, пока мне не наскучит слушать.

А. Ясно, что Бог положил возместить число отпадших ангелов таким же числом существ из человеческой природы, которую Он сотворил безгрешной.

Б. Так мы веруем; но хотелось бы узнать какое-либо разумное обоснование этого.

А. Ты меня обманываешь: мы решили рассуждать только о воплощении Бога, а ты мне предлагаешь и другие вопросы.

Б. Не сердись: «доброхотно дающего любит Бог» (2 Коринф. 9.7). А ведь никто не выказывает себя дающим обещанное охотнее, нежели тот, кто дает больше обещанного; поэтому дай исчерпывающий ответ на мой вопрос.

А. Не следует сомневаться, что разумная природа, которая в божественном созерцании является или будет блаженной, предузнана Богом в некоем разумном и совершенном числе [существ], таком, что ему не подобает быть большим или меньшим. Ведь либо Бог не ведает, какое число таких существ приличнее всего установить, что неверно; либо, коли знает, определил такое число, которое наилучше для этого подходит. А поэтому или те ангелы, что пали, были созданы, чтобы входить в это число, либо, будучи лишними, пали по необходимости - а так думать нелепо.

Б. Ты показываешь очевидную истину.

А. А раз они должны были входить в то число, то или необходимо, чтобы их число восполнилось, или же существа разумной природы, которых Бог провидел в числе совершенном, останутся в несовершенном числе, чего быть не может.

Б. Без сомнения, их число должно быть восстановлено.

А. Следовательно, оно должно восполниться из существ человеческой природы, ибо из существ другой природы это невозможно.

ГЛАВА 17 ДРУГИЕ АНГЕЛЫ ИХ ЗАМЕСТИТЬ НЕ МОГУТ

Б. Почему же их нельзя заместить ими же самими, или другими ангелами?

А. Когда ты увидишь, сколь трудно наше восстановление, то поймешь, что обращение их невозможно. Ведь невозможно заместить их другими ангелами, потому что - не говоря уж о том, насколько это противоречило бы совершенству первоначального сотворения - это надлежало бы сделать лишь в том случае, если бы они могли быть такими, какими были бы павшие, коли не согрешили бы и стойко держались добра, не видев, как карается грех; а ведь после падения злых ангелов это было бы невозможно для тех, кто заместил бы их.

Ведь не одинаковой хвалы за стояние в правде достойны те, что никогда не знали наказания за грех, и те, что постоянно видят вечную кару за него. И неверно думать, что добрых ангелов укрепило в добре падение злых, а не собственная добродетель: ведь как добрые ангелы, согрешив вместе со злыми, подпали бы одинаковому осуждению, так и павшие, если бы устояли наравне с добрыми, наравне с ними и укрепились бы. Ибо если бы некоторые из них утвердились лишь благодаря падению других, то или ни один из них никогда бы не укрепился, или было бы необходимо, чтобы один из них пал и понес наказание, дабы утвердить остальных; а и то, и другое нелепо. Значит, те, что устояли, укрепились тем же образом, каким укрепились бы все ангелы, если бы устояли все; а каким именно, я показал, как мог, когда рассуждал о том, почему Бог не дал дьяволу стойкости.

Б. Ты доказал, что вместо падших ангелов должны быть поставлены существа человеческой природы, и из этого рассуждения ясно, что избранных людей будет числом не меньше, нежели отпавших ангелов; а вот объясни, если можешь, не будет ли их больше.

ГЛАВА 18 БОЛЬШЕ ЛИ ОКАЖЕТСЯ СВЯТЫХ ЛЮДЕЙ, ЧЕМ ЗЛЫХ АНГЕЛОВ?

А. Если ангелов до падения некоторых из них насчитывалось то совершенное число, о котором мы говорили, то люди созданы лишь для замещения погибших ангелов, и очевидно, что их будет не больше. Если же все ангелы вместе не составляли то число, то людьми необходимо дополнить и убыток, и недостачу, предшествовавшую [отпадению], и в этом случае избранных людей окажется больше, нежели отпавших ангелов; и тогда мы скажем, что люди были сотворены не только для восстановления уменьшившегося числа ангелов, но и для исполнения доныне неполного.

Б. А как скорее следует думать: были ангелы созданы изначально в совершенном числе или нет?

А. Я скажу, каково мое мнение.

Б. Большего я от тебя и просить не могу.

А. Если человек создан после падения злых ангелов, как некоторые понимают из Книги Бытия, то, я думаю, ни того, ни другого определенно доказать не смогу. Полагаю, могло быть так, что сначала было совершенное число ангелов, а впоследствии человек был создан ради восстановления их уменьшившегося числа. А могло и так, что число ангелов не было полно, потому что Бог отлагал, как отлагает и доныне, исполнение их числа, решив создать в свое время человеческую природу, и из нее или только дополнить еще не совершенное число, или даже восстановить, если оно уменьшится. Если же все творение было создано одновременно, и повествование Моисея о днях, на протяжении которых этот мир как будто создается не сразу, следует понимать как-то иначе, нежели воображая дни, подобные временам нашей жизни, то я не могу себе представить, чтобы ангелы были сотворены в полном числе. Ибо если бы это было так, то мне кажется, что либо некоторые ангелы или люди по необходимости должны были впоследствии пасть, либо в небесном граде их было больше, нежели требовалось в соответствии с тем совершенным числом. Значит если все было сотворено одновременно, то ангелы и два первых человека, по-видимому, образовывали несовершенное число, так что если бы ни один из ангелов не пал, то людьми оно было бы дополнено до совершенного, а если бы какой-то из ангелов пал, то еще и этот недостаток был бы замещен; и человеческая природа, будучи слабее ангельской, как бы оправдывала Бога и осуждала дьявола, если бы тот стал приписывать свое падение слабости - ведь она-то, хоть и слабее, устояла в правде; а если бы пала и она, то тем паче защищала бы Бога в тяжбе с дьяволом и с самой собой, раз, сделавшись еще слабейшей и смертной, она в избранных своих от такой немощи возносится выше прежней степени павшего дьявола настолько же, насколько после гибели злых возвысились добрые ангелы, ибо устояли.

Из этих рассуждений, как мне кажется, следует скорее, что ангелы не составляли того совершенного числа, которое исполнило бы вышний град - ибо если человек не создан одновременно с ангелами, то это допустимо; если же они были сотворены одновременно, к чему многие склоняются, так как в Писании сказано: «Живущий вовек создал все сразу» (Премудрости, 18.1), то кажется, что это необходимо. Однако же если совершенство миротворения следует усматривать не столько в числе отдельных существ, сколько в числе [различных] природ, то человеческая природа по необходимости была создана или для исполнения этого совершенства, или же для его излишнего изобилия, чего мы не осмелимся утверждать даже о природе какого-нибудь жалкого червячка. Следовательно, она была создана ради самой себя, а не только для того, чтобы замещать существа другой природы. Отсюда ясно, что даже если бы ни один из ангелов не погиб, у людей было бы свое место в небесном граде. А из этого следует, что ангелы до отпадения некоторых из них не составляли упомянутого совершенного числа; иначе было бы необходимо, чтобы из людей или из ангелов некоторые бы пали, так как те из них, что были сверх совершенного числа, не могли бы оставаться на небесах.

Б. Ты сделал небезосновательное заключение.

А. Есть и другое рассуждение, которое, на мой взгляд, достаточно подкрепляет предположение, что ангелы, вероятно, не были сотворены в совершенном числе.

Б. Приведи его.

А. Если ангелы были созданы в этом совершенном числе, а люди созданы лишь затем, чтобы замещать убыль падших ангелов, то очевидно, что если бы ангелы не отпали от блаженства, люди не смогли бы до него возвыситься.

Б. Это правда.

А. А если кто-нибудь скажет, что избранные люди столько же радуются падению ангелов, сколько же ликуют из-за своего вознесения, ибо несомненно, что без первого не было бы и последнего - то как можно их защитить от обвинения в злорадстве? И каким образом можем мы утверждать, что падшие ангелы восстанавливаются в людях, если они пребывали бы без этого порока - радости по поводу гибели других (когда бы не отпали), - а люди обязательно бы ему предавались? И вообще как они должны быть блаженными с таким пороком? Да и наконец, какая наглость - говорить, будто Бог не хочет или не может устроить восполнение числа ангелов без этого порока?!

Б. Разве не произошло подобное и с язычниками, призванными к вере, потому что иудеи ее отвергли?

А. Нет. Ведь если бы и все иудеи уверовали, язычники все равно были бы призваны, ибо «во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10.35). Но когда иудеи презрели апостолов, у последних появился повод обратиться к язычникам.

Б. Не вижу, что я мог бы на это возразить.

А. А по какой, по-твоему, причине каждый радуется падению другого?

Б. По какой же еще, как не по той, что уверен: он не находился бы там, где находится, если бы другой не освободил это место.

А. Значит, если бы ни у одного такой уверенности не было бы, то не из-за чего было бы радоваться чужой гибели.

Б. Это так.

А. А как ты думаешь: если избранных будет намного больше, нежели отпадших, то сможет ли кто-нибудь быть в этом уверен?

Б. Никак не могу я думать, чтобы кто-нибудь из них мог или должен был в этом увериться. Ведь как сможет он узнать, избран ли ради возмещения убыли в совершенном, или для дополнения до совершенства несовершенного доселе числа обитателей предбудущего града? Все зато будут уверены, что были созданы ради совершенствования этого града.

А. Значит, если их будет больше, нежели отпавших ангелов, никто из них не будет и не сможет знать, что был взят на небеса лишь из-за падения другого.

Б. Правда.

А. Следовательно, ни у кого не будет причины радоваться гибели другого.

Б. Одно вытекает из другого.

А. Значит, раз мы видим, что если избранных людей будет больше, нежели падших ангелов, то не последует то противоречие, которое с необходимостью воспоследует, если их будет не больше; и раз невозможно, чтобы в небесном граде было какое-либо противоречие, - то, кажется, необходимо заключить, что ангелов было создано меньше, нежели совершенное число, и что блаженных людей будет больше, нежели окаянных ангелов.

Б. Не вижу, каким доводом это можно опровергнуть.

А. Я думаю, что могу привести и еще одно обоснование этого положения.

Б. И его ты должен изложить.

А. Мы верим, что телесный состав этого мира обновится к лучшему, но произойдет это не раньше, чем исполнится число избранных людей и будет завершен блаженный град; а по его завершении незамедлительно свершится обновление. Из этого можно понять, что Бог с самого начала положил и то и другое осуществить одновременно, ибо низшая природа, не способная чувствовать Бога, никоим образом не может достичь совершенства прежде высшей, которой предназначено наслаждаться Богом, а по усовершенствовании высшей природы и сама переменится к лучшему и неким ей присущим образом совозрадуется. Так что всякое творение (каждое по-своему), будет вечно пребывать с Самим Творцом в общем и взаимном ликовании и радовании о своем столь славном и великолепном преображении в совершенство [de sui consummatione congaudendo iucundaretur]. Ибо то, что в разумной природе воля совершает по собственному побуждению, даже и бесчувственная тварь естественно явит по установлению Божиему. Ведь мы сорадуемся возвышению тех, кто превосходит нас - например, когда радуемся и веселимся в праздники святых, ликуя ради их славы. Это мнение, как кажется, подтверждается и тем, что, если бы Адам не согрешил, Бог тем не менее отлагал бы усовершенствование вышнего града до тех пор, пока и сами люди, по исполнении ожидаемого Богом числа, не преобразились бы, так сказать, в бессмертное телесное бессмертие. В раю ведь они обладали неким бессмертием, то есть возможностью не умирать; однако сама эта возможность не была бессмертной, ибо могла умереть, так что и сами люди стали неизбежно смертны.

А раз это так, и Бог с самого начала положил одновременно привести к совершенству и сей град разумных и блаженных [существ] разумный и блаженный град, и эту вселенскую и бесчувственную природу, то, думаю я, либо этот град еще до погибели злых ангелов не обладал их совершенным числом, а Бог ожидал, что его исполнят люди, когда телесная природа мира изменится к лучшему. Или же, если град был совершен в числе [обитателей], но не в прочности, и укрепление его, даже если бы никто из обитателей не согрешил, должно было быть отложено до того обновления мира, которого мы ожидаем, либо, если укрепление стойкости долее нельзя было откладывать, то необходимо было ускорить обновление мира, дабы оно совершилось вместе с ним. Но лишено всякого смысла [мнение], что Бог постановил обновить недавно созданный мир и те вещи, которые перестанут существовать после обновления, решил разрушить в самом начале, когда еще не проявилось то, ради чего они были созданы. Следовательно, ангелов было создано не настолько совершенное число, чтобы укрепление их стойкости нельзя было бы надолго отложить; ибо вскоре за ним должно было бы произойти обновление мира - а это не подобало бы. И кажется неподобающим, чтобы Бог откладывал это укрепление стойкости вплоть до будущего обновления мира - в особенности когда Он столь скоро совершил его в отношении других существ и, как можно понять, осуществил бы и в первых людях, если бы они тогда не согрешили, точно так же, как совершил в устоявших ангелах. Ведь хотя люди и не были бы еще возвышены до того равенства с ангелами, которого должны достигнуть, когда дополнится до совершенства число избранных, однако в той праведности, которая им была присуща, люди, если бы победили искушение, были бы, кажется, укреплены так, что и сами, и потомки их лишились бы способности грешить. И подобным же образом, раз они были побеждены и согрешили, то так сделались немощны, что сами по себе не могут существовать без греха. Разве осмелится кто-нибудь утверждать, что греховность сильнее в порабощении человека, склонившегося к ней по первому уговору, нежели праведность в укреплении свободы того, кто при том же первом искушении в ней устоял? Ибо как человеческая природа, полностью содержавшаяся в прародителях человеческих, была в них целиком побеждена грехом (за исключением того единственного человека, которого Бог сотворил из Девы без мужского семени и тем премудро отделил от греха Адама), так же и победила бы она в них во всей своей целости, если бы они не согрешили. Значит, остается лишь утверждать, что вышний град не имел в ангелах совершенного числа обитателей, которое должно было быть дополнено людьми; а если решить, что это так, то избранных людей должно явиться больше, нежели отпавших ангелов.

Б. Мне кажется, то, что ты говоришь, весьма разумно. Но что мы скажем про это речение о Боге: «поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» (Второзак. 32.8)? Ведь некоторые из-за того, что вместо «сынов Израилевых» встречается чтение «ангелов Божиих», понимают его так, что число-де избранных людей следует принять равным числу добрых ангелов.

А. Это не противоречит предшествующему положению, если не очевидно, что пало столько же ангелов, сколько и устояло. Ведь если избранных ангелов больше, нежели отпавших, то, с одной стороны, необходимо, чтобы избранные люди заменили отпавших, а с другой - возможно, что их число сравняется с числом ангелов блаженных; и тогда праведников будет больше, чем неправедных ангелов. Но не забывай, при каком условии я начал отвечать на твои вопросы: а именно, чтобы если какие-то из моих высказываний не подтверждаются высшим авторитетом, то даже когда я, по-видимому, логически доказал их, они бы принимались не с большим доверием, нежели просто мои временные мнения, пока Бог не откроет мне каким-либо образом нечто лучшее. Ведь мне ясно, что если я высказываю что-либо, несомненно противоречащее Святому Писанию, то это - ложно; и если пойму, что это так, то не пожелаю держаться подобных мыслей. Но в рассуждениях о том, о чем возможно без опасности думать различно - каков и обсуждаемый ныне нами предмет; ибо мы не знаем, больше ли людей должны войти в число избранных, нежели пало ангелов, или нет, и полагаю, что предпочтение одного или другого мнения не представляет никакой опасности для души; так вот, если в рассуждениях такого рода мы истолковываем Божественное Слово, склоняясь к различным суждениям, и не можем нигде найти основания для определения несомненно верного, то не думаю, чтобы за это мы заслуживали осуждения.

Те же слова, о которых ты спрашиваешь - «поставил пределы народов», или племен, «по числу ангелов Божиих», которые в другом переводе читаются «по числу сынов Израилевых», - надо, раз оба перевода означают или одно и то же, или же вещи разные, но не противоречащие друг другу, понимать так, что «ангелами Божиими» или «сынами Израилевыми» называются одни лишь добрые ангелы, или же одни только избранные люди, или же, наконец, и ангелы, и избранные люди вместе, то есть весь горний град; либо так, что «ангелами Божиими» называются одни только святые ангелы, а «сынами Израилевыми» одни лишь праведники, или же одни ангелы «сынами Израилевыми», а праведники - «ангелами Божиими». Если и тем, и другим словом обозначаются только добрые ангелы, то это значит то же самое, как если бы было сказано только об «ангелах Божиих», а если и в самом деле весь небесный град, то смысл тот, что до тех пор в него будут приниматься народы, то есть множества избранных людей, или дотоле будут в веке сем существовать народы, пока людьми не дополнится до совершенства то самое предопределенное число обитателей града.

Пока что мне, однако, неясно, каким образом под «сынами Израилевыми» можно понимать одних ангелов или и ангелов и людей вместе; ведь вполне уместно называть святых людей «сынами Израилевыми», как и «сынами Авраама». Они же по справедливости могут называться и «ангелами Божиими», потому что подражают ангельской жизни, а на небе им обещано подобие и равночестность ангелам; а также потому, что все праведно живущие суть ангелы Божий, почему они и называются «исповедниками», или «свидетелями» (то есть мучениками [martyres]): ведь кто исповедует истину Божию и о ней свидетельствует, есть посланник Бога, то есть ангел. И если злой человек называется дьяволом, как сказал Господь об Иуде из-за сходства в злобе, то почему бы не называть человека доброго ангелом из-за подражания в праведности? Поэтому, думаю, мы можем сказать, что Бог установил «пределы народов по числу» избранников из людей, потому что дотоле будут существовать народы и будет продолжаться умножение человечества, пока не исполнится число этих избранников; а по его исполнении свойственное этой жизни рождение людей прекратится.

Но если под «ангелами Божиими» мы будем понимать только святых ангелов, а под «сынами Израилевыми» лишь праведных людей, то слова «поставил пределы народов по числу ангелов Божиих» могут пониматься двояко: либо что [в вышний град] принимается такое число народа, то есть столько людей, сколько святых ангелов Божиих; либо что до тех пор будут существовать народы, пока число ангелов Божиих не дополнится людьми; а слова «поставил пределы народов по числу сынов Израилевых», как мне кажется, могут истолковываться лишь одним способом: что, как сказано выше, до тех пор будут в веке сем пребывать народы, пока [небесный град] не восприемлет [должное] число святых людей; и из обоих переводов понятно, что людей будет принято столько же, сколько там осталось ангелов. Однако же, хоть погибших ангелов и должны заместить люди, из этого не следует, что пало ангелов столько же, сколько устояло; если же это утверждать, то придется изыскать способ опровергнуть вышеприведенные рассуждения, доказывающие, как представляется, что до падения некоторых из ангелов их было не то совершенное число, о котором я говорил ранее, и что избранных людей будет больше, нежели падших ангелов.

Б. Я не сожалею, что принудил тебя рассуждать об ангелах: ведь не напрасно я это сделал. А теперь вернись к тому предмету, от которого мы уклонились.

ГЛАВА 19 ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ СПАСТИСЬ БЕЗ УДОВЛЕТВОРЕНИЯ ЗА ГРЕХ

А. Известно, что Бог положил заместить падших ангелов из числа людей.

Б. Несомненно.

А. Значит, людям, которые будут приняты в тот вышний град вместо ангелов, подобает быть такими, какими должны были бы быть те, кого они заместят - то есть такими же, каковы ныне добрые ангелы. Иначе те, что пали, не будут замещены, и из этого последует, что либо Бог не смог завершить Свое благое начинание, либо раскаялся в том, что начал творить столь великое благо - а обе эти мысли нелепы.

Б. Конечно же, подобает, чтобы люди были равны добрым ангелам.

А. А согрешили ли когда-либо добрые ангелы?

Б. Нет.

А. Можешь ли ты помыслить, чтобы человек, некогда согрешивший и не давший Богу удовлетворения за грех, а просто прощенный безо всякого наказания, стал равен ангелу, который никогда не грешил?

Б. Помыслить это и произнести эти слова я могу, но точно так же не могу думать над их смыслом, как не могу ложь счесть за истину.

А. Значит, для восстановления [числа] ангелов не подобает принимать согрешившего человека без удовлетворения за грех - ведь истина не допускает его возвыситься до равенства с блаженными ангелами.

Б. Так говорит разум.

А. Подумай хотя бы только о человеке, не касаясь того, что он должен быть равен ангелам, должен ли его Бог приводить к какому бы то ни было блаженству - даже к такому, каким он наслаждался до своего греха?

Б. Скажи ты, что думаешь об этом, а я рассужу, как смогу.

А. Предположим, что некий богач держит в руке драгоценную жемчужину, которой никогда не касалась никакая грязь, и никто другой без его разрешения не может ее взять у него из руки; эту жемчужину богач собирается спрятать в своей сокровищнице, где хранится все самое дорогое и многоценное.

Б. Мне кажется, будто он прямо стоит перед нами.

А. Что, если он сам позволит некоему завистнику, которому может воспрепятствовать, выбить жемчужину из своей руки и уронить в нечистоты, а затем, подобрав ее, грязную и не Омытую поместит в свое любимое чистое хранилище, чтобы там держать? Сочтешь ли ты его мудрым?

Б. Как же можно? Ведь разве не было бы гораздо лучше, если бы он сохранял свою жемчужину чистой и незагрязненной, нежели испачканной?

А. А разве не подобным же образом поступил бы Бог, Который, как в Своей деснице, содержал в раю безгрешного человека, предназначенного для присоединения к ангелам, и позволил, чтобы дьявол, разжигаемый завистью, вверг его, хоть и с его же согласия, в скверну греха (ведь если бы Бог захотел воспретить дьяволу, тот не мог бы искушать Человека); разве, говорю я, не подобным же образом поступил бы Бог, если бы человека, на все будущее время запятнанного скверной греха, безо всякого омовения, то есть удовлетворения за грех, сразу же вернул в рай, из которого тот был извергнут?

Б. Не смею отрицать сходства [этого образа] с тем, как бы поступил Бог, и поэтому не могу согласиться, чтобы Он мог так поступить. Ведь тогда окажется, что или Бог не смог завершить того, что начал, или же раскаялся в благом намерении; а ни то, ни другое не может относиться к Богу.

А. Считай тогда за достовернейшую истину что без удовлетворения, то есть без добровольной уплаты долга, ни Бог не может отпустить грех без наказания, ни грешник достичь блаженства - даже такого, каким наслаждался до совершения греха; ведь так человек не будет восстановлен даже и в том состоянии, в каком пребывал, когда еще не согрешил.

Б. Никак не могу противоречить твоим доводам. Но как же мы тогда говорим Богу: «Прости нам долги наши» (Матф. 6.12), и всяк язык молит бога, в которого верит, о прощении своих грехов? Если мы уплачиваем, что должны, то зачем просим, чтобы Он простил? Неужто Бог несправедлив, и заново требует уже уплаченного? А если не уплачиваем, то зачем тщетно просим о том, чего Он не может сделать, ибо это не подобает?

А. Кто не платит, тот тщетно говорит «прости»; тот же, кто платит, умоляет, потому что само моление входит в плату. Ибо Бог никому ничего не должен, Ему же обязана долгом вся тварь; и поэтому не стоит человеку тягаться с Богом как равному с равным. Однако сейчас не нужно отвечать тебе на этот вопрос; вот когда ты узнаешь, почему умер Христос, то, может быть, и сам поймешь то, о чем спрашиваешь.

Б. Значит, мне сейчас довольно и того, что ты уже ответил на этот вопрос. А что никто из людей грешных не может достичь блаженства, и что грешник не может освободиться от греха, не возместив того, что похитил, когда согрешил - это ты доказал так ясно, что даже если бы я и захотел, все равно не смог бы в этом сомневаться.

ГЛАВА 20 УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ДОЛЖНО СООТВЕТСТВОВАТЬ МЕРЕ ГРЕХА, И САМ ПО СЕБЕ ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ ЕГО ПРИНЕСТИ

А. Я думаю, ты не будешь сомневаться и в том, что удовлетворению подобает соответствовать мере греха.

Б. Иначе грех в каком-то смысле останется беспорядочной [стихией], чего не может быть, если Бог в Своем Царстве ничего не оставляет неуправленным; однако установлено, что в отношении Бога невозможно допустить ни малейшего несоответствия.

А. Отвечай же: что приносишь ты Богу в уплату за твой грех?

Б. Раскаяние, сокрушенное и смиренное сердце, воздержание и разнообразные телесные тяготы, милосердие в даянии и прощении, а также послушание.

А. А что [конкретно] во всем этом ты даешь Богу?

Б. Разве я не почитаю Бога, когда ради страха Божия и любви к Богу в сокрушении сердца отвергаю мирские радости, в воздержании и трудах попираю наслаждения и покой этой жизни, щедро раздаю мне принадлежащее и прощаю долги, подчиняю Ему мою душу в послушании?

А. Когда ты отдаешь Богу то, что должен, даже если не согрешил, не засчитывай это в долг, который ты обязан уплатить за грех. Все ведь то, что ты упомянул, составляет твой долг Богу. Ибо любовь [к Нему] в сей смертной жизни должна быть такова, и таково желание - о котором и идет речь - достичь той цели, для которой ты был создан, и такова скорбь из-за того, что ты ее еще не достиг, и такова боязнь не достичь ее, что ты должен ощущать радость только из-за того, что либо способствует достижению, либо подает на него надежду. Ибо ты не заслуживаешь обладать тем, что не любишь само по себе, чего не желаешь, о чем не скорбишь, когда еще не имеешь и когда тебе угрожает опасность никогда, быть может, не получить желаемого. Сюда же относится и бегство от спокойствия и мирских наслаждений, отвлекающих душу от истинного покоя и наслаждения, как только они превысят меру, достаточную, по твоему разумению, чтобы достичь сих последних. Свое же даяние ты должен считать частью твоего долга, поняв, что то, что ты даешь, ты получил не от себя, а от Того, Кому раб и ты, и человек, получающий от тебя даяние. И сама природа тебя учит так поступать с товарищем по рабству - то есть с другим человеком, - как тебе бы хотелось, чтобы он поступал с тобой. Ибо кто не хочет дать то, что имеет, не должен и получать того, чего не имеет. О прощении же скажу кратко, что отмщать никоим образом не надлежит тебе, как уже говорилось, ибо и ты сам не себе принадлежишь, и тот, кто тебя обидел, не принадлежит ни себе, ни тебе, а оба вы - рабы одного лишь Господа, создавшего вас из ничего. И если ты мстишь своему товарищу по рабству, то дерзостно осмеливаешься предвосхитить право суда, принадлежащее Господу и Судии всех. А в послушании что сверх твоего долга даешь ты Богу, Чьему велению ты обязан и своим существованием, и всем, что имеешь, и всем, что можешь?

Б. Теперь уж я не осмелюсь сказать, что во всех этих действиях приношу Богу хоть что-нибудь сверх должного.

А. Что же ты уплатишь Богу за свой грех?

Б. Раз, даже не согрешая, я обязан Богу и моим существованием, и всем, что могу сделать, у меня нет ничего, чтобы уплатить за грех.

А. Что же тогда с тобой будет? Как ты сможешь спастись?

Б. Если я размышляю о твоих рассуждениях, то уж и не знаю, как; если же прибегаю к христианской вере, «действующей любовью» (Гал. 5.6), то надеюсь, что смогу спастись; ибо читаем: если «беззаконник... обращается от беззакония и творит правду» (Иезек. 18.27), то все беззакония его предаются забвению.

А. Это сказано только тем, кто или ожидал Христа до Его пришествия, или уверовал в Него по пришествии; а мы ведь, решив исследовать одним лишь разумом, необходимо ли Его пришествие для спасения людей, предположили, что Христа и христианской веры как будто и не было никогда.

Б. Да, предположили.

А Значит, нужно идти вперед, руководствуясь одним разумом.

Б. Хоть ты и ведешь меня по каким-то теснинам, очень хочу, чтобы ты продолжал продвигаться, как начал.

ГЛАВА 21 КАКОВА ВАЖНОСТЬ ГРЕХА

А. Предположим даже, что все то, чем ты только что хотел заплатить за грех, не является твоим долгом, и посмотрим, достаточно ли этого, чтобы принести удовлетворение хотя бы за такой незначительный грех, как один взгляд, брошенный против воли Божией.

Б. Если бы я не услышал от тебя такого вопроса, я думал бы, что одного лишь раскаяния достаточно, чтобы загладить этот грех.

А. Ты еще не рассмотрел, какова важность греха.

Б. Объясни мне.

А. Если бы ты оказался пред лицом Бога, и кто-нибудь сказал бы тебе: «Посмотри туда!», а Бог, напротив: «Не хочу, чтобы ты туда смотрел!»; спроси сам себя в сердце своем, ради чего из всего сущего ты согласишься бросить туда взгляд против воли Бога?

Б. Мне ничего не найти, ради чего стоило бы так поступить, - разве только я окажусь в таком положении, что у меня по необходимости будет выбор лишь между этим грехом и еще большим.

А. Оставь мысль о такой необходимости и думай об одном только этом грехе: сможешь ли ты его совершить хотя бы ради твоего спасения?

Б. Совершенно ясно, что не смогу.

А. Чтобы не пытать тебя долее, спрошу: а что если будет необходимо, или, чтобы весь мир погиб, и все, кроме Бога, обратилось в ничто, или, чтобы ты совершил столь ничтожный проступок против воли Бога?

Б. Когда я размышляю о самом этом действии, то вижу, что оно совершенно незначительно, но когда осознаю, что оно противно воле Бога, понимаю, что это - тягчайшее преступление, несравнимое ни с какой погибелью мира. Однако же иногда мы без осуждения совершаем нечто против чьей-то воли, ему же во благо, и это впоследствии приятно тому, чью волю мы нарушили.

А. Это применимо к человеку, который иногда не понимает, в чем его польза, и не может восполнить утраченное, а Бог ведь ни в чем не нуждается и может восстановить все сущее точно так же, как сотворил.

Б. Приходится мне признать, что даже ради сохранения всего мира я ничего не соглашусь сделать против воли Бога.

А. А если бы речь шла о многих мирах, населенных живыми существами, как этот?

Б. Даже если бы их число умножилось до бесконечности, и подобным же образом они бы служили мне оправданием, я бы ответил то же самое.

А. И совершенно правильно бы сделал. Но подумай вот о чем: если уж так случится, что ты бросишь этот неугодный Богу взгляд, что сможешь ты принести в уплату за грех?

Б. Ничего больше того, о чем я уже сказал.

А. Значит, мы тяжко грешим всякий раз, когда сознательно совершаем хотя бы самый незначительный поступок против Божией воли, ибо мы всегда предстоим пред очами Его, и Он всегда заповедует нам не грешить.

Б. Судя по твоим словам, мы живем в большой опасности.

А. Очевидно, что удовлетворения Бог требует соразмерно величине греха.

Б. Не могу возразить на это.

А. Следовательно, ты не приносишь удовлетворения, если не предлагаешь в уплату нечто большее, нежели то, ради чего ты не согласился бы согрешить.

Б. Мне ясно и что разум этого требует, и что это совершенно невозможно.

А. И Бог не может привести к блаженству никого, кто обязан долгом за грех, ибо это не подобает.

Б. Этот приговор слишком суров.

ГЛАВА 22 КАКОЕ ОСКОРБЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕК НАНЕС БОГУ, ДАВ ДЬЯВОЛУ ПОБЕДИТЬ СЕБЯ. ПРИНЕСТИ ЗА НЕГО УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ

А. Услышь еще и то, почему ничуть не легче человеку примириться с Богом.

Б. Если бы меня не утешала вера, то и предшествовавшего было бы довольно, чтобы ввергнуть меня в отчаяние.

А. Однако выслушай.

Б. Говори.

А. Человек, сотворенный безгрешным, был как бы поставлен Богом на Своей стороне, в раю, между Собой и дьяволом, чтобы он победил дьявола, не склонившись к греху по его навету, и оправдал и возвеличил Бога, и посрамил дьявола - если бы человек, живущий на земле и более слабый, не согрешил по навету дьявола, более сильного, но и на небе впавшего в более тяжкий грех. А человек, хоть и с легкостью мог это исполнить, безо всякого над собой насилия добровольно дал себя победить одним лишь убеждением и склонился на волю дьявола, оскорбив и волю, и честь Бога.

Б. К чему ты клонишь?

А. Посуди сам, разве не противно чести Бога, чтобы человек примирился с Ним, нанеся Ему такое оскорбление лжесвидетельством, не почтив Его прежде победой над дьяволом, как обесчестил Его поражением от дьявола? Победа же эта должна быть такой: как, будучи силен и обладая возможностью бессмертия, человек с легкостью согласился согрешить по уговору дьявола (за что и постигла его по справедливости кара смертности), так же должен он, сделавшись по собственному произволу немощным и смертным, тяготой смерти победить дьявола, дабы уже никоим образом не грешить. Совершить же это человек не в состоянии, пока зачатие его происходит из раны первого греха, и в грехе - рождение.

Б. Опять скажу: что ты говоришь - и верно по разуму, и невозможно.

ГЛАВА 23 СОГРЕШИВ, ЧЕЛОВЕК ПОХИТИЛ У БОГА НЕЧТО ТАКОЕ, ЧЕГО НЕ МОЖЕТ ВЕРНУТЬ

А. Узнай вдобавок и еще нечто, не менее невозможное, без чего человек по справедливости не может вернуться к Богу.

Б. Ты уже столько всего вменил нам в долг, что я не могу устрашиться более, что бы ты еще ни добавил.

А. Выслушай, однако.

Б. Слушаю.

А. Что похитил человек у Бога, позволив себя победить дьяволу?

Б. Договаривай сам, раз начал; я уж и не знаю, что еще можно прибавить к тем бедам, что ты представил.

А. Разве он не похитил у Бога исполнение Его замысла о человеческой природе?

Б. Этого отрицать невозможно.

А. Рассмотри по строгой справедливости и рассуди по ней: разве не принесет человек Богу равное греху удовлетворение только тогда, когда победой над дьяволом вернет то, что похитил у Бога, позволив дьяволу себя победить? и если то, что победой над человеком дьявол у Бога похитил, а Бог утратил, победой над дьяволом человек не отнимет у дьявола и не вернет Богу?

Б. Ничего нельзя помыслить ни точнее, ни справедливее.

А. Считаешь ли ты, что высшая правда может преступить эту справедливость?

Б. Не смею так думать.

А. Следовательно, человек никоим образом не может и не Должен получить от Бога то, что Бог положил ему даровать, если не вернет Богу все, что у Него похитил - дабы от кого Бог понес утрату, от того бы и получил возмещение. А это может произойти лишь тогда, когда победитель оправдает от греха столько людей, сколько потребно для исполнения совершенного числа, которое человек был предназначен исполнить, - точно так же, как побежденный испортил и как бы заразил грехом всю человеческую природу, сделав ее непригодной Богу для завершения небесного града. Однако грешный человек этого совершить никак не может, ибо грешник не может оправдать грешника.

Б. Нет ничего ни справедливее, ни невозможнее. Однако из всего этого, по-видимому, следует, что если речь идет о блаженстве, для которого был создан человек, то нет ни милосердия у Бога, ни надежды у человека.

ГЛАВА 24 ПОКА ЧЕЛОВЕК НЕ ВЕРНУЛ БОГУ СВОЙ ДОЛГ, ОН НЕ МОЖЕТ БЫТЬ БЛАЖЕН, И БЕССИЛИЕ ЕГО НЕ ОПРАВДЫВАЕТ

А. Погоди немного.

Б. Что ты еще прибавишь?

А. Раз человека называют беззаконником, когда он не отдает долг человеку, он совершает гораздо большее беззаконие, не отдавая долга Богу.

Б. Если он может отдать и не отдает, он и в самом деле беззаконник. А вот если не может, то в чем же его вина?

А. Может быть, если он не виновен в своем бессилии, то в какой-то степени его и можно извинить; но если его вина заключается в самом бессилии? тогда и грех не смягчается, и нет извинения не платящему долг. Ведь если кто-нибудь поручит своему рабу некий труд и прикажет ему, чтобы тот не падал в яму, которую он ему показал и из которой раб никак не сможет выбраться, а тот, презрев приказание и предостережение своего господина, добровольно бросится в указанную яму - как ты думаешь, сможет ли раб, не исполнив порученного труда, хоть в малой степени оправдаться тем, что был бессилен его выполнить?

Б. Никоим образом; скорее его бессилие лишь увеличит его вину, потому что он сам его на себя навлек, и согрешил двояко - и не исполнив приказания, и преступив запрет.

А. Так же не может оправдаться и человек, добровольно обязавший себя долгом, которого уплатить не может, и по своей вине ввергнувший себя в такую немощь, что не может уплатить ни того долга, которым был обязан до греха, то есть не грешить, ни того, которым обязался за грех. Ибо само это бессилие и есть его вина, ведь он не должен в нем пребывать, а напротив, должен быть от него свободным. Ведь подобно тому, как вина состоит в неимении того, что иметь обязан, также не меньшая вина - в обладании тем, чего иметь не должен. Следовательно, как человеку вменяется в вину, что он более не имеет силы, которая была ему дарована, чтобы он берегся от греха, так же он виноват и в том бессилии, из-за которого он не может ни соблюдать правду и беречься от греха, ни вернуть то, что должен. Ведь он добровольно совершил то, вследствие чего утратил ту силу и впал в эту беспомощность. Ибо все едино - что не иметь силы, которой должен обладать, что впасть в немощь, которую ты обязан не иметь. А посему невозможность вернуть долг Богу, из-за которого человек его не может уплатить, не оправдывает его в неуплате; ибо следствие греха не извиняет совершенный грех.

Б. Хоть это и весьма прискорбно, но необходимо, чтобы так и было.

А. Значит, неправеден человек, не отдающий долга Богу.

Б. Совершенная правда. Ведь он и в том неправ, что не отдает, и в том, что отдать не может.

А. А кто неправеден, не будет допущен к блаженству, ибо раз блаженство - достаточность, в которой нет никакого недостатка, оно не подобает тому, в ком нет полноты правды, а есть неправедность.

Б. Не осмелюсь против этого возражать.

А. Значит, кто не уплачивает Богу должного, не сможет быть блажен.

Б. Не могу отрицать, что это вытекает из сказанного.

А. Так что если ты хочешь сказать, что милосердный Бог прощает просящему его долг, потому что тот не может его вернуть, то Он может «прощать» только одно из двух: либо то, что человек должен вернуть добровольно, но не может, - то есть то, чем можно уплатить сполна за грех, которого не стоило совершать даже ради сохранения всего, что не есть Бог; либо то, что, наказывая, Бог намеревался отнять у упорствующего против его воли, как я говорил выше, - то есть блаженство. Но ведь если Он прощает то, что человек должен отдать добровольно, потому что тот отдать не в силах, разве не значит это, что Бог прощает долг, который не может получить? Но просто насмешка приписывать такое милосердие Богу. А если прощает то, что намеревался отнять у упорствующего по причине его бессилия отдать долг добровольно, значит, Бог смягчает наказание и приводит человека к блаженству ради греха - ибо он впал в то, во что впадать не должен был: ведь именно в это бессилие человек и был обязан не впасть, и, следовательно, пока он бессилию подвластен и не принес за него удовлетворения, оно вменяется ему во грех. Воистину такое милосердие Бога совершенно противоречит Его справедливости, которая не допускает иного воздаяния за грех, нежели наказание. Посему как невозможно, чтобы Бог Себе противоречил, так же не может быть, чтобы таково было Его милосердие.

Б. Я вижу, что надо искать иное Божественное милосердие.

А. Пусть в самом деле тому, кто не может уплатить должного, Бог прощает ради его бессилия.

Б. Мне бы того и хотелось.

А. Но ведь не платя, должник либо хочет вернуть долг, либо нет. Если же он хочет, чего не может, то, значит, нуждается; а если не хочет, то неправеден.

Б. Яснее ясного.

А. А ни нуждающийся, ни неправедный не будет блажен.

Б. И это понятно.

А. Следовательно, пока не вернет долга, не сможет достичь блаженства.

Б. Если Бог правды следует разуму, жалкому человечишке некуда деваться, и, кажется, нет у Бога милосердия.

А. Ты желал разумных обоснований - прими же их. Я не отрицаю, что милосерд Бог, «хранящий человеков и скотов» (Пс. 35.7-8), «ибо умножил милосердие Свое» (Иуд. 1.2). Мы же говорим о том окончательном милосердии, что после этой жизни делает человека блаженным. Полагаю, что вышеприведенными рассуждениями я достаточно убедительно доказал, что даровано это блаженство должно быть лишь тому, чьи грехи прощены совершенно, а это прощение должно иметь место лишь тогда, когда возвращен долг за грех, соразмерный величине греха. Если же тебе кажется, что против этих доказательств можно что-то возразить, ты обязан сказать об этом.

Б. Я думаю, что ни одно из твоих рассуждений невозможно никак опровергнуть.

А. И я думаю, что при тщательном рассмотрении это Невозможно. Впрочем, если хотя бы одно из доказанных мной положений подтверждается неоспоримой истиной, этого должно быть достаточно. Ведь одним ли, многими ли рассуждениями неопровержимо доказывается истина, она все равно ограждена от малейшего сомнения.

Б. Это так.

ГЛАВА 25 ЧЕЛОВЕК ПО НЕОБХОДИМОСТИ СПАСАЕТСЯ ЧЕРЕЗ ХРИСТА

Б. Но как же спасется человек, коли он и сам не платит свой долг, и не может спастись, не уплатив? И неужели у нас достанет дерзости утверждать, будто Бог, преисполненный милосердия превыше человеческого понимания, не сможет милосердно спасти человека?

А. Ответ на этот вопрос ты должен требовать от тех, от чьего лица сейчас говоришь, - тех, кто не считает Христа необходимым для спасения человека; пусть они скажут, каким образом человек может спастись без Христа. А если они этого объяснить никак не могут, пусть прекратят насмехаться над нами и приступят, и присоединятся к нам, не сомневающимся, что человек может спастись во Христе; или же пусть оставят всякую надежду на то, что это вообще возможно. Если же последнее их страшит, пусть вместе с нами уверуют во Христа, дабы обрести спасение.

Б. Я прошу тебя - как и сначала просил, - объясни мне, каково разумное обоснование того, что человек спасается через Христа.

А. Разве не достаточно доказано, что Христом может спастись человек, когда даже неверные не отрицают возможность для человека каким-то образом достичь блаженства, и когда ясно, что спасение человеческое немыслимо, если предположить, что Христа не было? Ведь человек может быть спасен либо через Христа, либо еще как-то, а более никак. Поэтому, если ложно, что это может не свершиться и что это может свершиться не Христом, то необходимо, чтобы совершил это Христос.

Б. А если некто, зная причину, по которой спасение не может свершиться как-то иначе, но не понимая, почему оно может быть совершено через Христа, вздумает утверждать, что оно не осуществимо ни Христом, ни как бы то ни было, что мы ему ответим?

А. Что нужно отвечать тому, кто из-за того только утверждает невозможность необходимого, что не знает, как оно осуществится?

Б. Что он неразумен.

А. Значит, нечего принимать во внимание его слова.

Б. Это правда; но ему нужно показать, каким образом осуществится то, что он считает невозможным.

А. Разве из того, что сказано выше, ты не понял, что некоторые люди по необходимости должны достичь блаженства? Ведь раз нe подобает Богу привести человека, чем-либо себя запятнавшего, к тому, для чего Он его сотворил в незапятнанной чистоте, дабы не оказалось, что Бог или раскаялся в Своем благом замысле, или не смог его исполнить, то по той же причине еще более невозможно, чтобы ни один человек не достиг того, ради чего был сотворен. Поэтому удовлетворение За грех - которое должно быть таким, как показано выше, - нужно или отыскать вне христианской веры, чего никакими рассуждениями сделать нельзя, или твердо верить, что оно обретается в ней. Ведь если разум истинно доказывает, что некая вещь по необходимости существует, то нельзя никоим образом сомневаться в ее существовании, даже когда мы не можем понять, как она осуществляется.

Б. Ты правду говоришь.

А. Чего же ты еще хочешь?

Б. Я не за тем пришел, чтобы ты избавил меня от сомнений в вере, а чтобы ты показал мне, каковы разумные обоснования моей уверенности. Поскольку ты через рассуждение привел меня к видению того, что грешный человек должен Богу нечто такое, чего уплатить не может, а не уплатив, не спасется, то я хочу, чтобы точно так же ты довел меня до понимания разумной необходимости всего того, что католическая религия предписывает нам исповедовать о Христе, если мы желаем спастись. Хочу также понять, каким образом это связано со спасением человека и каким образом Бог по милосердию спасает человека, не прощая ему греха, пока тот за него не уплатит должного. А чтобы твои рассуждения были надежнее, начинай их вести издалека, воздвигая на прочном основании.

А. Да поможет мне Бог! ты меня нисколько не щадишь и не принимаешь во внимание скудость моей учености, поручая мне столь великий труд. Попытаюсь, однако, раз уж начал, надеясь не на свои силы, а на Бога, и совершу, что с Его помощью смогу. Но дабы не наскучить читателю этой книги слишком долгим изложением, отделим новым зачином уже сказанное от будущих речей.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА 1 ЧЕЛОВЕК СОЗДАН ПРАВЕДНЫМ, ЧТОБЫ БЫТЬ БЛАЖЕННЫМ

Не следует сомневаться, что разумная природа для того создана Богом праведной, чтобы блаженствовала, наслаждаясь Им. Для того она и разумна, чтобы различать праведное от неправедного, добро от зла, и большее добро от меньшего - иначе понапрасну была бы она создана таковой. Но Бог не напрасно создал ее разумной. Поэтому несомненно, что она сотворена разумной именно для этого. Подобным же рассуждением доказывается, что она затем была наделена способностью различения, чтобы ненавидела зло и избегала его, а любила бы и избирала добро, а также более любила и предпочитала большее благо. Иначе понапрасну даровал бы ей Бог эту способность различать, ведь она различала бы впустую, коли не любила бы и не ненавидела в соответствии с различием. Не подобает, однако, чтобы Бог бесцельно даровал столь великую способность; и, следовательно, ясно, что разумная природа для того создана такой, чтобы превыше всего любила бы и предпочитала Высшее Благо, и не из-за иного чего, а ради Него Самого (ведь любовь ради иного означает любовь к иному, а не к самому добру); любить же так может только природа добродетельная. Следовательно, эта природа сотворена и разумной, и праведной, чтобы не оказалось, что она разумна понапрасну.

Итак, если [эта природа] сотворена праведной для того, чтобы избирать и любить Высшее Благо, то она соделана такой или для того, чтобы когда-нибудь последовать за тем, что она любит и избирает, или [создана с иной целью]. Но ведь если она не создана добродетельной, чтобы следовать за тем, что любит и предпочитает, то напрасно она сотворена таким образом, чтобы предпочитала и любила это, и нет никакой причины, по которой она хоть иногда должна была бы стремиться к нему; и в таком случае, поступая праведно из любви к высшему благу, разумная природа будет несчастна, так как против воли будет лишена того, чего желает, - что чрезвычайно нелепо. Поэтому разумная природа сотворена праведной, чтобы была блаженна, наслаждаясь высшим благом, то есть Богом. Следовательно, человек, будучи разумной природой, для того создан праведным, чтобы блаженствовал, наслаждаясь Богом.

ГЛАВА 2 ЧЕЛОВЕК НЕ УМИРАЛ БЫ, ЕСЛИ БЫ НЕ СОГРЕШИЛ

Легко доказывается то, что [человек] создан таким, что в силу необходимости он бы не умер. Ибо, как мы уже сказали, для мудрости и справедливости Бога невозможно, чтобы Он заставил без вины претерпеть смерть того, кого Он сотворил праведным для вечного блаженства. Следовательно, если бы [человек] не согрешил, то никогда бы не умер.

ГЛАВА 3 ЧЕЛОВЕК ВОСКРЕСНЕТ С ТЕМ ТЕЛОМ, С КОТОРЫМ ЖИВЕТ В ЭТОЙ ЖИЗНИ

Отсюда ясно доказывается, что когда-нибудь произойдет будущее воскресение мертвых. Ибо если человеку надлежит совершенно восстановиться, то он должен быть воссоздан таким, каким бы он был, если бы не согрешил.

Б. Иначе и быть не может.

А. Значит, как не согрешивший человек должен был быть преображен в нетленное существо вместе с тем телом, какое у него было, так и восстановленный будет воссоздан с тем, в каком живет в этой жизни.

Б. А что мы ответим, если кто-нибудь скажет, что этому надлежит произойти с теми, в ком восстанавливается род человеческий, а с отступниками не обязательно так будет?

А. Следует понимать, что нет ничего более справедливого, или приличествующего, чем следующее. Подобно тому, как устоявший в праведности человек весь будет вечно блаженным, то есть душой и телом; так, упорно держащийся неправды весь будет вечно испытывать мучения. «Нельзя ничего помыслить справедливее и правильнее, чем это: как человек, державшийся добродетели, будет блаженствовать в вечности целиком, то есть душою и телом, так же и упорствовавший в пороке будет страдать целиком»

Б. Ты в кратких словах достаточно объяснил мне эти вещи.

ГЛАВА 4 БОГ ЗАВЕРШИТ СВОИ НАЧИНАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

А. Из сказанного легко понять, что либо Бог завершит свои начинания относительно человеческой природы, либо понапрасну создал для такого блага столь возвышенную природу. А если понять, что Бог не сотворил ничего драгоценнее разумной природы для ее радования о Нем, то, конечно, Ему не свойственно допустить, чтобы хоть одна разумная природа окончательно погибла.

Б. Разумное сердце иначе и помыслить не может.

А. Следовательно, необходимо, чтобы Бог завершил свои начинания относительно человеческой природы. Но это, как мы говорили, не может статься без полного удовлетворения за грех, на которое не способен ни один грешник.

Б. Я уже понял: необходимо, чтобы Бог завершил свои начинания, потому что иначе окажется, что Он неподобающим образом отступил от Своего замысла.

ГЛАВА 5 ХОТЯ И НЕОБХОДИМО ЭТОМУ СОВЕРШИТЬСЯ, ОДНАКО БОГ НЕ ДЕЙСТВУЕТ ПО ПРИНУЖДЕНИЮ НЕОБХОДИМОСТИ. ЕСТЬ НЕОБХОДИМОСТЬ, УСТРАНЯЮЩАЯ ИЛИ УМЕНЬШАЮЩАЯ БЛАГОДАРНОСТЬ, А ЕСТЬ И ТАКАЯ, ЧТО БЛАГОДАРНОСТЬ ПРИУМНОЖАЕТ

Но если так, то оказывается, что Бог, заботясь о спасении человека, принуждается необходимостью избежать бесчестия. И тогда как отрицать, что Он делает это более ради Себя, чем ради нас? А коли так, почему же мы должны быть благодарны за то, что Он совершает ради Себя? И как же мы сможем приписывать наше спасение Его милости, если Он спасает нас по необходимости?

А. Есть необходимость, которая уничтожает или уменьшает благодарность по отношению к благодетелю, и есть необходимость, которая обязывает к большей признательности за благодеяние. Когда кто-нибудь неохотно делает добро, повинуясь необходимости, то ему следует [воздавать] либо малую благодарность, либо никакую. Когда же благодеющий по собственному побуждению подчиняется необходимости благотворить, и добровольно претерпевает ее, тогда он заслуживает еще большей благодарности за свои благодеяния. И называть эту власть нужно не необходимостью, а милостью, потому что благодетель принимает ее на себя и ей следует не по какому-то принуждению, а по собственному благому произволению. Ведь если ты по собственной воле обещаешь завтра кому-то что-то подарить, то подаришь завтра по той же воле, хотя по необходимости ты должен будешь или выполнить обещание, если можешь, или оказаться лжецом; однако тот, кто получит подарок, будет тебе обязан за благодеяние не меньшей благодарностью, чем если бы ты ничего не обещал, из-за того лишь, что ты не замедлил объявить себя его должником до момента дарения. То же происходит, когда кто-либо приносит обет святого обращения. Ведь хотя после произнесения обета он и связан необходимостью соблюдать его, чтобы не подвергнуться осуждению как отступник, и может подвергаться принуждению, если не хочет это делать добровольно, но если он по доброй воле соблюдает свой обет, то Богу он приятен не меньше, а больше, чем если бы не принял его, - ибо не только от мирской жизни, но и от ее свободы такой человек отказался ради Бога. И нужно считать, что он живет свято не по необходимости, а по той же свободной воле, по которой дал обет.

То же благо, что Бог, раз начав, творит человеку до конца, мы с несравненно большим основанием обязаны целиком приписывать Его благости, хотя Ему и не пристало отступаться от завершения начатого благодеяния. Ведь Он, ни в чем не испытывая недостатка, начал благотворение ради нас, а не ради Себя. Ибо от Него не было скрыто во время создания человека, что тот сделает впоследствии; однако же милость Его, сотворившего человека по Своей воле, как бы связала Его обязательством завершить начатое благодеяние. Наконец, Бог ничего не делает по необходимости, Ибо никоим образом неподвластен принуждению или запрещению что-либо делать; и когда мы говорим, что Бог творит что-либо как бы по необходимости избежать бесчестия, хоть это и не страшит Его, то эти слова нужно скорее понимать таким образом, что Он действует по необходимости сохранить честь. Необходимость же эта есть не что иное, как неизменность Его достоинства, которое Он сам себе установил, а не воспринял от кого-то другого, и поэтому ее неправильно называть необходимостью.

Скажем, однако, что необходимо, чтобы благость Божия по неизменности своей завершила начатое благотворение человеку, хотя при этом все творимое благо и есть добровольная милость.

Б. Согласен.

ГЛАВА 6 УДОВЛЕТВОРЕНИЕ, КОТОРЫМ СПАСАЕТСЯ ЧЕЛОВЕК, МОЖЕТ ДАТЬ ТОЛЬКО БОГОЧЕЛОВЕК

А. А это невозможно, если кто-нибудь не уплатит Богу за грех человека нечто большее, чем все существующее (кроме Бога).

Б. Это доказано.

А. Тот же, кто сможет из своего имения принести Богу нечто большее, чем все мироздание, по необходимости должен и сам превосходить все, что только не есть Сам Бог.

Б. Не могу это отрицать.

А. Но ведь никто не превыше всего, что не есть Бог, кроме Самого Бога.

Б. Это правда.

А Значит, необходимое удовлетворение может дать только Бог.

Б. Так из этого следует.

А. А должен дать это удовлетворение человек - иначе ведь он не уплатит долга.

Б. Нет ничего справедливее.

А. Значит, раз необходимо, как уже установлено, чтобы вышний град был дополнен до совершенства людьми, а это не может осуществиться, если не будет дано помянутое удовлетворение, дать которое может только Бог, а должен дать человек - то необходимо, чтобы его дал Богочеловек.

Б. «Благословен Бог!» (Пс. 65.20) - вот мы и нашли в ходе нашего исследования некую великую истину. Продолжай же, как начал; надеюсь, что Бог нам поможет.

ГЛАВА 7 НЕОБХОДИМО, ЧТОБЫ ОДИН И ТОТ ЖЕ БЫЛ БЫ И СОВЕРШЕННЫМ БОГОМ, И СОВЕРШЕННЫМ ЧЕЛОВЕКОМ

А. Теперь нужно рассмотреть, как может появиться Богочеловек. Ведь природа Божественная и человеческая не могут взаимно превращаться друг в друга, так чтобы Божественная стала человеческой или человеческая - Божественной; не могут и смешиваться, так чтобы из обеих возникла некая третья, которая была бы ни полностью Божественной, ни полностью человеческой. Словом, даже если бы было возможно, чтобы одна превращалась в другую, явился бы или целиком Бог, а не человек, или полностью человек, а не Бог. А если бы они смешивались так, что из обеих, [но] поврежденных, получалась бы некая третья [природа] - как от двух отдельных животных разного вида, самца и самки, рождается третье, не сохраняющее полностью природу ни отца, ни матери, а обладающее [некоей] третьей [природой], получившейся из смешения обеих, - то это был бы и не человек, и не Бог. Следовательно, тот Богочеловек, которого мы ищем, не может возникнуть из Божественной и человеческой природ ни превращением одной в другую, ни смешением обеих, поврежденных, в третьей - ведь это невозможно; да если бы и было возможно, не было бы тем, чего мы ищем.

Если же утверждать, что каким бы то ни было образом обе эти природы соединяются, не утрачивая своей цельности, так что одно [лицо] - человек, а другое - Бог, а не Один и Тот же - Бог и человек, то им вдвоем будет невозможно совершить то, что должно совершиться: ибо Бог этого не совершит, потому что не должен, а человек не совершит, потому что не сможет. Значит, чтобы Богочеловек, о котором мы говорим, совершил [необходимое], нужно, чтобы Божество в своей целости и человек в своей целости были одним [лицом], которое и принесет необходимое удовлетворение - ибо может это сделать только воистину Бог, а должен сделать воистину человек. Поэтому раз необходимо отыскать Богочеловека, сохраняющего в целости обе природы, не менее необходимо также, чтобы обе цельные природы соединились в одном лице, как тело и разумная душа соединяются в одном человеке, - ибо иначе невозможно, чтобы Он был и воистину Бог, и воистину человек.

Б. Со всем, что ты сказал, я согласен.

ГЛАВА 8 БОГУ ПОДОБАЕТ ОБЛЕЧЬСЯ В ЧЕЛОВЕКА ИЗ РОДА АДАМОВА, РОДИВШЕГОСЯ ОТ ЖЕНЫ-ДЕВЫ

А. Остается выяснить, каким образом Бог облечется в человеческую природу и в какую. Ведь либо он возьмет ее от Адама, либо создаст нового человека, как создал Адама, не производя его от другого человека. Однако если Он создаст человека заново, не из рода Адама, то такой человек не будет принадлежать к человеческому роду, произошедшему от Адама; и поэтому, не относясь к нему, он не обязан приносить за него удовлетворение. И как справедливо, чтобы за вину человека дал удовлетворение человек, так же и необходимо, чтобы приносящий удовлетворение был одним лицом с грешником или принадлежал к его роду. Ведь иначе ни Адам, ни род его не дадут за себя удовлетворения. Следовательно, раз грех распространился на всех людей от Адама и Евы, никто, кроме них самих или их потомков, не должен платить долг за грехи людей; а как они сами не могут этого сделать, то необходимо, чтобы это совершил происшедший от них.

Еще добавлю: как Адам и весь род его устояли бы [в правде] сами по себе, без поддержки иного творения, если бы не согрешили, так же подобает им своими силами подняться и восстать после падения, если восстановиться должен тот же род. Ведь через кого бы [творение] ни вернулось в свое состояние, оно будет стоять через того, кто и вернул его на прежнюю степень. Ибо когда Бог изначально сотворил человеческую природу в [лице] одного Адама, а женщину (дабы люди умножались, рождаясь от обоих полов) не пожелал иначе создать, нежели из Адама же, то ясно этим выказал, что Он все, что замыслил о человеческой природе, положил осуществить в Адаме. Поэтому-то если Адамов род будет восстановлен человеком, к нему не принадлежащим, то восстановится не на ту же степень достоинства, на которой был бы, если бы Адам не согрешил; а тогда и восстановится не окончательно, и не исполнит замысла Божьего, что не подобает. Значит, необходимо, чтобы от Адама происходил тот человек, который восстановит род Адама.

Б. Если мы следуем разуму, как и собирались, то это неизбежно должно быть так.

А. Исследуем теперь, подобает ли Богу облечься в природу человека, родившегося от отца и матери, как прочие люди, или от мужа без [участия] жены, или от жены без мужа. Ведь каким бы из этих трех способов он ни родился, он будет происходить от Адама и Евы, от которых произошел и всякий человек без различия пола. А из этих трех способов ни один не представляет для Бога меньшей трудности, нежели другой, чтобы быть из-за этого предпочтительнее.

Б. Ты хорошо развиваешь мысль.

А. Не нужно много трудиться, чтобы показать: чище и пристойнее этому человеку родится от одного только мужа или от одной лишь жены, нежели от соития обоих, как все прочие сыны человеческие.

Б. Довольно об этом.

А. Значит, ему подобает родиться либо только от мужа, либо только от жены.

Б. Больше неоткуда.

А. Бог может сотворить человека четырьмя способами, а именно: либо от мужа и жены, что доказывает частый опыт; либо ни от мужа и ни от жены, как сотворил Адама; либо от мужа без участия жены, как сотворил Еву; либо от жены без участия мужа, чего еще никогда не совершал. Следовательно, дабы показать, что и такой способ находится в Его власти и для этой именно цели отлагалось его употребление, ничего нет лучше, как произвести искомого человека от жены без участия мужа. А от девственницы ли пристойнее это совершить или же от утратившей девственность, нет нужды и спорить, и можно утверждать безо всякого сомнения, что Богочеловеку надлежит родиться от Девы.

Б. Твои речи любезны моему сердцу.

А. Ну что, приведенные доводы - это нечто прочное, или же - как, по твоим словам, возражают неверные - нечто неосновательное, вроде облака?

Б. Ничего нет прочнее.

А. Живописуй теперь не по суетному измышлению, а по неколебимой истине и согласись, весьма подобает, чтобы как грех человека и причина нашего осуждения начались от жены, так же от жены произошли бы и исцеление от греха, и причина нашего спасения. А чтобы женщины не отчаивались в возможности достичь блаженной участи из-за того, что столь великое зло пришло от жены, то для возрождения их надежды от жены же надлежит явиться и столь великому добру. Восписуй и так: раз девственница была причиной столь великого зла для рода человеческого, тем более надлежит, чтобы и виновница столь великого блага была Девой.

Живописуй и так: коли женщина, созданная Богом из мужа без участия жены, была создана из девственника (т.е. Адама), то весьма пристойно, чтобы и муж, созданный из жены без участия мужа, родился от девственницы. Довольно, однако, рассуждать о живописных уподоблениях, показывающих, почему Богочеловек должен родиться от Жены-Девы.

Б. Эти картины весьма прекрасны и разумны.

ГЛАВА 9 НЕОБХОДИМО, ЧТОБЫ ТОЛЬКО СЛОВО СОЕДИНИЛОСЬ С ЧЕЛОВЕКОМ В ОДНОМ ЛИЦЕ

А. Теперь же необходимо исследовать, в каком Лице Бог, существующий в трех ипостасях, облечется в человека. Ведь несколько Лиц не могут одновременно облечься в одного и того же человека в одном лице. Поэтому необходимо, чтобы это совершило лишь одно Лицо. Однако об этом соединении Бога и человека в одно лицо, а также о том, какой из Божественных Ипостасей пристойнее всего его совершить, я сказал уже вполне достаточно для нашего исследования в послании владыке папе Урбану, под названием «О воплощении Слова».

Б. Однако вкратце коснись того, почему воплотиться должно скорее Лицо Сына, нежели Отца или Святого Духа.

А. Если бы воплотилось какое-либо иное Лицо, в Троице оказалось бы два сына, а именно Сын Божий, Который и до воплощения был Сыном, и тот, что через воплощение стал сыном Девы; и тогда в Ипостасях, Которые должны быть всегда равны между Собой, окажется неравенство в достоинстве рождения. Ведь рождение родившегося от Бога будет выше достоинством, нежели рождение родившегося от девы. Опять-таки, если воплотится Отец, то в Троице окажутся двое внуков, ибо Отец будет тогда, по человеку, в которого облечется, внуком родителей девы, а Слово, хоть и не имеет ничего от человека, будет внуком девы, ибо окажется сыном ее сына. Все это - неподобающее и не касается воплощения Слова. Есть и иная причина, по которой Сыну более подобает воплотиться, нежели иным Лицам: пристойнее звучит: «Сын молит Отца», чем те же слова, сказанные об иных Лицах. И еще: и человек, за которого Сын будет умолять, и дьявол, с которым будет бороться, оба дерзостно присвоили себе ложное подобие Богу, и этим как бы в особенности погрешили против Лица Сына, Который есть, по нашей вере, истинное подобие Отца. А к кому более относится оскорбление, тому пристойнее и карать за преступление, и прощать. Поэтому, коли рассуждение неизбежно приводит нас к выводу, что Божественная и человеческая природы должны соединиться в одном лице и что это невозможно для нескольких Божественных Лиц [сразу], и ясно, что это пристойнее совершить Ипостаси Слова, нежели иным Лицам, то, значит, необходимо, чтобы в одном лице соединились Бог-Слово и человек.

Б. Путь, по которому ты меня ведешь, с обеих сторон обнесен столь прочной стеной разумных доводов, что мне от него ни вправо, ни влево не уклониться.

А. Не я тебя веду, а Тот, о Ком идет речь и без Чьей помощи мы ничего не можем, ведет нас обоих по пути истины.

ГЛАВА 10 ЭТОТ ЧЕЛОВЕК УМИРАЕТ НЕ ПО ДОЛГУ. КАКИМ ОБРАЗОМ ОН МОЖЕТ - ИЛИ НЕ МОЖЕТ - ГРЕШИТЬ. ПОЧЕМУ ЕМУ И АНГЕЛАМ ПОДОБАЕТ ХВАЛА ЗА ПРАВЕДНОСТЬ, ХОТЯ ОНИ И НЕ МОГУТ ГРЕШИТЬ

Теперь мы должны рассмотреть, умирает ли Этот Человек по долгу, как по долгу умирают все остальные люди. Но ведь раз Адам не умер бы, если бы не согрешил, то тем менее должен претерпеть смерть Этот Человек, в котором не может быть греха, ибо Он - Бог.

Б. Тут мне хотелось бы тебя приостановить. Говорится ли, что Он может грешить или что не может, и в том и в другом случае у меня и то и другое вызывает немалое недоумение. Ведь если утверждается, что Он грешить не может, то, кажется, этому не должно верить. Я ненадолго заговорю не так, как будто Его никогда не было (мы ведь так поступали до сих пор), а как если бы и Он, и Его дела были нам известны; [так вот,] кто может отрицать, что Он не мог совершить многие поступки, которые мы называем грехом? Ибо (умолчу о прочем) как же мы скажем, что Он не мог солгать? а ведь ложь - всегда грех. Раз Он, к примеру, говорил иудеям об Отце: «Если скажу, что не знаю Его, то буду подобно вам лжец», и посреди этой речи произнес: «Не знаю Его», то неужели кто-нибудь сможет отрицать, что Он мог проговорить только эти три слова безо всех остальных, так что получилось бы «Не знаю Его»? А если бы Он это сделал, оказался бы, как Сам сказал, лжецом - то есть грешником. А если Он мог это сделать, то, значит, мог грешить.

А. И сказать это Он мог, и грешить не мог.

Б. Докажи.

А. Любая способность следует за волей. Ведь когда я говорю, что могу разговаривать или ходить, то подразумевается: если захочу. Если же воля не подразумевается, то это уже не способность, а [принуждающая] необходимость; ибо когда я говорю, что меня против воли могут влечь или побеждать, то это уже необходимость, и способность не моя, а другого человека. Поэтому «я могу быть влеком или побеждаем» означает не что иное, как «некто иной может меня влечь или побеждать». Следовательно, о Христе мы можем сказать, что Он мог лгать, если при этом подразумеваем: «если бы захотел». А так как Он не мог лгать, не желая этого, и не мог пожелать лгать, то совершенно правильно утверждать, что лгать Он не мог. Таким-то вот образом Он и мог лгать, и не мог.

Б. Продолжим теперь рассуждать о Нем так, как если бы Его никогда не было, как мы и начали. Так вот, я говорю: если он не сможет грешить, потому что, как ты утверждаешь, не сможет захотеть [грешить], то будет праведен по необходимости: ведь Он не по свободной воле будет держаться правды. Почему же тогда праведность должна вменяться ему в заслугу? Мы же привыкли утверждать, что Бог затем сотворил ангела и человека способными грешить, чтобы они, по свободной воле соблюдая правду, от которой могли бы и отступить, заслуживали почет и хвалу, которых иначе были бы недостойны.

А. А разве ангелы, неспособные грешить, не заслуживают хвалы?

Б. Заслуживают, потому что свою теперешнюю неспособность они заслужили тем, что могли согрешить, но не пожелали.

А. А что скажешь ты про Бога, Который не способен согрешить, однако не заслужил эту неспособность благодаря тому, что мог и не пожелал согрешить? Разве не подобает Ему хвала за Его правду?

Б. Я хочу, чтобы на этот вопрос ты ответил за меня. Ведь если я скажу, что Он хвалы не заслуживает, то знаю, что солгу; а если скажу, что заслуживает, опасаюсь ослабить этим мое рассуждение об ангелах.

А. Ангелы не потому заслуживают хвалу за праведность, что могли согрешить, а потому, что этой неспособностью грешить некоторым образом обязаны сами себе; в этом они несколько походят на Бога, Который от Себя имеет все, чем владеет. Ведь дает тот, кто не отнимает, когда может, и создает тот, кто, имея возможность уничтожить, не делает этого. Так же, следовательно, и про ангела, имевшего возможность отнять у себя праведность и не отнявшего, имевшего возможность ее уничтожить и не уничтожившего, правильно говорится, что он сам себе даровал праведность и сам себя сделал праведным. Значит, он таким образом сам по себе обладает праведностью, потому что по-другому тварное существо ее само себе дать не может; и посему ему подобает хвала за правду, и праведен он не по необходимости, а добровольно - неправильно ведь говорить о необходимости, когда нет ни принуждения, ни запрета. Поэтому, так как Бог совершенным образом владеет всем, что Сам от Себя имеет, Ему подобает величайшая хвала за блага, которые Он имеет и хранит не по какой-то необходимости, а, как уже сказано, по собственной вечной неизменности. Так же и этот человек, который будет и Богом, все благое, чем будет владеть, получит от самого себя не по необходимости, а свободно; праведен он будет сам по себе, и за это будет достоин хвалы: ведь хотя человеческая природа и получит все, что будет иметь, от Божественной, но раз они обе будут слиты в одном лице, то он все свое будет иметь сам от себя.

Б. Ты мне удовлетворительно ответил, и я ясно вижу, что он и грешить не сможет, и будет, тем не менее, заслуживать хвалы за свою праведность. Но теперь, мне кажется, пора рассмотреть: если Бог может сотворить такого человека, то почему Он не сделал такими же и ангелов, и двух первых людей - чтобы они так же и грешить не могли, и заслуживали бы хвалы за праведность.

А. Ты понимаешь ли, что говоришь?

Б. Думаю, что понимаю, и потому-то и спрашиваю: отчего Бог не сотворил их такими?

А. Потому что и не должно было, и не могло случиться, чтобы хоть один из них был бы одним лицом с Богом, как тот человек, о котором мы ведем речь. А если ты спросишь, почему Бог не вочеловечил [тогда] ни все Три Лица, ни хотя бы одно из Них, отвечу: потому что тогда разум этого никоим образом не требовал, а, напротив, запрещал - ведь Бог ничего неразумного не совершает.

Б. Краснею от стыда, что задал такой вопрос; продолжай же свою речь.

А. Итак, мы скажем, что он не должен будет умереть, потому что будет безгрешен.

Б. Мне приходится согласиться.

ГЛАВА 11 ОН УМИРАЕТ СВОЕЙ ВЛАСТЬЮ. СМЕРТНОСТЬ НЕ РАСПРОСТРАНЯЕТСЯ НА ЧИСТУЮ ПРИРОДУ ЧЕЛОВЕКА

А. Теперь остается исследовать, может ли он умереть по человеческой [своей] природе; ведь по Божественной природе Он вечно будет нетленным.

Б. А почему мы должны в этом сомневаться, раз он будет воистину человеком, а всякий человек по природе смертен?

А. Я не думаю, чтобы смертность была свойством чистой человеческой природы - она распространяется лишь на тленное естество человеческое. Ибо если бы человек не согрешил и его бессмертие стало бы неизменным, он, тем не менее, все был бы воистину человеком; и когда смертные люди восстанут в нетлении, их природа также будет человеческой. Ведь если бы смертность определяла подлинность человеческой природы, то бессмертные существа никоим образом не могли бы быть людьми. Следовательно, к подлинной основе человеческой природы тленность или нетленность не относятся: ни та, ни другая не делает человека человеком и не уничтожает его как человека; однако первая приводит его к страданию, а вторая - к блаженству. Но так как нет человека, который не умирал бы, философы включают смертность в определение человека, не веря, что все человечество некогда могло или сможет в будущем быть бессмертно. Поэтому, чтобы доказать, что человек, о котором мы рассуждаем, должен быть смертен, недостаточно просто сказать, что он воистину человек.

Б. Ты тогда и отыщи, если не знаешь, другое доказательство того, что он должен умереть; мне оно неизвестно.

А. Нет сомнения, что как Бог он будет всемогущ.

Б. Это правда.

А. Значит, если захочет, сможет положить свою душу и опять принять ее (Иоан. 10.17).

Б. Если он этого не может, то, выходит, не всемогущ.

А. Значит, он сможет и не умирать никогда, если захочет, и умереть, и воскреснуть. А положит ли он душу свою без какого-либо действия со стороны кого-либо другого, или другой будет действовать, а он лишь не будет препятствовать - ничего не меняет в его могуществе.

Б. Несомненно.

А. Значит, если захочет это допустить, то сможет быть убит, а если не захочет - не сможет.

Б. Разум неумолимо приводит нас к этому выводу.

А. Разум же и учит нас, что ему подобает еще обладать чем-то большим, нежели все творение, что он добровольно, а не по долгу отдаст Богу.

Б. Да.

А. А это нечто не может найтись ни в том, что ниже него, ни в том, что вне.

Б. Правда.

А. Значит, оно должно обнаружиться в нем.

Б. Одно следует из другого.

А. Значит, он даст или самого себя, или нечто от себя.

Б. Иначе я и помыслить не могу.

А. Теперь нужно исследовать, какого рода должно быть это даяние. Ведь себя или нечто от себя он не сможет дать Богу; потому что он сам, как и всякое творение, и без того принадлежит Ему.

Б. Это так.

А. Значит, это даяние нужно понимать таким образом, что он, к чести Бога, каким-либо образом отдаст самого себя, или нечто от себя, в чем Он не будет должником.

Б. Это вытекает из вышесказанного.

А. Если мы скажем, что он отдаст самого себя на послушание Богу и подчинит себя Его воле, стойко соблюдая правду, то это не будет такое даяние, которое бы не требовалось от него по долгу Богу, - ведь таким послушанием Богу обязана всякая разумная тварь.

Б. Этого нельзя отрицать.

А. Так что ему надлежит иным образом отдать Богу себя самого или нечто от себя.

Б. К этому выводу нас подталкивает разум.

А. Рассмотрим, не будет ли искомым - отдать свою жизнь, то есть положить свою душу, то есть предаться смерти, чтобы почтить Бога. Ведь этого Бог от него не требует как долга: раз в нем не будет греха, он, как сказано, не должен будет умереть.

Б. Иначе и понимать нельзя.

А. Рассудим, соответствует ли это разуму.

Б. Ты говори, а я охотно послушаю.

А. Если человек согрешил через сладость, то не подобает разве, чтобы принес удовлетворение горечью? И раз с такой легкостью был побежден дьяволом, что грехом нанес бесчестье Богу - ведь невозможно было обороняться слабее, то разве по справедливости не должен человек, приносящий удовлетворение за грех, к [вящей] чести Бога одержать победу над дьяволом с такой тяготой, больше которой нет? И разве не справедливо, чтобы тот, кто грехом отнял себя у Бога целиком и полностью, так и отдал бы Ему себя ради удовлетворения самым совершенным образом?

Б. Ничего не может быть разумней.

А. А для приумножения чести Божией добровольно, а не по долгу, не может ничего претерпеть человек горше и тяжелее, нежели смерть, и отдать себя Богу никак не может полнее, нежели предав себя смерти, чтобы почтить Его.

Б. Это все правда.

А. Значит, тому, кто хочет принести удовлетворение за грех человека, подобает быть способным и умереть, если захочет.

Б. Я ясно вижу, что человеку, которого мы ищем, подобает быть таким, чтобы он и не по необходимости умирал, так как всемогущ, и не по долгу, так как он никогда не согрешит, и мог бы умереть по свободной воле, ибо это необходимо.

А. Есть и еще много причин, в силу которых ему весьма подобает облечься в подобие и обычай безгрешного человека, - однако их легче и яснее можно показать в Его жизни и делах, нежели из доопытного теоретического рассуждения. Ведь разве возможно иначе показать, сколь необходимо, сколь мудро, чтобы Тот, Кто искуплением освободит людей от пути смерти и гибели и учением выведет на путь жизни и вечного блаженства, общался с людьми и в этом общении, на словах поучая должному, Сам Собой подавал пример? А каким образом мог бы Он являть Собой немощным и смертным [людям] пример того, как стойко держаться правды, несмотря на обиды, оскорбления, мучения и смерть, если бы они не узнали, что и Он пережил все это?

ГЛАВА 12 ХОТЯ ОН И УЧАСТВУЕТ В НАШИХ СКОРБЯХ, ОДНАКО НЕ НЕСЧАСТЕН

Б. Изо всего этого ясно видно, что ему надлежит быть смертным и участвовать в наших скорбях. Однако ведь они составляют наше несчастие. Так неужели он будет несчастен?

А. Никоим образом. Ибо как благо, полученное против воли, не ведет к блаженству, так же и добровольное принятие на себя неких скорбей, мудро совершаемое безо всякого принуждения, не является несчастьем.

Б. Приходится согласиться.

ГЛАВА 13 В ОТЛИЧИЕ ОТ ДРУГИХ НАШИХ НЕМОЩЕЙ, ЕМУ НЕ ПРИСУЩЕ НЕВЕДЕНИЕ

А. Скажи-ка: уподобившись, как должно, человеку, будет ли он в числе прочих немощей разделять и наше неведение?

А. Почему ты сомневаешься во всеведении Бога?

Б. Потому что хоть по Божественной природе он и будет бессмертен, однако будет смертен по человеческой. Отчего же ему не быть, подобно человеку, воистину невежественным, коли он будет воистину смертен?

А. Восприятие человека в единстве лица будет премудро совершено высшей премудростью, и поэтому Бог не примет на Себя то из человеческого, что никоим образом не полезно, а, [напротив], весьма вредно для подвига, который этому человеку предстоит свершить. Ибо как совершит он столь многие, столь великие деяния без неисчерпаемой мудрости? И как поверят ему люди, если увидят его неведение? А если даже и не увидят, какую пользу принесет ему это незнание? Наконец, раз любить можно только то, что знаешь, то как не будет блага, которого бы он не любил, так же и не будет добром все то, чего он не будет знать. Благо же никто не познал в совершенстве, не научившись отличать его от зла.

А на такое различение не способен тот, кому неведомо зло. Значит, тот, о ком мы ведем речь, в совершенстве ведая все благое, будет также знать и все зло. Значит, у него будет вся полнота знания, хотя бы он и не выказывал его прилюдно в общении.

Б. То, о чем ты говоришь, относится, кажется, к зрелому возрасту; но в детстве, когда время будет неподходящим для проявления мудрости, в ней и нужды не будет, и поэтому не подобает, чтобы он ею обладал.

А. Разве я не сказал, что это воплощение совершится премудро? Ведь Бог мудро облечется в смертность, которой и воспользуется премудро, то есть с великой пользой. Неведение же Он на Себя не сможет принять промыслительно, ибо оно никогда не приносит пользы, а один лишь вред - разве что случается, что благодаря ей злая воля удерживается от действия, но в нем никогда не будет злой воли. Даже когда невежество и не вредит в чем-то, оно вредно уже тем только, что лишает блага знания. И, [наконец,] чтобы кратко разрешить твое недоумение, [скажу]: как человек он всегда будет исполнен Богом, как самим собой, и поэтому всегда будет обладать Его могуществом, силой и мудростью.

Б. Хоть я и не сомневаюсь, что Христос всегда ими обладал, я задал вопрос, чтобы услышать от тебя разумное обоснование и этого тоже: ведь мы часто бываем уверены в чем-то, а доказать это по разуму не можем.

ГЛАВА 14 КАКИМ ОБРАЗОМ ЕГО СМЕРТЬ ПЕРЕВЕШИВАЕТ МНОЖЕСТВО И ТЯЖЕСТЬ ГРЕХОВ ВСЕХ [ЛЮДЕЙ]

Теперь же прошу тебя: объясни мне, каким образом его смерть перевесит множество и тяжесть грехов всех людей, когда ты показал, что даже один, кажущийся нам легчайшим, грех [уже] столь бесконечно велик, что если бы существовало бесконечное число миров, так же населенных живыми существами, как и наш, и эти миры от превращения в ничто мог бы спасти только один взгляд, брошенный против воли Божией, то и тогда не стоило бы совершать такой грех.

А. Если бы этот человек был тут, и ты знал бы, кто это, и тебе бы сказали: «Если не убьешь этого человека, погибнет и весь этот мир, и все, что не Бог», - ты сделал бы это, чтобы спасти все творение?

Б. Не сделал бы, даже если бы предо мною предстало бесчисленное множество миров.

А. А если бы тебе сказали: «Или ты его убьешь, или все грехи мира падут на твою голову?»

Б. Я бы ответил, что скорее приму на себя все прочие грехи - не только грехи прошлые и будущие этого мира, но и все, какие только можно измыслить кроме них, - чем один этот грех. Ибо я считаю, что не только за убийство, но даже за любое малейшее ранение, нанесенное ему, я должен буду нести ответ.

А. Ты правильно думаешь. Но скажи мне, почему так судит твое сердце, что сильнее ужасается одного греха, заключающегося в оскорблении этого человека, чем всех грехов, какие только можно измыслить, - ведь любые грехи совершаются против него?

Б. Потому что грех, совершенный по отношению к его лицу, несравненно тяжелее всех, не относящихся к его лицу, какие только можно себе представить.

А. А что ты скажешь на это: часто ведь охотно переносят личные тяготы, лишь бы не потерпеть большего ущерба в своем имуществе?

Б. Что Богу нет нужды их переносить, ибо все и так подвластно Ему, как ты ответил на один из моих вопросов.

А. Ты хорошо отвечаешь. Значит, как мы видим, с насилием над телесной жизнью этого человека не может сравниться никакое бесчисленное множество грехов, не относящихся к лицу Бога.

Б. Это совершенно очевидно.

А. Сколь же велико, по твоему мнению, то благо, уничтожение которого является столь великим злом?

Б. Раз всякое благо является стольким добром, скольким злом является его уничтожение, то оно является благом в несравненно высшей степени, нежели являются злом те грехи, которые безмерно превосходят убийство этого человека.

А. Ты правду говоришь. Прими еще во внимание, что грехи ненавистны в той же степени, в какой являются злом, а жизнь этого человека любезна в той же степени, в какой является добром. А из этого следует, что жизнь этого человека более достойна любви, нежели грехи - ненависти.

Б. Мне это совершенно понятно.

А. Не думаешь ли ты, что столь великое благо и столь достойное любви достаточно, чтобы уплатить долг за грехи всего мира?

Б. Она даже стоит бесконечно больше.

А. Значит, ты теперь понимаешь, почему эта жизнь победит все грехи, если будет отдана в уплату за них.

Б. Ясно понимаю.

А. А коли отдать жизнь значит принять смерть, то как принесение в жертву жизни этого человека перевешивает все человеческие грехи, так же и принятие им смерти.

Б. Несомненно, что это относится ко всем грехам, не затрагивающим лицо Бога.

ГЛАВА 15 КАКИМ ОБРАЗОМ ЭТА СМЕРТЬ УНИЧТОЖАЕТ ДАЖЕ ГРЕХИ ТЕХ, КТО УБИВАЕТ ЕГО

Но теперь мне надлежит рассмотреть еще один вопрос. Ведь если его убийство является столь же великим злом, сколь великим благом является его жизнь, то каким же образом его смерть сможет превзойти и уничтожить грехи тех, кто его убил? А если она уничтожает грех какого-нибудь из его убийц, то как же может уничтожать еще и грехи других людей? Ведь мы верим, что и из убийц его многие спаслись и бесчисленное множество других спасается.

А. Вопрос этот разрешил апостол, сказавший, что «если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Коринф. 2.8). Ведь грех, совершаемый сознательно, и поступки, совершаемые по незнанию, настолько различаются, что зло, которого из-за безмерности [убийцы], никогда не смогли бы причинить, если бы «познали», оказывается грехом простительным, ибо оно совершено по незнанию. Ведь сознательно никогда никакой человек не захотел бы убить Бога, и поэтому те, кто убил Его по неведению, не впали в этот бесконечно тяжкий грех, с которым никакие другие грехи не сравнятся. Ведь выводя его безмерность из бесконечности блага, каким является жизнь [Богочеловека], мы рассматривали этот грех как совершенный не по незнанию, а как бы сознательно, на что никто никогда не был и не мог быть способен.

Б. Ты рационально доказал, что прощение грехов могло простираться и на убийц Христа.

А. Чего же ты еще хочешь? Ты уже понял, как рациональная необходимость показывает, что вышний град должен быть дополнен до совершенства людьми и что это может осуществиться лишь через прощение грехов, которого ни один человек не может получить иначе, нежели от такого человека, который сам был бы Богом и своей смертью примирил бы с Богом грешных людей. Следовательно, вот мы и дошли до Христа, о Котором исповедуем, что Он и Бог, и человек, и умер за нас. Усвой, однако, совершенно несомненно вот что: все, что Он сказал, - совершенная правда, ибо Бог не может лгать, а все, что совершил, - безусловно, совершил мудро, хотя бы нам и были непонятны причины, по которым Он то или иное сказал или сделал.

Б. Ты правду говоришь, и я нисколько не сомневаюсь, что Его слова - истина, а дела - совершены по разуму. Однако я прошу, чтобы если неверным кажется, будто нечто в христианской вере является неподобающим или невозможным, ты открыл бы мне, по какой разумной причине этому подобает или возможно произойти, - не для того, чтобы укрепить меня в вере, а дабы уже укрепившемуся подарить [еще и] радость понимания истины.

ГЛАВА 16 КАКИМ ОБРАЗОМ ИЗ ГРЕШНОЙ МАССЫ БОГ ВЗЯЛ ЧЕЛОВЕКА БЕЗ ГРЕХА. О СПАСЕНИИ АДАМА И ЕВЫ

Поэтому, как ты раскрыл уже причины того, о чем говорилось до сих пор, так же, пожалуйста, покажи и причины того, о чем я еще спрошу: прежде всего, каким образом из грешной массы, то есть из человеческого рода, всецело зараженного грехом, Бог избрал безгрешного человека, будто закваску из теста? Ведь хотя само зачатие этого человека чисто и не запятнано грехом плотского вожделения, сама-то дева, от которой он сотворен, была «зачата в беззаконии», и «во грехе родила» ее мать (Пс. 50.7), и родилась она с первородным грехом, ибо согрешила в Адаме, «в котором все грешны».

А. Когда твердо установлено, что этот человек - и Бог, и Искупитель грешников, никакого нет сомнения, что он совершенно безгрешен; а этого не может быть, если он не был взят из грешной массы без греха. Если же мы не можем понять, каким образом премудрость Божия это совершила, то должны не недоумевать, а благоговейно принять, что в тайне этого свершения есть нечто, чего мы не знаем. Ибо восстановление человеческой природы Бог совершил более изумительным образом, нежели ее создание. Богу одинаково легко и то, и другое; но человек, пока его не было, не грешил, так что не за что было его не создавать. А когда он был создан, своим грехом заслужил утратить то, к чему был предназначен, хотя и не утратил самого своего бытия, чтобы было кого карать и миловать Богу, - ведь ни то, ни другое не было бы возможно, если бы человек полностью обратился в ничто. Настолько же, значит, изумительнее Бог восстановил человека, чем его создал, насколько незаслуженное благодеяние грешнику изумительнее благодеяния не согрешившему и не заслужившему кары. Настолько же удивительно то, что Бог и человек соединяются так, что при сохранении целостности каждой природы Один и Тот же является и Богом, и Человеком.

Кто же осмелится хотя бы помыслить, что человеческий ум может проникнуть в то, каким премудрым и непостижимым образом свершилось столь чудесное дело?

Б. Я согласен, что никто в сей жизни не может полностью раскрыть эту тайну, да и не прошу от тебя того, что никому невозможно. Но сделай, что можешь: ведь ты скорее убедишь в том, что тут скрыты высшие причины, если изъяснишь хотя бы какую-нибудь, а не покажешь, промолчав, что не видишь никаких.

А. Вижу, не освободиться мне от твоей навязчивости. Но если я и смогу хоть сколько-нибудь изъяснить то, о чем ты спрашиваешь, возблагодарим за это Бога; если же не смогу, довольно будет и того, что уже доказано. Ведь раз установлено, что Богу подобает сделаться человеком, нет сомнения, что у него достанет и мудрости, и могущества совершить это без греха.

Б. Охотно соглашусь с этим.

А. Подобало, во всяком случае, чтобы совершенное Христом искупление пошло на пользу не только тем, кто жил в то время, но и всем остальным. Представим себе пешего царя, в одном из владений которого весь народ, за исключением одного человека - принадлежащего, однако, к тому же роду, - совершил против него такое преступление, что никому из них нельзя избежать наказания смертью. А тот, что один невиновен, пользуется такой милостью царя, что может - и так любит преступников, что хочет, - всех, кто последует его совету, примирить с царем посредством некоей услуги, весьма приятной царю, которую он собирается исполнить в день, назначенный по царскому произволению. А так как не все нуждающиеся в прощении могут собраться в указанный день, царь ради значительности этой услуги согласился, чтобы всякий, кто или до, или после того дня объявит, что желает получить помилование ради совершенного тогда подвига и присоединиться к заключенному договору, полностью освобождался от вины за прошлое. А если случится так, что после этого прощения кто-либо снова согрешит, то принеся достойное удовлетворение и исправившись, опять будет прощен по силе того же условия. Все это, однако, при условии, чтобы никто не смел войти в царский дворец, пока не будет выполнена [великая] услуга, ради которой отпускается всем вина. В соответствии с этим подобием, и в смерти Христа была такая сила, что действие ее распространяется и на отсутствовавших в том месте или в то время, - ибо все люди, которых надлежало спасти, не могли там находиться одновременно. А что [смерть Его] была благотворна не только для тех, кто при ней присутствовал, легко понять из того, что это было бы невозможно для столь многих людей, сколько потребно для построения вышнего града - даже если бы все, кто во время Его смерти находились где бы то ни было [на земле], сделались бы соучастниками искупления; ведь демонов, которых надлежит заместить [праведникам], - большее число, нежели тогда существовало людей.

И не следует верить, что после сотворения человека этот мир, населенный тварями, предназначенными на пользу человека, когда-либо был настолько бесплоден [vacuus], чтобы в нем не было никого, достигшего предначертанной человеку цели. Ведь, по-видимому, не подобает Богу хоть на мгновение допустить, чтобы род человеческий и все, что создано для пользы созданий, которые исполнят совершенство вышнего града, существовали как бы впустую. Ибо их существование в каком-то отношении окажется бесполезным, доколе они не будут продвигаться к цели, ради которой главным образом и были созданы.

Б. Ты подходящими и, кажется, неопровержимыми доводами доказал, что после создания человека не было такого времени, когда не жил бы хоть кто-то, достигший примирения [с Богом], без которого все люди оказались бы созданными впустую. Мы можем заключить, что это не только разумно [conveniens], но и необходимо. Ведь раз это более разумно и пристойно, нежели если бы когда-то не было [на свете] никого, на ком осуществился бы первоначальный замысел Бога о человеке, и раз ничто этому рассуждению не противоречит, необходимо, чтобы всегда существовал некто, достигший предначертанного примирения. А отсюда несомненно следует, что и Адам с Евой его достигли, хотя Божественное Писание и не сообщает об этом явно.

А. Да, невероятно кажется, чтобы, создав их и непреложно положив произвести от них всех людей, которых примет в небесный град, Бог именно их двоих и исключил бы из Своего замысла.

Б. Напротив, следует думать, что они главным образом для того и были сотворены, чтобы от них произошли те люди, ради которых и был создано человечество.

А. Ты хорошо рассуждаешь. Однако ни одна душа не могла до смерти Христа войти в рай небесный, как я уже показал, говоря о царском дворце.

Б. Мы так и веруем.

А. А Дева, от которой был произведен тот Человек, о котором мы рассуждаем, родилась от людей, которые еще до Его рождения были благодаря Ему очищены от греха, так что Он произошел от нее в присущей Ему чистоте [in eius ipsa munditia].

Б. С твоими словами я бы с радостью согласился, если бы не выходило, что Он, кому подобает от Самого Себя обладать чистотой от греха, получает ее от матери, и оказывается чистым не Сам по Себе, а по матери.

А. Это не так: ведь раз чистота матери, по которой Он и Сам чист, была от Него, то Он выходит [безгрешно] чист Сам по Себе и благодаря Самому Себе.

Б. Об этом хорошо [сказано]. Однако, мне кажется, нужно исследовать еще кое-что. Вот мы сказали выше, что умер Он не по необходимости, а теперь видим, что Его мать благодаря Его будущей смерти была чиста [от греха] - а если бы не была, то Он бы не мог от нее родиться. Так как же Он умер не по необходимости, раз мог родиться только потому, что впоследствии умер? Ибо если бы Он не умер, Дева, от которой Он родился, не была бы чиста [от греха], так как это стало возможно только благодаря уверенности в Его [будущей] смерти, и [тогда] Он не мог бы произойти от нее. Так что если бы Он не умер по необходимости, после того как родился от Девы, [это значило бы, что] Он, уже родившись, мог не быть от нее рожден - а такое невозможно.

А. Если ты внимательно обдумаешь то, что было сказано выше, ты поймешь, думаю, что этот вопрос уже разрешен.

Б. Не знаю только, каким образом.

А. Разве, исследуя, мог ли Он лгать, мы не показали, что во лжи есть две способности, а именно: одна - пожелать солгать, а другая - солгать; и что имея способность солгать, Он Сам от Себя обладал неспособностью пожелать солгать и поэтому заслуживает хвалу за Свою праведность, благодаря которой стоял в истине?

Б. Да, показали.

А. Подобным же образом и в сохранении [своей] жизни присутствуют способность пожелать этого и способность ее сохранить. Значит, когда возникает вопрос, мог ли Богочеловек сохранить Свою жизнь, так чтобы никогда не умирать, не приходится сомневаться, что Он всегда обладал способностью сохранить ее, хотя и не мог захотеть сохранить жизнь и не умирать; а так как этой неспособностью захотеть Он был обязан Самому Себе, то душу Свою положил не по необходимости, а по свободной воле.

Б. Не совсем одинаковы были в Нем эти способности - лгать и сохранить жизнь. Ведь выходит, что если бы пожелал солгать, то смог бы; а вот если бы захотел не умирать, то это для Него было бы не более возможно, нежели не быть Самим Собой. Ведь Он для того сделался человеком, чтобы умереть, и именно благодаря этой будущей смерти смог, как я уже говорил, произойти от Девы.

А. Как ты считаешь, что Он не мог не умереть или умер по необходимости, потому что не мог не быть тем, чем был, так же можешь и утверждать, что Он не мог пожелать не умереть или захотеть умереть по необходимости, потому что не мог не быть Самим Собой, Ведь Он вочеловечился скорее для того, чтобы пожелать умереть, нежели ради самой смерти. Поэтому как ты не должен утверждать, что Он не мог пожелать не умирать или пожелал умереть по необходимости, так же нельзя и говорить, что Он не мог не умереть или умер по необходимости.

Б. Тем не менее раз и сама смерть, и желание умереть происходят по одной и той же причине, кажется, что и то, и другое было необходимо.

А. Кто добровольно пожелал сделаться человеком, чтобы вследствие той же неизменной воли умереть? И через чье слово уверения очистилась Дева, от которой родился этот Человек?

Б. Бог и Сын Божий.

А. А разве не было уже доказано выше, что воля Божия не ограничивается никакой необходимостью, а сама по себе пребывает в свободной неизменности, даже когда говорится, что она нечто совершает по необходимости?

Б. Воистину доказано; но, с другой стороны, мы видим, что чего Бог неизменно желает, то не может не быть и необходимо должно быть, и поэтому если Бог пожелал, чтобы Человек этот умер, то Он уже и не мог не умереть.

А. Из того, что Сын Божий облекся в человека с замыслом умереть, ты выводишь, что Человек этот не мог не умереть.

Б. Я так считаю.

А. А разве из сказанного не явствует также, что Сын Божий и человек, в которого Он облекся, - одно лицо, так что Бог и Человек, Сын Божий и Сын Девы - Один и Тот же?

Б. Это так.

А. Следовательно, один и тот же человек по своей воле и не умереть не мог, и умер.

Б. Не могу этого отрицать.

А. Значит, раз воля Божия ничего не творит по необходимости и всегда действует самовластно, а его воля была волей Бога, Он умер не по необходимости, а самовластно.

Б. Не могу возражать на твои доказательства: ведь ни твои исходные положения, ни следствия, которые ты из них выводишь, я никоим образом не могу опровергнуть.

Однако мне постоянно приходит на ум то, о чем я говорю; что если бы Он пожелал не умирать, то это было бы для Него не более возможно, нежели не быть Самим Собой. Ибо Он воистину должен был умереть, потому что если бы это было не так, не была бы истинной и уверенность в Его будущей смерти, благодаря которой и Дева, Его родившая, и многие другие люди очистились [от греха]; а ведь если бы эта уверенность не была истинной, то и произвести ничего не смогла бы. Поэтому если бы Он смог избежать смерти, [это значило бы, что] Он смог сделать истинное ложным.

А. Почему еще до Его смерти было истинно, что Он умрет? Б. Потому что Он Сам этого пожелал неизменной волей.

А. Значит, если Он потому, как ты говоришь, не мог не умереть, что Он поистине намеревался умереть, а это потому было истинно, что Он Сам пожелал того свободной и неизменной волей, следует отсюда, что Он именно из-за того и не мог не умереть, что неизменной волей пожелал умереть.

Б. Да. Однако какова бы ни была причина, остается правдой, что Он не мог не умереть и что было необходимо, чтобы Он умер.

А. Ты за пустяк уцепился и, как говорится, ищешь грушу на яблоне.

Б. А ты разве забыл, как я возражал на твои отговорки в самом начале нашей беседы? - [я говорил, что] исполняя мою просьбу, ты сделаешь это не для ученых, а для таких как я и те, кто тебя просил вместе со мною. Так что уж терпи, продолжай, что начал, и удовлетвори наше тугодумие и тупость даже в ребяческих вопросах.

ГЛАВА 17 ДЛЯ БОГА НЕТ НЕОБХОДИМОГО ИЛИ НЕВОЗМОЖНОГО. НЕОБХОДИМОСТЬ БЫВАЕТ ПРИНУЖДАЮЩАЯ И НЕ ПРИНУЖДАЮЩАЯ

А. Мы уже выяснили, что неуместно говорить о Боге «не может чего-то» или «по необходимости делает». Ибо всякая необходимость и невозможность подвластны Его воле, воля же Его никакой необходимости или невозможности не подчиняется - ведь ничто не необходимо и не невозможно, если Он так не пожелает; а о Нем Самом ложно утверждать, будто Он чего-либо желает или не желает по необходимости или невозможности. Поэтому делает Он все, что захочет, и только то, что захочет; и как никакая необходимость или невозможность не предопределяет [praecedit] Его волю, так же не предопределяет и Его действие, хотя Он и желает многое неизменно, и делает. И когда Бог совершает что-нибудь, то когда оно исполнено, оно уже не может не быть совершенным, и навсегда истинно, что оно совершено. Но, тем не менее, неправильно утверждать, что для Бога невозможно сделать прошлое несбывшимся, ибо в этом проявляется никак не необходимость не совершить или невозможность совершить, а одна лишь Божия воля, желающая, чтобы истина всегда оставалась неизменной, ведь воля Бога сама и есть истина. Поэтому, несмотря на то, что если Бог непреложно замыслит совершить нечто, то, несмотря на то, что задуманный Им замысел был прежде, он таков, что не может не совершиться в будущем, - нет в Его действии ни необходимости, ни невозможности не действовать, ибо проявляется здесь одна лишь Его воля. И когда говорится, что Бог «не может», то этим не отрицается в Нем возможность, а обозначается непреодолимая сила Его и мощь; ведь туг имеется в виду, что ничто поможет заставить Его сделать то, о чем говорится, что «Он не может» этого.

Такой способ речи ведь очень употребителен, когда о чем-то говорится, что оно «может», хотя сама способность принадлежит не этой вещи, а иной; и говорится «не может», когда неспособна не сама эта вещь, а иная. Мы, например, говорим: «Этот человек может быть побежден» вместо: «Некто может его победить» и «Он не может быть побежден» вместо: «Никто его победить не может». Ведь мочь быть побежденным есть не способность, а неспособность, и не мочь быть побежденным - не неспособность, а способность. И про Бога мы говорим, что Он нечто совершает по необходимости, не потому, что для Него существует какая-то необходимость, а потому, что она принуждает кого-то другого, как я объяснил про невозможность и слова «не может». Ибо любая необходимость есть или принуждение, или запрещение, и обе эти противоположные необходимости взаимно превращаются одна в другую - как, [например], необходимость и невозможность; ведь тому, что принуждается быть, воспрещается не быть, а тому, что принуждается не быть, воспрещается быть. Когда же мы говорим, что Богу нечто необходимо или не необходимо, то не следует понимать, что в Нем есть некая принуждающая или запрещающая необходимость, но это значит, что во всем остальном [мироздании] существует необходимость, запрещающая ему действовать и принуждающая не действовать противно тому, что сказано о Боге. Когда, например, мы говорим: «Необходимо, чтобы Бог всегда говорил истину и никогда не лгал», то имеется в виду не что иное, как великая Его неизменность в соблюдении правды, из-за которой по необходимости ничто [во всем остальном мироздании] не может склонить Его не сказать правду или солгать.

Посему когда мы говорим, что этот Человек - как уже сказано, согласно единству лица, сам Сын Божий и Сам Бог - не мог не умереть или захотеть не умирать, после Своего рождения от Девы, то эти слова никоим образом не значат, будто Он был неспособен сохранить Свою жизнь или пожелать ее сохранить, а указывают на неизменность Его воли, свободно следуя которой Он для того вочеловечился, чтобы умереть, постоянно сохраняя ту же волю, а еще на то, что ничто ее не могло изменить. Ведь если бы Он мог пожелать солгать, или обмануть, или переменить Свой замысел, то это была бы скорее неспособность, нежели способность. Кроме того, как я уже говорил выше, если некто по доброй воле решится совершить некое благое дело и, следуя той же воле, потом его и в самом деле совершит, то, даже если бы он мог подвергнуться принуждению, коли не пожелал бы исполнить обещанного, нельзя о нем, тем не менее, сказать, что он действовал по необходимости, а не по той же свободной воле, по которой [изначально] решил поступить; ибо там, где проявляется воля, а не необходимость или неспособность, невозможно говорить, что нечто делается по необходимости или неспособности. Так вот, я и говорю, что раз это верно в отношении человека, то тем более приложимо к Богу, относительно Которого никоим образом невозможно вести речь о необходимости или неспособности - ведь Он действует лишь так, как пожелает, и никакая сила не может принуждать или удерживать Его волю. А вследствие разницы природ во Христе при единстве лица было возможно, чтобы все, чему потребно было произойти для восстановления человека, совершалось Божественной природой, когда это было не по силам для человеческой, и проявлялось в человеческой, когда это не подобало Божественной; а Он Сам при этом не был иным лицом и иным, а всегда Самим Собой, воистину существуя в обеих природах, и по человеческой уплачивал долг человечества, а по Божественной - мог все совершать, что было потребно. Да и Дева, наконец, очищенная верой, дабы Он мог от нее родиться, никак не верила, что Он умрет не по Своему желанию, ибо была научена пророком, изрекшим о Нем: «Принесен был в жертву, ибо Сам пожелал» (Ис. 53.7), а раз вера ее была истинна, то по необходимости должно было произойти так, как она верила. Если тебя сейчас снова смутило, что я говорю «должно было по необходимости», то вспомни, что не истинность веры Девы была причиной Его будущей добровольной смерти, а вера ее потому была истинна, что так и должно было произойти. Поэтому когда говорится: «Необходимо было, чтобы [Он] умер по [Своей] воле, ибо истинна была вера, или пророчество, предшествовавшие этому», то это все равно, как если бы сказать: «Необходимо было этому произойти, ибо это впоследствии произошло». Однако же такого рода необходимость не принуждает вещь к бытию, а само бытие вещи принуждает необходимость к бытию. Ведь существует предваряющая необходимость, которая и есть причина осуществления явления, а есть и необходимость последующая, которую создает явление. О предваряющей и причинной необходимости идет речь, когда говорится, что небо вращается, ибо ему необходимо вращаться. Когда же я утверждаю, что ты по необходимости беседуешь, раз беседуешь, то речь идет о необходимости последующей, которая ничего не осуществляет, а сама создается [явлением]; ведь утверждая это, я хочу сказать, что никак быть не может, чтобы, беседуя, ты не беседовал, а вовсе не имею в виду, что тебя нечто принуждает беседовать. Небо ведь принуждается вращаться насилием природного состояния, тебя же ничто не заставляет беседовать. Причем повсюду, где имеет место предваряющая необходимость, существует и последующая, но не всегда где есть последующая, тут же непременно и предшествующая - ведь мы, к примеру, можем сказать: «Необходимо, чтобы небо вращалось, коли оно вращается», но неверно подобным же образом утверждать, что ты потому беседуешь, что необходимо, чтобы ты беседовал. А последующая эта необходимость проходит по всем временам таким образом: что произошло, тому необходимо было произойти; что происходит, тому необходимо происходить и [ранее] необходимо было, чтобы оно впоследствии произошло; что произойдет, тому необходимо произойти [в будущем]. Это и есть та необходимость, которая, как говорит Аристотель, рассуждая об утверждениях, относящихся к частным случаям и к будущему, по-видимому, полностью уничтожает и частное, и будущее, дабы заново все воссоздать как необходимое. Вот именно по этой последующей и ничего не осуществляющей необходимости и было необходимо, чтобы Христос умер добровольно, а не по необходимости, потому что были истинны предсказания о Христе и вера [Девы], что это так будет. По ней был создан человек; по ней же и совершил [Богочеловек] и претерпел то, что совершил и претерпел; по ней же и пожелал все то, чего пожелал. Значит, произошло это по необходимости, раз должно было произойти; и должно было произойти по необходимости, потому что произошло; и произошло, потому что произошло. А если ты хочешь узнать воистину, по какой необходимости Он совершил все, что совершил, и претерпел все, что претерпел, то знай, что это была необходимость, вытекающая из Его воли. Воле же Его воистину не предшествовала никакая необходимость; и раз все это произошло потому только, что Он Сам этого пожелал, то, значит, если бы не пожелал, то не произошло бы. Так что «никто» не взял «душу» Его у Него, а Сам Он положил ее и «опять» взял «ее», потому что имел «власть отдать душу Свою и опять принять ее» (Иоан. 10.18), по слову Своему.

Б. Ты мне удовлетворительно объяснил, что никак нельзя доказать, будто Он по какой-то необходимости претерпел смерть, и я не жалею, что докучал тебе просьбами об этом.

А. Думаю, мы показали определенный смысл того, почему Бог воплотился в безгрешного человека, взятого из грешной: массы, но считаю, что нельзя отрицать существования и других доводов, кроме упомянутых, - не говоря уж о том, что Бог способен на такие действия, которых ум человеческий постичь не в состоянии. Но так как мне и сказанного уже кажется довольно - да вдобавок если бы я сейчас захотел отыскивать и другие доводы, то пришлось бы исследовать, что такое первородный грех и каким образом он распространился от прародителей на весь род человеческий, исключая Того, о Ком мы говорим, и заняться кое-какими еще вопросами, требующими отдельной книги, - то посему, удовлетворившись вышесказанным, перейдем к оставшейся части начатого труда.

Б. Как хочешь; с тем, однако, условием, чтобы ты с помощью Божией сообщил и это другое рассуждение, как бы уплачивая долг.

А. Я сознаю, что мне этого и самому хочется, и поэтому не откажу тебе; но не имея уверенности в будущем, обещать не осмелюсь, а предоставлю это промыслу Божию.

ГЛАВА 18 КАКИМ ОБРАЗОМ ЖИЗНЬ ХРИСТА ИДЕТ В УПЛАТУ БОГУ ЗА ГРЕХИ ЛЮДЕЙ. КАКИМ ОБРАЗОМ ХРИСТОС И ДОЛЖЕН, И НЕ ДОЛЖЕН БЫЛ ПРЕТЕРПЕТЬ СТРАДАНИЕ

Скажи-ка теперь, что еще кажется тебе подлежащим разрешению в том вопросе, который ты предложил изначально и к которому примешались многие другие.

Б. Главный вопрос был в том, почему Бог вочеловечился, чтобы смертью Своей спасти людей, когда, кажется, это можно было сделать и [как-нибудь] по-другому. Приведя в ответ многие убедительные рассуждения, ты показал, что восстановление человеческой природы нельзя было отлагать, а осуществиться оно могло тогда только, когда человек заплатит Богу долг за свой грех. Грех же этот так был велик, что уплатить его мог только Бог, хотя должен был человек, так что плательщик мог быть лишь Богом и человеком в одном лице. А отсюда возникла необходимость, чтобы Бог облекся в человека, соединившись с ним в одно лицо, дабы тот, кто был должен и не мог уплатить по природе, был в лице того, кто был способен на это. Затем [ты показал, что] в человека этого, делающегося и Богом, надлежит воплотиться Лицу Сына, и что этому человеку надлежит родиться от Девы. Ты явно доказал также, что жизнь этого человека столь возвышенна и многоценна, что ее с бесконечным избытком довольно для уплаты долга за грехи всего мира. Теперь остается лишь показать, каким образом она идет в уплату Богу за грехи людей.

А. Если Он позволил Себя убить за правду, то разве не отдал Свою жизнь ради чести Бога?

Б. Насколько я в состоянии понимать то, во что верю без сомнения (хоть мне и неясно, почему это было разумно, - ведь Он мог и правду неуклонно блюсти, и жизнь Свою вечно хранить), Он, по-моему, ради чести Божией добровольно отдал Богу нечто такое, с чем ничто, кроме Бога, сравниться не может и что достаточно для уплаты долга всех людей.

А. А разве ты не понимаешь, что, с кротостью и смирением претерпев ради правды, которой неуклонно служил, оскорбления, побои и смерть на кресте вместе с разбойниками, Он подал людям пример той стойкости в правде наперекор всевозможным страданиям, которая и составляет их долг Богу? Ведь Он не смог бы этого сделать, если бы по Своему могуществу уклонился от смерти, причиняемой Ему именно за эту стойкость.

Б. Кажется, что этот пример Он подал безо всякой необходимости, ибо известно, что многие до Его пришествия - а Иоанн Креститель и после - мужественно приняли смерть за правду и могли бы служить достаточным примером.

А. Ни один человек до Него своей смертью не отдал Богу ничего такого, чего ему рано или поздно не пришлось бы по необходимости утратить; ни один также не уплатил того, чего не был бы должен. Христос же добровольно принес Отцу то, что никакая необходимость у Него никогда не отняла бы, и уплатил за грешников то, чего Сам по Себе не был должен; и поэтому Он гораздо убедительнее подал столь великий пример, учащий, что каждый [человек], когда этого требует разум, должен без сомнения отдать Богу то, что все равно рано или поздно неизбежно утратит; Он-то ведь и не нуждался ни в чем для Себя, и за других - от которых ничего, кроме мук, не получил - принуждаем не был, а отдал столь драгоценную Свою жизнь, всего Себя, столь великое Лицо, следуя столь [благой и неуклонной] воле!

Б. Ты значительно приблизился к исполнению моего желания.

Позволь, однако, чтобы я задал еще один вопрос - который хотя и может тебе показаться глупым, однако меня затрудняет, и я не знаю, что ответить, если у меня спросят. Ты говоришь, что, умерев, Он отдал то, что не составляло Его долга; но никто ведь не будет отрицать, что Он поступил гораздо лучше, дав такой пример таким подвигом, и более угодил Богу, чем если бы Он этого не сделал; никто и не скажет, что Он не должен был совершить лучшее, более, как Он знал, угодное Богу Каким же образом сможем мы утверждать, что Он не был должен Богу совершить, что совершил, то есть то, что, как Он знал, было и лучше, и угоднее Богу, - когда всякое создание обязано Богу всем своим существованием, знанием и силами?

А. Хоть любое тварное существо и не имеет ничего от себя, однако, когда Бог дозволяет ему неосужденно сделать или же не сделать что-либо, Он предоставляет творению выбор в бытии таким образом, что даже если какая-то одна из двух возможностей лучше, но определенно не требуется, чтобы именно она была выбрана, то независимо от того, какой из поступков совершен, говорится, что он совершен по долгу; и если совершен лучший поступок, то существо, так поступившее, вознаграждается, ибо добровольно отдало Богу то, что лучше. Например, хотя девство и лучше брака, ни того, ни другого от человека не требуется однозначно, а и про того, кто предпочитает хранить девственность, и про того, кто ведет брачную жизнь, говорится, что он исполняет свой долг. Никто ведь не утверждает, что не должно хранить целомудрие или вступать в супружество. Нет, мы говорим, что чему человек отдает предпочтение до вступления в одно из этих двух состояний, то и составляет его долг; а если он сохраняет девственность, то за добровольный дар Богу может ожидать награды. Поэтому если, утверждая, что всякое создание обязано Богу поступать наилучшим, по своему разумению и возможности, образом, ты хочешь сказать «по долгу», а не подразумеваешь «если Бог так велит», то это не всегда верно. На самом же деле, как я уже показал, человек не обязан девственностью по долгу и, если таков его выбор, может вести брачную жизнь.

Если же тебя смущает слово «должен» и ты не можешь не связывать с ним мысль о некоем долге, то узнай, что как «мочь» и «не мочь», а также «необходимо» говорится иногда не потому, чтобы эти понятия присутствовали в тех вещах, о которых идет речь, а потому что они имеются в чем-то ином, так же бывает и со словом «должен». Ведь когда мы говорим, что бедные должны получать милостыню от богатых, то это по-настоящему означает, что богатые обязаны подавать милостыню бедным, и в долг это вменяется не бедным, а богатым. О Боге же говорится, что Он должен править всеми, не потому что Он каким бы то ни было образом несет такую обязанность по отношению [ко всем существам], а потому что все должно Ему быть подчинено; и говорится, что Он должен сделать, что пожелал, потому что то, чего Он пожелал, обязано произойти. Подобным же образом когда какое-либо создание хочет сделать то, что в его воле - и сделать, и не сделать, - то говорится, что оно должно это сделать, потому что должно произойти то, чего оно захотело. Следовательно, когда Господь Иисус, как мы уже говорили, пожелал претерпеть смерть - а в Его воле было и пострадать, и не пострадать, - Он должен был сделать то, что сделал, потому что то, чего Он пожелал, должно было произойти; но и не был должен, ибо это не составляло Его долг. А так как Он и Бог, и человек в одном лице, то в качестве человеческой природы Он, сделавшись человеком, воспринял свое бытие от Божественной природы, отличающейся от человеческой, так что не был обязан ничего отдавать иначе, как по Своей воле, а в качестве лица все, что имел, получил от Самого Себя, и был, таким образом, совершенно самодостаточен, так что ничем никому не был обязан и ни в ком не нуждался.

Б. Теперь я ясно вижу, что Он никоим образом не по долгу, как вроде бы доказывало мое рассуждение, принес Себя в жертву, чтобы почтить Бога, и тем не менее должен был совершить то, что совершил.

А. А честь эта принадлежит всей Троице; поэтому, будучи Сам Богом и Сыном Божиим, Он ради чести Своей пожертвовал Собой Самому Себе так же, как и Отцу со Святым Духом, то есть Своим человечеством Своей Божественности, Которая одна и та же у Трех Лиц. Но для того чтобы, не отклоняясь от истины, яснее выразить нашу мысль, скажем, как принято, что Сын добровольно принес Себя в жертву Отцу - ведь таким именно образом всего удачнее и изображается весь Бог в одном лице, Которому Христос приносит Себя в жертву как человек, и вызывается в сердцах слушателей безмерное благоговение благодаря словам «Отец» и «Сын» - ведь это Сын таким образом умолял за нас Отца!

Б. С этим я весьма охотно соглашусь.

ГЛАВА 19 ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СПАСЕНИЕ СЛЕДУЕТ ЗА ЕГО СМЕРТЬЮ

А. Рассмотрим теперь, насколько в наших силах, почему отсюда следует спасение человека.

Б. К этому и стремится мое сердце. Я хоть и понимаю, кажется, но хочу, чтобы ты связал всю цепь рассуждений.

А. Не к чему объяснять, сколь драгоценно то, что Сын отдал добровольно.

Б. Это [и так] достаточно ясно.

А. И ты рассудишь, что тот, кто добровольно приносит Богу столь великий дар, не должен остаться без воздаяния.

Б. Напротив, мне представляется необходимым, чтобы Отец вознаградил Сына; ведь иначе Он окажется или несправедливым, если не захочет вознаградить, или немощным, если не сможет; а ведь то и другое чуждо Богу.

А. А когда кто-нибудь кого-либо вознаграждает, то или дает ему нечто, чего тот не имеет, или прощает долг, который может с него потребовать. Но еще до того, как Сын совершил столь великий подвиг, все, что имеет Отец, принадлежало Ему; и за Ним никогда не было долга, который можно было бы простить. Каким же образом вознаградить того, кто ни в чем не нуждается и кому нечего подарить или простить?

Б. С одной стороны, мне ясна необходимость вознаграждения, а с другой - невозможность; ибо и необходимо, чтобы Бог воздал Ему, и воздать нечем.

А. Если столь великая и столь необходимая награда не будет Дана ни Ему, ни иному, получится, что Сын напрасно совершил столь великий подвиг.

Б. Это грех и помыслить.

А. Следовательно, необходимо, чтобы награда была дана кому-то другому, раз Сыну ее дать невозможно.

Б. Такой вывод неизбежен.

А. А если Сын пожелает, чтобы должная Ему награда была дана кому-то другому, сможет ли Отец по справедливости запретить Ему это или отказать в награде тому, Кому передаст ее Сын?

Б. Напротив, я считаю и справедливым, и необходимым, чтобы Отец дал награду тому, кому захочет передать ее Сын: ведь и Сын волен подарить то, что принадлежит Ему, и Отец только другое лицо может наградить.

А. Кому же пристойнее всего передать плод и цену Его смерти, если не людям, ради спасения которых, как учит нас разум истины, Он вочеловечился, и которым, как мы сказали, Своей смертью подал пример стойкости в правде даже до смерти? Ведь люди впустую будут подражать Ему, если не сделаются соучастниками Его заслуги [meriti]. Да и кого справедливее может Он сделать наследниками [прощенного] долга, в котором Он не нуждается, и на кого излить от Своего изобилия, как не на сродников и братьев Своих, которых Он видел изнемогающими в пучине несчастий под гнетом бесконечного числа неоплатных долгов? Кому еще даровать и прощение долга за грех, и блаженство, которого они вследствие греха лишились?

Б. Мир ничего не может услышать разумнее, ничего сладостнее и желаннее! Я же в этом [рассуждении] обретаю столь прочную надежду, что и сказать не могу, как ликует мое сердце. Мне уже кажется, что Бог ни одного человека не отвергает, приходящего к Нему именем Христа.

А. Это так и есть - если так приходит, как подобает. А каким образом следует приступать к участию в столь великой благодати и как в ней следует жить, этому учит нас Святое Писание, опирающееся, как на прочное основание, на надежную истину, которую мы с Божией помощью в какой-то степени постигли.

Б. Воистину - все, что воздвигается на этом основании, стоит на неколебимой скале!

А. Я думаю, что хоть немного удовлетворил уже твою любознательность; правда, тот, кто мудрее меня, смог бы это сделать полнее, а разумные обоснования этого свершения и возвышеннее, и многочисленнее, нежели доступно моему уму, да и вообще уму смертных. Очевидно, однако, что Бог никоим образом не нуждался в том подвиге, о котором идет речь - однако его требовала неизменная истина. Хотя и говорится из-за единства лица, что то, что совершил этот человек, совершил Бог, однако Богу не было нужды сходить с небес, чтобы победить дьявола и бороть его праведностью ради освобождения людей - это от человека Бог требовал, чтобы тот победил дьявола, и чтобы оскорбивший Его грехом принес удовлетворение праведностью. Дьяволу же ни Бог ничего должен не был, ни человек - кроме разве что отмщения за поражение, понесенное от него; и то, что требовалось от человека, было долгом Богу, а не дьяволу.

ГЛАВА 20 СКОЛЬ ВЕЛИКО И СКОЛЬ СПРАВЕДЛИВО МИЛОСЕРДИЕ БОЖИЕ

Милосердие же Божие - за которое ты так опасался, что Думал даже, будто оно вовсе исчезло - оказалось, как мы обнаружили, рассматривая правду Божию и грех человека, столь велико и столь согласно со справедливостью, что Ничего милосерднее или справедливее и помыслить невозможно. Ведь разве удастся кому-нибудь представить себе нечто милосерднее, нежели эти слова Отца, обращенные к грешнику, который осужден на вечные муки и не имеет, чем от них откупиться: «Прими Единородного Моего и принеси за себя в жертву»? или эти слова Сына: «Возьми меня и выкупись на свободу»? А Они как бы говорят нам это, призывая и привлекая к христианской вере. Что же может быть справедливее, чем когда Тот, Кому приносится цена, превосходящая всякий долг, любой долг отпускает, если только подношение совершается с надлежащим чувством?

ГЛАВА 21 ОБРАЩЕНИЕ ДЬЯВОЛА НЕВОЗМОЖНО

Что же касается обращения дьявола, о котором ты спрашивал, то ты поймешь, что оно невозможно, когда вдумчиво поразмыслишь над обращением человека. Ибо как человек мог быть примирен с Богом лишь благодаря способному умереть Богочеловеку, праведностью Которого возвращено Богу то, что Он утратил из-за греха человека, так же и падшие ангелы могут спастись только Богоангелом, если бы тот был способен умереть и своей праведностью вернул бы Богу то, что похитила у Него греховность остальных [ангелов]. И потому же, почему человеку не подобало восстать иначе, как через человека своего же рода, а не только одинаковой природы, и из ангелов ни один не должен быть спасен другим ангелом - ведь они, в отличие от людей, не принадлежат к одному роду. Ибо ангелы не происходят все от одного ангела, как все люди произошли от одного человека. Это и устраняет [возможность] их восстановления, ибо как пали они без злого воздействия извне, так и подняться с чьей-либо чужой помощью не смогут - это для них невозможно. Ведь вновь обрести ту степень утраченного достоинства, на которой они находились бы, [не согрешив], они не могут, потому что тогда они стояли бы [в правде] безо всякой помощи, одной лишь силой, им [изначально] дарованной. Поэтому если кто-нибудь станет утверждать, что искупление, совершенное нашим Спасителем, когда-нибудь распространится и на них, то разум того убедит, что он неразумно заблуждается. Так я говорю не потому, чтобы цена Христовой смерти не превышала грехи и людей, и ангелов, - а потому что восстановление погибших ангелов противно непреложному разуму.

ГЛАВА 22 СКАЗАННЫМ ДОКАЗЫВАЕТСЯ ИСТИНА ВЕТХОГО И НОВОГО ЗАВЕТОВ

Б. Все, что ты говоришь, кажется мне разумным и неопровержимым; разрешив один предложенный тебе вопрос, ты, как я понимаю, доказал [истину] того, что заключено и в Новом, и в Ветхом Заветах. Ведь раз ты так убедительно доказываешь необходимость вочеловечения Бога, что даже если устранить немногие положения, взятые нами из Священного Писания - как, например, то, чего ты коснулся, говоря о Трех Лицах Божества и об Адаме, - то и тогда ты удовлетворительно ответишь, основываясь на одном разуме, не только иудеям, но даже и язычникам; и раз Сам Богочеловек основывает Новый Завет и подтверждает Ветхий; и раз необходимо согласиться, что Он глаголет истину, - то никто не сможет опровергнуть, что истинно все, что заключается в обоих частях Писания.

А. Если мы сказали что-нибудь, что нужно исправить, я не отказываюсь от исправления, коли оно разумно обосновано; а если то, что мы обнаружили в разумном рассуждении, подкрепляется свидетельством истины, то приписывать это нужно не нам, а Богу, благословенному во веки веков. Аминь.

«ИСКУПЛЕНИЕ»

МАТЕРИАЛЫ ВТОРОГО МЕЖДУНАРОДНОГО СИМПОЗИУМА

14-18 апреля 1997 г.

Архимандрит Августин (Никитин)

ГОЛГОФСКИЙ КРЕСТ - ОРУДИЕ ИСКУПЛЕНИЯ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

Вся земная жизнь Спасителя представляла собой непрерывный подвиг искупления, давший людям «все потребное для жизни и благочестия» (2 Петр. 1, 3). Но Крест Христов является средоточием всего дела искупления рода человеческого, служит выражением его существа и увенчивает его.

Для православного богословского сознания распятие Господа на Крестном Древе и искупительная смерть являются «непобедимой и непостижимой и Божественной силой...»6. Христос посредством Креста оправдал человека пред Богом, примирил с Ним и усыновил Ему, излечил его от греховной болезни и оживил от греховной смерти.

«Крест устроил примирение между Богом и людьми»7; Христос, «чтобы примирить тебя с Отцом, не отказался умереть и пролить Кровь»8,- восклицает св. Иоанн Златоуст. Только абсолютно безгрешный Сын Божий, пребывающий в теснейшем единении с Богом, но вместе с тем принявший на Себя грехи мира, мог испытать всю глубину страдания, приносимого грехом. Мучительное сознание отделенности от Бога на Кресте побудило Сына Божия воскликнуть: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мрк. 15,34. Эти предсмертные мгновения были апофеозом искупления, именно тогда оно, как сказал Иисус, «совершилось! И, преклонив главу, предал дух» (Иоан. 19, 30).

На Кресте Бог примирился с грешным человечеством; в лице Иисуса Христа была принесена жертва бесконечной любви к Богу: «На Кресте сходятся воедино все блага субъективной стороны искупления, объединяемые в раскаянии или обращении человека к Богу,- пишет свящ. П. Я. Светлов. - Все необходимое для раскаяния дается Крестом Христовым»9. Эта мысль, утверждающая исключительную важность крестной смерти Спасителя для искупления рода человеческого, высказывалась с периода века апостольского. «Наша жизнь воссияла через Него (Христа. - а. А) и через смерть Его»10,-пишет св. Игнатий Богоносец первенствующим христианам. Позорное орудие для казни грешников становится непоколебимым основанием для обновленного мира: «Кресте Христов, христиан упование, заблудших наставниче, обуреваемых пристанище, в бранех победа, вселенныя утверждение, недужных врачу, мертвых воскресение»11.

Слово «крест» может вызвать представление не о самой Крестной смерти Иисуса Христа, а об ее орудии - о крестном древе, на котором она последовала. Но в Новом Завете этот термин употребляется для обозначения искупительного дела Спасителя: «Христос послал меня,- пишет апостол Павел,- благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова» (1 Кор. 1, 17). Сам Господь употреблял в этом смысле слово «крест»: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9, 23). Поэтому в тех случаях, когда церковные писатели говорят о спасительной силе Креста Христова, речь идет об искупительном подвиге Спасителя, примирившего человека с Богом.

«Если кто-либо спросит меня,- пишет св. Иоанн Златоуст,- что дивного сотворил Христос, то я опущу небо, землю, море, воскресение многих мертвецов и прочие сотворенные Им чудеса, именно умножение хлебов, превращение воды в вино,- и укажу только на Крест, который славнее прочего»12. Тот же святитель добавляет: «Принять плоть и претерпеть, что Он претерпел, есть гораздо большее дело, нежели сотворить мир и привести его из небытия в бытие»13.

Место смерти Спасителя в сознании верующих становится центром христианского мира: Господь «простер руки на кресте, чтобы объять концы вселенной; потому что Голгофа сия есть самая средина земли», - пишет св. Кирилл Иерусалимский, добавляя при этом: «Не мое это слово; сказал сие пророк: «содела спасение посреде земли» (Псал. 73,12)14. Распятый на Кресте Христос обнимает Собой всю вселенную. Его Божественная любовь не ограничивается ни временем, ни пространством; Он Сам «широта и долгота, и глубина и высота» (Ефес. 3,18).

После Вознесения Господа Его Крест остался видимым символом искупления человеческого рода. Четвероконечное древо Креста своими концами обнимает четыре части вселенной: «Он есть тот,- говорит св. Ириней Лионский,- который поставил во свет высоту и продолжил глубину, которая лежит под землею; и длину простер от востока до запада, и прошел север и юг, и рассеянных со всех сторон созвал к познанию Отца»15.

Это собирание рассеянного во тьме языческих верований человечества вокруг Креста имеет важное значение. Для успешного примирения человечества с Богом необходимо было уничтожить национальные и религиозные преграды, разделявшие народы и бывшие источником постоянной вражды. Крестная смерть Господа примирила евреев и язычников, как говорит об этом апостол Павел: «Итак, помните, что вы, некогда язычники... были в то время без Христа... не имели надежды и были безбожники в мире. А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою» (Ефес. 2,11-13). По словам того же апостола, Господь пострадал на Голгофе, чтобы «в одном теле примирить обоих (евреев и язычников. - а. А.) с Богом посредством Креста, убив вражду на нем» (Ефес. 2,16).

Св. Ириней Лионской продолжает мысль апостола Павла и пишет о том, что Христос Своим Крестом «через протяжение рук собрал два народа, рассеянных до пределов земли, а в середине одна голова, потому что Один Бог над всеми и через всех и во всех нас»16.

Как от камня, брошенного в воду, расходятся круги, так и проповедь о Кресте Христовом с течением времени все шире распространялась по территории известного тогда мира: «Спасительный памятник Иисусов - крест - собрал всех,- пишет св. Кирилл Иерусалимский. - Он и персов поработил и скифов укротил; он египтянам даровал боговедение»17. Ко Кресту Христову все народы обращаются с покаянием, и Господь подает им взаимное примирение, что служит залогом единства Церкви. По словам св. Григория Нисского, на Кресте «во время смертного домостроительства был распростерт Тот, Кто все связует и сообразует с Собою, различные естества существ приводя Собою в единое согласие и стройность»18.

Примиряющая и искупляющая сила Креста является основанием для созидания Царства Божия в человеческом роде; универсальность ее проявляется в том, что «Крест низводит всех на один уровень - грешника, и возводит всех на одну высоту, в одно достоинство - человека, всех соединяет в одно Царство Божие, как равных сонаследников жизни вечной, всех сливает в одно тело, как его члены, то есть в одну Церковь, глава которой - Христос»19.

Воплощение Господа было необходимым условием для искупления грешного человечества, так же как и другие Его промыслительные действия на земле. Но Крест Христов является тем действенным проявлением Божественной любви к падшему человечеству, которое придает истинный смысл и ценность всему домостроительству спасения. «Христос пришел и принес прощение, оправдание и жизнь, но дарует это не просто, а посредством Креста»20,- поясняет св. Иоанн Златоуст.

Вера в искупительную силу Креста Христова «помогает каждому из нас радостно нести свой жизненный крест в неизменном уповании, что сораспятие Христу приведет и к совоскресению с Ним, что соучастие в работе Христовой окончится действительным блаженством в царстве любви и славы Божией»21,- отмечал в начале XX века один из отечественных православных богословов.

У подножия Креста мир впервые познал Бога, пожертвовавшего Своего Сына для спасения всех. Через предельное уничижение Искупителя на Кресте (кенозис) Бог стал нам понятнее и ближе; отныне Сын Божий сделался путем для восхождения к Отцу (Иоан. 14,6): «Вся тварь к Нему обращает взор, вокруг Него состоит и через Него делается сама с собою связной, потому что Им связуется горнее с дольним»22,- читаем у св. Григория Нисского.

Голгофский Крест разрушил преграду, которая была воздвигнута между Богом и человеком после грехопадения первозданной четы. Через Голгофскую Жертву восстановлен «союз любви Бога с человечеством и исполнилось наше назначение к прославлению Бога. Через веру в Него приобретаем мы благоволение Божие и Его отеческую любовь: совершилось признание нас детьми Божиими во времени и вечности»23.

На Кресте заключен Новый Завет Бога с людьми в Крови Христа, пролитой Им там, как и Сам Господь сказал Своим ученикам при установлении таинства Евхаристии: «Сия есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26,28). Поэтому древнехристианские писатели часто говорят об искупительном значении этого атрибута крестных страданий Иисуса Христа - Его пречистой Крови: «Для того Господь предал Тело Свое на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились - именно через окропление Кровью Его»24,- писал апостол Варнава.

К примирению с Богом и освящению христиане подготавливаются благодатью покаяния, которая также даруется Кровью, пролитой Господом на Голгофе. «Обратим внимание на Кровь Христа,- говорит св. Климент Римский,- и увидим, как драгоценна пред Богом Кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния»25. Эту веру в искупительную и примиряющую силу Крови и Креста Церковь выражает, в частности, молитвой священника на проскомидии: «Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копнем прободься, бессмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе!»

Непосредственной целью домостроительства Божия является искупление и примирение с Творцом возрожденного Им человечества: это стало возможным только после того, как была пролита Кровь Святой Жертвы: ни одно из чудес «не уподобляется чуду моего спасения,- восклицает св. Григорий Богослов,- немногие капли Крови воссоздают целый мир»26.

Церковь Христова является на земле обществом, соединяющим людей через веру и любовь, которая также вошла в мир с Кровью Иисуса: «Стяжав кротость, утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть Кровь Иисуса Христа»27,- пишет св. Игнатий Богоносец.

На Кресте Господь искупил и примирил с Богом падшее человечество и таким образом приготовил почву для благодатных действий Святого Духа в созидании, развитии и укреплении искупительного подвига Спасителя. Об этом говорит св. Игнатий Богоносец: «Вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу»28.

Григорий Беневич

О ВОЗМОЖНОСТИ И НЕВОЗМОЖНОСТИ ВСЕОБЩЕГО СПАСЕНИЯ

Любить Бога значит любить как Бог. Павел Фидлер

Название этого выступления вторит структуре названия одного малоизвестного, но основополагающего, с моей точки зрения, трактата, может быть, первого в жанре христианской философии: «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога». Этот трактат был написан свт. Григорием Чудотворцем29 в середине III века. С него я бы и хотел начать.

Св. Григорий поставил себе цель объяснить, каким образом бесстрастный по природе Бог может принять страдания. Св. Григорий начинает с различения природы и воли. Он пишет о том, что природа Бога не должна ограничивать Его воли (если бы такое ограничение было, то это было бы истинным страданием). Бесстрастие Бога ни в чем не препятствует Его воле совершать то, что Он хочет. Григорий пишет: «Мы утверждаем, что только Тот действительно является высочайшим, свободным, кто не претерпевает противодействия от закона своей природы». «Та воля бесстрастна, которая силою необходимости не удерживается от того, чтобы прийти к тем людям, которые жаждут божественного промышления»30. И наконец, «Для Бога было бы величайшим страданием не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечение о человеческом роде»31.

Итак, св. Григорий переформулирует само понятие бесстрастия, не отказываясь от него. Это понятие у него охватывает не только природу, но и волю. При этом он не допускает, что в Боге есть страдание. Но он не пользуется и той формулой, которая появится позднее в христологии: Бог, бесстрастный по Божеству, страдал по человечеству. Его интересует другое: не различить Божественное и человеческое во Христе, но сказать о том, что Бог является в Своем подлинном бесстрастии не тогда, когда Он не соприкасается с творением, но тогда, когда Он спасает Свое творение, принимая за него страдание. Это он и называет блаженством: «Блажен тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, кто лишился надежды»32.

Эти мысли мне кажутся замечательными. Во-первых, как один из первых образцов христианской философии, принимающей законы мысли античной философии и в этих рамках объясняющем Воплощение. Во-вторых, имея в виду православное учение об обожении, мы можем, следуя за св. Григорием, сказать, что в той мере. в какой человек становится Богом (а это и считается в Православии спасением), в той мере Он уподобляется Богу в Его бесстрастии. А значит, и бесстрастие обоженного человека таково, что для него было бы величайшим страданием, если бы он не радел о людях, не хотел спасения каждому человеку, не распинался бы вместе со Христом за весь человеческий род, за весь мир.

Но если блаженным является тот, кто подает силы лишившимся надежды, то почему Православная Церковь в лице святых Отцов изображает столь трудным путь спасения? И как согласуется с состраданием святых человеческому роду постановление поместного Константинопольского собора 543 года: «Если сто говорит, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей в прежний чин: анафема!»33? Каким образом смогут одни люди наслаждаться вечным блаженством, в то время как другие мучатся в аду (как бы ни понимать последний)? Не более ли христианским является оригенизм с его учением об апокатастасисе?

К этим вопросам я бы прибавил следующие. Учение об индивидуальном спасении было известно миру и до Христа. Например, орфики учили о спасении души из круга перерождений. С другой стороны, орфики верили, что, пройдя десять перерождений, всякая душа окажется спасенной. Здесь мы видим очень «гуманное» представление. Хочешь быть избранным - ускорь свое спасение, пройди его за три перерождения, не хочешь - все равно рано или поздно спасешься (хотя и не ты сам, но твоя душа).

С другой стороны, в иудаизме, в особенности у фарисеев, было учение о спасении (и воскресении) избранных праведников. Итак, мир до Христа знал уже учения о спасении индивидуальном и всеобщем (орфики) и спасении избранных (фарисеи). Из общих соображений мы можем предполагать, что христианское благовестие не должно было совпадать ни с одним из прежних учений или быть их механической суммой. Но как и во многом другом, не должно оно было просто отвергнуть все бывшее до Христа (просто потому, что «до Христа» ничего нет, ибо Христос превечен). Прежние представления о спасении должны как-то преображаться во Христе. А значит, можно предположить, что есть какое-то место в христианстве и личному спасению, и спасению избранных, и, наконец, спасению всеобщему.

Возвращаясь к мыслям св. Григория Чудотворца, мы можем задать вопрос: если Бог хочет спасения всем (а об этом говорится и в Писании, 1 Тим. 2.4), то как согласуется с Его Благостью наша человеческая свобода, согласно которой мы можем и не принять спасения? Или поставим еще более острый вопрос: может ли Бог быть свободен в отношении Своей благой природы? (Вопрос несколько иной, чем у св. Григория.)

Ответ должен быть положительным. Хотя Бог по природе Благ и хочет спасения всех, с другой стороны, Он свободен по отношению к Своей благой природе, а поэтому способен допустить и проявление зла, ограничив Себя в собственной Благости. И святоотеческое учение дает понятие об этом самоограничении. Согласно таким Отцам, как преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама, Бог должен был стать человеком вне зависимости от грехопадения. Собственно, в этом и состоял замысел Божий об Адаме34. Но, сотворив человека по Своему образу и подобию, Бог в Лице Сына Божия не воплотился в Адаме. Иными словами, Адам не стал сразу и немедленно Христом. Он только мог им стать (эта возможность и соответствует понятию об Адаме как «образе» Божием). Вот в этом «промедлении» с воплощением и сказалась свобода Бога в отношении Своей природы. Подобно Тому, как творение мира не вызвано для Бога никакой необходимостью, воплощение тоже не вызвано необходимостью, хотя единение человека с Богом и входило в замысел Бога о нем. Иными словами, я говорю не о желании Бога, чтобы Адам поупражнялся в своей свободе, но о свободе Самого Бога в отношении Своей природы, проявленной в творении Адама. То, что такая свобода параллельна дарованию свободы Адаму,- несомненно. Но все же свобода Бога первична в отношении свободы Адама, сотворенного по «образу и подобию» Божию.

В «паузе» этой свободы и произошло грехопадение. По, с другой стороны, Бог, будучи свободен в отношении Своей природы, «должен» был сохранить и Свою природу, то есть остаться Благим. хотящим спасения всех и осуществляющим Свою волю. Иначе говоря, Бог «должен» был, будучи свободным в отношении своей природы, покрыть Любовью даже и Свою свободу.

Иначе говоря, в качестве благого Бог создает человека, который должен стать Богом, а в качестве свободного в отношении своей благой природы Бог открывает возможность грехопадения (ту возможность, которая реализовалась). Но в качестве сохраняющего свою природу, Бог устрояет спасение человека.

Устроение это имеет также три аспекта. В качестве благого Бог, помимо того, что творит человека (дает ему бытие), творит мир, в котором Он не перестает открываться как Благой. Именно как Благо Бог узнается языческой философией, то есть греческим космизмом. С другой стороны, в качестве свободного, то есть в качестве Воли, Бог активно вмешивается в историю, дает откровение еврейскому народу, дает Закон. Но как творение в качестве Блага лишено еще свободы, поскольку приводит к неизбежному отождествлению Бога (через Мышление) с Бытием, так и Ветхий Завет, будучи Откровением Бога в истории, проявлением свободы Бога в деле спасения человека, не дает человеку подлинного блаженства, то есть покоя, поскольку порождает сознание греховности.

Свобода Бога в деле спасения человека оборачивается для человека свободой выбора между добром (следованием Закону) и злом. То есть не дает человеку истинной свободы - следования своей благой природе (той свободе, которая всегда избирает Благо и не может выбрать ни добра, ни зла)35. Эллинскому Богу, отождествляемому (через Мышление) с Бытием - Богу Абсолютному Объекту, противостоял иудейский Бог, отождествляемый (через Волю) с Существованием - Бог Абсолютный Субъект.

Третьим моментом нашего спасения, в котором преодолевалось противостояние Блага и Свободы явилась Любовь в Лице Иисуса Христа - Бога и Человека. Отныне исполнить Волю Божию призван был Человек Иисус Христос, но Он же, будучи Богом, был и Субъектом этой Воли. То есть Иисус Христос был первым Человеком, для которого Воля Божия не была внешней. Он Сам был и ее «Субъектом», и ее «Объектом».

И если в творении человека Бог ограничил Себя, не воплотившись немедленно в Адаме, а потом покрыл грех Адама Любовью Воплощения, то Иисус Христос как Человек - образ и подобие Божие - повторяет то же самое в плане человеческом. Бог сотворил Адама, а Логос, Воплотившись, стал Вторым Адамом. Человеческая природа была восстановлена в ее благости. Но далее Христос принимает добровольное ограничение человека в его благости, утверждая тем самым подобие человека Богу. Ибо согласно человеческой благости, Христос хотел бы установить Царствие Божие на земле. Но Он должен был проявить свободу в отношении Своей благой человеческой природы (это происходит во время искушения в пустыне, где перед Христом стоит вопрос об отказе от свободы ради реализации мессианского царствия на земле, к чему Его хотел склонить дьявол). При этом утверждение в человеческой свободе осуществляется в форме послушания Воле Отца.

Но мало этого, проявив свободу в отношении благой человеческой природы, Христос должен был все же осуществить Свою благую природу, сохраняя свободу в отношении нее. Любовь должна была превозмочь (покрыть) даже Его свободу в отношении Его благой человеческой природы. Но свобода при этом не должна была уничтожиться. Согласно этой свободе, Христос не устанавливает Мессианского Царства на земле (царства, которое лишило бы людей свободы), но, согласно покрывающей все Любви, Он устанавливает это Царство, вольно предавая Самого Себя в качестве жертвы (Абсолютного Объекта Божией Воли), то есть того блага, приобщение которому и соответствует вхождению в Мессианское Царство.

Отныне не Бытие отождествляется с Абсолютным Объектом, не Космос, а обоженная Человеческая Плоть, которая и становится Подлинным Бытием. И не внешняя Воля, вмешивающаяся в историю, понимается как Воля Божия, а та Воля Христова, согласно которой Спаситель предал Себя на смерть. Эта Воля и оказывается нашей Свободой. Совершая Литургию, в Духе Святом мы делаемся причастны этому Абсолютному Объекту и Его Воле, и тем самым становимся «общниками Христа».

Но быть настоящим общником Христа можно, лишь живя Ею жизнью, ведь иначе Его Плоть и Кровь превратятся для нас во внешний Объект, не будут усвоены нами, станут тем магическим объектом, который хуже всякого языческого идола. Быть общником Христа можно, лишь стяжав жизнь Христа в качестве своей жизни, как об этом говорит ап. Павел: «Уже не я живу, но живет но мне Христос» (Гал. 2.20). Поэтому с самого своего зарождения Церковь понимала свою миссию как ту же Жертву Христову, совершающуюся верными ради спасения всего мира. Именно так понималось христианское мученичество, а затем и вторящее ему христианское подвижничество. Об этой миссии - спасение всего мира -свидетельствуют и молитвы за весь мир, возносимые во время литургии.

Вот как, например, толкует смерть первомученика Стефана свт. Григорий Нисский: «Стефан... как некий священник, по духовному закону заколающий жертву, приносящий не чужое, а собственное тело, вместо возлияний возливающий кровь, сам собою за согрешивших умилостивлял Бога... за убийство отмщая благодеянием... Он молитвою заглаждал грех их, который убийцы вписали своими беззаконными руками»36. Здесь еще акцент делается на том. что в силу вольного характера смерти Стефана и его молитв об их прощении, грех убийства не пал на его убийц. Но дальше свт. Григорий говорит нечто большее: «Посему-то убийцам и мстит благословением, прося не возмездия за содеянное над ним... чтобы ему принесло это жизнь, противникам же его погибель, но моля, чтобы чего удостоился сам (то есть веры во Христа и спасения. - Гр. Б,), того же не лишать и врагов, как содействовавших ему в достижении благ» (букв, совиновников его благ,- hos agathon auto synaitious)37.

Удивительно в этом описании то. что убийцы Стефана характеризуются как «содействовавшие ему в достижении благ». Понять это можно с помощью мысли, высказанной св. Григорием Чудотворцем относительно Бога. Бог бесстрастен по природе, но Он не был бы бесстрастен и если бы Он не спасал свое творение. Точно так же и человек обоживается (то есть становится причастен бесстрастию и блаженству Бога) лишь постольку, поскольку он (во Христе) участвует в деле спасения врагов Божиих.

Здесь необходимо различить два момента. В качестве бесстрастного первомученик Стефан принимает вольную смерть, прося Бога о прощении врагов. Но мало этого, по трактовке свт. Григория Нисского, его смерть является для них благословением, как, впрочем, и они оказываются содействующей причиной его благ.

Иными словами, первомученик Стефан усваивает, во-первых, Божие прощение всего человеческого рода, совершенное во Христе («будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его», Рим. 5.10), а во-вторых, усваивая жизнь Христа, Он благословляет своих врагов (и врагов Божиих), моля Бога о спасении тех, кто содействовал ему в достижении благ. Это и есть та жизнь во Христе, о которой сказал ап. Павел: «Если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5.10). Первомученик Стефан, согласно св. Григорию, не только молится о прощении врагов, но и удостоверяет, что они являются ему не врагами, а «совиновниками его благ». Таким образом, в человеке, принимающем смерть во Христе (такова реальность Божественной литургии, не случайно Стефан - диакон, сослужащий Первосвященнику Христу), убийцы из врагов становятся благодетелями, о спасении которых Стефан и молит Бога, молит самим фактом принятия (во Христе) смерти за них.

Такое «подражание Христу» в деле спасения мира и называется «соработничеством Богу» - синергией. Тоже представление о синергии мы находим и у ап. Павла, например в Кол. 1.24; «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, Которое есть Церковь». Как замечает Френсис Янг: «В контексте идей ап. Павла его слова (см. Кол. 1.24) могут восприниматься как выражение благодарности за привилегию не только умереть во Христе для греха в Крещении, но Также и за участие в страданиях Христа за искупление (я бы сказал: за спасение. - Гр. Б.) всего мира»38.

Синергия является делом литургическим, тем делом, в котором ничто не остается вне Блага, приносимого с благодарением Богу, как взятое от Него. Так, в случае первомученика Стефана благодетелями стали его убийцы, в то время, как Благом стал во Христе он сам, приносимый как чистая жертва Боге Он сам стал тем Благом, каковым является только обоженные человеческие плоть и кровь, бывшие у него во Св. Духе едиными со Христом.

Какое все это имеет отношение к проблеме всеобщего спасения?

Я думаю, прямое. Но прежде чем ответить на этот вопрос, я хотел бы напомнить одно место из преп. Максима Исповедника, в котором он объясняет учение свт. Григория Нисского об апокатастасисе. Максим пишет: «Необходимо, чтобы, подобно тому, как вся природа в воскресении плоти получила бы бессмертие в чаемое время, так и все извращенные силы души (грешника) с прохождением веков отложили память о зле, внедрившемся в нее, и, проходя все века и не находя места упокоения, пришли бы к беспредельному Богу» (Questiones et dubia, 13-796). Характерно, что в этой структуре Максима мы встречаем те же понятия «времени» и «веков», которые мы находим и в постановлении собора 543 года: «Если кто говорит или думает, что мучение бесов и нечестивых людей не вечно и после некоторого времени будет иметь конец... анафема!» Максим избегает «подпадания» под анафему Собора тем, что, не отвергая вечные страдания, переносит разговор об апокатастасисе в сферу, превышающую «вечность». По Максиму, души грешников, «проходя все века и не находя места упокоения, приходят к беспредельному Богу».

Тем не менее, несмотря на такую благоприятную перспективу для всеобщего спасения, Максим проводит различие между грешниками и святыми. Души грешников в конце концов лишь восстанавливаются в своих первоначальных силах, получая познание Бога, а святые участвуют в Божественной жизни. Вот как об этом пишет Максим, продолжая мысль, приведенную выше: «Таким образом, посредством ясного познания Bora.(epignosis), а не посредством причастия (meteksis) Божественной жизни, душа (грешника) получает свои силы и восстанавливается до своего первоначального состояния, а Творец выказывается как не являющийся причиной греха» (там же).

Остается, однако, вопрос, о каких это «временах» и «веках» говорит Максим. Считает ли он, что после смерти для души умершею проходят какие-то «века» прежде, чем она придет к Богу? Верно ли, что «века» в представлении Максима соответствуют нашим земным столетиям, то есть, что речь идет о каком-то параллельном земному существовании душ после смерти? Очевидно, мысль преп. Максима не столь тривиальна.

Прохождение веков душою грешника параллельно для Максима воскресению плоти в «чаемое время». Как замечает В. Лосский, «век» и «время» у Максима тесно взаимосвязаны, и только их взаимопроникновение позволяет мыслить время39. Только у платоников мир идей совечен Бoгy и предсуществует реальному миру. В православии вечность и время в равной мере тварны. Мыслить сферу бытия умерших как отдельную от сферы бытия живых значит грешить против Православия. Не потому ли на литургии Церковь молится и за умерших, и за живых, ибо во Христе разделенность времени и вечности преодолевается. Христом ад и смерть побеждены. А Церковью, как и каждым христианином (во Христе), эта победа постоянно подтверждается. Или, как сказал архимандрит Софроний (Сахаров), в нашей христианской жизни «мы боремся за воскресение; наше собственное и каждого иного со-человека»40. То есть «чаять воскресения мертвых» и значит бороться за него.

В той же мере, в какой мы не участвуем в этой борьбе (равнодушны к ней или дезертировали), мы захвачены историей (с ее ужасом, кровью и так называемым «прогрессом»), а вместе с тем нас пленяет и ад, понимаемый как «вечность» или «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий»41, нас пленяет ад, где мы не видим Бога и человека.

Если теперь вернуться к описанию мученичества Стефана, то, как замечает свт. Григорий Нисский, в своем видении Бога Стефан «переступив пределы естества прежде исшествия из тела, чистыми очами видит отверзтые пред ним небесные врата, открытое внутреннее святилище, и как самую божественную славу, так и сияние славы (то есть Христа - Евр. 1.3)»42. По этому описанию можно заключить, что для свт. Григория Стефан входит во Святая Святых. Именно после этого он и принимает мученичество и «мстит благословением» своим убийцам, и они оказываются для него «совиновниками его благ». Он принимает мученичество, уже выходя из святилища к убивающим его со святым даром обоженной плоти.

Архидиакон Стефан при этом так принимает мученическую смерть, что его убийцы оказываются не совершившими греха, но, напротив - содействующей причиной его блага. Если бы это было не так, то участвовавший в убийстве Стефана Савл должен был бы провести всю оставшуюся жизнь в безнадежном покаянии за убийство Стефана и за убийства других христиан. Вместо этого мы видим другое - подвиг Стефана и других святых, наконец, Крест Христов позволяют ап. Павлу не только помнить о своем ничтожестве без благодати (то есть пребывать в покаянии), но и самому повторять подвиг того же Стефана и «подражать» Христу (см. 1 Кор. 15.9-10).

Архидиакон Стефан, входя во Святая Святых, сам оказывается в той превышающей все «века» сфере Бытия, в которую, по мысли преп. Максима, войдут все (праведники и бывшие грешники) в результате апокатастасиса. Это состояние у Максима в другом месте называется «Субботой Суббот» или «веками веков»43. Итак, святые, особенно мученики, удостаиваются уже здесь, в этой жизни, быть причастными жизни будущего века. То есть святые уже при жизни оказываются в той точке, глядя из которой уже нет грешников, и все оказываются причастными Благу.

Для таких святых в их реальном экзистенциальном опыте всеобщее спасение уже наступило. Для них нет ни эллина, ни иудея, ни праведника, ни грешника. Даже сам диавол оказывается для них лишенным сил (он не может уже внушать совершать грех, поскольку для таких святых нет грешников). А коли так, то в этом контексте можно говорить и о «спасении диавола», ибо диавол, который не может творить зла, «спасается» всяким, кто вслед за Христом торжествует победу над ним. Спасается не как творящий зло, а как неспособный его творить.

Но если святые мученики уже при жизни входят во «внутреннейшее за завесу», в сферу апокатастасиса, то ни с большим ли основанием мы должны сказать то же о Самом Христе, Который туда «предтечею за нас вошел, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6. 20)? Именно во Христе, вознесшемся к Отцу, всеобщее спасение уже совершено. Но причастными этого всеобщего спасения являются при жизни только избранные святые.

Нельзя, таким образом, говорить или учить, что все спасутся. Такое утверждение не может быть «учением», обязательным для всей Церкви, а тем более всеобщей «научной истиной». Церковь участвует в Божием деле спасения всего человечества, начатками которого являются святые. Не случайно патриарх Алексий Первый, бывший патриархом в страшные для Церкви годы коммунистического правления, дал такое определение Церкви-. «Церковь - это Тело Христово, распинаемое ради спасения своих мучителей»44.

Но так же точно, как нельзя учить, что спасутся все, нельзя учить, что кто-то не спасется. Не случайно преп. Максим Исповедник, бывший в какой-то момент единственным, кто противостоял впавшей в ересь Византийской иерархии, по свидетельству его жития, сказал во время суда над ним: «Да не допустит Бог, чтобы я кого-то осудил (на вечные муки) или же сказал, что я один спасусь»45.

Вместо обязательного всеобщего спасения орфиков (спасения через десять перерождений) свт. Григорий Нисский и преп. Максим Исповедник говорят об апокатастасисе, являющемся во Христе реальностью для святых уже при их жизни. Спасение избранных (параллель к спасению в смысле фарисеев) в Церкви понимается лишь через то же участие в «космической литургии», в которой христиане молятся за свое спасение и за примирение Богу всего мира. Только в таком эсхатологическом понимании литургия оказывается охватывающей всего Адама, то есть поистине «космической литургией», а не частным причащением верующих, заботящихся об индивидуальном спасении (как у эллинов) или же «спасении избранных» (как у иудеев).

Апокатастасис - это не учение, но дело Церкви («В болезни будешь рождать детей»- Быт. 3.16). Чтобы быть Телом Христовым, Церковь должна быть тем, Кем является Ее Глава: «Спасением каждой отдельной личности, объединенных о Имени Его групп, а также целых народов и всего мира (Ио. 4.42; Мф. 12. 21)»46.

«Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя (людям) преступлений их» (2 Кор. 5.19) - это классическое описание спасительной миссии Христа, как известно, дало повод для самых разных богословских интерпретаций. Готшальк (IX век), следуя Августину47, считал, что «мир» здесь относится только к предопределенным ко спасению. Точно так же он относил к предопределенным «многих» из Мф. 26. 28. (Сие есть Кровь Моя Нового Завета за многих изливаемая во оставление грехов). В отличие от него, св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, ясно говорит: «Эта кровь изливается во оставление грехов всего мира»48, а бл. Феофилакт Болгарский уточняет: ««За многие изливаемая» сказал вместо «за всех изливаемая», ибо и все суть многие»49. Иначе говоря, «многие» указывает не на количество (так мы избегаем августинизма), но в то же время это слово дает понять, что речь идет не о спасении абстрактно понимаемой человеческой природы, а о спасении личностей-ипостасей.

Константин Иванов

УМИЛОСТИВЛЕНИЕ И ГНЕВ

1. Православие более неопределенно и широко, чем западные христианские вероисповедания. Оно отрешено от многих проблем современной жизни, более обобщенно и просто, менее оформлено. Его нельзя формально противопоставлять западным конфессиям. Сложившись в первое тысячелетие христианства, задолго до того как западные конфессии обрели современный вид, православие догматически не развивалось, не реагировало на новые проблемы и не принимало новых решений, благодаря которым западные конфессии определились и отделились друг от друга.

Некоторые православные богословы говорят: «Православие нельзя объяснить - в нем надо жить». Нельзя удовлетвориться таким «экзистенциальным» определением, но оно характерно.

Верно и то, что современное русское православие выражает себя преимущественно литургически. Таинства Церкви занимают исключительно большое место в духовной жизни православных. Обряды, иконы, различные формы богослужения берут на себя роль вероучения - порой за счет внимания к нему.

Иногда православие, что также надо иметь в виду, подается в каком-то оригинальном виде, после чего может резко и даже агрессивно противопоставляться другим конфессиям. Оно своевольно дополняется личными соображениями автора, а потом также своевольно противопоставляется инославию. Роль такого автора может исполнять и местная традиция.

Основательнее позиция, указывающая на святоотеческую литературу как на богатый источник православных истин и критерий православности. Но понятие «отцы церкви» слишком широко. В конкретном обсуждении богословских вопросов его приходится избирательно ограничивать. Это, однако, не отмечается, поскольку продолжают ссылаться в общем виде на авторитет «отцов церкви». Частное мнение или отдельное предание снова подменяют основную православную традицию. Вл. Соловьев видел в этом «протестантизм местного предания». Но это, разумеется, не протестантизм, открыто заявивший о себе с XVI века, а нечто скрытое и двусмысленное. Подлинная основа православия отличается от местных, национальных, новых частных преданий. Она ограничена кратким комплектом догматов первых семи вселенских соборов неразделенной церкви. Просто указать на эту основу. Трудно удержаться в ее границах, решая наши новые проблемы. Совершенно невозможно оставаться в границах этой основы, если хочешь критиковать инославных.

Это относится и к православной сотериологии.

2. Православная традиция продолжает жить в современном мире с его вопросами. К ней обращаются за ответом. Что может она ответить? Легко сказать: «Мы должны творчески решать новые проблемы на основе православия». Но что это значит? Православные могут обсуждать любые проблемы, могут принимать личные или поместные решения, но не могут ни одной буквы добавить к уже состоявшейся догматической основе своего вероисповедания. У православия просто нет для этого догматического органа - ни вселенского собора, ни Папы, ни права решать каким-то иным путем догматический вопрос. Это обстоятельство в свое время энергично отметил Вл. Соловьев. Добавить надо, что таким образом у православия остается единственная возможность развиваться и решать новые вопросы - в форме свободной мысли или философии. Сам Вл. Соловьев этим преимущественно и занимался - но не как богослов, а как философ. Он уверенно пытался построить сначала православную, а потом христианскую философию. Но что он построил? Не пропали ли в его философии «всеединства» и «богочеловечности» основы христианства? Вызывают сомнения его учения о творении мира и о грехопадении... Но главное: чем может быть православная или христианская философия согласно его замыслу «оправдать веру отцов»? Сначала надо осудить или дискредитировать «веру отцов», чтобы ее оправдывать. И здесь речь не об одном Вл. Соловьеве.

3. За два столетия существования так называемой «русской религиозной философии» (XIX и XX веков) не только ее содержание не определилось, но - и ее смысл и принципы. И не только нет ясного определения, что такое «православная философия», но и вопрос об этом не поставлен достаточно ясно. Для русской философии, которая ориентировалась на православие, характерны были стремления поучать его самым решительным образом, выдвигая под видом православных самые странные и порой фантастические идеи. Двухвековой опыт русской «религиозной философии», имеет, конечно, свое философское и богословское значение, но наша философия крайне настораживает:

а) недостаточным интересом к Писанию; узкоизбирательным - к св. отеческому преданию; апелляцией обычно к весьма ограниченному набору догматических текстов;

б) невнимательным и предвзятым отношением к другим христианским конфессиям;

в) неосторожным и необдуманным использованием принципов западной секулярной философии;

г) двусмысленностью своего отношения к христианскому богословию, которое декларативно признается как основа, а вслед за этим превращается в предмет самого вольного толкования и перетолкования. Секулярный мотив очевидным образом присутствует в такого рода философии. Осмыслить это обстоятельство можно только при условии, что вопрос о секуляризме будет рассмотрен в качестве главного вопроса о свободной философии, в намерения которой входит впервые разъяснить сущность христианства. Философия, собирающаяся «оправдывать» веру, раньше всего должна заметить, что такого рода оправдание предполагает отрыв ее самой от веры. Перед тем как оправдывать богословие, философия должна оправдать свое оправдание.

4. Новые запросы к православному богословию связаны главным образом с потребностью рационально понимать и лично переживать веру, что в свою очередь связано с основной особенностью нашей эпохи - формированием индивидуальной человеческой личности. Но это не значит, что должно быть просто воспроизведено протестантское требование «личной веры». Способность глубоко объединять людей в вере и в церкви - духовный дар православия, который следует соединить с личной верой. В широком смысле слова «личная вера» - не собственность только протестантизма; она может найти свое место в контексте православия, как уже нашла, получив иной смысл, в новом католическом контексте. Личное в этом случае должно быть отличено от индивидуального, отделенного, формализованного.

5. Новое самосознание и личное переживание должна найти сотериология, как основа богословия, а раньше всего - доктрина о грехопадении и грехе, лежащая в основе самой сотериологии. Для этого надо как раз выйти за границы чисто личного, сугубо индивидуального, непосредственного переживания греха. Познание греха и личной греховности никак не может быть ограничено обычными свидетельствами совести и самосознания. Давая первый толчок к вере, наши непосредственные чувства о своем грехе только с внешне психологической точки зрения кажутся «причиной» познания греха и покаяния. Покаяние никак не сводится к чувствам. В чувствах глубина греха приоткрывается только в момент отчаянного его переживания, боль которого позволяет отразить темную бездну греха одновременно и слепо, и проницательно - отбрасывая и воспринимая ее. Но в своем продолжении и действии покаяние есть переворот и прояснение сознания, обновление ума, «метанойя», как отметил Лютер. Познание греха в покаянии - вторая существенная и необходимая сторона откровения о Спасении. В ином случае сотериология, вообще богословие остаются для нас чисто теоретическими доктринами. Тотальность и глубина человеческого греха открываются вместе и взаимосвязано с откровением тотальности и глубины Божьего спасения. Покаяние, конечно,- не причина, по которой нам прощаются грехи, не причина нашего спасения, но оно существенный элемент общего и целостного усвоения нами божественного Откровения, обеспечивающий реальность применения к нам его спасительного действия. Не только веру нельзя толковать как собственное деяние человека, но и покаяние. Это не отменяет, а напротив, утверждает нашу ответственность за покаяние. «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, ибо это Бог действует в вас, производя и хотение и действие, по своему благоволению» (Фил. 2: 12-13). Покаяние - сознательный ответ на призыв веры в Спасителя и в пришествие Царства Божьего. Креститель и Спаситель призывали к покаянию словами: «Кайтесь, ибо близко Царство Небесное» (Мф. 3:2 и Мф. 4:17).

6. Покаяние означает также раскрытие человеческого самосознания под действием Божественной благодати. Связь Богопознания и самопознания - характерная и важная тема Кальвина, систематически представленная в его богословии. Эта тема связывает богословие с новым явлением нашей культуры - индивидуализированной человеческой личностью и ее специфической саморефлексией. В контексте современной культуры воздействие Слова Божьего на человека предстает как глубокий духовный «психоанализ». «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого и проникает до разделения души и духа, суставов и мозгов, и судит движения и мысли сердечные" (Евр. 4:12). Проникновение силой благодати нашей сознательности и воли в «подсознательную», точнее - сверхсознательную, сферу составляет «познание верой», которому принадлежит познание человеком самого себя и своей греховности. Думается, что разъяснять современному человеку в этом ключе христианскую сотериологию наиболее эффективно.

Духовное самосознание запечатлевает в человеческом сознании действие божественной благодати, являет самый очевидный и прочный результат личного усвоения Благовестил. Формируется «личная вера», опирающаяся на твердую основу самосознания и имеющая потому характер личного убеждения. Исходя из личного опыта, человек ясно чувствует значение и смысл сотериологического учения.

В качестве углубленного самосознания покаяние впервые преодолевает иллюзию языческого, «естественного» самосознания, классически явленную в сократовской рационалистической этике: грех представляется результатом ошибочного понимания и тем, что автоматически исправляется пониманием правильным. Через Откровение мы постигаем обратное: наши заблуждения есть следствие греха. Грех владеет нашим сознанием. «Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). Освобождение силой благодати начинается с опознания этой власти греха. Эта власть выражает себя и торжествует в нашей неспособности ее видеть, она воплощается в «естественной» убежденности, что ее нет и быть не может, что наше сознание свободно. «Никому не были рабами никогда. Как же ты говоришь: «Вы сделаетесь свободными»?» (Ин. 8:33). Власть Греха кончается, когда мы видим ее - «Познаете истину, и истина освободить вас» (Ин. 8:32),- надеемся на одного Бога и взываем к Нему через Спасителя. «Итак, если Сын вас освободит, вы действительно свободны будете» (Ин. 8: 36).

7. Чтобы нам видеть грех до глубины, какую требует Откровение, надо ясно говорить о гневе Бога, о необходимости умилостивления Его, о мщении Бога и неизбежности кары за грех. Нет любви Бога к грешнику без ненависти ко греху. Это учение совершенно определенно провозглашено Павлом («Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей, держащих истину в плену у неправды» - Рим. 1:18), но под давлением секулярно-гуманистических представлений вытесняется из сознания современных людей,- даже верующих, даже богословов. Дошло до того, что богословы избегают говорить о гневе Божьем, а слово «умилостивление» удаляют в новых переводах Библии. Идеология секулярного гуманизма, в форме которой современный человек поклоняется искусственному изображению самого себя в качестве «абсолютной ценности», есть сегодня главный враг Благовестия. Самая крепкая тюрьма, в которой гуманистическая идеология запирает людей от Бога,- ненависть и предубеждение против гнева Божьего, неминуемого наказания за грех, особенно - против истины святого мщения Бога. Последнее (и самое важное, посредством чего расставляются все точки над i в Благовестии) настолько скомпрометировано в глазах гуманизированного человека, что само слово мщение потеряло какое-либо истинное или тем более священное значение. Дискредитация и уничтожение священного значения Божественного мщения - самое глубокое проникновение ядов секулярного гуманизма в сознание наших современников,- проникновение даже и в христианское богословие. Отрицание святого мщения Божьего - форпост враждебного христианству секулярного гуманизма, внедренный в глубину наших представлений о Боге, распространенный и проникнувший на территорию самого христианского богословия. Учение Павла о Боге, что «Не знавшего греха он сделал грехом вместо нас» (2 Кор. 5:21), что Христос «сделался за нас проклятием» (Гал. 3:13), что Он понес наказание за наши грехи, стал объектом Божественного гнева и мщения,- отставляется в сторону даже богословами. В русском синодальном переводе эти выражения затеняются, чтобы смягчить их смысл: «сделал для нас жертвою за грех», «сделался за нас клятвою»...

8. Есть грубые искажения сотериологии. Дело Креста сводится к примеру любви и прощения. Отрывая Новый Завет от Ветхого, объявляют исторически отмененными Закон и наказание - совсем не в том смысле, что Христос за нас исполняет неотменимый Закон, что «конец закона -Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10-.4). Неуместный исторический критицизм здесь скрещивается с пустым воображением о произвольном характере Воли Божьей. Откровение лишается фундамента предвечной Воли Божьей, откровения Божьей Правды и Природы (как говорят теологи). «Легче пройти небу и земле, чем одной черте пропасть в законе» - Лк. 16:17; «Не подумайте, что Я пришел упразднить закон или пророков. Я пришел не упразднить, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: пока не пройдут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не пройдет в законе, пока все не сбудется» - Мф. 5:17-18.

9. Более тонко используют учение о Божественной любви, чтобы устранить Мщение посредством незаметно введенного противопоставления одного другому. Но и здесь обходится простое и главное: в таинственном, но ясном для познающей веры смысле Иисус встал на место нас грешников и принял на Себя всю ярость возмущения, гнева, мщения, проклятия, наказания за наши грехи.

Здесь место Любви Бога Отца, в которую верят верующие ко Христа. «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую Бог имеет к нам, и уверовали в нее» (1 Ин. 4:15-16). Так мы спасены от наказания и приняты, оправданы, освобождены, освящены Богом. Правда Божьего гнева на грех и правда любви к грешникам сошлись на том МЕСТЕ, где произошло великое «заместительство» где Христос умер за нас и вместо нас. Любовь и ненависть Бога «сходятся» на том же месте, где и мы «сходимся» со Христом,- где Он вместо нас. На месте гнева Божьего оказывается любовь, и е уничтожая истины гнева, как на нашем месте оказывается Христос. не уничтожая нас.

10. Теоретическая непостижимость такого заместительства, на которую часто жалуются, имеет уже совсем иную природу. Ее не надо путать с непостижимостью для нашего сердца нравственного смысла заместительства. Теоретически, философски Заместительство может быть «до конца» разъяснено в том смысле, в каком наше мышление способно касаться своих предельных основ и упираться в них. Наше сознание касается здесь того, без чего оно не может мыслить и на основе чего оно мыслит,- своего «априорного» принципа, который мы делаем предметом обсуждения па основе необходимого к нему доверия. Мы касаемся здесь тайны нашей способности понимать, которая выражается нами в понимании этой тайны.

Мы не способны мыслить реальность, если она не пронизана взаимосвязью составляющих ее элементов, а значит - в самом общем смысле - их «солидарностью» и «заместительством». Бессвязная и хаотическая реальность немыслима; несомненность космического закона солидарности и взаимосвязи совпадает с интеллектуальным. Сила греческой философии была основана на представлении о Логосе, который означал одновременно и осмысленность, и упорядоченность реальности.

Тем более мы не можем отказаться от солидарности с источником нашей жизни - будь это родители, Адам или Творец и Спаситель.

Но здесь мы встречаемся с самой трудной для нас нравственной, а не теоретической проблемой, решение которой имеет совершенно иное значение для нашей души. Откровение призывает нас к вере, от которой зависит наше спасение, тогда как философия заставляет нас признавать то, что мы не можем отвергнуть - сохраняя доверие к своему разуму - и что утверждает нас в этом доверии.

Можем ли мы понять Святость любящего Бога, как абсолютную ненависть ко греху, выражающуюся в мщении и обязательном наказании грешника? Сами мы не можем понять этого, но Откровение учит и благодать воспитывает в нас способность к этому. «Невозможное людям возможно Богу» (Лк. 18:27).

Есть и другие проблемы богословия и сотериологии, которые нужно обсуждать, но мы должны подвести итог этой речи, посвященной, как нам думается, самой острой проблеме сотериологии.

11. Для восприятия Благовестил современным человеком самое трудное и потому самое важное - познать верой: святой, непримиримый и страстный гнев Бога на грех, который воплощается в неотвратимом наказании и осуществляется свободно Его Волей, Его святым мщением.

Наказание и проклятие от Бога с трудом понимаются гуманизированным сознанием, в том числе и богословским. Современное богословие очень часто говорит о Боге, что Он «не мог иначе поступить», особенно потому, что человек должен быть «свободен».

Оправдывая Бога, Его лишают желания и свободы делать так, как Он хочет. Его обязывают делать так, как это «необходимо» или «неизбежно», как приписывают ему богословы-натуралисты. «Бог пожелал сотворить существа свободные, способные путем личного и добровольного сотрудничества в Его деле, заслужить вечное счастье. Но, давая человеку власть сотрудничать с Ним, Бог неизбежно творил человека способным согрешить». Так написано в католическом катехизисе Лелотта (с. 131 рус. изд.), но этого много и в протестантской, и в православной литературе. Оберегается свобода человека за счет свободы Бога. Не говорится о главном - о том. что святая Воля Бога, его вольное желание и хотение, Его сущность и природа, Его святость, Которой Он нас учит и которую хочет нам передать, выражаются во всем, что Он делает.

Реабилитация святой Воли Бога, которую дискредитируют во имя ограниченности человеческого понимания и безграничности человеческой свободы, составила пафос богословия Реформации. Было восстановлено учение о Предопределении, восстановлено не без издержек полемики и порой в грубых формах, но оно и не могло оставаться частной собственностью протестантского богословия. Здесь общая задача всякого христианского богословия - отразить ересь секулярного гуманизма. Это, как говорилось выше, требует сосредоточиться на откровении Божественного мщения. которое есть острие Благовестил, направленное против человеческой наглости и греховности, о которое укалывается гуманизированное сознание и отскакивает. Само слово «мщение» стало обозначением чего-то дурного, и это свидетельствует, что начисто исчезло истинное и святое его понимание. Однако покаяние наше не завершено и богословие наше не ясно и легкомысленно, пока мы не признаем правды мщения за наши грехи и не стоим на стороне божественной святости в пределе ее непримиримой страстной ненависти ко греху.

Игумен Иннокентий (Павлов)

ИСКУПЛЕНИЕ В СВЕТЕ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Славянское слово «искупление», соответствующее английскому redemption и использующееся в русских переводах Библии и русскоязычных курсах богословия, в современном русском литературном языке малоупотребительно. Пожалуй, единственное словосочетание, в котором его еще можно встретить вне богословской литературы, это - искупление вины, да и то оно в последние годы встречается редко, относясь к так называемому высокому стилю. Между тем в современном русском языке есть достаточно употребительное слово, соответствующее и латинскому redemptio, и греческим λύτρον, άντίλυτρον, λύτρωσις, άπολύτρωσις и еврейским לוג (gaw-al`), הךופ (paw-daw'), רפב (ko'-fer), которыми в библейской и патристической литературе обозначается интересующее нас понятие. Слово это - выкуп, в английском языке ему, видимо, лучше всего соответствует ransom. В последние годы в российской печати это слово связано практически исключительно с криминальной хроникой, когда речь идет о выкупе, который требуют бандиты за освобождение своей жертвы из числа состоятельных граждан у ее родственников. В дальнейшем мы еще вернемся к этому наблюдению, когда нам потребуется рассмотреть фундаментальный Догмат христианского учения со стороны его библейского источника. А пока посмотрим, как уже в еврейской Библии понятия, имевшие бытовой и юридический характер перешли в область сотериологии.

Слово paw-daw', встречающееся не только в еврейском, по и в других семитских языках и, будучи употребленным в еврейской Библии около 56 раз, связано прежде всего с осуществлением правосудия, согласно Моисееву Закону. Так, если по нерадению хозяина его вол забодал до смерти человека, то данному хозяину может быть назначена смертная казнь. Но если на то будет воля родственников умершего, то на него может быть наложен выкуп: «Пусть даст выкуп за свою душу» (Исх. 21:30). Другой раз этот термин встречается уже с религиозным предписанием посвящать Богу все первородное. При этом если чистые домашние животные, предназначаемые для жертвоприношений, от выкупа (имеющего характер церковного налога) освобождались, то за нечистых такой выкуп полагался, также он полагался за первенцев из людей. В последнем случае устанавливалась и его фиксированная стоимость (Чис. 18:15-16).

Другой термин gaw-аl`, будучи уже чисто еврейским словом, вместе со своими производными встречается в еврейской Библии более 160 раз. Прежде всего он имеет отношение к еврейским родственным обычаям, предписывающим родственникам выкупать имущество и прежде всего землю, если их обедневший сородич в случае нужды их продаст (Лев. 25:25). То же самое касается и выкупа евреем своего родственника, если он в случае нужды продался в рабство чужестранцу, поселившемуся среди евреев (Лев. 25:45).

И наконец, термин ko'-fer, который встречается в еврейской Библии только 13 раз, выступая практически исключительно в своем фигуральном значении и выражая такие понятия, как сумма, присуждаемая в пользу истца (Исх. 21:30) или же как взятка (Ам. 5:12). Наряду с термином paw-daw' мы встретим его в следующем месте Пс. 49 (по LXX - 48):7-10 (цит. по русскому Синодальному переводу): «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего! Человек никак не искупит (לאג) брата своего и не даст Богу выкупа (רפב) за него: дорога цена искупления (לאג) души их, и не будет того вовек, чтобы остался кто жить навсегда и не увидел могилы». Как видим, здесь тема выкупа выходит из семейно-бытовой, юридической или же обрядовой сферы. Смысл данного места состоит в том, что человек не способен подкупить Бога, чтобы избавить другого человека от смерти, что выражено словами «искупить брата своего». При этом сама возможность такого выкупа не исключается, лишь говорится, что его цена дорога. В этом указании можно усматривать мессианскую аллюзию с местами из Нового Завета, где говорится об искуплении Иисусом Христом верящих в Него. Однако само понятие искупления как синоним спасения, которое Бог дарит Своему народу, коренится в Ветхом Завете, имея следующие исторические аспекты. Яхве выводит Израиль из Египта, иначе говоря, выкупает, что в данном случае означает - избавляет (ga'al, לאג) его от рабства (Исх. 6:6; 15:13; Втор. 7:8; 9:26; Пс. 106:10). У Второ-Исайи, возвещавшего возвращение евреев из вавилонского плена, Искупитель (go'el) - одно из наиболее любимых имен Божьих. Тема искупления в книге этого пророка для нас особенно важна, поскольку на ней основывались мессианские представления Первоначальной Церкви, оказавшие воздействие на новозаветных писателей.

Но наряду с темой искупления Израиля в Ветхом Завете также присутствует тема искупления, то есть спасения Богом, отдельного человека. Как о своем Искупителе-Избавителе (go'el) говорит о Боге Иаков, благословляя своих сыновей (Быт. 46:16).

Давид призывает Господа, прося искупить его, то есть избавить от бед, или же прославляет Его за полученное избавление (2 Цар. 4:9; Пс. 26:11; 69:18; 103:4). Особенно сильно мысль о Боге как об Искупителе человека, верящего в него, звучит у Иова. Его слова имеют особую важность, поскольку связаны с центральной мессианской идеей- воскресения мертвых. «А я знаю,- восклицает Иов,- Искупитель (go'el) мой жив, и в последний день Он восстановит из праха эту мою распадающуюся кожу, и я в своей плоти увижу Бога, Я сам Его увижу; мои глаза, не глаза другого Его увидят...» (Иов. 19:25-27).

Господь Иисус лишь однажды говорит об искуплении. В Мк. 10:45 и в зависимом от него Мф. 20:28 мы встречаем следующие слова: «Сын Человеческий пришел не для того, чтобы Ему послужили, а для того, чтобы послужить и отдать Свою душу для выкупа (за искупление) многих». Правда, у Луки дважды встречается слово λύτρωσις - в 1:68 и 2:38, но эти слова там не принадлежат Господу Иисусу и в русском Синодальном переводе они передаются как избавление. В Новом Завете также говорится, что Господь Иисус искупил верящих в Него. При этом используются как глаголы λυτρόω и άπολυτρόω (Еф. 1:7,14), так и (у Павла) έξαγοράζω - что означает откуп, и даже άγοράζω - что означает просто покупку (например, в Откровении 5:9; 14:3-4).

Вербально более скупо в Новом Завете обозначена цена искупления. У Павла она обозначена лишь однажды в Еф. 1:7, где говорится об искуплении кровью Иисуса. Ярче об этом сказано в 1 Петр. 1:18-19, где малоазийские христиане ободряются тем, что они были «искуплены от суетной... жизни... не тленным серебром или золотом (обычные средства выкупа. - И. П.), но драгоценной кровью Христа...»

Но что есть искупление согласно Новому Завету?

В свое время на это пыталось дать ответ схоластическое богословие. При этом оно исходило из юридического требования удовлетворения того, что запрашивает истец и что правосудие находит справедливым. У Ансельма Кентерберийского в его знаменитом трактате Cur Deus Homo (Почему Бог стал Человеком) это понимание искупления нашло свое оформление, став нормой богословской ортодоксии. В простом выражении многочисленных христианских катехизисов это имеет то представление, что Божья справедливость, оскорбленная грехом Адама, явившего непослушание Божьей заповеди, требовала адекватного удовлетворения, каковым и стала жертва Христа. Но так ли это на самом деле? Если обратиться к двум системам новозаветного богословия (известным как Павлова и Иоаннова), то, думаю, это окажется не так.

Павел в Послании к римлянам пишет о том, что верящие в Иисуса Христа оправданы даром, по Его милости через искупление, которое дано Христом Иисусом (Рим. 3:24). В Четвертом Евангелии слово, которое могло бы быть переведено как искупление, не приводится вообще ни разу. Однако Сам Иисус там говорит о том, что Бог так полюбил мир, что отдал Своего любимого Сына, дабы каждый верящий в него не погиб, но имел бы вечную жизнь (Ин. 3:16). Далее добавляется, что Бог послал в мир Сына не для того, чтобы мир судить, но для того, чтобы через него мир был спасен (Ин. 3:17).

Так чем же в свете этих высказываний должно рассматриваться искупление? Очевидно, актом Божьей любви к Своему творению. Сергей Булгаков в свое время сказал: «Любовь - это жертва», имея ввиду именно эту любовь Бога к сотворенному Им миру. Дьявол, человекоубийца от начала (Ин. 8:44), как раз изначально и выступает в той роли, в которой сейчас и выступают обманщики и бандиты, жертвами которых становятся доверчивые люди, в погоне за собственной выгодой забывшие про Божью заповедь, подобно тому, как о ней забыли прародители. И вот ему-то, этому обманщику мира (Didache. 16:4), и выплачивается выкуп за плененных им людей, желающих избавления через то, что поверили в Господа Иисуса как в своего Спасителя.

Такое решение проблемы ставит один простой вопрос. А неужели Бог в Своем всемогуществе не мог бы просто уничтожить Дьявола и вернуть Свое создание в первоначальное состояние? С человеческой (по библейски говоря - плотской) точки зрения, такой вопрос вполне закономерен. Видимо, его как раз и имел ввиду Павел, когда говорил, что для эллинов (то есть не иудеев) проповедь о распятии Христа есть безумие (1 Кор. 1:23). Я не случайно выше процитировал Пс. 49, где говорится о невозможности человеку принести выкуп за другого человека. Это смог сделать только единственный Сын Божий, ставший человеком, в силу безмерной любви Своего Отца к человечеству. Согласно пророчеству Второ-Исаии (Ис. 53), он становится тем Божьим Агнцем, Который уносит грех всего мира. Не случайно поэтому Иоанн Креститель указывает на Иисуса как на Мессию, согласно этому пророчеству (Им. 1:29, 36). Да, Дьявол может торжествовать, потому что получил выкуп - унижение и смерть единственного Сына Божьего. Но как кратковременно это торжество. Так же, как и непродолжительно царство зла в мире. Бог приносит в жертву Своего Сына, но Он же и воскрешает Его из мертвых, делая Его первенцем из тех, кто по вере в Него будет воскрешен к вечной жизни в последний день этого мира, пребывающего во зле.

Павел, не упоминая терминов, которыми обозначается искупление, пишет о нем в главах 5 и 6 Послания к римлянам, подчеркивая, что грех первого человека исправляется исполнением Божьей заповеди Божьего Сына, ставшего Человеком.

Итак, здесь мы имеем дело с Божьей любовью, с Божьей милостью, которой мы по дару, данному нам в крещении, призваны подражать. Но это перед нами как христианами ставит ряд проблем, связанных с историей Церкви, основанной Христом Иисусом. Об этом в условиях известного прогресса человечества, и, прежде всего, прогресса нравственного и стоит поговорить, имея в виду нашу благодарность и ответственность перед искупившим нас Господом.

Владимир Василик

ТЕМА ПОКАЯНИЯ И ИСКУПЛЕНИЯ В «ЛУГЕ ДУХОВНОМ»

Εν τούτω γαρ τω καιρώ άναγκαΐον χρήσασθαι ημάς τη καλή μετάνοια, δπωζ ναοί θεοΰ χρηματίσωμεν... «Подобает нам в нынешнем веке совершить прекрасное покаяние, чтобы мы нареклись храмами Божьими»50.

Эти прекрасные слова содержатся в замечательном памятнике византийской духовной словесности VII века «Луге Духовном», созданном святым Иоанном Мосхом (после 622). «Луг Духовный» создавался в период между 607 и 622 годом - во время бедствий и катастроф, постигших Ромейскую державу - нашествий персов. Особенно потряс весь христианский мир 614 год - год падения святого Града Иерусалима, захваченного персами в результате предательства иудеев. Не случайно произведения этого периода исполнены апокалиптическими предчувствиями сжимающегося времени (достаточно указать на «Откровения» Мефодия Патарского или «Житие Георгия Хозевита»51, где говорится: «Чада, время ныне сократилось, и мы - при дверях. По силе же каждый из нас должен поспешать в свой путь, чтобы не закрылась дверь и мы не остались без отверзающего нам»), в этих текстах особое внимание уделяется бедствиям христиан, описаниям различных знамений - землетрясений, зловещих небесных явлений. Главное, что характеризует многие памятники первой половины VII века - чувство глубокого покаяния, осознания того, что все бедствия, все катастрофы, нашествия варваров попущены за грехи христиан. Стоит вспомнить хотя бы «Повесть о взятии Иерусалима», приписываемую тому же святому Иоанну Мосху, где покорение Святого града варварами прямо объясняется гневом Божиим за беззакония народа. Ότε τάς θειας έντολάς καταλιπόντες εκουσίως προς την άμαρτίαν ηύτομολήσαμεν, τότε και ό θεός κατ' αξίαν μεν των ημετέρων πλημμελημάτων προς τειχισμούς τηρηθέντας ημάς βαρβάρων υποχείριους γενέσθαι παρεσκεύασεν.

«Когда мы, оставив божественные заповеди, добровольно перешли к греху, тогда и Бог по достоинству наших беззаконий сделал так, что укрепления, удерживаемые нами, стали подвластными варварам52).

И в этом контексте тема покаяния, всегда актуальная для христианского сознания, становится особенно злободневной, как это происходит во время бедствий и катастроф. В «Луге Духовном, множество рассказов посвящено покаянию и обращению самых разных грешников - от актеров, блудниц, разбойников до патрициев и правителей.

Прежде чем рассмотреть некоторые из повествований Мосха, изложим вкратце то учение о покаянии, которое присутствует в «Луге Духовном».

Это учение находится в тесной связи с христологией, точнее - с православным учением о Божественной икономии - домостроительстве спасения. Для св. Иоанна Мосха покаяние человека является целью Божественного Воплощения, Креста и Воскресения. Вот самый характерный пример: к авве Иоанну в обитель Гигантов приходит кающийся грешник, оказавшийся бывшим гробничным вором, который из-за непрерывного плача не может рассказать свой грех. Тогда авва Иоанн просит его исповедать его грех и, утешая, говорит: «Расскажи о своем деле. И дарует Христос Бог наш тебе Свою помощь. Ибо Он чрез Свое неизреченное человеколюбие и неизмерные щедроты претерпел все ради нашего спасения и с мытарями общался, и блудницы не отвратился, и разбойника принял, и был наречен другом грешников, впоследствии же и крест восприял προσεδέξατο, и тебя Он примет καιη σε προσδέξεται кающегося и обращающегося своими руками, радуясь. Ибо не хочет смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему53» (Иезек. 17,23).

Эти слова живо напоминают предпричастные молитвы Василия Великого и Иоанна Златоустого соответствующими библейскими цитатами и образами, в частности - образом доброго пастыря, берущего овцу на свои руки (Лук. 15,4-6). Но обратим внимание на другое: Христос принимает грешника так же, как он принимает крест, и Он как бы сораспинается с грешником, с ним и в нем, чтобы воскресить его. Покаяние становится таинством, тесно связанным с таинством Креста. Возможно, это понимание прослеживается в следующих словах из этого же рассказа: «и старец помазал его словами о покаянии». Нельзя не вспомнить канон Андрея Критского, некоторые тропари которого, вероятно, древнее самого канона, в частности, следующий: «Да будет мне купель Кровь от ребра Твоего купно же и питие, источившее воду оставления, да обою очищаюся, помазуюся и пия, запе помазание и питие, Слове, живоносная Твоя словеса54». Итак, покаяние уподобляется таинству помазания. В других рассказах, в частности, в 176 рассказе приводятся слова св. Григория Богослова о видах крещения и упоминается пятое крещение - слезами, то есть покаяние55. Еще раз вчитаемся в слова св. аввы Палладия, приводимые Иоанном Мосхом: «подобает нам в веке сем совершать прекрасное покаяние, чтобы мы были наречены храмами Божиими». Во-первых, покаяние - прекрасно по своей внутренней сущности, стоит вспомнить размышления С. С. Аверинцева о том, как этическое, эстетическое и онтологическое смыкаются в византийской богословской традиции56. Во-вторых, здесь видна явная связь с учением св. Апостола Павла: «Или не знаете, что вы Храм Божий и Дух Божий пребывает в вас?» (Кор. 3, 16). В переводе на догматический язык IV-VII века эти слова говорят об обожении, которое есть конечная цель спасения человека, точнее - оно и есть подлинное спасение человека. И этими словами Авва Палладий говорит следующее: без покаяния обожение невозможно, как невозможно без креста воскресение. Третье - покаяние совершается во времени для вечности, где запоздалое покаяние станет вечной мукой. В 90 рассказе говорится: Άβαλαί, πόσα κλαύσομεν και μετανοήσομεν, εφ' οϊς νυν ου μετανοΰμεν57, «увы сколь мы восплачем и будем каяться о том, о чем ныне не каемся!» И соответственно, подвижник переносит любые скорби и страдания здесь, чтобы не терпеть их по смерти, обменивает временные блага на вечные, унижение и скорби здесь па вечную славу. Показателен пример Аввы Мирогена, который болеет водянкой. Старцы просят его лечится, но он говорит: «помолитесь обо мне Отцы, чтобы не одержим был водянкой внутренний мой человек. Я же молюсь Богу, чтобы дольше пребыть в сей болезни.» Архиепископ Иерусалима Евстохий, услышав об авве Мирогене, пожелал ему послать необходимое, и последний ничего не принял от него, разве что: «Помолись обо мне Отче, да от вечного избавлюсь мучения»58. Здесь важна мысль об обмене временного на вечное, авва с радостью терпит болезнь ради очищения души, и для него молитва о спасении души бесконечно важнее временного утешения.

В «Луге Духовном» мы имеем множество рассказов, повествующих об обращении и покаянии грешников. Начало покаяния - κατάνυξις - сокрушение, или уязвление сердца, оно совершается по-разному, при различных обстоятельствах, часто чрезвычайных. Как нам кажется, наиболее ярко, визуально идею «уязвления сердца» показывает 60 рассказ «Луга». Его сюжет: юноша полюбил монахиню, жившую в миру, и постоянно ей докучал. Наконец она его принимает и спрашивает, что его к ней влечет? И когда тот отвечает - ее глаза, монахиня берет заколку и ослепляет себя. И юноша, увидев, что из-за него она пронзила себе глаза, пронзился сердцем и ушел в Скит59.

Потрясающее сопоставление: прошение плотских очей - и уязвление сердца, отверзение мысленных сердечных очей. Ужас и восхищение соединяются с раскаянием и приводят к подлинному покаянию.

Толчок к покаянию могут вызывать самые разные причины. Иногда это слова Священного Писания. Вот 32 рассказ «Луга»: некий мим Вавила живет распутно, имея одновременно двух подружек. Однажды, случайно зайдя в Церковь, он слышит слова Евангелия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие небесное» (Мф. 3, 2). И уязвившись сердцем из-за этого, начал со слезами укорять себя о содеянном им». Затем он приходит к своим подругам и объявляет им о своем желании раздать им имущество и отречься от мира. Происходит неожиданное: актрисы, увлеченные его примером, также решают отречься от мира и уходят в затвор, как и он60.

Здесь трудно не вспомнить обращение святого Антония Египетского, который отрекся от мира, услышав в Церкви чтение Евангелия: «Если хочешь быть совершенным, раздай имение свое и следуй за мною»61. Слово Евангелия - не только «помазание и питие», оно еще и «меч, доходящий до сердца», ранящий его, непрестанный укор человеческой совести.

Большую группу рассказов о покаянии составляют то что немецкие ученые называют Strafwunder, то есть - наказующие чудеса. Начало покаяния зачастую связано с наказанием: в частности, с болезнью. Вот 14 рассказ: монах, которым овладела страсть похоти, отправился в публичный дом и по дороге внезапно покрылся проказой. И когда он это почувствовал, немедленно возвратился в монастырь, славя Бога и говоря, что «Бог навел на меня таковую болезнь, чтобы душа моя была спасена,62 и весьма благодарил Бога. Итак, Божественное наказание становится поводом к покаянию, обращению и восхвалению Бога. Здесь трудно не вспомнить песнь Азарии: «Благословен еси, Господи Боже отец наших... Яко праведен еси о всех, еже навел еси на ны" (Дан. 3, 27-28).

Подобен этому рассказу - повествование о пяти девах, которые решили тайно убежать из монастыря, но внезапно подверглись беснованию. И уже не выходили из монастыря, но остались в нем, хваля Бога63.

Несколько отличается от вышеприведенных повествований 47 рассказ о миме Гайане, который кощунственно представлял Пресвятую Деву. К нему трижды во сне являлась Богородица, вразумляя его. Когда же он не вразумился, то «Она, явившись к нему, провела перстом по рукам и ногам, и когда мим проснулся, то обнаружил, что его руки и ноги отпали от туловища. И тогда он исповедал грех свой, явив на себе, какое возмездие он воспринял за кощунство. Было же сие по человеколюбию»64.

Сам способ казни мог внушать современникам Мосха воспоминание рассказа о Успении Богородицы, точнее - одного эпизода, сообщаемого в т.н. «Слове Иоанна Богослова об Успении Богородицы», текст относится к шестому веку. «Двенадцать же апостолов, возложив честное и святое ее тело (το τίμιον και αγνον αύτήζ σώμα), на одр понесли его. И се, когда они несли его, некий еврей по имени Иефония, сильный телом, устремившись, покусился на одр, который несли Апостолы, и се Ангел Господень невидимой силой мечем огненным отсек по плечи две руки его и оставил их висеть в воздухе на одре» - εκ των ώμων αύτοΰ τάς δύο έκοψεν χείρας καί μετεωροΰζ υπό τον αέρα περί την κλίνην άπετέλεσεν κρεμασθήναι. Покаявшись, Иефония получил исцеление, руки приросли обратно65.

Однако в рассказе Мосха исцеления не происходит, мим остается калекой, несмотря на то, что исповедовал пред всеми грех свой. И в конце говорится, что было сие по человеколюбию. В чем смысл подобного человеколюбия?

Первая идея - мим лишается того, чем грешил, рук и ног, которыми он производил непристойные движения, и таким образом лишается возможности грешить, и на нем исполняются слова Евангелия. «Если правая рука твоя соблазняют тебя, отсеки ее (έκκοψον) и брось от себя, ибо лучше, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну огненную (Мф. 5, 30).

Второй - более глубокий смысл. Φιλανθρωπία в церковном языке означает не только человеколюбие, но и воплощение Христа, и домостроительство спасения. По учению Церкви, Христос воплощается в каждого верного, и это воплощение, «охристовление» жизни невозможно без страдания. Мим принимает свою долю страданий, для того, чтобы в нем осуществилось домостроительство спасения.

Есть еще один смысл во фразе: «Было же сие по человеколюбию». В свое время в Древней Церкви поднимался вопрос: прощается ли грех богохульства или нет? Некоторые на основе слов Евангелия «Всякий грех и всякая хула (βλασφημία) простится человекам, хула же на Духа не простится ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 31), считали грех богохульства в принципе непростительным. Отвечая им, в частности, св. Афанасий отмечает: «Не сказал Христос, что не простится кающемуся, но не простится хулящему».66

Если говорить о самом процессе покаяния, то стоит вспомнить два значения слова «покаяние» - μετάνοια. Первое - «перемена ума, перемена сознания». «Луг Духовный» дает множество примеров такого понимания «покаяния» как «перестройки сознания», а не просто угрызений совести. Вот пример из 31 рассказа, как блудница, услышав, как старец читает евангелие, подошла к нему. Выслушав от него укоры в бесстыдстве, она ответила: «Не отвергай меня, ибо и Христос не отверг блудницы, пришедшей к нему с покаянием». На это старец возразил: но та блудница не осталась блудницей, на что получил ответ: «И я не останусь в грехе сем»67. Старец отводит ее в монастырь, где бывшая блудница становится монахиней, «исполненной духовного разума».

Второе значение μετάνοια - «земной поклон» - указывает на смысл покаяния, как полного сокрушения своей самости, ветхого человека и полной покорности воле Божией. Стоит вспомнить 49 рассказ, в котором повествуется, как дукс (военный губернатор) Палестины пытался поклониться гробу Господню и не мог к нему подойти, поскольку видел устрашающее видение. Поняв, что он не допущен Богом к поклонению из-за своих беззаконий, он публично исповедует грехи и падает на лице свое, и многое время остается так, плача и исповедуясь Богу68. Здесь как бы соединяются два смысла слова μετάνοια - поклон и покаяние, внешнее сочетается с внутренним.

Но, пожалуй, самый яркий пример движения человеческой воли ко спасению, точнее - вручение ее воли Божией и отвержение самой себя показан в 166 рассказе - повествовании о разбойнике, который пришел к авве Зосиме со словами: «Сотвори любовь, поелику я виновник многих убийств, сотвори меня монахом, да прочее умолкну от грехов моих». И старец, наставив его, облек его в схиму, затем отослал к знаменитому авве Дорофею, где он восемь лет проводит в непрестанной молитве и послушании. Через восемь лет приходит назад к авве Зосиме и просит: сотвори любовь, и дай мне мои мирские одежды и возьми монашеские. Опечалился старец и спросил: почему, чадо? И тогда монах сказал: Вот уже девять лет, как ты знаешь, отче, я пребываю в киновии, постился и воздерживался и со всяким молчанием и страхом Божиим жил в послушании и знаю, что благостию Его отпустил он мне многие злобы мои, только вижу каждый час отрока, говорящего мне: «За что ты меня убил?» Его я вижу во сне, и в церкви, и в трапезной, говорящего мне это. Посему же, отец, желаю уйти, чтобы умереть за отрока. В безумии я его убил. Взяв одежды и надев, вышел он из лавры и отошел в Диосполь, и на следующий день был схвачен и обезглавлен»69.

Примечательно, что в этом рассказе разбойник пришел не спасаться от преследований. О его безопасности больше думает авва Зосима, чем он сам, и поэтому отсылает к авве Дорофею. На первый взгляд, желание монаха умереть совершенно не укладывается в контекст аскетики и поучений аввы Дорофея. В поучениях оного есть одно место: «Брат спросил меня: «Почему я так желаю умереть?» И я ответил: «Потому что ты не познал грехов своих»70. Перед смертью великие подвижники просили у Господа еще времени для покаяния. И вдруг монах как бы добровольно отказывается от времени покаяния, монашеских одежд и идет умирать, при этом зная, что ему прощено множество грехов, при том что к самовольному мученичеству в христианской традиции было весьма скептическое отношение. Ссылка на видение ничем не помогает: авва Варсонофий и авва Дорофей принципиально учат не доверять видениям, и это постоянное преследование кошмара могло восприниматься как прелесть. Почему же он все-таки идет? Стоит вспомнить слова одного египетского отца - аввы Лонгина: «Отдай кровь и приимешь духа»71.

Все восемь лет в этом бывшем разбойнике происходит приготовление к окончательному искуплению, очищение ума, происходит восьмилетнее испытание этого помысла - идти и умереть из-за ребенка. И когда он внутренне ощущает, что готов, тогда он идет на казнь, которая становится для него мученичеством. И на нем исполняется божественное человеколюбие - столь страшно и столь удивительно.

Этому рассказу об убийце, добровольно предающем себя на казнь, есть только один и весьма отдаленный аналог - эпизод из жития Шенуте, составленного его учеником Бесой или Висой в середине или во второй половине пятого века. Вот его изложение:

«Пребывая в своем монастыре, апа Шенуте видел множество грехов, совершаемых во всем мире. О приходящих к нему он знал их помыслы и все, что они делают, и молился за них всех, чтобы они спаслись и обрели милосердие на судилище Христа.

Случилось в один из дней, что пришел один человек к моему отцу пророку апе Шенуте, причисленный к селению Псенхоут в области города Псой. Этот человек пришел в великой печали, стеная, и послал к моему отцу апе Шенуте, говоря: «Я хочу получить благословение от тебя, о мой отец святой, может быть, милосердие Бога снизойдет на меня вместе с твоими святыми молитвами, и Бог отпустит мне грехи, потому что они весьма многочисленны». И сообщили пророку святому апе Шенуте все, что сказал человек. Мой отец сказал тому, кто говорил с ним: «Ступай, скажи человеку, который пришел: «Если ты послушаешь меня в том, что я скажу тебе, то увидишь меня, если же не послушаешь, то не увидишь моего лица». И сказал человек: «Я послушаю тебя, мой господин отец, во всех делах, которые ты прикажешь мне». Святой же апа Шенуте сказал: «Введите его ко мне».

Когда он вошел к моему отцу, он повергся и поклонился ему. Сказал мой отец апа Шенуте ему: «Скажи твой грех перед всеми, чтобы ты пошел в место, в которое ты пойдешь. Сказал человек ему: «Случилось со мной однажды, что когда я сидел у гумна моего селения, некий человек прошел мимо меня, причем кошель был на его шее. И я увидел богатство явное на его шее. И человек взобрался на свое животное и погнал его. Я же поднял свой меч, побежал за ним, убил его и тотчас стал шарить в кошеле, который был на его шее, думая, что найду в нем много золота и заберу его и буду наслаждаться им много дней. И всего лишь один золотой нашел я в нем! Тогда я вырыл яму в земле, похоронил его и пришел к тебе в это место, мой отец святой. Теперь же укажи мне, что я должен сделать, чтобы Господь смилостивился надо мной и отпустил мне грехи». Отец праведный и пророк апа Шенуте сказал ему: «Нe оставайся в этом месте, но встань скорее, ступай в город Шмин. Ты найдешь дука приплывшим на юг по реке, причем объявляют перед ним. И приведут к нему разбойников, которые ограбили одного знатного человека в городе Шмине. И он очень разгневается на них. Ступай и примкни к этим разбойникам. И они скажут дуку: «Он вместе с нами». И дук спросит тебя: «Правда это?» Скажи ему: «Правда». И он убьет тебя вместе с ними. Тогда ты войдешь в вечную жизнь Бога.

И тотчас отправился человек, сделал таким образом, как сказал ему святой. И дук отрубил ему голову вместе с разбойниками. И милосердие Божие снизошло на него согласно тому, как мой отец указал ему»72.

С одной стороны, сходство сюжета налицо. Убийца раскаивается и добровольно идет на позорную смерть, чтобы смертью искупить свой грех. Различия, однако, не менее важны, чем сходство. В рассказе из жития Шенуте основное внимание обращается на прозорливость старца, собственно об этом случае рассказывается лишь ради того, чтобы подчеркнуть его всеведение, и этот рассказ не выделяется из ряда чудес Шенуте (возвращение на облаке из Константинополя в монастырь и так далее). Гораздо важнее то, что не сам раскаявшийся убийца определяет свой выбор, а это делает за него старец, который знает, что полезно для грешника, и взошел на такую высоту подвига и самоотвержения, что может послать человека на смерть, поскольку сам давно умер для мира. В рассказе же о разбойнике из «Луга Духовного» мы видим нечто иное: разбойник определяет свой выбор сам, и старец всячески бережет его жизнь и отговаривает в конце от его выбора - ухода в мир на смерть. И раскаивающийся разбойник как бы сам проходит путь восхождения к таинству смерти. В то время, как в житии Шенуте акцент делается на Божественной воле, проявляющейся через старца, в рассказе из «Луга» особенное внимание к себе привлекает воля человеческая, взыскующая волю Божию. Безусловно, в житии Шенуте произволение раскаявшегося убийцы также не обходится вниманием, подчеркивается, между прочим, то, что он настойчиво искал встречи со старцем и заранее соглашался на все его условия, а также то, что он добровольно берет на себя чужое преступление, чтобы искупить свое. Однако, доминантой житийного рассказа остается воля Божественная и ее исполнение, в то время как семантической доминантой 166 рассказа является свободное произволение раскаявшегося убийцы. Различие показательное, поскольку ученик Шенуте Беса, если и не был сам монофизитом, то писал для монофизитской среды и, соответственно, его менее интересовала человеческая энергия в деле спасения, в то время как в православной халкидонитской среде личностная воля спасаемого пользовалась заслуженным вниманием.

Итак, в «Луге Духовном» мы видим диалог Божественной и человеческой воли: или человек соглашается на божественное наказание, либо воспринимает его с благодарностью, или даже ищет себе наказания, чтобы очиститься от греха. Здесь не идет речи о том, что страданиями (внешними или внутренними) он «искупает» грех, но через их добровольное восприятие он приобщается к жертве Христовой и человеколюбию Его воплощения.

Олег Ноговицын

ВОЗМОЖНОСТЬ ЗЛА В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ

Идол, то есть собственно всякий языческий бог, не только имеет имя, но сам является именем; в языческом боге язык освобождается от бытия. Идол, другими словами,- это имя, вставшее на место вещи. Идол поэтому - не предмет, а способ служения. Служение как раз и заключается в том, чтобы не создавать, а осуществлять форму; сознавать форму как предшествующую, предположенную себе. Язычник всегда приобщается форме. Диалоги Платона полны рассуждений о том, что только безумец, изучая, скажем, музыку, стремится к чему-то большему, нежели «просто» стать музыкантом; «больше» так же неуместно в освоении музыки, как и «меньше», точно так же разрушает истину, или «середину». Стать наилучшим музыкантом значит стать собственно музыкантом. Так как форма предположена, то сознавание формы может быть только деятельностью осуществления формы.

Итогом приобщения к форме становится цельный человек, который, отождествляясь с формой, никак не относится к себе. поскольку он и есть форма. Языческие боги поэтому не объединены каким-то единым основанием, но столько же абсолютны, как и определенны. У греческого язычника бесполезным было бы интересоваться, «зачем» или «ради чего» он строит дом или сочиняет стихи, другими словами, для чего нужно искусство строительства или сочинения. Такого рода вопрос просто лишен смысла, поскольку за пределами данного искусства, как и за пределами данного общества, ничего нет. Бог - это абсолютное имя, или форма. Стихи сочиняют для того, чтобы сочинять стихи.

Даже в сочинении стихов поэтому язычник принципиально телесен, то есть нерефлективно деятелен. Свобода от бытия, достигнутая в форме, дополняется поэтому абсолютной подчиненностью судьбе. Власть бытия не преодолевается именем бога, а только заменяется на власть хаоса. Неотвратимость судьбы столь же осмысливает человеческое существование, сколь и обессмысливает его. Становится непонятным, что значит приобщение к форме, если формой служит судьба.

Существует, однако, более сложный взгляд на вещи, когда в качестве «бытия», или мистического, подлежащего познанию основания жизни, служит сама форма, имя, или «предстоящий» сознанию текст. В тексте человек не высвобождается от бытия, не находит в нем почву для своего существования, противостоящего мистическому довлеющему бытию, а наоборот, видит в тексте, как в тексте,- бытие. Не форма поглощает человека, а человек должен так или иначе, но уже не в форме, а по отношению к форме, не благодаря данной ему форме, а вопреки ее данности,- состояться или выразиться самостоятельно. Форма, другими словами, должна быть осознана как форма, или знак как знак.

Знак оказывается в этом случае уже не предпосланным в своей определенности, а сознаваемым в предпосланности, сознаваемым в качестве предпосланной сознанию определенности. Мы сознаем знак как заданность, или относимся к своему отношению и знаку. Это хорошо видно, скажем, на примере Иова, который черпает награду за добродетель, конечно, не во внешних вещах, а в добродетели, то есть в сознании добродетели добродетелью. Но тогда почему Иов не язычник, если сознание его деятельно и деятельность определена как добродетель? Является ли именем Бога «добро»? Существует и более важный вопрос: может ли Иов сам отличить, состоит ли его деятельность в служении Богу или добродетели? В Писании события разворачиваются таким образом, что Бог сначала признает Иова праведником, затем принимает вопрос Сатаны «Задаром ли праведен Иов?» и, в разъяснение этого вопроса, обрушивает через Сатану бесчисленные беды на праведника. Праведник подвергается испытанию в праведности. Вопрос Сатаны к Богу может быть выражен и так: «Разве праведен праведник?»

Смысл вопроса заключается в том, что Иов, служа и приобщаясь к праведности, превращается тем самым в «праведника»; служа добродетели, становится «добродетельным». В этом нет большой беды, и более того, в этом состоит высшая цель, если признать, что определенность формы составляет цель существования. Если же, напротив, исходным является отношение к форме, то просто деятельное, или телесное, служение не может считаться достаточным. Признание формы, например, формы добродетели, теперь выражает уже не служение, а наоборот, собственную уверенность в правильности данной формы; так как человек сознает заданность ему «этого определенного», например, добродетельного существования,- в подчинении ему он уже никогда не будет просто тождествен существованию. Отождествляясь с существованием, он будет сознавать, что он тождествен существованию. Иудей-праведник никогда не будет «просто праведником», или «просто праведностью», как музыкант-язычник является «просто музыкой», или воплощенной формой как таковой, а геометр - язычник - «просто самой геометрией»; но иудей, поскольку он начинает с самосознания, будет сознавать себя «самой праведностью» или сознавать себя «самой неправедностью».

Когда форма осознана формой, то уже невозможно более недоумение Сократа о том, как может разумный человек стремиться к чему-то большему, нежели «просто» или «сама» определенная данность формы. Выясняется, что как раз эта «просто» и «сама» форма - себя сознающему сознанию - не дана, вообще не существует для него. Греческое возвышенное требование «середины» и торжества гармонии человека и мира заменяется воистину сатанинским вопросом; а праведен ли праведник?

Вместо двучленной, возникает трехчленная структура отношения к бытию, именно к бытию как форме. Деятельно-телесное служение, смысл которого - в определенности формы, заменяется служением такого рода, когда смыслом является удержание самой формы служения. Форма должна оставаться только формой для сознания. Или: трехчленное, или трехсоставное, отношение к бытию должно оставаться трехсоставным. Слово, другими словами, должно оставаться словом и ни в какой мере не превращаться в телесный, внешне деятельный акт. Молитва перестает быть действом, где нет разницы между словом и движением; слово, обращенное к Богу, перестает быть «внешним», то есть пластическим, ритуальным словом; возникает совершенно новая реальность сознания, или новый способ существования сознания,- устная или письменная речь. Не жизнь в качестве речи, как было до сих пор, а речь, заменяющая и вытесняющая собой жизнь.

Слово высвобождается от тела - потому что слово не является уже приобщением к форме, или деятельностью приобщения, а наоборот, является недеятельным созерцанием слова как слова. Слово перестает «быть» - ритуально значимым образом - и начинает сознаваться. Так как в слове мы уже не «есть», то в слове мы сознаем себя. Сознание превращается в самосознание, если оно находит опору в слове. Внешняя, телесно выраженная деятельность сознания уступает место внутренней деятельности сознавания, или удержания слова как слова. Способом существования сознания делается не тело, а слово.

Иов - если вернуться к тексту Писания - лишается именно «тела», то есть возможности деятельно осуществлять добродетель. Аристотель - в общем каноне языческой мысли - совершенно справедливо замечает, что для совершения добродетельного поступка необходим предмет: любить можно кого-то и жертвовать кому-то. Более того, продолжает Аристотель, для выражения добродетели необходимы условия: любить можно так-то и так-то, а жертвовать тем-то и тем-то. Если у человека нет предмета и нет условий, заканчивает Аристотель, то для него нет и добродетели. Обладать добродетелью можно только тем способом, что быть добродетельным.

Иов усилиями Сатаны именно лишается способности быть добродетельным. Но то, что в глазах язычника означает уничтожение самой добродетели, по смыслу Писания, по-видимому, добродетель как раз обнаруживает. Добродетель не может быть явлена телесно-деятельным образом, потому что во всяком деле по существу остается неясным, утверждается ли в нем само это дело или имя Бога. В язычестве дело и имя Бога совпадают, но не в Писании. Иов именно тогда сознает Бога, когда лишается «тела». Для Иова, точно так же, как и для язычника, сознание противостоит жизни и «прекращает» жизнь; но, в прямую противоположность язычнику, сознание открывает Иову Бога, а не дьявола; Бытие, а не небытие.

Несчастья «совлекают» с Иова образ праведника. Испытания заключаются в том, что Иов, вместо того, чтобы быть формой, «имеет» форму перед собой; сознает форму как форму. Праведник уже не черпает смысл и награду в самой праведности, а сознает предшествование ему того, что он должен делать. На место определенности заступает определение. Иов, другими словами, должен иметь дело уже не с определенностью служения, что для язычника является высшим и конечным результатом, а заданностью ему его определенности. Возникает различие между именем Бога и Богом. На вопрос об имени следует ответ: Я семь Сущий. Доискиваясь смысла служения, то есть судясь с Богом, Иов на деле хочет определенности, или имени того, что предшествовало бы ему, в ответ он получает само предшествование; форму как форму.

Рядом с Иовом, среди тех, кто сострадает ему и в определенном смысле разделяет с ним испытание, складываются два различных, а лучше сказать, исключающих друг друга взгляда на пего. Общий глас друзей Иова, если оставить в стороне множество подробностей, все же выражает лишь непосредственно-деятельное здравомыслие: если наказан, следовательно, виновен. Язычник, между прочим, никогда не опустился бы до такого наивного законнического взгляда. В своем самоценном служении язычник безусловно преодолевает внешнее отношение с Богом и власть Бога в смысле наказания или поощрения. Власть, или присутствие, Бога заключается в самом служении, равно как дурное служение в самом себе заключает наказание. Еврей-законник, точно так же, как язычник, «огораживает» себя от зла деятельно-телесным служением, но, в отличие от язычника, видит Бога не в определенной форме служения как таковой, а вне формы. Законнику поэтому всегда бывает недостаточно самого служения, но, кроме служения, необходимо еще наказание. Служа имени Бога, законник еще и страшится абсолютного, неименуемого определенно Бога.

В отличие от своих друзей, Иов прекрасно осознает, что он не наказан; что не он лишился, а его лишили праведности. Отсюда, из отношения к форме как к форме, возникает взгляд, который нельзя назвать иначе, как отчаянием. Жена говорит Иову похули Бога и умри. Лишенный радости жизни, полноты, которую дает в себе самом достаточное служение (а Иов, стеная, говорит не об «утратах», то есть не о смерти детей, гибели имущества и пр., а об утрате самой жизни, о том, что время, если можно так сказать, не является для него временем существования), лишенный телесной праведности, или праведности ради нее самой, Иов не просто перестает быть, то есть быть той или иной формой, но обнаруживает форму отчаяния. Иов, лишенный тела, может вернуть его тем, что совершить акт смерти; сознать небытие как небытие.

Отчаяние становится возможным именно потому, что форма Иову явлена как таковая. Иов не принимает «предлагаемые» ему позиции, не превращаясь ни в персонаж перед Богом, как законник, ни в язычника навыворот, который телесно умирает в Боге. Вместо отчаяния Иов предпринимает бунт. Бунт существеннейшим образом отличается от греха, или добровольного погубления себя, тем, что в бунте не от Бога отступают и как бы отрезают себя от Бога, как в грехе, а, принимая Бога, не принимают зла в Боге, то есть того, что честное и преданное служение в Боге не может состояться. В Боге нет телесного определенного служения, нет добра ради добра и праведности ради праведности, и это с необходимостью должно восприниматься человеком, то есть сознающим себя телом, как зло. В Боге распадается тождество души и тела, и дух не торжествует в теле. Скорее наоборот: поскольку дух все-таки обращается к телу и смысл должен быть телесно и предметно выражен, дух обнаруживает в теле знак не жизни, а смерти. Дух, или самоценность служения, в теле не утверждается, а уничтожается как дух.

Бунт, таким образом, оказывается необходимой предпосылкой для отчаяния или греха, хотя отчаяние и не вытекает с необходимостью из бунта. Это непосредственно подводит нас к проблеме зла. Зло в язычестве совершается не как зло. Другими словами, нет никакого смысла в том, чтобы «погубить свою душу». Значительнейшее и совершенно определенное достижение христианства заключается именно в обнаружении смысла в сознании себя злом. Дух не просто проявляет себя «отрицательно» в сознавании смерти, а проявляет и доказывает себя телесно отрицательно - в том, что побуждает тело, остающееся действительным, живым телом, переступить границу, казалось бы, прочно отделяющую жизнь от смерти. Смерть перестает быть «безвидной». Дух в состоянии вполне насладиться своей телесно осуществившейся смертью.

Христианину вполне и даже в высшей степени доступно то, что совершенно недоступно язычнику. А именно: христианин знает себя в грехе. Это вытекает из общих условий его мистического опыта; из того, что христианин постигает Бога не в телесной, определенно деятельной жизни. Один из самых значительных христианских авторитетов нынешнего века, старец Силуан, выразил эти общие условия опыта христианина следующим образом: держи ум свой во аде и не отчаивайся. Этим действительно устанавливается ясная граница между христианином и язычником: для язычника ад или смерть есть только ад и смерть, тогда как христианин именно в смерти должен обретать Бога. Но граница здесь устанавливается еще и в ином смысле, поскольку в сознавании смерти открывается путь к отчаянию; отчаяние становится возможной формой жизни, становится обыденным.

Идолу «добра», таким образом, христианство противопоставляет действительность зла. Кроме зла, или отчаяния, идолам различного рода христианство противопоставляет также действительность обожения, то есть постижение тела не как своего, а как Христова тела. Понятно, что обожение, как и отчаяние, возможно только «в отсутствие» или в «смерти» тела, поэтому обожение, как и отчаяние, остается совершенно недоступно, даже как смысл и цель, для сознания язычника. Собственно христианская точка зрения и должна поэтому разворачиваться как отношение отчаяния и обожения, вне различных определений «праведности», «добра» и «истины».

Ирина Шалина

СМЕРТЬ - ИСКУПЛЕНИЕ - ВОСКРЕСЕНИЕ: литургический аспект в псковских иконах

Тема «Воскресение - Сошествие во ад», получившая столь широкое распространение в искусстве всего христианского мира, занимает совершенно исключительное место и в художественной культуре средневекового Пскова. Об этом свидетельствует большое число псковских икон, написанных на этот сюжет, и их ни с чем не сравнимое художественно-иконографическое решение.

В настоящее время известны пять псковских икон на эту тему:

- «Сошествие во ад» из собрания Лихачева, которая хранится в Русском музее. К XIV веку можно отнести самый нижний живописный слой, композицию и замысел произведения;

- «Сошествие во ад» XV века из Псковского художественного музея и три иконы XVI столетия:

- «Сошествие во ад» из города Остров Псковской области (собрание Русского музея). В настоящее время находится на выставке «Ворота тайны»;

- «Сошествие во ад» из собрания Третьяковской галереи,

- «Четырехчастная икона» из частного собрания в Москве, одна из частей которой посвящена этой теме.

В основе всех этих икон лежит один и то же иконографический извод, повторяющийся лишь с небольшими вариациями. Иконография настолько уникальна, что не находит аналогий среди памятников ни византийского искусства, ни Древней Руси. Уникальность извода и его поразительная устойчивость на протяжении нескольких столетий позволяет предполагать, что в Пскове существовала определенная традиция осмысления и назначения таких икон.

На своеобразие псковских «Сошествий во ад» ученые обратили внимание уже давно, их особенности стали общим местом любого исследования об иконописи Пскова. Но многочисленные вопросы, встающие по поводу любого элемента псковской иконографии, остаются без ответа. Единственной попыткой интерпретации образа, насколько мне известно, была статья Адольфа Овчинникова об иконе «Сошествие во ад» Псковского музея. Но она касается символического истолкования лишь отдельных частей композиции.

На наш взгляд, иконы были написаны по определенной идейной программе, связанной с назначением этих памятников. Попыткой объяснить ее и является данное сообщение.

Смысловой центр всех композиций - Христос, изображенный в красных или красно-золотых одеждах. Это первая особенность иконографии. Обычно одежды Христа имеют золотой, белый или голубой цвета, красный используется крайне редко. Одежду такого цвета в день Пасхи надевали византийские императоры. Заметим также, что по восточным обычаям в красном платье хоронили покойников.

Красный цвет хитона и гиматия на иконе (отличающихся лишь оттенками киноварной краски) прежде всего - символ мученической смерти, крови, пролитой во искупление человечества («Кровь Христа очищает нас от всякого греха», Поел. Ин. 1.7). Следовательно, акцент с темы Славы и Триумфа Христа как победителя Смерти и Ада перенесен на тему его искупительной жертвы.

Обычная для «Сошествия во ад» круглая или овальная многослойная форма мандорлы с золотыми лучами на полях, сменилась здесь заостренно-миндалевидной формой. Такие мандорлы встречаются в памятниках византийского искусства, например, во фреске XIV века в Кахрие Джами. Но нигде, ни на Руси, ни в византийском искусстве, нет изображения сквозной (пустой внутри) мандорлы, как мы это видим на всех псковских иконах. Действительно, середина мандорлы, обычно заполненная сине-голубым сиянием, здесь совершенно пуста - мы видим лишь часть общего желтого фона иконы. Темная внешняя оболочка мандорлы с монохромно написанными на ней херувимами кольцом охватывает фигуру Христа, придает ей осязаемую, почти материальную конкретность. Изображение херувимов и темный, почти черный цвет мандорлы - деталь исключительно псковской иконографии. Христос не пребывает в ореоле небесного сияния, а, резко отталкиваясь от него, словно врывается в иную сферу. И мандорла здесь - не сгусток Божественного света, а вход в небесный мир, надежно охраняемый херувимами, подобно тому как в композиции Страшного суда они охраняют райские врата.

Осеняемая херувимами, «Слава Божия» пребывала в ветхозаветном ковчеге Завета в Святая Святых Иерусалимского храма. По свидетельству Иезекииля, именно на этих ангелоподобных существах «Слава Божия» покидала храм и возвращалась в него (Иез. X. 19). Сходное значение небесная сфера имеет в иллюстрации к псалму XXIII. 9-ю в Хлудовской Псалтыри (л. 22): «Возьмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная, и внидет Царь Славы», и ангелы раскрывают врата внутри небесной сферы, чтобы принять Христа, поднимающегося в Славе. Образ небесной Двери навеян текстами Апокалипсиса: «После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе» (IV. 1). И на псковской иконе Христос в порывистом стремительном движении, распростерший себя для «принятия многих», есть Дверь, через которую входят, приобщаясь к иному миру, Адам, Ева и все души праведников: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. Х.9).

По сторонам - восстающие из гробов фигуры Адама и Евы. Христос, держа их за руки, помогает им подняться из «сени смертной». Подобное расположение изображений встречается редко, обычно Христос поднимает за руку только Адама, а в другой руке держит крест или свиток. Хотя отдельные аналогии псковским иконам все же встречаются, особенно в живописи XIV века, например, фреска церкви Николая Орфаноса в Фессалониках (1312) или уже упоминавшаяся фреска Кахрие Джами.

Согласно апокрифическому тексту так называемого Евангелия Никодима, которое послужило основным литературным источником для изображений «Сошествия во ад», сошедший во ад Иисус берет Адама за руку, тот припадает к нему со словами благодарения: «Вознесу тя, Господи, яко подъял мя еси... возвел еси от ада душу мою» (Пс. XXIX, 1-5). Это кульминационный момент евангельского рассказа - вочеловечившийся Бог искупил своей смертью грех первого человека и спас его. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Посл. Кор. XV. 20-22). Зеленые, земные одежды Адама - символ спасения, надежды, обновления. Ассист на них - отблеск божественного одеяния Христа. Небесное и земное, Творец и тварь одновременно связаны и противопоставлены: «Ветхий Адам отлагается и новый совершается» - пасхальная служба, синаксарь. Фигура Евы покрыта алым мафорием, повторяющим цвет кровавой одежды Спаса и словно напоминающим о причине его страданий и смерти.

Тема великой жертвы пронизывает все произведение, создает общее настроение скорби и печали. Страх перед смертью и величием происходящего читается на ликах пророков. За Адамом у самой мандорлы видна фигура Иоанна Предтечи, повернувшегося навстречу другим пророкам. Так представлен он на всех псковских иконах. В Евангелии Никодима подробно рассказывается о том, как Иоанн проповедует в аду покаяние, дабы всякий верующий в него был спасен. Образ Предтечи и ассоциируется прежде всего с покаянием, которое основано на известных словах, имеющих эсхатологический смысл: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство небесное» (Мф. III. 2.). В церковной службе покаянные псалмы и молитвы звучат перед дверями жертвенника и алтаря. Прежде чем войти туда, священник читает «Покаяния отверзи ми жизнедавце». Благодаря покаянию, как известно, вошел в двери Рая разбойник Pax. Согласно Иоанну Златоусту, путь к Богу лежит через покаяние, которое «открывает небо, вводит в рай, побеждает дьявола». И Иоанн Предтеча, стоящий за мандорлой, у Двери в небесный мир, как бы указывает этот путь. Такое восприятие образа Иоанна, стоящего па границе двух миров, помогает понять и образ Христа, служащего райской дверью для раскаявшегося человечества.

Позы и жесты пророков и царей, окруживших Христа, напоминают торжественное предстояние и мольбу деисусных композиций. Они не ликуют, не переговариваются между собой, не обсуждают чудо - они молчаливо предстоят и приобщаются вечно совершающемуся искуплению («Ибо если мы соединимся с ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Посл. к Рим. VI. 5)). Большое число действующих лиц - специфически псковская черта иконографии. Расположенные в несколько рядов, единообразно повторяясь, они придают композиции церемониальность, даже соборность, свойственную скорбному, ритуальному обряду. Отметим еще одну особенность: все участники действа изображены с нимбами - это поистине Вселенский собор праведников, наглядная картина воскресения всех верных.

Псковские иконы «Сошествия во ад» отличаются подробно разработанными сценами адской бездны с разрушенными вратами Ада. Ад мыслится в них как царство Сатаны, как сень смертная, град, окруженный высокими каменными стенами. Вокруг бездны изгибается золотая лента - деталь, известная нам только по псковским иконам. Вероятно, это библейский образ «червя неумирающего, грызущего тела грешников в аду» (Ис. LXVI. 24; Мк. IX. 44, 46-48). Ад на Руси ассоциировался с образом змея - олицетворением всех зол человечества, его падения и смерти. Его золотая окраска - печать иного царства. С золотом, как известно, ассоциировался потусторонний мир вообще. Золотая лента может быть и символом «огненной реки», которая, по древнерусским космологическим представлениям, потекла в том месте, где пал Сатана. Река провалилась в преисподнюю и течет там вечно, поскольку именно в ней помещается ад и мучаются грешники.

Отмеченные особенности сближают иконы «Сошествие во ад» с композициями Страшного суда и придают им мрачный эсхатологический характер. Ад разделен надвое еще одними распавшимися вратами. Только на псковских иконах врата изображаются дважды. Слева от врат - сцена пленения Сатаны ангелами, справа - группа людей, впереди которой заметна фигура старца, указывающего на Христа.

Эта композиция, повторенная и на другой иконе, вызывала недоумение исследователей. Вероятно, она являлась устойчивой деталью псковского извода. Может быть, здесь иллюстрируются слова Евангелия Никодима: «Множество святых, томившихся в аду, услышав глас Божий, обращаются к Сатане - открой врата твои!» Я склонна думать, что фигура впереди идущего старца представляет собой образ пастуха, пасущего души умерших в подземном царстве и указующего на Христа как на «хозяина душ». Души, очищенные кровью Христа и покаянием, пройдут через Христа-Дверь и будут приняты ангелами, ожидающими их за мандорлой, то есть уже в мире горнем.

Контраст между светом и тьмой - один из основных художественных приемов псковских иконописцев - раскрывает суть и содержание произведений. Христос в красных одеждах, как «свет молнии, озаряет все подземелье». Это символ непостижимого в сущности своей момента воскресения Христа: «Явися свет неприступный нам сияя от гроба красно, светися, светися Новый Иерусалиме».

Архитектурная ясность произведения, где все формы и членения строго продуманы, соподчинены, еще более усиливает его идеографичность, когда каждый элемент-символ одинаково важен для иконописца. Обращает на себя внимание упорное варьирование в геометрической структуре иконы формы треугольника, имевшего во все времена христианства вполне определенное значение - это знак Троицы. Для сознания псковичей такая форма приобретала тем более важный смысл, что являлась выражением их главного религиозного символа: Троица для Пскова означала то же, что София для Новгорода. В древности город именовался «Домом святой Троицы».

Этим объясняется столь широкое распространение в псковском искусстве икон «Троицы Ветхозаветной» и - как следствие икон «Сошествия во ад», в которых красками обосновывался догмат нераздельности духа и тела, Божественного и человеческого во Христе. Семантическая близость этих сюжетов подтверждается соединением их на «Четырехчастной иконе».

Характерная особенность всех рассматриваемых икон - дополнение основного изображения деисусным чином или рядом избранных святых. Состав святых достаточно устойчив. Попытки исследователей объяснить их подбор просвещением храмов или патрональными заказами не раскрывает замысла произведений.

На наш взгляд, в основе всех икон лежит определенная идейная программа, обусловившая их своеобразие. Образы святых, представленных как в деисусных чинах, так и в рядах святых, несмотря на различные аспекты их почитания на Руси, объединяет одна общая тема. Каждый из них так или иначе связан с представлениями средневекового человека о смерти, потустороннем мире и воскресении.

Особую роль играет здесь образ святого Николая, который во всех деисусных композициях занимает центральное место - место Христа. Присутствует он и в ряду святых на иконе из Острова, и на четырехчастной. В русском религиозном сознании этот святой занимал исключительное место. Иностранные путешественники отмечали, что русские настолько почитают святого Николая, что думают: «Когда Бог умрет, Никола займет его место». Святого Николая часто и называли русским Богом. Считалось, что он - самый надежный посредник между человеком и Христом, охранитель человеческих душ, почему и посвящали ему многочисленные молитвы и заговоры.

Для нас особенно важно то, что в сознании русского человека святой был тесно связан с потусторонним миром. Напомним о древней традиции русских вкладывать в руки покойнику «письмо к святому Николе», полагая, что он страж врат, ведущих в рай. В письме описывались жизнь и поведение покойного, удостоверялось, что он был христианином. Люди верили, что с таким письмом Никола примет душу и введет ее в рай. Эти представления связаны с тем, что Николу считали владельцем ключей от неба и водителем душ в загробном мире. Души умерших он сопровождает по раю и аду, переводит праведных в рай. Этот мотив часто встречается в русской сказке, есть он и в канонической литературе. Так, в житии новгородского святого Варлаама Хутынского умершему царскому слуге Григорию после смерти явился именно Никола, который взвешивал его добрые и злые дела. Этот эпизод проиллюстрирован в одном из клейм житийной иконы Варлаама XVI века.

Мы не имеем возможности подробно объяснить роль каждого из представленных святых. Попробуем выделить самое главное. Во все иконы «Сошествия во ад» включены образы святых жен. Во Пскове культ Параскевы, Варвары, Анастасии, Ульяны и Екатерины был очень распространен. Однако здесь их изображения имеют, на мой взгляд, вполне конкретный смысл.

Образ Параскевы Пятницы был неразрывно связан с Распятием Христа, трактовался как символ литургической жертвы. В народном сознании святая выступала как целительница, ограждавшая человека от дьявольской силы.

Анастасия уже по одному значению своего имени ассоциировалась с Воскресением Христа. Известны случаи, когда ее изображение заменяло сцену Сошествия во ад, являясь персонификацией этого события.

Святой Варваре на Руси приписывали дар спасения людей от внезапной смерти. Считали, что молитва к ней спасет христианина от опасности умереть без покаяния и причащения.

С идеями исцеления душ человеческих и их защитой связаны образы святых Космы и Дамиана, а святого Власия - с ритуальными жертвенными приношениями и заупокойным культом. Илья, как известно, живым вознесся на небо, где с тех пор записывает людские деяния, сопровождает праведников в раю и извлекает души грешников из геенны. Образ его вообще играл большую роль в русской эсхатологии.

Центральное положение на иконе Русского музея занимают три вселенских святителя - Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, что обусловлено их особой ролью как творцов литургии. Среди написанных ими произведений есть и «слова» на Пасху. Чаще всего они помещались в храмовой росписи алтарей, например, в росписи Кахрие Джами, где общая композиция стены аналогична композиции иконы из Острова. В Пскове эти святители почитались в связи с культом Троицы, который они яростно защищали.

Поводом к включению Иоанна Милостивого могло послужить его сочинение «Об исходе души и о восходе ее на небеса по смерти».

Св. Никита был известен как победитель дьявола и нечистой силы. Имя его имело на Руси заклинательную силу.

Один из аспектов культа Дмитрия Солунского позволяет понять включение его в состав деисуса. В субботу, перед днем св. Дмитрия, на Руси поминали всех погибших. Поэтому существовала традиция ставить на кладбищах церковь в его имя.

Архангел Михаил выполняет сходные с Николаем функции. По средневековым представлениям, Михаил также имеет ключи от неба, он служит привратником рая, сопровождает души умерших.

Таким образом, все представленные святые оказываются таинственным образом связаны с центральным изображением. Незримыми нитями соединены они с основной темой всех произведений. Здесь мы подходим к той главной идее псковских икон, которая, на наш взгляд, определила их замысел, содержание и форму. Думается, что все они служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс надгробных памятников. Такие иконы могли висеть в храме или усыпальнице над захоронениями древних псковичей. В этом убеждают иконографические особенности икон, их идейный замысел и художественный образ. Кроме того, такая интерпретация икон позволяет наконец-то ответить на многие уже давно мучившие исследователей вопросы. Становится понятной форма и символика мандорлы как Двери и Христа - единственно возможного Спасения, посредника между смертью и бессмертием. Смерть человека - грань двух миров, у этой двери решается его последняя судьба. Потому и все изображение в нимбах, что они уже приобщились Вечности и с напряжением ждут участи преставившегося. В мытарствах душа будет странствовать по раю и аду, где проводником ее будет Никола. А затем праведные души воспримут ангелы, ждущие их с покровенными руками за мандорлой.

Грозным напоминанием о земных грехах и предостережением служит адская бездна. Защитой, ограждением от нее, нерушимой духовной преградой воспринимается фриз святых, изображенных внизу иконы. Они как столпы - крепкое основание храма. Сходство с подобной росписью Кахрие Джами еще более убеждает в том, что икона могла служить надгробным памятником: фреска «Сошествие во ад» и фриз святителей располагался в пареклесии, служившей заупокойной капеллой храма Кахрие Джами.

Помещенный на верхнем поле деисус напоминал прежде всего о Страшном суде, но, вместе с тем, являлся вечной формулой предстательства святых за души человеческие, служил покаянной молитвой, надеждой на прощение и Воскресение. На Руси над захоронениями чаще всего помещали деисусные чины. Такое изображение было, например, в усыпальнице новгородского Софийского собора над гробницами епископов и над захоронениями великих князей и царей в Архангельском соборе московского Кремля.

Возможно, среди святых, представленных в деисусных чинах, изображены небесные патроны умерших людей. Так, в иконе Русского музея не вполне понятным остается образ Фотия, а в иконе Псковского музея - Нифонта и Варлаама.

Тесная связь псковского извода «Сошествия во ад» с темой «Троицы», псковского символа, позволяет предположить, что самые ранние иконы этого извода были написаны для княжеских или епископских захоронений в псковском Троицком соборе. Впоследствии они могли стать образцом для многих других произведений.

Пол Фиддес

ИСКУПЛЕНИЕ, ПРОЩЕНИЕ И ПРИРОДА БОГА

1. Прощение: соглашение или преображение?

«Верую... во отпущение грехов...» Et in remissionem peccatorum. Несмотря на то, что церковные соборы не выработали официального объяснения прощения грехов, эта краткая фраза из так называемого Апостольского Символа Веры ставит всепрощение в самый центр церковного учения о спасении. Но в западной традиции - возможно, под влиянием латинского слова remissio - установилась тенденция понимать прощение как некое соглашение, урегулирование споров, притом юридического порядка. Оно ассоциируется с прощением долгов, с исполнением обязательств божественной честности, с выполнением требований божественного закона и даже с успокоением божественного гнева. Иными словами, всепрощение понимается по аналогии с формальным помилованием, или амнистией, которое власть объявляет приговоренному.

В этом образном ряду теряется индивидуальное и межличностное напряжение прощения. Исследователи Библии отмечают, что у евангелистов идея божественного прощения постоянно перекликается с контекстом человеческого прощения обид друг другу и, таким образом, связана с двойной заповедью любви - любви к Богу и к ближнему73. Апостол Павел наглядно объясняет прощение через метафору «оправдания», которое следует понимать не столько как юридический термин, сколько как восстановление правильных отношений человека с Богом и с обществом, которое он создает и сохраняет.

В отличие от привившегося на Западе понимания отпущения грехов как соглашения, в православии акцент делается на преображении. Искупление выступает здесь как способ восстановить в человеке славу образа Божия (theopoiesis). Но идея искупления как изменения отношений с Богом являет собою процесс творческой трансформации, и это чрезвычайно важно для нашего понимания природы Божества. Поэтому, мне кажется, нам стоит еще раз рассмотреть понятие возмещения вины, которое обычно связывают с прощением.

2. Странствие прощения

Я хочу предложить образ странствия для понимания природы божественного и человеческого прощения. Этой метафорой пользуется, между прочим, богослов Г. Р. Макинтош, который замечает: «Как верно, что тот, кто прощает, должен отправиться в странствование, исполненное сердечной и умственной муки, пройти через опыт жертвенного, искупительного страдания»74.

Образ мучительного странствования стоит того, чтобы остановиться на нем подробно. Я полагаю, что, понимая прощение как путешествие в опыт другого человека, как движение отождествления и сочувствия, мы придем к пониманию творческой силы искупления. «Путешествие» прощения сильно силой сострадания. Оно указывает на то преображение, которое проистекает из участия в чувстве и опыте другого.

Прощать больно, так как, в отличие от простого юридического помилования, прощение восстанавливает связь с обидчиком. Такое примирение - дорогостоящий процесс, ибо обидчик противится ему; перед тем, кто ставит своею целью прощение, встает задача преодолеть это сопротивление и восстановить отношения. Прощение как действие, вызывающее отклик, требует неизбежных затрат времени и усилий, моральных и физических страданий. Но это творческие страдания.

Если внимательно проследить «странствие прощения» в обычном человеческом опыте, в нем будут заметны две стадии. Первая часть - путешествие первооткрывателя, деятельное движение, в котором пробуждается осознание. Если прощающий желает восстановить прерванную связь, ему придется вновь вспомнить нанесенное оскорбление и снова вынести боль. Это дальнее странствие, вплоть до того предела, где он входит в сознание обидчика, чувствует одним чувством с виновным, влезает в его шкуру и пытается осознать, почему он сказал то, что сказал, и сделал то, что сделал. Только пройдя этот нелегкий путь сочувствия и погрузившись в опыт другого, он может подойти к виновному и сказать: «Я прощаю тебя».

Произнося эти слова, он выносит обиду наружу, выводит ее из тьмы, где она зрела, как нарыв, на свет. Теперь обидчик должен стать путешественником - первооткрывателем; потрясение рождает в нем осознание того, что он сделал, ему нег исцеления, пока он не встанет лицом к лицу со своей виной и не выстрадает ее. Прощающий не нуждается в словах обвинения; само слово прощения есть слово суда, напоминающее обоим о лежащих между ними обиде и несправедливости.

Затем наступает вторая стадия странствия прощающего: странствие смирения. Это пассивное состояние, терпеливо сносящее последствия собственного действия, которое разбудило дремавшую злобу. Прощающий должен впитать враждебность другого, взять на себя и понести ее груз. Произнеся слова прощения, он сделал первый шаг через разрыв, разделяющий обоих, и этим поставил себя под удар. Он сам сделал себя уязвимым, открытым для агрессивных реакций. Обидчика, вероятно, возмутит «отмена» обиды. Он скажет (или, по крайней мере, почувствует): «Да как вы смеете прощать меня! Какая самонадеянность! На вас лежит такая же вина, как и на мне». Прощающий - если он желает примирения - не должен оправдываться или обвинять другого; ему придется терпеливо сносить враждебность обидчика, вырывая жало его гнева. Сначала он вынес обиду наружу; теперь ему предстоит нейтрализовать враждебность, разделив ее с другим в любви.

Проходя этот двоякий путь действия и подчинения, вызывая и вбирая, прощающий на деле открывает способ восстановить утраченную связь с обидчиком. Отождествляя себя с чувствами другого, он узнает, каким образом может дать другому возможность принять его прощение. Прощение принимает форму трудного странствия благодаря природе самой проблемы - природе, которую необходимо преодолеть; в отношении обидчика к связи с прощающим есть барьер, который не позволяет ему принять прощение. Он испытывает не только враждебность, но и недоверие. Мы не всегда способны поверить, что нас желают принять после того, что мы натворили; по прекрасному выражению Пауля Тиллиха, нам не достает «мужества принять то, что мы приняты»75. Враждебность или недоверие могут преградить путь прощению, обычно же мы обнаруживаем внутри себя смесь того и другого.

Прощение есть дар, повергающий прощаемого в смятение и смущение, и совсем неудивительно, если его не пожелают принять. Поэтому прощение есть странствие сострадания, в которое добровольно отправляется прощающий. Обидчик только тогда будет покорен и сможет принять прощение, когда почувствует прощающего как личность, не как жестокого критика или судью его поступков, а как того, кто поистине идет с ним одной дорогой и чувствует одними чувствами. Прощение есть творческий акт, «дающий бытие новой ситуации»76.

3. Бог и странствие прощения

Опыт прощения в человеческих отношениях поможет нам прояснить великий дар всепрощения, который Бог предлагает людям, создавая новый облик мира. Странствие прощения приводит к искуплению, которое черпает свою силу из соучастия. Оно ведет к преображению, связанному с вхождением Бога в опыт своих творений, пробуждающему нас к творческому страданию в Господе.

Проводя аналогию между человеческим и божественным прощением, я признаю, что она обладает характерными чертами, вполне подходящими для наших целей. Я описал ситуацию серьезного разрыва во взаимоотношениях между людьми, а не просто заурядной обиды. Я говорил о человеке не только как об «обидчике» - ведь в делах человеческих при разрыве взаимоотношений вина, конечно, ложится на обе стороны. Более того, я предположил, что прощающий настолько близко стоит к обидчику (как Бог - к нам), что может встретиться с ним и восстановить утраченную связь. Как бы там ни было, я исхожу из предположения, что основная движущая сила прощения, на которую я указал, так или иначе присутствует во всех человеческих отношениях при условии, что человек (сколь бы мала или велика ни была его вина) желает взять на себя инициативу прощения. Таким образом, мое изложение сходно с заветом, который дает нам Иисус: «И прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему» (Лк. 11:4).

Для христианской веры в жизни и смерти Христа воплощается божественное странствие прощения. Хотя Бог всегда странствует в сотворенном им мире и делит с человеком его жизнь, нигде он не проникает глубже в свое творение, чем здесь. И здесь нам особенно ясно открывается двоякий путь открытия и страдания, которым идет триединый Бог.

Вначале перед нами - путешествие первооткрывателя, в котором Христос, истинный Сын, входит в пространство опыта сыновей и дочерей человеческих, согрешивших против Бога и самой жизни и сделавших себя отверженными. Этот образ отождествления характеризует весь путь Иисуса, представленный в Евангелиях. Изгнанным и отверженным Он предлагает божественное прощение грехов и вечную жизнь в грядущем Царстве Божием. Затем смертью своей Христос отождествляет себя с людьми в низшей точке их существования, погруженной в абсолютную оставленность. Будучи сам созвучен мысли Отца, Он соглашается принять отчуждение - удел рода человеческого, утратившего связь с Богом. Апостол Павел утверждает, что Христос разделил с нами нашу смерть, чтобы мы умерли и восстали с ним к новой жизни (Рим. 6:4-5). Повествование о «взятии на себя грехов мира», лежащего в центре искупления, говорит не об уплате долгов или исполнении требований закона, но о том, как Христос принимает положение грешников. Анализ человеческого прощения ведет нас по аналогии к силе этого соучастия; прощающее Божество входит в пространство опыта виновных, отождествляет себя с их отчаянием, чтобы сотворить перемену и принести им примирение.

Так «путешествие первооткрывателя» переходит в свою вторую стадию, в «странствие смирения», когда мы видим, как на суде и распятии Иисус вырывает яд ненависти из сердец первосвященников, солдат и толпы. Его участие в жизни изгоев и ритуально «нечистых» («грешников») и обещание, что они войдут в Царство Божие, вызвали резкий антагонизм; пробуждая чувство покаяния и среди почтенного религиозного сословия, и среди отверженных, Он как бы впитывает теперь враждебность и тревогу тех, кто выступает против него. Ибо по большей части Он переносит страдания в терпеливом молчании.

Вместе с тем, с Креста начинается для всего человечества странствие осознания, путешествие, в котором открывается его положение. Ибо факт Креста с предельной ясностью выявляет порочную природу человеческого греха и результат, к которому он ведет. Выявляет, во что выливается для людей грех против ближних, распятие любви. И что смерти подобно, когда род человеческий отдаляется от источника своей жизни во Господе. Так божественное сострадание становится божественным судом, открывая истинное положение дел.

Предполагая, что искупительная смерть Христа может быть понята как странствие прощения, я вовсе не хочу отбросить весь ряд образов искупления, представленных в Новом Завете и христианской традиции. Однако я все же рискну предположить, что «отождествление», или «соучастие», являющееся основным в прощении, представляет собой измерение, которое объединяет все метафоры в единое целое. Например, сила отождествления, которая преодолевает барьеры, возводимые на пути к покаянию человеческим грехом, и выставляет зло таковым, каково оно есть, поднимает тему искупления как победы. На бескорыстный характер этого соучастия указывает образ жертвы, а его результат, преображающий человеческую жизнь, выражается тем, что иногда именуют «нравственной теорией» искупления. Расстояние, которое предстоит пройти Богу при отождествлении с человеческой жизнью, описывается в юридических метафорах искупления; Бог как бы предстает перед собственным судом над грешной человеческой жизнью. Затем способность этого «странствия отождествления» впитывать в себя все вредное для жизни отражается в образе исцеления.

Неудивительно, что идея божественного отождествления с человеческой жизнью лежит в основе всех образов искупления. Тема самого воплощения - предвечное намерение Бога соучаствовать в человеческой природе с тем, чтобы поднять людей до братского участия в божественной жизни. Это соучастие не есть участие в человеческом падении, но человеческая греховность заставила его принять ту особую форму, которая выразилась в принятии человеческого отчуждения, отделения и смерти, необходимого для того, чтобы возродить божественный образ. Наша метафора божественного «странствия прощения», следовательно, не проистекает произвольно из наблюдения над человеческим опытом. Богословские основания для использования этой аналогии лежат в творении и в учении об образе Божием.

4. Природа прощающего Бога

Жизнь и смерть Иисуса суть откровение и воплощение двоякого странствия - творческого страдания в прощении, которым всегда отмечен божественный промысел в мире. Отсюда проистекает множество следствий для нашего понимания природы Бога, которые я могу здесь разве что кратко очертить.

Нам сразу же придется признать некую божественную чувствительность, ибо странствие прощения необходимо вызывает боль. Более того, если принимать аналогию до конца, эту чувствительность следует понимать во всей ее полноте, как неослабное чувство действенной перемены в существе Бога. Сила прощения зависит от способности принять на себя опыт обидчиков, чтобы разрушить барьеры их недоверия на пути прощения и позволить им прийти к примирению. Прощающий испытывает перемену в себе, чтобы затем изменить другого. Соглашаясь с тем, что Бог абсолютно неизменен в своей сущности, истинности и святости, странствие прощения говорит о том, что Бог способен свободно принимать опыт тварных существ в отношениях лиц Троицы ради блага своего творения. Цель этого мучительного странствия - успокоение враждебных и изуверившихся сердец во всепрощающей любви.

Есть и другие следствия, вытекающие из модели прощения в искуплении и важные для понимания природы Божества. Бог, проделывающий этот путь, не может быть вневременным - в том смысле, что в Нем соединены одновременно прошлое, настоящее и будущее; но альтернатива, конечно, не в том, что Бог подчиняется времени, как подчиняются ему конечные существа. В божественной свободе следует видеть не только свободу от необходимости внешней детерминации, но и (как предложил Карл Барт) «свободу быть обусловленным и подверженным влиянию мира в своем завете с человечеством»77, если Господу так угодно. Здесь полезно различать «само-существование» Бога и Его «самодостаточность». Бог, существующий только из себя (a se), вместе с тем свободен желать исполнения и обогащения - получения отзыва от своих созданий.

В этом же контексте следует понимать и любовь Бога. Часто проводимое различие между любовью-agape и любовью-eros, совершенно устраняющее эрос из сущности Бога, теряется в свете странствия прощения. Если любовь-эрос означает исполнение самой себя тем или иным образом в любви другого, то нам придется включить эрос в жертвенную (agape) любовь Бога. В человеческом опыте любви мы находим евангельскую истину, утверждающую: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее». Мы наблюдаем, что любящий отдает любимому всего себя, но в то же время у него возникает новая связь с самим собой. Вот как понимает это богослов Эберхард Юнгель: «Любящие - всегда чужие для самих себя, и все же, сближаясь друг с другом, они по-новому сближаются и с самими собой». Эта модель особенно ярко прослеживается в опыте прощения; покоряя обидчика, прощающий заново покоряет самого себя. Можно сказать, что когда Бог свободно и щедро дарует себя своему творению, происходит вечное обновление и обогащение отношений между триедиными ипостасями Бога.

Но, могут мне возразить, не теряет ли здесь всякий смысл всемогущество Божие? Где же власть Бога, если Бог подвержен воздействию своих же актов прощения? По этой причине некоторые мыслители пытались выделить в бытии Божием некую сферу, недоступную влиянию мира, вместе с тем признавая, что в другом измерении своей жизни Бог полностью вовлечен во все тревоги человеческой жизни. По-моему, эта двойственность - ложный путь для того, чтобы уберечь Божественную власть от соприкосновения со злом. Утверждать, что Бог страдает, даруя прощение,- не значит представлять Его вечной жертвой мира. Собственно, только страдающий Бог и может быть могущественным. Ибо истинную власть не следует понимать в смысле мирского господства; божественная власть есть способность преображать человеческие сердца и на новых основаниях утверждать человеческое общество; эта власть появляется как результат странствия прощения. Только путь смиренного отождествления с другими и может, как мы видели, вызвать реальную перемену и в конце концов преодолеть сопротивление сил зла Божественным предначертаниям.

5. Возмещение вины и отождествление

Мне могут также возразить, что модель прощения как странствие сострадания извращает естественный, логический порядок спасения, в котором прощение следует за покаянием. Я подчеркиваю, что акт прощения носит творческий характер, скорее, пробуждая сознание греха, нежели реагируя на него. Не дает ли это, однако, новую силу старому возражению, высказанному еще Цельсом в споре с Оригеном, что, проповедуя прощение, церковь подрывает устои морали? Кроме того, это возражение может заостриться, если мы более объективно рассмотрим вопрос о возмещении вины. Конечно, само собой разумеется, никакое прощение невозможно, пока не произошло возмещения вины; иначе говоря, должен быть совершен некий акт, представляющий собой попытку возместить нанесенный обидой ущерб и восстановить первоначальное состояние. В христианской традиции из-за невозможности для рода человеческого найти должное возмещение, которое он обязан принести Господу, смерть Христа воспринималась как обеспечивающая такое возмещение - как возвращение долга, набежавшего в силу попрания или чести Бога (Ансельм), или закона Бога (Кальвин).

Очевидно, в самой резкой форме этот аргумент выражается в теории искупления, известной как «карательное» возмещение вины, в котором получает свое удовлетворение гнев Божий, или восстанавливается попранный закон Божий - в результате наказания, несомого Христом вместо грешников. Только благодаря подобному возмещению можно преодолеть вину и получить прощение. Надеюсь, я уже достаточно указал на то, что мы имеем здесь дело с неправильным истолкованием слов апостола Павла; он убежден в том, что Христос отождествил себя с положением грешников в этом мире, дабы мы могли отождествить себя с Его жизнью. Павел и в самом деле полагал, что Христос подвергается Божьему суду, но это участие в нашей смерти необходимо для того, чтобы мы могли (разделяя Его смерть) восстать с Ним при воскресении. Против «карательной» точки зрения на возмещение вины можно выдвинуть и другие доводы, включая протест против постановки абстрактного принципа закона выше реальности личного Бога.

Но те, кто не воспринимает неукоснительно возмещение вины как уголовное наказание, могли бы выдвинуть еще один довод: возмещение вины должно предшествовать прощению. Быть может, в наиболее законченном виде этот довод был сформулирован Ричардом Суинберном. Он считает, что возмещение вины не является логически необходимым для того, чтобы Бог нас простил, но оно отвечает нравственным требованиям. Для нашего нравственного роста полезно, чтобы мы возмещали свою вину и возвращали долги; кроме точного возмещения ущерба нам полезно принести покаяние; так - чтобы не ходить далеко за примерами - мы готовы подарить букет цветов другу, которого чем-то обидели, дабы показать ему, что глубоко сожалеем о происшедшем и хотим «уладить дело». Таким образом, заключает Суинберн, раз уж мы неспособны к возмещению своей вины и к покаянию перед Господом за ту великую обиду, которую нанесли ему своим первородным грехом, Бог дарует нам высший дар - жизнь и смерть Иисуса,- чтобы Он заступился за нас на Божьем суде и возместил нашу вину. С помощью собственного покаяния и воспользовавшись тем возмещением вины, которое Господь сделал нам доступным, мы можем войти в царство прощения. Что-либо меньшее не отвечало бы глубине человеческой вины, не было бы деянием благого Бога.

Прощение по этому воззрению - исполненный акт приятия дара возмещения вины. Намерение Суинберна - прочно укоренить идею прощения в сферу скорее личных, чем судебных отношений. Считая это намерение похвальным, мы должны, однако, спросить, насколько убедительной выглядит простая последовательность - «от возмещения вины к прощению», особенно если принять во внимание всю сложность человеческих взаимоотношений. Суинберн предлагает в качестве примера хорошего отца, ребенок которого причинил кому-то ущерб, разбив окно. Отец дает ребенку средства для возмещения ущерба (деньги на оплату стекольщика) и отказывается принять просьбы ребенка о прощении до тех пор, пока окно не починено. Таким образом, как бы говорит Суинберн, ребенок воспринимается здесь всерьез, в качестве морального лица, как и Бог всерьез воспринимает нас. Но возможно и иное прочтение данного эпизода. Если бы свободный акт прощения отца был дарован ребенку ранее, это позволило бы ребенку перенести акт возмещения вины в духовную сферу и углубило бы отношения между отцом и ребенком. А так ребенок использует родительские деньги для оплаты стекольщика, но его внутренняя позиция не претерпит существенных изменений.

Образ странствия предполагал, что прощение есть процесс. Примирение, или исцеление прерванных взаимоотношений - желанная цель этого процесса. Безусловное прощение, даруемое тем, кто пускается в странствие, должно быть, конечно, дополнено откликом обидчика - если мы в самом деле хотим достичь примирения. Речь здесь идет не о дешевой милости, не об отсутствии моральных принципов. Как я полагаю, акт прощения не просто следует за покаянием и возмещением вины, как за условиями, которые должны быть соблюдены. Скорее прощение вызывает некий отклик, за которым следуют ответные акты, показывающие всю глубину нашей скорби.

Динамика межличностных отношений не позволяет нам обозначить словом «прощение» только конец процесса. Оказывается, мы вынуждены, каким бы неупорядоченным это на первый взгляд ни казалось, уже о начальном акте отождествления с обидчиком говорить как о прощении. Мы не в силах удержать великодушную формулу «я прощаю вас» до конца пути, хотя нам известно о прощении, присутствующем и в окончательном акте примирения. В ломающем порядок сумасбродстве прощения заключена его преобразующая сила, что снова и снова наглядно демонстрируется в евангельских притчах.

Мы видим, что Иисус возвещал о прощении еще до того, как становилось очевидным покаяние; на самом деле это-то и делало покаяние возможным: участие в опыте другого вызывает ответ. Иисус берет на себя инициативу, сочувственно вникая в подробности жизни мытарей (какими бы грабителями и предателями своей родины они ни были), блудниц, нищих и тех, кто был слишком невежествен, чтобы должным образом исполнять религиозные законы, дабы склонить их на путь послушания, отвечающего Божьим целям. По-братски деля с ними хлеб и соль, он разделяет их жизнь и предлагает им место на мессианском пиру, радостном празднике, возвещенном новым Божественным творением всех вещей в конце времен. Несмотря на то, что Иисус надеется на покаяние грешников, он обещает им от Божьего имени прощение без всяких предварительных условий.

Говоря о прощении и даруя его, Иисус рискует; такое подлежащее исполнению слово взывает к ответу и делает возможным ответ, но не в состоянии гарантировать результат. Когда Иисус испрашивает гостеприимства у начальника иерихонских мытарей Закхея, он не требует от него сперва возвратить то, что тот приобрел обманом и вымогательством, хотя такое возвращение и становится счастливым итогом Его посещения. Он позволяет грешнице омыть себе ноги миром и отереть их волосами, не спрашивая наперед, перестала ли она грешить, и прощает ей грехи, не справляясь о дальнейшем поведении. Но это не значит, что прощение в смысле примирения может быть дано без всякого ответа со стороны прощаемого. Прощение должно быть воспринято прощаемым, это восприятие означает изменение всего его существа - странствие духовного роста.

Очень близко к моему предположению насчет искупления как акта прощения - мнение, которое высказывает Колин Гантон в книге «Реальность искупления». Он подчеркивает, что метафора справедливости примененительно к искуплению носит не карательный, а «преображающий» характер; Иисус взваливает на себя последствия попрания нами мировой справедливости, дабы раскрыть новый простор для жизни, образовать сообщество людей, для которых характерны прощение грехов и примирение. В этом очерке я стремлюсь к сходному пониманию. Вместе с тем, мне кажется, что Гантон представляет смерть Христа как своего рода возмещение вины, хотя, по-видимому, неохотно употребляет это слово. Его предположение состоит в том, что, когда Иисус наказывается Божественным судом за человеческий грех, Бог, осуждая зло, доказывает свою справедливость: это событие само по себе носит вселенский характер «улаживания дел», оно исправляет царящие в мире беспорядок и скверну.

Гантон, таким образом, придерживается обычной последовательности: за возмещением вины смертью Христовой следует жизнь, в которой царит прощение. Я полагаю, однако, что мы не должны обособлять внешнее «улаживание дел» от подлинного преображения человеческой жизни. Если искупление в самом деле является актом прощения, тогда участие Иисуса в жизни грешников «улаживает дела» не в смысле некоего обособленного космического события, происходящего над нашей головой, но в смысле пробуждения в нас сознания греха, разоблачающего природу зла и вызывающего перемены. Христос участвует в смерти, проистекающей из греховности нашей природы, дабы вызвать нас на действия по возмещению вины, поскольку теперь мы соучаствуем с Христом в творении нового мира.

Такие христианские мыслители как Суинберн и Гантон, рассматривают, каждый по-своему, прощение как нечто вытекающее из возмещения вины. Предложенная нами картина прощения как странствия отождествления выставляет вину и возмещение вины в ином свете. В этой связи в высшей степени показательны некоторые прозрения психолога Мелани Кляйн о природе вины в человеческих отношениях. Она полагает, что мы несем на себе огромную тяжесть вины, которая искажает наши взаимоотношения, и что эта вина проистекает из детского опыта, в результате которого у нас развились смешанные чувства любви и ненависти к другим людям. Эта вина может вылиться в такие формы, как чувство ничтожности, как бессознательный страх перед своей неспособностью полно и по-настоящему полюбить другого. Кляйн обнаруживает, что мы испытываем необходимость загладить свои агрессивные и разрушительные импульсы и что такого рода «заглаживание» составляет львиную долю человеческих взаимоотношений. Но она утверждает, что «заглаживание» происходит лишь посредством отождествления с другими. Она не считает, что заглаживание вины есть наш дар другим людям, но полагает, что акт симпатии к другому сам по себе уже является возмещением вины. Любовная забота, позволяющая проникать в чувства другого,- вот что «улаживает дела» и освобождает от вины78.

Итак, Божественный дар прощения требует от нас отождествления с Ним и с ближними. Божественное странствие соучастия в наших жизнях посредством креста Христова позволяет нам не только покаянно ответить Ему, но и отправиться в такое же странствие в жизнь других людей. Мы молимся: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Эта просьба о прощении не означает, что покаяние и возмещение вины должно прощению предшествовать. Скорее именно потому, что мы живем в мире, в котором Бог уже совершил странствие прощения, мы и способны обратиться с подобной просьбой.

Просить прощения побуждает нас то, что Бог взял на себя инициативу; Он стоит у самого истока нашего моления. Оттого что Он даровал прощение словом и делом, мы способны отвечать Ему, умоляя о прощении, входя в царство примирения. Сострадание и отождествление не дают в этом случае материала для сентиментальной или чисто субъективной концепции искупления. В конечном счете, способность войти в жизнь другого находит свое высшее выражение в воплощении Бога во Христе. Вот сердце не только прощения, но и всей реальности.

Пол Гох

МОТИВ И СМЫСЛ СМЕРТИ ИИСУСА: ДОЛЯ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ИОАННА В ФИЛОСОФСКОМ ПОНИМАНИИ ИСКУПЛЕНИЯ

1. Коренное отличие смерти Иисуса

Трудно помыслить смерть более значимую во всеобщем устроении вещей, нежели смерть Иисуса. Среди философов ближе всего к ней, по огромному значению своему, стоит смерть Сократа, история жизни которого представляет определенные параллели с историей жизни Иисуса. В суде и казни этих невинных людей мы находим свидетельство чего-то такого, что выходит, собственно говоря, за пределы их жизни, свидетельство, побуждающее нас глубже задуматься о смысле их смерти. Несмотря на то, что это очень разные личности, есть некое сходство в природе их свидетельства: и тот, и другой идут на смерть, послушно следуя тому, что воспринимается ими как «божественная воля». Смерть Сократа - пример для всех тех, кто ставит глубинное благо души выше всех мирских благ, кто стремится исследовать собственную жизнь, дабы открыть истинные ценности. Сократ умирает не столько за набор тщательно разработанных верований, сколько за свою кровную связь с философией. Иисус тоже приносит свидетельство последней воле Отца, которому предает себя без остатка. Его смерть - выражение этого безграничного доверия.

Проследив параллелизм мотивов и смысла смерти Иисуса и смерти Сократа, мы могли бы спросить себя, не принять ли их за образец того, как нам строить собственную жизнь. Но это не все. Есть еще один вопрос - о мотиве, который мы должны задать: приняли ли они смерть «за друга своя»? Иными словами, направлена ли смерть Сократа и смерть Иисуса на то, чтобы принести благие плоды другим, или они просто свидетельствуют «истины ради», как мученики?

Если отвечать коротко, то Сократ - мы не приводим здесь доводов79 - умер потому, что не хотел отказаться от поисков добродетели, заключенной в философской жизни, а не потому, что верил, будто из его смерти проистечет некое благо для других. Его вполне искренняя забота об Афинах вынуждала его смотреть на свою казнь как на кару для города, поскольку без него городу будет только хуже. В случае Иисуса ответ совершенно иной. У христиан сложилось непоколебимое убеждение, что Иисус принял смерть «за друга своя». Как и Сократа, Иисуса не связывали прочные узы семейного родства; но, в отличие от Сократа, он умер за своих учеников. И претензии учеников простирались очень далеко: что смысл смерти Иисуса носит космический характер, что он умер за грехи всего рода людского вне границ времени и пространства, что своей смертью он вызвал к жизни новое творение. Нельзя представить себе большего различия, чем эти две смерти. Хотя в некотором смысле мучениками можно назвать обоих, только об Иисусе мы вправе сказать, что Его смерть является «искуплением».

2. «Искупление» и связанные с ним ассоциации

Что означает это слово? «Искупление» принадлежит к немногочисленной группе терминов, в которую входят также «очищение» и «примирение». Оно указывает, в связи с позднейшими ассоциациями, на некоторые следствия, производимые им в пределах человеческого опыта (смерть «искупает», ибо меняет всю «систему координат» человеческих взаимоотношений); в ассоциациях же, связанных с древним термином «очищение», оно сближается с культовым контекстом, соотносясь с жертвоприношениями божествам (смерть животного как бы «предлагает компенсацию» за грех). Два этих рода ассоциаций в понятии искупления нашли выражение в двух мощных стволах теории, произрастающих из их корней; в просторечии к ним приклеены этикетки «объективный» и «субъективный». На каждом стволе растет несколько ветвей, но с субъективной стороны, искупление объясняется тем примиряющим воздействием, которое оказывает принятие Христовой смерти в качестве примера для нашей жизни; с объективной же стороны искупление есть отражение того, что происходит с грехом при распятии - с точки зрения Бога.

По-моему, эта дихотомия - неверный путь для осмысления смерти Иисуса. Мы сталкиваемся с очевидными проблемами, когда конструируем столь объективистское понимание искупления, что оно не имеет ничего общего с нашим человеческим опытом; проблемы возникают и при откровенно субъективистской теории, которая оперирует чисто психологическими терминами, опираясь на человеческие верования, независимо от их истинности. Конечно, богословы не строят таких упрощенных теорий, но они часто признают, насколько трудно дать адекватное объяснение искупления, которое избежало бы дихотомии. В настоящем докладе мне вряд ли удастся преодолеть эту трудность. Я обращусь к описанию смерти Иисуса, которое дает Евангелие от Иоанна, и мы посмотрим, какие мотивы действуют, какой смысл придается Его смерти в этом рассказе. Полезно начать со стороны раскрывающегося в рассказе человеческого опыта, обращая пристальное внимание на то, как смерть Иисуса воздействует на персонажей. И если мы, читатели, хотим испытать субъективное воздействие этой смерти, мы должны позволить ей говорить своим собственным голосом. Тщательно проанализировав «устройство» этой смерти, мы, возможно, обнаружим, что анализ подталкивает нас к осознанию того, что ее смысл нельзя уловить, не разрушая дихотомии.

Мы обнаружим также, что Евангелие от Иоанна дает нам незаконченную теорию, а лишь элементы для понимания искупления в рамках философского богословия. Этот результат, однако, не следует преуменьшать. Любая теория зависит от правильности составляющих ее элементов; и если (как раз, возможно, наш случай) построение адекватной теории искупления для многих из нас останется недоступным, с тем большим вниманием необходимо сосредоточиться на важности элементов, которые мы открыли.

3. Рассказ о смерти Иисуса в Евангелии от Иоанна

Я выбрал четвертое Евангелие потому, что в нем содержится наиболее развернутое объяснение смысла смерти Иисуса для него самого и для других80. Чтобы постичь этот смысл, мы должны сначала напомнить те точки зрения, с которых в четвертом Евангелии рассматриваются Иисус и его смерть. Персонажей в рассказе много, мы сгруппируем их по определенному принципу. На первом месте, безусловно, стоит Иисус, важное значение имеет его связь с Отцом. Остальные действующие лица распадаются на три категории. Первая - противники Иисуса (Иоанн пользуется пресловутым родовым термином «иудеи», но называет также поименно Каиафу и римского прокуратора Пилата; сюда же относятся другие первосвященники, чернь, стражники, воины и т.д.). Против них выступают Иисусовы ученики, именуемые «свои», «друзья», даже «овцы»; многие из них имеют имена, есть, например, несколько Марий, Марфа, Лазарь и, конечно, апостолы. Посередине множество персонажей: толпа, иногда высказывающаяся за, но чаще против Него, колеблющаяся то туда, то сюда; несколько греков; те люди, которые приходят к признанию того, что Иисус - некто больший, чем им представлялось ранее (некоторые из них безымянны: Самарянка, расслабленный у купальни, слепец; у других, как, например, у Нафанаила и Никодима, есть имена). Согласно разным точкам зрения, по-разному, как мы увидим, будет выстраиваться и смысл смерти Иисуса. Прежде, однако, мы должны задаться вопросом о мотивах разных персонажей, которые проявятся в связи с Его смертью.

4. Мотивировка действующих в смерти Иисуса лиц

Мотивы - неотъемлемое свойство действующих лиц, и потому мы должны спросить, «через кого» приходит смерть к Иисусу в Евангелии от Иоанна. Оказывается, действующие лица принадлежат по меньшей мере к трем весьма разнородным группам. В самом начале находятся те, кто схватил и заключил Иисуса под стражу, кто вел Его на Голгофу, кто приколачивал Его к Кресту: непосредственные орудия Его смерти. Но это были воины, исполнявшие приказ, и мы практически ничего не знаем об их мотивах, за исключением слабого намека на нарушение судебного распоряжения, когда воин пронзает копьем ребра Иисуса уже после Его смерти. Для лучшей оценки мотивировок мы должны взглянуть на тех, кто, согласно рассказу Иоанна, ответствен за распятие. Удивительно в этом рассказе то, что, несмотря на зловещие мотивы, человеческие «проводники» этой смерти в конечном счете не несут за происшедшее ответственности. Поразмыслим о четырех примерах.

(I) Намерение Каиафы выражено отчетливо (11.47-53). В то время как другие боятся, что Иисус вызовет такие социальные потрясения, что придут римляне и истребят народ иудейский, Каиафа замышляет казнить Иисуса исходя из трезвого политического расчета: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (11.50) (то есть выступает своеобразным объективистом, усматривающим в смерти пользу, независимо от того, что о ней знают и как ее понимают люди). Тем не менее. Иоанн сообщает, что Каиафа говорил «не от себя», а только вещая как пророк в качестве первосвященника. Его слова, даже если они являются истинным отражением его мыслей, определяются откуда-то извне.

(II) То же верно касательно Иуды. Иоанн оставляет неясной мотивировку предательства Иуды, но относит его поступки на счет присутствия Сатаны: дьявол вложил предательство в его сердце и вошел в него (13.2, 27).

(III) Что касается Пилата, то этот участник событий, недвусмысленно сопротивлялся их течению. Он изо всех сил пытается освободить Иисуса, но бессилен перед лицом неистовствующей толпы. Или дело в том, что сам он не обладает никакой властью, но только властью, данной ему, как утверждает Иисус, свыше (19.11)?

(IV) Наконец, уже на Голгофе участники событий действуют, не отдавая себе отчета в том, что через них сбывается «реченное в Писании» (19-24, 36); их целью может быть заполучить часть одежды Иисуса или поглумиться над телом, но за их действиями прослеживается более глубокая цель.

Итак, в первой группе человеческая мотивировка поглощается другими, превышающими человеческий уровень детерминантами (Писание, власть свыше, пророческое наитие, дьявол). Похоже, за кулисами скрывается, как в трагической пьесе, целая группа других действующих лиц и роковых сил. Приглядевшись ближе, мы обнаружим на заднем плане всего одно Действующее Лицо - самого Господа Бога. Убеждение Иоанна, которое он поведал читателю в третьей главе, состоит в том, что Иисус послан Богом как дар миру. Бог так возлюбил мир, что даровал ему своего единородного Сына. И Сын неоднократно ссылается на свое посланничество: «Слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (14.24). Именно «свыше» дана власть Пилату; когда после ухода Иуды Иисус говорит: «Ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (14-30), то Он имеет в виду, что должны исполниться Божественные предначертания.

Я сказал, что в рассказе Иоанна о смерти Иисуса присутствуют три типа персонажей. Его повествование раскрывает нам, как совпадают намерения людей и Бога, ибо злоба и любовь способны вести к одной и той же цели; чтобы определиться с третьей группой действующих лиц, надо установить, каковы в этом рассказе роль и намерения самого Иисуса. Иоанн не оставляет на сей счет никаких сомнений. Иисус добровольно, актом своей свободной воли кладет жизнь «за друга своя». Он - пастырь добрый, полагающий жизнь за своих овец. Это значит, что даже на уровне человеческих взаимодействий Иисуса с другими персонажами возникает двойная детерминанта действия, кратко выраженная в 19.17; Иисуса (как страдательное лицо) берут под стражу, но Он (как активно действующее лицо), «неся крест Свой... вышел на место, называемое Лобное...» Этот убедительный штрих внесен Иоанном - во всех синоптических Евангелиях крест несет Симон. И все же на Своем добровольном пути к смерти Иисус не оставлен в одиночестве. Его действия - ответ на волю Отца, и смерть Его нельзя понять в отрыве от их взаимоотношений. Его сокровенные речи в гл. 17 дают читателю понять, что, с точки зрения Иисуса, все Его помыслы и деяния направлены на то, чтобы исполнить возложенное на Него Отцом предназначение. Его воля совпадает с волею Отца. Его последнее слово, произнесенное с креста: «Совершилось!» (19-30). Таким образом, Иисус в этом рассказе занимает особое место между человеческим и божественным рядом персонажей: если намерения других людей поглощаются Божественной волей, то Иисус свободной волей принимает цель Отца и умирает, как подобает послушному Сыну.

5. Смысл смерти Иисуса у Иоанна

Размышляя о действующих лицах, я еще не обсуждал вопрос о мотивировке и, следовательно, о смысле смерти Иисуса. Мы знаем, что Отец посылает Сына из любви и что Иисус кладет свою жизнь за нас, но это еще не все. Не будем забывать, что персонажи Евангелия от Иоанна смотрят на Христа с разных точек зрения.

Оставим в стороне взгляды противников Иисуса и Его дела. У них - свои объяснения насчет того, почему Он кончил жизнь на кресте как простой разбойник, в которые Иоанну вникать неинтересно. А что же ученики Иисуса? Как явствует из рассказа Иоанна, для них смысл смерти Иисуса, к сожалению, не слишком-то ясен. Большинство просто не понимает происходящего. Мария из Вифании помазала Его драгоценным миром, на уме у нее было Его погребение (12.7) - возможно, она имела некоторое представление о том, что произойдет. Апостол Петр, однако, полагает, что может спасти Иисуса, положив за Него свою жизнь,- парафраз намерения самого Иисуса, а также иронический комментарий к теории экземпляризма, раз уж Петр оказался неспособен ни на что, кроме отречения. И не только Петр: никто, кроме ученика, «которого любил Иисус», и трех Марий, не был свидетелем Его смерти.

Вот почему чтобы понять смысл смерти Иисуса, мы нуждаемся в авторской точке зрения. Мы намерены отождествить автора с учеником, «которого любил Иисус». Этот ученик с особенной глубиной переживал все, что связано с Иисусом, и потому представляется подходящей фигурой для раскрытия смысла Его смерти. В кратком докладе не удастся сделать ничего, кроме как набросать широкими мазками контур цели и смысла Иисусовой смерти. Если излагать очень коротко, то Иоанн видел их следующим образом81.

Прежде всего смерть не была вторжением в планы, которым Иисус подчинял Свою жизнь. Смерть приходит к Нему, как мы знаем, задолго до «естественного» конца (в отличие от смерти Сократа в семидесятилетнем возрасте, когда тот почти завершил дело своей жизни). Однако цель жизни Иисуса состояла не в проповеди учения возможно большему числу слушателей и не в том, чтобы найти немногих достойных кандидатов па несение в мир дарованной Им вести; не состояла она и в обретении личного спасения посредством исповедания добра. Heт, вместо этого присутствует пронзительное ощущение смерти как цели, к которой Он движется. Смерть Иисуса была высшей точкой Его миссии, а не внезапным ее концом. Иоанн Креститель подводит нас к этому уже в начале Евангелия, в метафоре смерти и жертвы: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1.29). Мы ничего не поймем, пока не прочтем о Часе, неумолимо приближающемся к Иисусу, пока не прочтем: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно возне-сену быть Сыну Человеческому» (3.14); «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (6.54); «Я семь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (10.11); «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (12.24). Из всех этих слов Иисуса можно заключить одно: Иисус видел, что Его смерть нерасторжимо связана с целью Его жизни,

И все же этого заключения совершенно недостаточно. Это не трагическая история о ком-то, кому на роду написано умереть в расцвете лет, сверхъестественным образом предугадав свою судьбу и приняв ее с молчаливым мужеством. Существуют веские основания полагать, что смерть Иисуса - не конец и цель Его миссии, но скорее средство для достижения чего-то более великого. Чтобы усмотреть это, придется расширить рамки нашего видения. Согласно Иоанну, значение Иисуса мыслится в космических масштабах, ибо Он отождествляется со Словом, которое было вначале у Бога, и стало плотью, и обитало с нами. Цель воплощения двойная, она схвачена Иоанновыми образами Света и Жизни. Нам в нашей тьме нужен свет: мы не можем самостоятельно познать Бога, поэтому воплотившийся Сын являет нам Бога, для нас незримого. Мы отчаянно нуждаемся в жизни - ибо так скудно все, за что мы держимся в жизни; жизнь, которую мы ведем, настолько ничтожна, настолько неудовлетворительна, что мы нуждаемся в какой-то новой Жизни. Иоанн называет ее Вечной Жизнью. Она совсем не похожа на ту философскую жизнь, которую мы способны вести с помощью Сократа. Вечная Жизнь настолько же недоступна нашему познанию и контролю, как наше зачатие и рождение. Иоанн описывает Вечную Жизнь калейдоскопом образов и метафор, многие из которых связаны с водой: она ассоциируется с крещением - с крещением Духом Святым; это новое, но лучшее вино, живая вода, утоляющая любую жажду. Вечная Жизнь есть новое рождение, исцеление, побеги органической жизни - как ветви одной Лозы. Причастившиеся к ней превозмогут смерть и восстанут из мертвых.

Важно заметить, что с точки зрения Иоанна Вечная Жизнь есть просто Божественная жизнь. Но это не жизнь в одиночестве; ей сопричастны Отец и Сын - Слово вначале, в котором была Жизнь; и это жизнь Духа Святого, неиссякаемо истекающего во утоление всякой жажды и желания. Именно поэтому мы, немощные и невежественные люди, не способны самостоятельно создать себе формы Вечной Жизни.

Итак, Иисус у Иоанна - носитель парадоксальной миссии: Он пришел, чтобы принести Жизнь, и Он пришел, чтобы осуществить Свою смерть. Так что же, смерть есть средство Вечной Жизни?

Именно, и в нескольких отношениях. Ибо о смысле Иисусовой смерти, согласно пониманию Иоанна, вполне можно утверждать: (1) Иисус умирает, чтобы вернуться к Отцу. Распятие есть Его «вознесение», возвеличивание и прославление, средство, возвращающее Его к любви, которую Он знал еще до начала мира. Если авторы синоптических Евангелий устанавливают последовательность - сначала страсти Христовы, потом Его слава, то у Иоанна одно накладывается на другое. (2) Иисус умирает и для ниспослания Духа Святого. По какой-то необъяснимой причине Дух Святой не может прийти, пока Иисус не покинул сей мир. Так исполняется Его молитва о том, чтобы верующие в Него пребывали в Нем, и Он - в них, в единстве Духа Святого. (3) Иисус, далее, умирает, чтобы приуготовить место для верных Своих, дабы те могли прийти лицезреть славу Отца. Его смерть представляется для этого необходимой82. Хотя Иоанн прямо этого не утверждает, кажется, что ученики начали должным образом понимать Иисуса только после Его смерти и воскресения. Поскольку Жизнь Вечная - знание Бога и Иисуса Христа, Им посланного, то смерть Иисуса для этого знания необходима83. Наконец, смерть Иисуса - поступок который продиктован любовью, направленной на Бога и людей, и несет весть о любви самого Бога, а также любви Иисуса. В основе своей это выражение любви Отца и Сына: Отец любит Сына, ибо Он свободно и с любовью отдает Свою жизнь. Это и высшая жертвенная любовь Иисуса к верным, дабы и они могли познать любовь Отца. Это любовь Бога ко всему миру, и совершенно неважно, знает мир или не знает смысл такой любви.

6. Что дает Евангелие от Иоанна для понимания искупления

Выделим некоторые элементы, важные для понимания искупления. Я перечислю пять.

1. Начнем с замечания: в языке, которым Иоанн излагает это событие, не находят отражения многие образы и метафоры, расхожие в теориях искупления. Хотя Иоанн бегло упоминает о жертвенном агнце Божьем, а также о пасхе, у него нег речи ни о заместительной смерти, ни юридических выражений о покарании греха. Иоанн больше говорит о славе и прославлении, чем о смерти, восторжествовавшей над врагами. Следовательно, первый элемент таков: смерть Иисуса у Иоанна поддерживает персоналистский взгляд на искупление. Это идет вразрез с простым объективистским взглядом на искупление как на взаимодействие между Отцом, Сыном и внечеловеческими силами или внеличностными нормами. Осуществляется же здесь нового рода опыт для верующих. Более того: это опыт личностных общинных отношений. Смерть Иисуса создает не что иное, как семью нового образца. Подобно тому, как любимый ученик и Мария становятся друг для друга сыном и матерью, так и верующие во Иисуса принимаются в новое братство с Богом и друг с другом.

2. Этот аспект опытного переживания может, в таком случае, указывать на то, что искупление есть только субъективный опыт и осуществляется размышлением о Иисусе как примере высшего самопожертвования. Однако Евангелие от Иоанна не позволяет такого прочтения. Ибо другой ключевой момент таков: мы никогда не можем избрать как образец для подражания смерть Иисуса или породить своими усилиями явленную им жертвенную любовь. Вечная Жизнь приходит как дар и никогда - как наше свершение. Пример Иисуса учит тому, что Его смерть есть дело Бога - так и наша смерть, вводящая в жизнь, должна быть делом Духа Святого.

3. Третий элемент, также вносящий свою лепту против абсолютно субъективистской точки зрения, состоит в том, что Иисус у Иоанна есть дар любви всему миру, независимо от того, узнан ли и принят ли Он. У смерти вселенское, космическое значение и последствия.

4. Евангелие от Иоанна заставляет нас поразмыслить о единении Отца и Сына (один «в» другом) и о скрытом смысле, вытекающем из этого единения для самого Бога, Сын которого должен претерпеть смерть. Теории искупления, подчеркивающие важность воплощения для получения Богом опыта человеческого существования, чтобы Бог мог лучше преобразить нас,- такие теории имеют большое значение. Но Бог в Иисусе мог бы приобщиться к формам человеческого опыта, включая смерть, и не испытав того рода смерти, которую претерпел Иисус. Рассказ Иоанна делает эту смерть и необходимой, и добровольной - решающим моментом для нашего постижения опыта Божественной Любви и Жизни.

5. В конце концов, указывая на то, что Любовь - Божественный мотив Иисусовой смерти, рассказ Иоанна позволяет нам участвовать в Вечной Жизни и не требовать при этом ответа на все свои умозрительные вопросы. Необходимость смерти Иисуса есть необходимость, вызванная Любовью; у нее свои причины; она дается в дар и в наслаждение, даже если возлюбленному не исчерпать до дна ее причин.

7. Философское понимание искупления

Все эти элементы могут быть объединены тем, что я обозначил термином «философское понимание» искупления. Я заключаю его своим толкованием, каким бы ни было это понимание. Это ни в коем случае не одна из двух имеющихся возможностей: 1. Философское понимание - не то же самое, что опытное понимание соучастия в смерти Иисуса и в вечной жизни. Как человек может любить, не умея словесно объяснить любовь, так и верующему может открыться некое «знание» искупления, которое он не сумеет внятно объяснить. Употребление изощренного богословского словаря - вовсе не обязательное условие, чтобы войти, благодаря смерти Иисуса, возлюбленным членом в семью Божью. 2. Не нуждается философское понимание представленных мной элементов и в разработке законченной теории искупления. Теории предполагают логичность и широту, способность сжато объяснить ряд явлений, связь между которыми была бы в противном случае противоречивой или неясной. Но элементов философского понимания можно достичь и там, где нет никакой уверенности в том, что надежно усвоена некая интеллектуально удовлетворительная теория.

Таким образом, философскому пониманию свойственны следующие черты: оно может носить частичный характер, достигаться постепенно и складываться в картины различной степени полноты и ясности. Далее, оно может быть достигнуто теми, кого не убеждают доводы о необходимости рационального согласия с какой-нибудь доктриной. Даже там, где оно не вполне убедительно, философское мышление способно рассеять неверные представления, расшатать застывшие убеждения и открыть простор для новых прозрений. Некоторые черты философского понимания искупления мы можем, следовательно, разделять с теми, кто не принадлежит к общине верующих (хотя теории искупления построены для членов и членами этой общины).

В своем докладе я предложил рассмотреть некоторые элементы Евангелия от Иоанна, которые расширяют наше понимание искупления, не настаивая при этом на том, что вкупе они могут образовать вполне зрелую доктрину или теорию. Эти элементы свидетельствуют о невозможности придерживаться дихотомии объективистской и субъективистской теорий. Но, вероятно, самая интересная возможность проистекает из открытого нами мотива смерти Иисуса - мотива любви. Этот мотив дает ключ для следующего заключения: всеобъемлющее объяснение примиряющего смысла Его смерти недоступно смертному пониманию, и все же эта смерть необходима для спасения смертных. Стоило потрудиться, чтобы путем философского размышления о природе любви и, в частности, Божественной любви прийти к такому выводу! Но в самом ли деле нам в руки дается такой ключ - решение этого вопроса, боюсь, придется отложить до другого раза.

Дэвид Хокема

ИСКУПИТЕЛЬНОЕ СТРАДАНИЕ И...

«В то время как Православие толкует распятие Христа главным образом как акт полной победы над силами зла, Запад - особенно со времен Ансельма Кентерберийского - стремится понять феномен Креста скорее в терминах пенитенциарных и юридических - как акт удовлетворения, долженствующий смягчить гнев Отца»84.

«Если наш век - век невиданного разгула насилия, то вряд ли случайно, что он является также и невиданно постхристианским веком?.. Быть может, проповедь Креста как произошедшего раз и навсегда поглощения Богом человеческого насилия окажется ключом к мирной жизни?»85.

Учение, согласно которому страдания и смерть Иисуса Христа искупили человеческие грехи - основное в проповеди Церкви, однако установить его с достаточной точностью очень непросто. Ни в Св. Писании, ни в постановлениях Вселенских соборов это учение не находит точного определения. Библейские авторы прибегают к всевозможным уподоблениям, описывающим смерть Христа: это и выкуп Сатане, дабы освободить человечество от рабства греху, и тактическое отступление, за которым следует блестящая победа, одерживаемая нашим предводителем в битве с Сатаной, и жертвоприношение, прообразы которого имеются в левитских искупительных ритуалах, и поданный нам пример терпеливого перенесения страданий. Из богатого набора метафор Церковь отфильтровала основное учение, объединяющее всех христиан мира; по этому учению, бремя наших грехов снято с нас благодаря самопожертвованию Христа, наша вина прощена, и мы «примирены» с Богом. Однако его самые точные формулировки исходят от средневековых и позднейших богословов, а не от Вселенских соборов или Символов веры ранних Церквей. Из-за отсутствия единой вероучительной концепции искупления предания разных церковных направлений разошлись в толковании этого учения.

Тимоти Веэре резко выразил существующие разногласия: для кого-то Крест - славный символ Христовой славы (sic!), а для кого-то лишь напоминание о гневе Божием. Можно ли согласовать столь различные взгляды? В качестве мирянина, не очень хорошо знакомого с историческим и систематическим богословием, я попытаюсь все же внести свой скромный вклад - вклад политолога, пустившегося в плавание по неведомому богословскому морю, - в разрешение этой проблемы. Ей и посвящены следующие размышления о политическом механизме искупления и искупительной силе страдания. Кто знает - быть может, они окажутся плодотворными...

Отправная точка для меня - не учение, а богослужение, объединяющее влияние которого вполне способно преодолеть богословские расхождения. Именно в общей богослужебной практике нагляднее всего проявляется современное единство Церкви - или, по крайней мере, надежда на восстановление единства. По-видимому, экуменические дискуссии на протяжении полувека не дали сколько-нибудь существенных результатов, если таковыми считать преодоление исповедальных и национальных различий в теле Христовом. Но единство, ускользающее от нас в богословии, все явственнее проявляется в богослужении. Среди протестантских течений, сравнительно ревностно придерживающихся обряда литургии, требники 80-х и 90-х годов мало чем различаются между собой - и незначительно расходятся даже с мессой римских католиков. Приходится, конечно, признать, что между Восточным и Западным обрядами такого совпадения не наблюдается; имеются, тем не менее, признаки того, что Западная Церковь приближается к более глубокому пониманию роли красоты и тайны в богослужении, тогда как иерархи Восточной Церкви стремятся до некоторой степени придать общественной жизни своих приходов свойственный Западу просветительский и миссионерский характер. Полное восстановление общения между всеми христианскими Церквами остается отдаленной мечтой, пока что кажущейся недоступной, хотя ее осуществление и обещано Христом. И все-таки проблески надежды имеются уже сейчас - причем скорее в богослужении, чем в учении.

В важнейшей своей части христианское богослужение является символическим повторением жертвенной смерти Христа, а также личным и общественным участием в ней. В Священной Литургии нескольких автокефальных Православных Церквей, в англиканском обряде Святого Причащения, в праздновании Тайной Вечери в моей конфессии - реформатской христианской Церкви - повсюду высшим моментом литургической драмы является общая трапеза, за которой мы вспоминаем о жертве, принесенной Христом86. Различия в вероучительных толкованиях искупления - независимо от того, считается ли оно наказанием, примером, неизъяснимой тайной, индивидуальное или общественное выдвигается в нем на первый план - меркнут и кажутся несущественными, стоит только сосредоточить внимание на объединившейся в евхаристическом богослужении Церкви.

Евхаристическое богослужение - это и водораздел между Церковью и другими религиозными сообществами. Так, ап. Павел пишет о «правде Божией чрез веру... на всех верующих» - хотя они и «согрешили и лишены славы Божией», однако же «получают оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления»87.

Другие новозаветные авторы подчеркивают распространяющееся на будущее действие Христовой жертвы. Так, автор 1-го Послания ап. Петра в месте, к обсуждению которого мы еще вернемся, пишет о Христе, что Он «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды» (1-е Петра 2.24). Здесь назначение искупления состоит скорее в том, чтобы освободить нас для праведной жизни, нежели в ретроспективном утверждении невинности. В обеих своих формах - устремленной в будущее и устремленной в прошлое - концепция искупления выполняет и функцию разграничителя, отделяющего христианство от других религиозных мировоззрений. Общие исторические корни и Священное Писание роднят христианство с иудаизмом и исламом, но ни предок, ни отпрыск не приемлют учения, согласно которому Христос принес за нас искупительную жертву. С точки зрения основных религий Южной и Восточной Азии, христиане маниакально заинтересованы жизнью и смертью одного человека. Именно эта сосредоточенность на Христе как Боге и как человеке, а также на всемирном значении Его жизни, страданий и смерти с самого начала отличала христианское свидетельствование.

Тем не менее мы должны задаться совершенно четким вопросом, ответ на который найти нелегко: является ли учение об искуплении в том виде, в каком оно выражено в общем церковном богослужении, морально непротиворечивым? Может ли Христос действительно искупить наши грехи, понеся вместо нас наказание за них? Прислушайтесь к формулировке, которая предлагается в Послании к Диогнету (II век) - именно ее впоследствии развивали Августин, Ансельм и деятели Реформации: «Когда мера нашего беззакония переполнилась и стало совершенно ясно, что наказание и смерть - ожидающее нас воздаяние, наступило предопределенное Богом время, когда Он должен был проявить Свое милосердие и могущество. Любовь Божия и преизобильная Его милость - единственны [в своем роде]: Он не возненавидел нас и не отверг, и не помянул наше беззаконие, а выказал долготерпение и прощение, сказав: Он понес наши грехи»88.

В мире, озабоченном исключительно проблемами отдельной личности, ее заслугами и ценностью, мы неизбежно вынуждены задать неприятный вопрос: а совместимо ли заступничество Христа за нас и наказание Его за наши грехи с каким бы то ни было понятием о справедливости? В самом деле, разве учение об искуплении не противоречит самым кричащим образом всем нашим представлениям о честной игре и моральной ответственности? Можно ли оправдать виновного, наказав невинного?

Задаваемые вопросы имеют существенную связь с теорией наказания, с учением о том, что это такое и когда оно должно применяться. Чтобы ответить, мне придется предварительно принять несколько положений, касающихся природы наказания. Я принимаю, во-первых, что наказание по самой своей сути имеет характер воздаяния и нацелено на него - это прежде всего способ исправить нарушенное моральное равновесие, а не средство социальной манипуляции или оправдания. Во-вторых, наказание непременно подразумевает страдание наказываемого и жестокое обращение с ним. В-третьих, чтобы этот термин был оправдан, наказание должно определяться тем, кто имеет на это [законную] власть. Наконец, в-четвертых, я предполагаю, что наказание невинного несправедливо. Три последних утверждения возражений скорее всего не вызывают. Чтобы обосновать первое, необходимо изложить подробные доводы морального характера, чего я здесь делать не буду89.

Вместо этого я применю перечисленные положения к конкретному случаю - страданиям Христа.

Может ли распятие Христа считаться справедливым в соответствии с каким-либо приемлемым понятием о справедливости? Давайте рассмотрим три возможных аспекта, в которых такое понятие может быть обосновано - политический, моральный и богословский. Прежде всего хочется спросить, было ли распятие справедливым актом с точки зрения политики, с точки зрения общественных норм законности, существовавших в Римской Империи? В каком-то отношении оно было справедливым, поскольку приговор Иисусу был вынесен законной властью. Но из-за того, что обвинения были политически мотивированы и в значительной степени сфабрикованы, это наказание не может считаться по-настоящему законным даже в рамках римской юриспруденции. Как бы то ни было, совершенное Христом искупление греха выходит далеко за рамки политического аспекта справедливости.

У справедливости существует и второй аспект, который можно назвать моральной справедливостью,- именно его мы и имеем в виду, когда говорим, что кто-то «получил по заслугам». Иногда беспринципный приспособленец неправильно предугадывает конъюнктуру, а иногда незамеченный добрый поступок приводит к неожиданной выгоде - в обоих случаях мы считаем, что это морально справедливо. Однако искупление, совершенное Христом, никоим образом не является примером осуществленной моральной справедливости. После совершенно безгрешной жизни подобная смерть была незаслуженной, и римские власти попрали, а не осуществили моральную справедливость.

Возможно, существует более широкое - богословское, космическое - понимание справедливости, в котором есть место и искуплению. Можно утверждать, что страдания и смерть Христа восстанавливают равновесие добра и зла в мире, поскольку добровольная смерть безгрешного праведника искупает грехи других. Именно это положение является темой Послания к евреям, в котором Христос описывается как первосвященник, который «должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах» (Евр. 53). Прообразом здесь выступает принесение искупительной жертвы народом Израиля и животное, убиваемое для того, чтобы восстановить утраченную человеком чистоту и вернуть ему возможность полноправного участия в общественной жизни (например, Левит 9-10,16). В богословском или космическом аспекте можно, таким образом, рассматривать страдания Христа как восстановление морального баланса, возобновление нарушенных отношений человека с Богом и несение наказания, которое мы на самом деле заслужили. Именно в этом смысле западные христианские авторы - от ранних Отцов Церкви до сегодняшнего дня, включая богословов Средневековья и Реформации - утверждают, что Христос искупает наши грехи посредством заместительного несения наказания.

Однако в этой концепции есть серьезные трудности. Заместительное несение наказания предполагает возможность замены наказываемого - ритуальные животные заменяют человека в Книге Левит, а Христос - нас в учении об искуплении. Иначе говоря, личная ответственность, по-видимому, отрицается. Мысль о том, что наши отношения с Богом строятся как отношения народа в целом, повсеместно встречается в Библии, и на нее необходимо обратить внимание в первую очередь, когда речь заходит об отношениях современного верующего с Христом. Тем не менее, я не убежден, что эта мысль может вынести ту нагрузку, что приходится на нее в заместительной модели искупления. Трудно согласовать замещение человека Христом при несении наказания с настоятельными утверждениями Церкви и Писания об индивидуальной ответственности человека, созданного по образу Божию, за свои мысли, слова и поступки. Кроме того, учение, согласно которому Христос несет тяжесть гнева Божия, вызванного нашими грехами, противопоставляет Сына Отцу в борьбе вокруг нашего спасения. При таком подходе отсутствует изобилие Божией любви, основополагающее единство Божества и роль Святого Духа. Этот момент отмечает и Колин Гантон в своей «Актуальности искупления»: «Считать Иисуса жертвой осуществления Божественного карательного правосудия - значит совершать сразу три греха: воспринимать одну из метафор искупления (юридическую) в отрыве от других, толковать ее буквально и исключительно личностно и приписывать разобщенность действиям Бога и Христа»90.

В исследовании Ричарда Суинберна, посвященном ответственности и искуплению, предлагается такая трактовка средневековой теории искупления, которая, по мнению автора, позволяет этих грехов избежать. Как считает Суинберн, Ансельм утверждал не замещение наказываемого, а скорее теорию жертвы Христа, приносящего удовлетворение за наши грехи. Мы отождествляем себя с Христом не в силу отрицания нашей индивидуальности, а скорее благодаря тому, что жертва Христа - средство, позволяющее нам преодолеть отчуждение от Бога. Его безгрешная жизнь наряду с добровольной смертью являются заменой возмещения и раскаяния, которое мы обязаны - но не в силах - принести Богу. «Раз Его жизнь была отнята у Него потому, что Он жил свято, то, принимая мое богословское предположение, что Христос отдал жизнь ради устранения наших грехов, можно утверждать, что жизнь Христа дана нам именно с этой целью и мы можем принести ее Богу как жизнь, которую мы сами должны были бы вести (таково наше заместительное возмещение и покаяние)»91. Это не наказание, пишет Суинберн, поскольку «наказание нередко осуществляется самим обиженным (в данном случае Богом), тогда как искупление совершается добровольно».

Трактовка Суинберна позволяет избежать некоторых тупиков, в которые заходит юридическая теория наказания. Однако Джон Хэер отметил, что возражения направлены не против юридической теории как таковой, а против теории воздаяния. В данном случае мы понимаем под наказанием не жестокое обращение, которого требует обиженная сторона, а скорее некое выразительное средство, если воспользоваться терминологией Джин Хэмптон и Джеффри Мёрфи. Причинение страдания - побочный результат основной функции наказания, заключающейся в том, чтобы публично утвердить личностную ценность жертвы92. По мнению Хэера, Христос несет наказание вместо нас и таким образом восстанавливает наше достоинство и позволяет нам стоять пред лицом Божиим. Однако это не абстрактный или универсальный акт замещения. Право на пользование его результатами дается (в развитии этой темы Хэер следует Суинберну) верой в Христа, которая позволяет нам духовно отождествиться с Ним.

Я еще вернусь к теме отождествления с Христом, но сначала позволю себе задать вопрос: дает ли учение об искуплении как юридическом удовлетворении или замене ответ на вышеприведенные моральные возражения? У меня нет уверенности в этом. Чтобы достойно обсудить богато нюансированные соображения Суинберна и Хэера об искуплении, необходимо больше места, чем имеется в моем распоряжении, и я ограничусь двумя замечаниями. Во-первых, эти теории действительно дают удовлетворительный ответ на моральное возражение против наказания невиновного. С точки зрения Суинберна, искупление - не настоящее наказание, а удовлетворение другого рода; с точки зрения Хэера, это настоящее наказание, но наказание толкуется при этом таким образом, что предубеждение против наказания невиновного оказывается недоразумением. Тем не менее, второе из приведенных возражений, как мне представляется, сохраняет свою силу, и связано это с подразумеваемым разделением Первого и Второго Лица Троицы. Бог-Отец и Бог, воплотившийся в Христе, имеют, по-видимому, противоположные интересы - но подобная мысль полностью противоречит положению о единстве Божества. Если же, с другой стороны, для сохранения единства подчеркивается необходимость возбуждения гнева Божия против греха, то в этом случае нетрудно впасть в заблуждение неоплатоников и других философов, ошибочно трактующих исторические деяния Бога как логически проистекающие из свойств Божественной природы.

Вероятно, можно развить теорию искупления как удовлетворения, не впадая в эти ошибки, и подробно разработать ее положения так, чтобы избежать и политеизма, и неоплатонизма. Сейчас я этим вопросом заниматься не буду, а сосредоточусь на альтернативном понимании жертвы Христа, сильные стороны которого дополняют теорию Ансельма. Моя цель - предложить, так сказать, новые очки, сквозь которые мы сможем взглянуть на страдания и смерть Господа. Эти очки изготовлены не в мастерских богословов, а появились на свет благодаря развитию современной политологии и политической теории. Ключевым понятием, позволяющим понять искупление, является, на мой взгляд, моральный механизм незаслуженного страдания.

Войны, гражданские конфликты и переделы границ в XX веке научили нас двум вещам: с одной стороны, они показали, сколь велика необузданная разрушительная сила зла; с другой - продемонстрировали колоссальную эффективность добровольного отказа от насилия ради осуществления социальных перемен. Горы трупов в окопах на Сомме, немецкие, английские и японские города, превращенные бомбами в руины, массовые убийства политических противников Пол Пота, Мао Цзэдуна и Иосифа Сталина показывают, какие неописуемые злодеяния способны совершать люди. Но на протяжении этого же исторического периода мы видели - на примерах борьбы Ганди за независимость Индии, организации Сопротивления Андре и Магдой Трокме в Ле-Шамбон-сюр-Сон, деятельности черных и белых священников и юристов, возглавлявших движение за гражданские права и расовое равноправие в Америке - какой силой добра обладает общее стремление к социальным переменам. Совсем недавно сила сознательного отказа от насилия проявилась в массовых мирных демонстрациях в Маниле, Берлине, Пекине и даже - затишье после оргии насилия - в Белграде.

Сознательная и организованная ненасильственная политическая борьба в не меньшей степени, чем ядерная бомба, является изобретением нашего века, навсегда изменившим мир. Перечисленные примеры этой борьбы преподали нам важный урок относительно морального механизма страдания, а именно - доказали, что даже в отсутствие явного морального консенсуса, даже при светском и аморальном политическом режиме готовность большого числа людей добровольно претерпеть незаслуженные страдания эффективным образом разлагает политическую и военную власть и вместо нее устанавливает - хотя бы на время - новый моральный общественный порядок. Пушки и сабли английских солдат, пытавшихся остановить соляной марш Ганди, ружья и пожарные насосы шерифа Булла Конора, танки сторонников Маркоса в Маниле утратили свою силу принуждения, когда столкнулись с народом, и народ не дрогнул. Оружие не просто стало бесполезным - оно превратилось в оружие противника, ибо зрелище ненасильственного сопротивления смертоносному принуждению оскорбляет моральное чувство любого наблюдателя и способно превратить во врага даже человека, которому поручено это принуждение осуществлять.

Каким образом можно применить этот опыт в богословском контексте греха и искупления? Параллель возникает, когда мы воспринимаем земное служение Христа и Его жертвенную смерть как добровольное принятие незаслуженного зла ради обращения силы зла против самого зла. Подобный взгляд, подсказанный социальной борьбой XX века, с богословской точки зрения предсказан в Первом послании ап. Петра. Прибегнув к образу страдающего Раба из Книги Исайи, который безропотно претерпевает боль и смерть, автор утверждает, что последователи Христа призваны к жизни незаслуженного страдания, «потому что и Христос пострадал за нас оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Далее эта тема развивается подробнее: «Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному», вознеся «грехи наши телом Своим на древо» (1-е Петра 2.21-24).

Здесь, на мой взгляд, можно обнаружить понимание искупления, которое справедливо подчеркивает единство призванного Богом народа, а также единство Отца, Сына и Святого Духа. Христос в этой перспективе добровольно принимает на Себя совершенно незаслуженное страдание - не для того, чтобы спорить с Отцом о нашем спасении, а чтобы показать бессилие зла перед лицом добра и Божественной святости. Разумеется, между примерами, которые я привел, и жизнью и делами Христа существует множество различий, из которых главное заключается в уникальном статусе Христа как воплотившегося Слова. Современные ненасильственные движения преследуют в первую очередь политические цели, в то время как Христос призывал Своих последователей полностью посвятить себя исканию грядущего Царства. И тем не менее современные примеры отказа от насильственного сопротивления позволяют нам увидеть такие стороны жизни и смерти Христа, которые иначе прошли бы незамеченными, и усмотреть важный параллелизм, несовершенство которого не снимает его значительности.

Каким же образом Христос победил грех и смерть? Двумя различными, но глубинно связанными способами. Во-первых, даже перед лицом незаслуженного страдания и позорной смерти Он отказался изменить жизни, каждое слово и каждое действие которой свидетельствовало о способности любви и мира преодолеть ненависть и вражду. Во-вторых, воскреснув из мертвых, Он навсегда отверг дерзкое притязание смерти на окончательную победу над жизнью. Таким образом, служение, смерть и воскресение Иисуса Христа произвели переворот в моральном мире человечества и позволили нам следовать за Христом по пути ненасильственного свидетельствования о безграничной силе, которой обладает мирная любовь, преодолевающая личное и общественное зло.

Ярким преимуществом этой концепции искупления является ее близкое соответствие порядку и смыслу литургии. Если жертва Христа толкуется только как замещение наказываемого, то еженедельное воспроизведение этой жертвы христианами всего мира оказывается до странности неподобающим обрядом. К чему нам, в самом деле, при каждом нашем собрании символически повторять юридический процесс, раз и навсегда закончившийся на Кресте? Если же мы считаем главным моментом искупления добровольное принятие незаслуженного страдания, то центральное место, отводимое жертве Христа, превращается в символическое следование за Ним по крестному пути. В этом случае искупление - нечто динамически - активное, не сведение баланса, а скорее шествие по пути. По этому пути мы и идем в нашем богослужении и в нашей жизни, если она исполнена послушания заповедям.

Толкование искупления как искупительного страдания позволяет не разделять Лица Троицы, что, как уже говорилось, имеет место в теории замещения. Мы получаем возможность считать страдания Христа не средством удовлетворить моральные требования разгневанного Отца, а излиянием Его любви и плодом Его желания восстановить всех к полноте Его образа и подобия. Святой Дух объединяет нас с Христом в Его страдании и, следовательно, в Его безгрешной славе. Хотя Западная Церковь и не принимает восточного учения, согласно которому мы уподобляемся Богу, следуя за Христом, все христиане единогласно утверждают, что «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2-е Коринф. 5.19).

Предлагаемую трактовку искупления можно подвергнуть критике с разных точек зрения.

Во-первых, могут спросить, разве тактика непротивления не является орудием слабого в борьбе с сильным и в таком случае разве не парадокс - приписывать ее Христу, Сыну Бога Живого?

Во-вторых, представляет ли собой толкование искупления как страдающей любви нечто большее, чем просто моральный пример? В-третьих, имеет ли эта теория вообще какое-то отношение к искуплению? Каким образом самопожертвование Христа само по себе приводит к освобождению человечества из пут греха? Позвольте мне кратко ответить на эти возражения.

Во-первых, зачем Богу, Творцу неба и земли, понадобилось прибегать к свидетельствованию искупительной любви - орудию тех, у кого нет сколько-нибудь значительной власти? Зачем всесильному Богу принимать на Себя облик беспомощной жертвы? На эти вопросы нет иного ответа, кроме встречного: «В самом деле, зачем?» Ведь в этом и заключается вся история воплощения, начиная с первого движения младенца во чреве Марии и до последнего вздоха на Кресте: Бог снизошел до принятия человеческого облика, дабы благодаря Его победе мы тоже смогли победить грех и смерть. Иисус постоянно опровергал и отметал традиционные представления о власти и силе, и свидетельство о Его страдании и смерти вполне согласуется в этом смысле со служением всей Его жизни.

Во-вторых, есть ли здесь нечто большее, чем теория морального примера? Каким образом страдание Христа подразумевает нас? Здесь мне хотелось бы вернуться к мотиву, введенному Суинберном и детально разработанному Хэером: по благодати и вере мы становимся едины с Христом. Суинберн пишет об этом в основном как о добровольном присоединении - мы утверждаем, что жизнь и смерть Христа есть наш долг Богу, который мы сами не в состоянии уплатить. «Мы, люди, можем использовать жизнь и смерть Христа для устранения греха, если принесем их как наше искупительное приношение»93. Хэер приписывает отождествлению с Христом еще более глубокий смысл; по его мнению, это соединение, доходящее до частичной утраты индивидуальности94. Те же понятия, что прилагаются этими писателями к теориям замещения, можно применить и к жертве Христа, понимаемой как ненасильственное свидетельствование против зла. И в нашем духовном самоотождествлении с Христом как безропотным невинным страдальцем, и в наших действиях, когда мы стремимся подражать Ему, мы соединяемся со Христом и разделяем Его жизнь, смерть и воскресение.

Остается, однако, третье возражение: действительно ли это теория искупления или всего лишь полезное уподобление? Хотя то, что я предлагаю, слишком схематично для богословской разработки проблемы искупления, мне кажется, что концепция искупительного страдания вполне может стать существенной частью такой разработки. Ибо основным утверждением этой концепции жертвы Христа является следующий глубинный парадокс: Иисус Христос, бывший подобно нам, человеком, но также и Богом, склонился перед злом в духе страдающей любви и таким образом навсегда преодолел его.

Но разве это уничтожает наш долг Богу? Подобная постановка вопроса означает возврат к теории замещения. На метафору долга следует возразить другой метафорой: можно сказать, что вместо уплаты существовавшего долга жертвенная любовь Христа ввела новую систему бухгалтерского учета, в графах которого учитываются не грехи и их искупление, а излияние благодати и ответное излияние верности и послушания. По благодати мы живем с такой бухгалтерией - с новым заветом, который стал возможен благодаря жизни и смерти Христа.

В заключение приведу еще один, чрезвычайно непочтительный образ. Что было бы, если бы Иисус не пошел добровольно умирать на Голгофу, а сопротивлялся бы, вырывался и каждое мгновение стремился бы убежать? Воздействие этой невероятной сцены на нашу веру в Христа оказалось бы катастрофическим - быть может, таким же катастрофическим, как и полное отсутствие Христа. Непонятно, почему эта воображаемая сцена, в которой сопротивляющегося Христа силой тащат на крест, является совершенно неприемлемой, если мы имеем в виду только принесение удовлетворения за грех,- ведь долг уплачен, пусть даже и неохотно. Дело в том, что в этой сцене мы изобразили Христа, который совершенно не воплощает дух искупительного страдания. Именно потому, считаю я, что готовность Иисуса принять бичевание, издевательства и казнь существенна для нашего понимания искупления, мы и должны признать истинность теории искупления как воплощения непоколебимого ненасильственного свидетельствования против зла. А заместительная концепция искупления кажется незавершенной и неполной, если не иметь в виду также и духовное преобразование, осуществляемое страдающей любовью.

Если взглянуть на жертву Христа сквозь очки добровольного страдания ради других, противоположные точки зрения, очерченные в самом начале в цитатах, согласуются как взаимодополняющие аспекты более глубокой истины. Крест обозначил великую победу над злом, победу слабости над силой, любви над ненавистью, безропотного страдания над подавляющей жестокостью. Смерть Христа принесла примирение с Богом, святость и праведность которого бежит от нашей греховности, но совершилось это не благодаря уплате долга, а благодаря примеру совершенной любви перед лицом зла. Слово примирения, данное нам, - это то, о чем говорят наши слова и дела, когда мы идем по пути верности и послушания. Это слово - самая суть Евангелия. Как писал Колин Гантон, «христианская Церковь до сих пор живет или умирает в зависимости от того, провозглашает ли она Евангелие освобождающей благодати Божией и следует ему или же вырождается в поиски самоспасения. Учение об искуплении должно и впредь оставаться самой существенной частью богословия, если только христианство хочет сохранить и выявить ориентацию на действие Бога, возвращающего свободу человеческой жизни»95.

Искупительная сила страданий Христа, освобождающая нас от рабства греху, - это преславный дар, за который мы от глубины сердца должны благодарить служением всей нашей жизни96.

Брус Райхенбах

РАНАМИ ЕГО МЫ ИСЦЕЛИЛИСЬ

Учение об искуплении с его богатым спектром образов господствует на богословском горизонте. На протяжении многих столетий христианские богословы использовали различные мотивы - денежного выкупа (Ориген и Григорий Нисский), судебного производства (Ансельм), военных действий и завоеваний (Аулен), обучения примером (Социний и Абеляр), жертвоприношения,- чтобы объяснить сложность понятия искупления. Автор Книги пророка Исайи добавляет к ним еще один - мотив исцеления посредством страдания другого. В последующем изложении я постараюсь исследовать мотив целительства, рассмотреть, в какой степени он способен помочь нам продвинуться в понимании искупления и дать ему оценку с точки зрения серьезного критического подхода к искуплению как таковому. Моя цель - не заменить или отменить другие мотивы, а разве что их обогатить.

Четвертая песнь Раба (Исайя, 52.13-53.12) занимает центральное место в развитии мотива целительства. В ней описывается тяжкое испытание, сквозь которое проходит человек, будь то испытание индивидуальное или общественное, религиозное или политическое; оно может заключаться в жизни, исполненной немощей и страданий или же преступлений и беззаконий. Одна из особенностей, немедленно поражающих при чтении этого места,- связь, которую автор устанавливает между болезнью и грехом. Он с легкостью переходит от одного к другому: в 4-м стихе Раб изображен несущим наши немощи и болезни97, а в стихе 5-м претерпевает мучения за наши грехи и беззакония. Если грех и болезнь концептуально связаны, то модель, построенная на аналогии с целительством, представляет собой адекватный подход к проблеме человеческого страдания.

В Ветхом Завете болезнь, страдание, грех часто связаны между собой. Люди обильно грешат, грех ведет к наказанию, которое естественным образом находит свое самое яркое выражение в страданиях. В повествовании о грехопадении в Книге Бытия автор возводит и невыносимую родовую боль, и мучительный труд по возделыванию земли ради пропитания к нарушению человеком заповеди Бога о древе, росшем в середине Рая (Быт. 3.16-19). Бог карает Мариам проказой, за то, что она упрекает Моисея за новый брак и неумение разделить власть (Числа, 12.1-16), а те, кто сообщил неверные вести о земле Ханаанской, умерли от чумы (Числа, 14.33-38). Слуга Елисея Гиезий с жадностью откликается на предложение Неемана заплатить за услуги, и его поражает проказа (4-я Царств, 5.20-27). Илия сообщает Иораму, что за идолопоклонство и убийство братьев он будет страдать «болезнию сильною, болезнию внутренностей... до того, что будут выпадать внутренности... от болезни день ото дня» (2-я Паралипоменон, 21.12-16).

Левитские правила об искупительном жертвоприношении позволяют догадываться, в сколь значительной степени усматривалась в древнем Израиле связь между болезнью и грехом. Искупление требовалось не только за тяжкие и непреднамеренные грехи98; оно считалось необходимым и при определенных болезнях, делающих человека нечистым,- при заразных кожных болезнях или необычных выделениях (например, когда менструации продолжались дольше нормы)99,- но сами болезни следствием греха не считались. После удостоверения очищения, исцеленные должны были просить священника произвести за них жертвоприношение за грех.

Тема связи между болезнью и грехом продолжается и в Новом Завете. Иисус приказывает исцеленному прокаженному принести искупительную жертву (Матф., 8.4), а исцеленному паралитику, пришедшему в храм для принесения искупительной жертвы, говорит: «Не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Иоанн, 5.14). С особой ясностью эту связь определяет ап. Иаков, считающий, что раз некоторые болезни являются следствием греха, то молитва веры должна обладать целительной силой (Иакова, 5.13-16).

Вместе с тем, маловероятно, чтобы в древнем Израиле считалось, будто любая боль, страдание и увечность - следствие греха. В Ветхом и в Новом Заветах уверенно звучат голоса, отрицающие всеобщую связь страдания и греха. Памятником противоположной точки зрения является Книга Иова. Хотя Иов и не может постичь причину своих физических немощей и страданий, он неоднократно отвергает утверждение своих гостей, будто бы его страдания являются следствием греха. Он протестует, заявляет, что невинен, и призывает Бога в свидетели. Иисус также отрицает всеобщую связь тяжелой болезни и греха. Встретив слепого нищего (Иоанн, 9), ученики Иисуса задаются вопросом, чей грех - самого этого человека или его родителей - причина слепоты. Иисус отвергает оба предположения и приводит иную причину. Даже ап. Иаков в своем послании, как представляется, отвергает всеобщую связь болезни и греха, по-видимому, оговариваясь: «И если он соделал грехи...»

Левитские законы об искуплении не требовали жертвоприношения после каждой болезни, нарыва или опухоли, которые не проходили долгое время (и, значит, были, вероятно, заразными), или после каждого ненормального выделения жидкости - например, крови, которая могла быть источником заразы. Можно предположить, что законы об искуплении относились к тем болезням, которые считались угрожающими здоровью и благосостоянию всего общества.

Исходя из этого, можно, вероятно, утверждать, что древние евреи считали, что тяжелая болезнь - больше, нежели чисто физическое явление, что она обладает моральным и духовным измерением, из-за которых обращение ко Всевышнему с мольбой об избавлении становится разумным шагом (Пс. 91.1 -10)100. Поскольку Бог исцелял больных (Исход, 15.26), фигура целителя, столь важная для культур окружающих народов, не имела особого значения в ветхозаветной еврейской культуре (хотя в греческий период здесь произошли явные изменения). Священнослужители обеспечивали диагностику и следили за соблюдением законов об очищении и ритуалов, но целителями не считались.

Грех не только ведет к болезни - он может быть причиной смерти. Прелюбодеяние, совершенное Давидом с Вирсавией, привело к болезни и смерти ребенка, родившегося от их союза (2-я Книга Царств, 11. 2-18). В Новом Завете ап. Павел возводит причину вхождения смерти в мир к греху первого человека (Рим. 5.12- 17). Возмездие за грех - смерть, утверждает ап. Павел (Рим. 6-23).

Связь между грехом, болезнью, страданием и смертью является основным мотивом в песни Раба (Исайя, 52-53). В рамках пророчески - поэтического параллелизма автор с легкостью переходит от одного явления к другому.

Болезнь, страдание и грех в эпоху медицины

Современность сильно сопротивляется установлению такой связи. Обычно врачи-практики не обладают подготовкой в области духовного целительства; в своей деятельности они полагаются на физиологическое воздействие лекарственной терапии и хирургии. Средства массовой информации, сообщающие жуткие истории о том, как доверие к методам духовного целительства, даже исходящее из искреннего религиозного убеждения, приводит к катастрофическим последствиям, только поддерживает уверенность в правильности такого подхода.

Тем не менее недавно возникший интерес к холистическому целительству в какой-то степени ведет к восстановлению равновесия между духовным и физическим аспектами лечения. Приходится признать, что на здоровье человека воздействуют многочисленные факторы - в том числе и те, что неподвластны лекарствам или хирургическому вмешательству. Исцеление приходит не только извне человека, но в большей степени изнутри. Эмоциональное состояние, семейные и общественные отношения, личное отношение к жизни могут оказывать значительное воздействие на состояние здоровья. В этом смысле показательна роль плацебо. Согласно одному из исследований, «в общем случае эффект плацебо составляет 30-60 % от действия любого лекарства, с которым проводится сравнение»101. Независимо от того, насколько точны эти данные, они указывают на то, что психология играет важную, а нередко и главную роль в возникновении и лечении заболеваний.

Подобные утверждения, подтверждающие связь между физиологией и психологией, верны и для определенных черт характера. Например, страх или беспокойство приводят к различной физиологической симптоматике, от сыпи и поноса до приступов астмы. Агрессивные и устремленные на победу люди выделяют больше адреналина и кортизона, что может привести к атеросклерозу. Сходным образом моральное состояние - добродетель или ее отсутствия - связано с эмоциональным и физическим здоровьем.

Чисто физиологический подход к человеку неадекватен; вместе с тем, лечение человека лишь психологическими и духовными методами есть проявление безответственности. Как и в обсуждавшемся в предыдущей главе вопросе, истина находится где-то посередине. В болезни присутствуют и духовное, и физическое измерения, и потому она должна лечиться адекватными мерами и с той, и с другой стороны.

Итак, связь между грехом и болезнью нельзя легкомысленно отметать. Было бы извращением оценивать моральный уровень людей в зависимости от их страданий, но также наивно было бы считать, что грех не приводит к болезненным для совершившего его человека последствиям, или что за болезнью не скрывается нравственный изъян в действиях или личности человека. Лечение такой болезни следовало бы начать с воздействия на духовную сторону недуга.

Целительство в Ветхом Завете

Мы уже видели, что древнееврейская мысль связывала тяжелые заболевания, страдания и даже смерть с грехом. Можно сказать, что страдание человека заключается и в греховности, и в мучениях. Цель наших исканий - лекарство, устраняющее как симптом (заболевание), так и его причину (грех).

Система левитских жертвоприношений не занималась исцелением больных, страдающих инфекционными заболеваниями (Лев. 13). Заболевшие приводились к священнослужителю для осмотра. Если после периода изоляции заболевание продолжало проявлять признаки заразной болезни, больной подвергался карантину вплоть до выздоровления. Если больному казалось, что он выздоравливал, для освидетельствования этого факта вызывали священнослужителя. Тот, посещая больного, не приносил лекарства, а лишь удостоверял, что произошло исцеление. В случае такого удостоверения выздоровевшего возвращали в селение, после чего священнослужитель приносил за него искупительную жертву. Искупление обеспечивало прощение приведшего к болезни греха, благодаря чему человек допускался к участию в жизни общества в его отношениях с Богом.

Хотя жертвоприношение повинности, совершаемое священнослужителем за человека, которого признали выздоровевшим, искупало грех, это жертвоприношение не исцеляло заболевания. Система жертвоприношений обходила стороной тяжкое испытание болезнью и смертью. Люди нуждаются в лечении, которое простирается дальше, чем физические и психические симптомы,- и потому у болезней могут быть куда более глубокие корни. Чтобы исцеление произошло, необходимо принять во внимание более глубокий, духовный аспект. Хотя слово «искупление» не упоминается в 53-й главе Книги пророка Исайи, это понятие здесь подразумевается. Подход Раба102 к человеческому страданию до сих пор до конца не понят. Раб, по-видимому, не левит по происхождению, его миссия простирается намного дальше, чем простое удостоверение чистоты. Раб во всей полноте принимает на себя культурно значимую роль целителя или врача.

Автор 53-й главы Книги Исайи описывает, как страдают от немощей и болезней. По одному из толкований исторического контекста этого места, страдальцами являются евреи, пребывающие в вавилонском плену. Они были изгнаны из селения (Израиля) как нечистые грешники. Так как сами они очиститься не могут, им необходим освободитель, Раб, который прекратит их болезнь и изгнание и позволит вернуться в свой дом, общество и храм (жилище Яхве).

В более частном и менее политизированном смысле люди являются грешниками. Раб отличается от первосвященников, которые всего лишь свидетельствуют о нечистоте или очищении. Он поистине берет на Себя грехи тех, кто согрешил, страждет и не может обрести исцеления. В этой искупительной роли Раб принимает на Себя немощи и грехи и исцеляет человеческое страдание собственным страданием и смертью. Он - «муж скорбей и изведавший болезни», удрученный, раздавленный, мучимый, поражаемый ранами и в конце концов убиваемый. Искупление осуществляется ценой страданий и смерти другого.

Это драматическое действие означает нечто большее, нежели временное облегчение. Самопожертвование приводит к радикальному результату - оно исцеляет болезнь и возвращает здоровье. Раб исцеляет своими страданиями, смертью и заступничеством - на что не способны первосвященники с их жертвоприношениями. Он - великий Целитель.

Именно в этом смысле цитирует это место евангелист Матфей. Исцеление Иисусом приходящих к Нему больных Матфей считает исполнением пророчества о Рабе (8.16-17)103. Иисус приходит как обещанный народу целитель, который может исцелять, прощая грехи (Матф. 9-1-8). Он говорит расслабленному: «Дерзай, чадо! Прощаются тебе грехи твои» (Матф. 9-2). Когда Его спрашивают, приличествует ли так говорить, Иисус отвечает: «Что легче сказать: «Прощаются тебе грехи» или сказать: «Встань и ходи»?» Затем, чтобы показать, что Он обладает властью прощать грехи, Он приказывает расслабленному встать и идти домой. По мнению Матфея, Иисус исполняет двоякое служение целительства, предсказанное Исайей104.

Традиционное целительство

В отличие от современной медицины, сосредоточенной в основном на физическом лечении болезни, в древнем мире (а также в обществах, и сегодня пользующихся методами традиционной медицины) заболевания связывались с моральным падением, влиянием других людей и предметов и со сверхъестественными причинами. Вавилоняне и египтяне усматривали причины того или иного состояния здоровья не только в грехах человека105, но и в космических явлениях. Целители для определения причины болезни обычно прибегали к гаданию. Когда человек тяжело заболевал, обращались к целителю, и тот посредством гадания определял, какие действия больного, других людей или космические явления вызвали болезнь; затем, чтобы восстановить здоровье, он предписывал ритуалы и лечение - твердые и жидкие снадобья, тонизирующие препараты, особое питание или хирургическую операцию.

Хотя гадание практиковалось в древнем Израиле (1-я Книга Царств, 28), оно не было уважаемым занятием и особой роли в медицинской практике общества не играло. Тем не менее, лекарственные травы были известны и применялись (4-я Царств, 20.7 - припарка из смокв, Езек. 47.12 - листья, Иер. 46.11 - бальзам). Стоит, однако, отметить, что в соседних с Израилем странах «лекарства иногда изготавливали в зависимости от определенных символических соображений, имевших мало общего с экспериментальным подходом»106. Использование какого-либо растения нередко определялось такими его качествами, как форма (напоминающая больной орган), свойства поверхности и цвет. Поэтому целительство здесь следует рассматривать не столько в терминах современной медицинской практики, сколько - хотя и не исключительно - в терминах символизма107.

Символическая основа лечения особенно выражена там, где традиционные целители играют важную роль. Из применяемых ими многочисленных приемов нас интересует один - предполагаемое извлечение из тела и уничтожение причины болезни. В культурах, в которых он применяется, верят, что у болезни существует внешняя причина, так или иначе проникшая в больного. Исцеление наступает только тогда, когда эта внешняя причина устранена. С этой целью целители высасывают болезнь (непосредственно «извлекая» из больного чужеродное тело или жидкость) или переводят болезнь на себя (с помощью какого-либо инструмента - палки, камня, пера, кости). Таким образом они временно принимают болезнь на себя, а затем избавляются от нее посредством рвоты, плевания или дутья108.

Этот способ устранения болезни иллюстрируется следующим рассказом об американском аборигене-целителе, пользующем человека с раной на ноге.

«Гром велел мужчине лечь на спину... затем прижался лицом к его ране и принялся ее сосать. Так продолжалось несколько минут. Странная сцена - пациент лежит на спине, а над ним склонился лекарь... Гром издавал пыхтящие, рычащие и воющие звуки, не похожие на те, что обычно производит человек. Гром оторвался от ноги пациента. Он плотно сжал губы. Не разгибаясь, сделал несколько шагов, повернулся и наклонился над тазом. Его вырвало. Пыхтение, сосание, вой и рвота повторялись снова и снова. Затем Гром наложил свои руки на рану... Он собрал свои вещи в чемодан и закрыл его. Утром он вроде бы готов был отвечать на вопросы, но теперь сказал: «Мне сейчас не хочется отвечать на вопросы. Я плохо себя чувствую...». Когда Гром вышел из комнаты, несколько врачей подошли к больному и осмотрели его ногу.

По общему мнению, ее цвет стал обычным, опухоль уменьшилась, плоть вокруг раны была мягкой, а не твердой. Молодой человек сказал, что боль прошла»109.

Во время сеанса лечения Гром взял болезнь на себя и избавился от нее, но не без ущерба для себя - рвоты и крайней усталости. Вероятно, целители берут немощи и болезни своих пациентов на себя и таким образом жертвуют собой ради общества. Поэтому их, с одной стороны, следует опасаться (они обладают большой властью), а с другой - жалеть (они временно принимают чужие болезни на себя)110. Во время описанного ритуала целитель в какой-то степени приносит себя в жертву.

Искупление как целительство

Мы можем интерпретировать искупление посредством модели традиционного целительства, вероятно, хорошо известной в древнем Израиле. Люди больны грехом, от которого они сами избавиться не в состоянии: мы изгнаны из стана Завета и ожидаем смерти. Исцеление приходит к нам через другого человека. Оно лечит, ибо устраняет фундаментальное страдание человека - грех. Оно возвращает здоровье, то есть целостность личности, избавленной от болезни [греха], и целостность нашего отношения с Богом, от которого мы были отрезаны (поскольку согрешили и отринули Его попытки примириться с нами посредством Завета), а также целостность нашего участия в Божьем обществе, из которого мы были изгнаны. Бог, великий Целитель, занимающийся не симптомами, а глубинной причиной человеческого страдания, совершает искупительное исцеление.

Остается вопрос о способе осуществления исцеления. Как уже отмечалось, традиционным способам целительства нередко присущ символический аспект. Глава 53 Исайи устанавливает символическую связь с искупительным ритуалом Израиля, описанным в главе 16 Книги Левит. Жертвоприношение совершалось в два этапа. На первом происходило заклание животных в жертву за грех; на втором - козла, несущего грехи, отпускали в пустыню. На первом этапе искупление происходит благодаря страданию и смерти; кровь символически омывает общину и освящает ее, избавляя от нечистоты. На втором этапе грехи уносятся от общины прочь.

В искупительном действии Раба можно обнаружить оба этих мотива. Его страдания и смерть ведут к символическому очищению для исцеления уклонившихся от Завета людей. Кроме того, Он уносит грехи, подобно козлу, отпущенному в пустыню. А так как грех связан с болезнью, совершаемое Рабом искупление символически связано с исцелением. Целители устраняют из тела больного причину болезни и берут ее на себя. Раб несет наши грехи и исцеляет нас Своими ранами. При таком понимании целительство безусловно является символическим ритуалом.

Итак, расширяя понимание, достигаемое с помощью других моделей искупления, можно толковать искупление через мотив целительства. Диагноз известен - мы больны и страждем от наших грехов. Сами себя мы вылечить не в состоянии. Поэтому мы обращаемся к Богу-Целителю, который исцеляет нас через Своего Раба-Врача. Налицо акт лечения: Раб-Целитель из Книги Исайи, в своем добровольном и безропотном страдании и смерти берет на себя тяготы человечества, устраняя, таким образом, болезнь и проистекающую из нее осуждение за нечистоту. В свою очередь, Раб подвергается осуждению как утративший чистоту и изгоняется - даже после смерти - из общества. Совершаемое им искупление является одновременно и жертвоприношением за грех, означающим наше исцеление, и принятием на себя нашей болезни. Раб-Целитель возвращает нас, избавившихся от болезни, в общество и снова приводит к Богу.

Сомнения во взаимосвязи

Возможно - и уже высказывалось - возражение, что установление связи между страданием и исцелением является извращением, поскольку оно санкционирует причинение страданий. Две феминистки пишут: «Христианство было главной - а в жизни многих женщин главнейшей и единственной - силой, сформировавшей в нас принятие насилия. Фигура распятого на кресте Христа-Спасителя мира олицетворяет собой идею, что страдание искупает. Если лучший из всех людей отдал свою жизнь ради других, то и мы, чтобы быть полезными и ценными, должны пожертвовать собой... Наше страдание ради других спасет мир»111. Довод здесь таков: страдание - угнетающая, а не искупительная и целительная сила. Оно ведет к прославлению жертвы, поощряет превращение людей в жертвы ради их спасения и готовность страдать ради спасения других. Женщины часто оказываются в роли жертв, и потому некоторые феминистки отрицают концепцию искупления, требующего жертвы, страдания и смерти. Целью должна быть жизнь, а не смерть и страдание.

Это возражение можно сформулировать в более общем виде. Почему искупление осуществляется через страдание? Если Бог всемогущ и желает целостности, здоровья и жизни, зачем использовать модель искупления, подразумевающую и восхваляющую беспомощность, страдание и смерть?

Наша модель целительства недоступна этому возражению. Мы вовсе не стремимся утвердить необходимость страдания. Суть дела заключается в том, что страдание и болезнь связаны с грехом, и необходимо устранить и то, и другое. Главный вопрос состоит в том, как осуществляется это устранение. Модель Раба-Искупителя включает в себя исцеление, достигаемое через принятие на себя (и, следовательно, устранение) болезни и страданий другого человека. Принятие на себя болезни - процесс мучительный, ибо подразумевает ассимиляцию чужой реальности.

Жертвенное принятие страданий и боли другого не есть восхваление страдания - на новую высоту здесь возносится целительство. Модель целительства не поощряет боль, страдание, насилие и мучительство. Правда, она санкционирует служение. Целители служат больным, подвергая опасности свое здоровье и благополучие, а иногда и жертвуя ими ради общего блага. Таким образом, страдание в каком-то смысле является необходимым условием целостности и благополучия. В соответствии с этой моделью, Бог должен послать Великого Врача, чтобы тот принял на себя и устранил нашу болезнь - иначе мы остаемся беспомощными перед лицом страдания, внутренне присущего человеку.

Смерть Раба-Врача

Но почему необходима смерть Раба или Врача? В большинстве теорий искупления этот вопрос является главным. Если Бог всемогущ и милосерд, почему Он требует идти по пути, приводящему к смерти Сына Божия?

Наш ответ символически восходит к крайней тяжести нашей болезни, принимаемой на себя Рабом. Наша болезнь - не просто недомогание; ее причина лежит глубоко - в нашей греховности, отвержении Бога, самообожении, нарушении Завета. Таким образом, смерть Врача есть результат процесса целительства. Он впускает в себя смертельный яд, обладающий достаточной силой, чтобы убить и нас и Его, но недостаточно мощный, чтобы навсегда удержать Врача в оковах смерти. Не Бог, а наш грех убивает Целителя. Роль Бога - милосердие, посылающее Раба-Целителя исцелить нас.

Раб в роли заступника

В этом мотиве присутствует еще один элемент, на который до сих пор не обращалось достаточно внимания. В конце обсуждаемого места Книги Пророка Исайи говорится о том, что Раб выступает в роли заступника за нарушителей закона. Этот момент также включается в модель целительства. Мы уже упоминали о совете апостола Иакова совершать помазание больного и молиться о его исцелении. Современные исследования показывают, что лица, за которых молились, с медицинской точки зрения оказываются в лучшем состоянии, чем члены контрольной группы, за которых никто не молился. Рандолф Бёрд, исследовав в 1994 году 400 пациентов отделения сердечной недостаточности в сан-францисском «Дженерал Хоспитал», обнаружил, что «в период выздоровления лица, за которых возносилась молитва, меньше страдали от сердечной недостаточности... реже подвергались интубации... среди них реже встречались случаи пневмонии и остановки сердца и легких»112. Это и подобные ему исследования позволяют предположить, что молитвенное заступничество играет определенную роль при излечении.

Раб Исайи заступается за свой народ, впавший в грех, а поскольку грех связан с болезнью, его заступничество является и исцелением113. «Медицинская» модель искупления позволяет объяснить не только несение наших немощей, но и целительное заступничество за нас.

Заключение

Мы не отбрасываем иные модели, помогающие понять искупление. Это учение слишком богато и глубоко, чтобы исчерпать его в пределах одной темы. Каждый из привлекаемых мотивов укоренен в текстах Библии и помогает, используя образы повседневной жизни, понять и истолковать сложное богословское учение. Мы предлагаем еще одну модель, которая, с одной стороны, дополняет разные теории, а с другой - избегает тупиков, в которые они заходят114. Эта модель основана на Книге Пророка Исайи, который рассматривает искупление как исцеление наших болезней и грехов. Раб-Целитель принимает на себя болезнь-грех и таким образом приносит нам исцеление. Пока он окончательно не отбрасывает от себя болезнь-грех, она находится в нем, и ее яд приводит его к смерти. Сама суть искупления предполагает необходимость самопожертвования целителя, воспринимающего человеческое страдание как смертельную болезнь.

Мелвилл Стюарт

СВОБОДА, НЕОБХОДИМОСТЬ И ИСКУПЛЕНИЕ

Введение

В одном из последних выпусков Newsweek авторы статьи о молитве завершают дискуссию словами Иисуса, произнесенными с креста: «Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?»115. Далее они говорят: «Как верят христиане, воля Отца состояла в том, что Иисус должен быть распят за других»116. Авторы благоразумно сосредоточились на главном учении христианской веры - Искуплении. Они справедливо увидели сердце евангельского благовестил в следующей идее: во Христе Бог примирил с Собою человечество, взамен его восприняв на кресте проклятие греха - основания отчуждения. Следовательно, важнейшая идея в искуплении - идея замещающей смерти. Такова общепринятая вера традиционного христианства117.

В нашем исследовании прежде всего возникает следующий вопрос: было ли искупление (или более конкретно - искупление Христово) необходимо для всемогущего Бога? Если Бог хотел даровать спасение погибшему человечеству, то, если Он всемогущ, разве не мог Он осуществить искупление другим, менее болезненным способом, чем ужасной смертью - смертью Своего Сына? Если спасение людей можно было совершить божественным повелением, искупление на кресте просто не нужно. Эти вопросы привлекают внимание к ряду условий, связанных с проблемой спасения.

Два дополнительных вопроса касаются того, каким образом самовластность и свобода, связанные с божественным и человеческим фактором, присутствуют в свершении Искупления. Я пытаюсь доказать, что совершенное Сыном Божиим Искупление - не просто самый лучший способ осуществить всеобщее примирение после факта космического грехопадения и его отрицательных последствий. Бог попустил историческое грехопадение, отравившее все человечество, по причине некоего вменения вины. «Пригодность» - не самый сильный аргумент. Я утверждаю, что присутствует предшествующая необходимость, которая возникает как результат божественной инвеституры (точнее - благодаря вменению вины) и происходит из Его метафизической моральной природы, объемлющей внутреннюю вечную конкретизацию справедливости, чести и любви. То есть Он создал условия, которые сделали грехопадение возможным, и решил рассматривать человечество солидарным в грехопадении. После того, как Он сделал это, и Его роль, и Его природа делают искупление необходимым. Таким образом, неспособность ответить на это неким спасительным действием логически несовместима с любовью, состраданием и чувством божественной справедливости. Личность, которая допускает грехопадение и тем самым (ipso facto) в некотором смысле считает все в природе падшим, а затем становится в сторону и ничего не делает для спасения, не может быть исполнена божественной любви и совершенной справедливости. Я считаю, что предварительное основание искупления связано с божественной самовластностью и свободой, всемогуществом и справедливостью и человеческой свободной волей.

Исторически центральной фигурой в этой дискуссии оказался Ансельм Кентерберийский. В его классической работе Cur Deus Homo он отвечает на вопрос «Почему Бог стал человеком?» Для него Воплощение, рассматриваемое как необходимое, независимо от любого спасительного замысла неразрывно связано с Искуплением, поэтому он так серьезно рассматривает вопрос, затрагиваемый нами в этой статье. Он также спрашивает: «Почему произошло искупление? Если Бог - всемогущий Мирозиждитель, разве не было других возможных миров, не требующих страдания и смерти, в частности - смерти Его Сына?» Этот вопрос требует от нас внимательно вглядеться в божественную самовластность, свободу, власть и оправдание (теодицею).

А. Взгляды на необходимость искупления

В Средние века номиналисты отстаивали мысль, согласно которой искупление было случайным и, следовательно, не необходимым (далее взгляд на искупление как на не необходимое будет обозначен НЕ). Дуне Скот заявил, что искупление «определено произвольной волей Бога»118. Он отрицал взгляд, по которому страдания Христа обладают бесконечной ценностью, и допускал, что для Бога была приемлема любая другая замена. Следуя мнению Скота, Гуго Греции (ученик Арминия «в дни его преподавания» в Лейденском университете) доказывал, что закон Божий является производным от божественной воли. Для Него было логически возможно вообще отбросить этот закон, но «подобно тому как добрый правитель не может позволить, чтобы грех совершался безнаказанно, так и Бог не может простить грехи людей без некоторого изъявления своего недовольства и решимости наказать за него»119. Этот язык мог бы нас обмануть, если бы мы не знали, что, несмотря на свои реформаторские взгляды, Греции поддерживал «правительственную теорию» Искупления. Какое бы страдание Христос ни претерпевал, Он подвергся ему, чтобы наглядно продемонстрировать, чего заслуживает грех. Не все представители арминийской традиции следовали здесь Грецию, но номиналисты в целом соглашались с тем, что Бог мог, если бы захотел, предложить прощение без какого-либо юридического удовлетворения.

В истории Церкви можно выделить по крайней мере три позиции. Первая называется «предшествующая абсолютная необходимость» (далее ПрАН). В историческом богословии ПрАН определенно не выражена, но на нее видны намеки у св. Афанасия и Ансельма. Конечно, Ансельм считал необходимым не только Искупление, но и Воплощение. Бог не мог позволить творению дойти до погибели, поскольку это недолжным образом отразилось бы на Его чести и умалило бы Его славу. Следовательно, существовала необходимость, связанная с грехопадением и важнейшими особенностями личности Бога, которая делала Искупление необходимым, и потому Бог не был свободен в деле спасения и Искупление являлось для него единственной возможностью. Я хочу привести доказательства в пользу теории ПрАН, но применительно не к Искуплению, а к искуплению определенного рода. Я отложу объяснение моей точки зрения, пока мы не обсудим остальные составляющие проблемы.

Св. Афанасий, блаж. Августин, Аквинат, Лютер, Цвингли и Кальвин считали, что Искупление было гипотетически необходимо (ГипН). Бог решил осуществить спасение, и после того, как сделал это, оно могло осуществиться только таким образом. Искупительное усилие следует за божественным повелением. Никакая абсолютная необходимость не ограничивает выбор Бога. Он был свободен в Своем решении осуществить спасение, но когда Он это решил, искупление стало единственной возможностью спасения. Согласно этому толкованию, Богу угодно было принять такой способ осуществления спасения потому, что он, якобы, обладает целым рядом преимуществ и благодеяний. Однако возникает серьезный вопрос, является ли максимизация преимуществ и благ достаточным оправданием для крестного пути или чего-либо подобного.

Другой взгляд, которого в древней Церкви придерживался Ириней, а в средневековый период - Ансельм, полагает искупление в моральной справедливости Бога. Последователи Ансельма утверждают, что искупление - единственная возможность, благодаря которой Бог может простить грех и удовлетворить требования справедливости. Это теория Последующей Абсолютной Необходимости (ПоАН). Согласно этому взгляду, для Бога не существовало предшествующей необходимости искупить падшее человечество, но если Божественная Личность свободно определила спасти его, единственный способ обеспечить спасение состоял в пролитии крови Его Единородного Сына. В поддержку ПоАН ссылаются на Послание к Евреям 2:10,17, но в основном - на место в Послании к Евреям 9:22,23, которое содержит изречение, указывающее на некий вид необходимости или принуждения, связанного с определенными «образами» или «образцами»: «Итак, образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами». Конечно, здесь подразумевается необходимость или некое принуждение, но не видно, что имеется в виду ПоАН и что эта необходимость связана с Божеством. Этот взгляд впоследствии был оспорен на основании того, что наказание за нравственные ошибки не может быть понесено никем, кроме лица, ответственного за нравственно предосудительные действия (точка зрения Дэвида Хокемы).

Интересно отметить следующее мнение Ансельма: Бог не связан никакой возможностью или необходимостью вне Своей природы, ибо если для Бога и есть необходимость, то она проистекает «единственно из Божественной природы и первоначального выбора»120. В своем рассуждении о взглядах Ансельма на необходимость искупления Бриан Лефтов считает, что Бог мог сотворить личности, отличающиеся от людей, и, вероятно, на возможный мир, населенный такими личностями, не распространялись бы нравственные законы, направленные, допустим, против прелюбодеяния121. Как считает Лефтов, в этом мире мог быть другой нравственный порядок, для которого искупление оказалось бы неуместным и потому - ненужным.

Существует по меньшей мере два ряда причин, которые, по-видимому, имел в виду Бог, рассматривая возможности спасения погибшего человечества: первый включает в себя те причины, которые Бог мог иметь, создавая мир, второй - те, которые Бог имел в виду, рассматривая Свое стремление к искуплению. Возможно, решение рассмотреть причины для сотворения мира является для Ансельма выбором, делающим искупление «необходимым». Но, как мы видим, необходимость Ансельма не связывает Бога. Ансельм считает, что «необходимость и невозможность находится в Его власти»122. Я считаю это достаточной причиной для отрицания подобного взгляда.

Фома Аквинский доказывает, что, хотя Бог мог спасти человеческий род самыми разными способами, «не существовало более подходящего пути для исцеления нашего страдания»123. Его взгляды несколько напоминают позицию Ансельма, но он говорит о том, что указывает скорее на ГипН, чем на ПоАН. В то время как Ансельм утверждает, что любая «необходимость» проистекает из природы Бога и выбора, Аквинат считает Искупление «самым подходящим способом», потому что оно соответствует божественной природе и выбору. Мне хотелось бы покритиковать взгляд Ансельма и показать, что существует более тесная связь между божественной природой и спасением.

Б. Три проблемы

Возникают три проблемы. Во-первых - понятийный ряд, связанный с понятием самовластности (souvereignity). Первой и важнейшей проблемой, касающейся божественной метафизики, является беспокойство по поводу Божественной самовластности и свободы в той мере, в какой они соотносятся с Искуплением. Для Ансельма главным вопросом в связи с необходимостью искупления был вопрос о суверенности Бога. Ансельм утверждает, что Бог абсолютно самовластен и не связан никакими законами логики или природы. Похожую мысль мы находим у Рене Декарта в его рассуждении о Боге и необходимости de dicto (от сказанного) и de re (от дела). Предложение Ансельма заманчиво, потому что оно наделяет Бога абсолютной самовластностью. Но действительно ли, если доводить линию Ансельма до конца, Он является таковым? Если, как считает Ансельм, самовластность Бога - выше канонов логики, тогда Бог выше закона непротиворечия, что бы он ни значил. Но в таком случае разве нельзя утверждать, что Бог абсолютно самовластен и в то же время не является таковым? Какой смысл можно извлечь из подобных заявлений? С этой точки зрения можно считать, что Бог и обладает и не обладает абсолютной самовластностью.

Позиция Ансельма порождает проблемы, на которых у нас нет времени останавливаться. Нас интересует следующий вопрос: какой вид необходимости связан с Искуплением и как эта необходимость влияет на божественную самовластность? Должен ли был Бог снизойти путем креста? Если Бог был вынужден совершить искупление, скажем, через крест, то в каком смысле можно утверждать, что Искупление проистекает из Божественной любви? Апостол Иоанн говорит: «Ибо так возлюбил мир, что отдал...», но если Бог был вынужден отдать, допустимо ли действие, проистекающее из необходимости, рассматривать как выражение любви? Здесь возникает вопрос о самовластности и ответственности. Можно ли в каком-то смысле сказать, что Бог обязан перед Самим Собою или перед творением, которое Он создал, совершить нечто такое, чтобы сделать искупление действительным, и таким образом обеспечить лекарство от состояния человеческой потерянности и отчуждения из-за греха, который Он дозволил или даже вызвал через вменение в вину греховного состояния?

Третий вопрос связан с тем, как следует очертить линии божественной и человеческой деятельности. В формулировке вопроса следует быть очень осторожным, дабы не оперировать с противоречивыми предположениями, вроде тех, что мы находим в дискуссиях о Парадоксе Камня. Парадокс заключается в следующем: может ли Бог, который всемогущ, сотворить такой камень, который Он не сможет поднять? Если скажут, что Бог может его сотворить, тогда Он перестает быть всемогущим, если - не может, тогда Он бессилен. Этот парадокс можно легко разрешить. Если Бог обладает всемогуществом случайно, то, вероятно, Он мог бы сотворить такой камень, но сделав это, перестал бы быть всемогущим. Если Он обладает обсуждаемым свойством существенно, первоначальный вопрос является ложным, поскольку заключает в себе противоречивые предположения: во-первых, утверждается, что Бог является существенно всемогущим, во-вторых, что этот всемогущий Бог способен осуществить такое положение вещей, которое описывается так: «Камень, который Он (всемогущее существо) не может поднять». Конечно, сформулированный таким образом вопрос оказывается ложным, ибо описание Бога как существенно всемогущего несовместимо с описываемым положением вещей. Аналогичный парадокс существует и по отношению к Божественной силе и самовластию и свободному выбору творения. Парадокс звучит так: если Бог абсолютно самовластен и всемогущ, может ли Он создать творение, которое обладает волевым самовластием? И если творение действительно наделено свободой, играет ли эта свобода какую-то роль в таком действительно важном выборе, как, например, принимать или не принимать Христа? Делает ли здесь выбор Бог или творение? Или Бог, или творение, но не оба вместе самовластны в деле применения искупления, по крайней мере, на начальной стадии порядка в осуществлении искупления (шаги обсуждаемого ordo salutis (порядка спасения) суть следующие: действительный призыв, возрождение и обращение). Исторически кальвинисты утверждали, что Бог является действующим лицом первых двух шагов и что они предшествуют обращению, тогда как арминийцы доказывали, что обращение - результат человеческого выбора и по крайней мере предшествует возрождению. Обе позиции порождают трудности для верующего. Если этот выбор делает Бог, тогда какой смысл принимать во внимание творение? Если его делает творение, и делает свободно, каким образом Бог может знать тех, кто хочет его сделать, и тех, кто не хочет?

Вторая проблема заключается в человеческом измерении вопроса о божественной самовластности. Божественная свобода и необходимость тесно связаны с проблемой человеческой свободы. Пограничная линия свободы и самовластности Бога применительно к необходимости Искупления, равно как и граница Его свободы и самовластности применительно к человеческому ответу на Искупление, безусловно дают нам представление о том, каковы пределы человеческой свободы и самовластности. Учитывается ли здесь взгляд, согласно которому Бог настолько абсолютно самовластен, что дает место человеческой свободе выбора и - самое главное (на чем и сосредоточено наше исследование) - принятию или отвержению спасения, предлагаемого Богом в Искуплении? Если человеческий выбор оказывается свободным каким-либо значимым образом (скажем - в несовместимом смысле), то подразумевает ли этот вид свободы, что Бог ограничивает Свои действия, дабы сохранить этот вид свободы? Подразумевает ли эта свобода, что Бог обладает случайной необходимостью, если Он желает, чтобы творения были свободны таким образом? Если выбор целиком зависит от Бога, значит ли что-то человеческий выбор применительно к предложению Искупления как в смысле избрания, так и отвержения124? Кальвинисты привыкли утверждать, что, хотя творение совершает выбор, он проистекает из первичного дарования способности и благородства, появляющегося благодаря избранию и всесильной благодати, которую Бог актуализирует в вечном призыве и возрождении. Это дарование способности/благородства обычно раскрывается в терминах причинной связи, проходящей через индивида, но эта каузальная цепь проистекает из божественного определения и замысла, в силу которых Бог в конечном счете устанавливает генетический код того или иного существа, личностные характеристики, симпатии и антипатии и т.д. через предшествующие причины и условия (которые Бог контролирует). И хотя кальвинисты заявляют, что человек на сто процентов свободен в своем выборе125, невозрожденная личность не может отвечать на Божественный призыв к покаянию, выраженный в Евангелии. Арминийцы привыкли утверждать, что божественная благодать доступна всем (общая благодать) и любой человек может выбирать, и выбор принадлежит ему, а не зависит причинно от воли Бога. От Бога исходит только желание, дабы человек был свободен. Будь это иначе, тогда уже не люди избирали бы Бога, а Бог бы избирал людей. Более того, арминиец спорит с кальвинистом, говоря, что [если следовать точке зрения Кальвина], людей, не избирающих Бога, осуждать нельзя, поскольку они не получили божественного избрания, подлинного призыва и возрождения. Арминийскую теорию общего действия рассматривали с разных позиций, но обычно в ее разборе имеется главная линия, согласно которой волевая способность свободна в «несовместимом (нонкомпатабилистском)» смысле, то есть здесь нет результативной необходимости, когда личность является значимо свободной (свободной в выборе добра и зла).

Эти позиции порождают неразрешимые проблемы. Оказывается, кальвинизм в конечном счете возлагает вину за дурной выбор на Бога, так как Он является движущей причиной тех условий, которые образуют каузальную цепь, вплетающуюся в человеческий выбор. «Несовместимая» свобода ставится под сомнение тем, что она непонятна, ибо когда личность свободна в данном смысле, рассматриваемая нами свобода не является выражением чьих-то симпатий или антипатий, желаний или велений, она «врывается ниоткуда». Но когда? Это не может произойти из-за привязанностей или антипатий, так как это означало бы, что предшествующие причины сводят выбор на нет. Как избежать последствий, если они имеют место? Метафизики размышляли - «когда», во время процесса размышления или после того, как выполняется принятое решение126? Является ли выбор подлинным выбором личности, делающего его? Разве выбор свободной воли, когда он происходит, не «выпрыгивает из шкатулки», будучи свободным от любой обусловленности необходимостью, относящейся к причинам, которые выбору предшествуют? Но каким образом действующее лицо, обладающее этим видом свободы может претендовать на какое-то право собственности? Как с этим связана ответственность, когда выбор происходит в объективном поведении?

В-третьих, если, по мнению кальвинистов, Бог является подлинной действующей причиной выбора (по крайней мере по отношению к подлинному призыву и возрождению) тех, кто должен восприять Искупление, как Он может вменять ответственность неверующим за отказ от евангельского призыва и осудить на вечную погибель тех, кому «не удастся» выбрать Божественный промысл, выраженный в Искуплении? Если человек как действующее лицо не получил божественной благодати для выбора и потому не может ответить на божественное предложение, как же его можно считать виновным с любой значимой точки зрения и тем более - с точки зрения, обрекающей человеческую судьбу на вечный ад? Личность, которая поступает так со своими творениями, оскорбляет наш здравый смысл, если мы считаем ее справедливой, а это порождает неразрешимую проблему в теодицее.

Можно возразить, что вторая и третья проблемы непосредственно к необходимости Искупления не относятся и дискуссия по ним выходит за пределы нашей темы. С этим, казалось бы, можно согласиться, но при внимательном рассмотрении вторая и третья проблемы распространяются на спасение, созерцаемое в Искуплении и, следовательно, в том, что может быть вовлечено в божественное вмешательство. Чтобы усмотреть природу необходимости, налагаемой на Бога, необходимо понять, что Он должен сделать как Творец в человеческой драме и что не должен делать, если существует нечто значимое и ценное, что Он также утверждает. Первое может быть абсолютным ограничителем, который Он не может нарушить в силу своей природы, второе - ограничителем, который позволяет природа и который она хочет сохранить.

С. Решение трех проблем

Вначале рассмотрим «самовластность» (суверенность) и необходимость Искупления. Возможно ли было для Бога решение не искупить человечество, которое Он привел в бытие и позволил пасть? Это зависит от того, каким действующим лицом является Бог. Если он - безответственный бог, который может не завершить или бросить свое творчество в создании мира, если он - не Бог, исполненный бесконечной любви и милости, тогда нам легко ответить на наш вопрос утвердительно. Но если мы считаем, что это - Бог христианской веры, образ которого начертан в символах веры и исповеданиях, то тогда - «нет», никогда в жизни! Более того, если на этого Бога не налагается никакой необходимости (в логическом, метафизическом или моральном смысле) спасти это погибающее человечество, тогда Он мог бы и избежать Искупления, а следовательно - Креста, хотя выражение любви некоторым образом становится гротескным и нездоровым движением Бога против Самого Себя - конкретизацией бесконечного мазохизма. Но дела обстоят вовсе не так. На него налагалась необходимость. Вы спросите - какого рода? На него налагалась метафизически-моральная необходимость, по причине божественной сущности и человеческих условий, которые Он позволил и породил благодаря вменению в вину. Он сотворил человечество способным к падению. Он не только допустил падение, Он вменил всему человечеству в вину греховность как результат этого падения. Первое - то, что Бог активно позволил, второе - то, что Он активно исполнил. Картина еще более осложняется. Грехи проистекают из падшей природы. С кальвинистской точки зрения, личность неспособна не грешить именно в силу этой природы. Последствия всего этого воплотились на страницах человеческой истории. Теперь справедливость требует удовлетворения по отношению к нарушениям божественно установленного нравственного закона. Начальное падение требует уплаты, и также - нарушения, проистекающие из падшей природы, но вероятно - степень виновности относительно первого падения - больше, чем то, что связано с ошибками - грехами, проистекающими из падшей природы. В любом случае справедливость требует уплаты. Далее, справедливость, имеющая божественное подтверждение, не находится в противоречии с божественной любовью, проистекающей в ответ на состояние человека. Любовь также требует спасения - спасения человечества, которое Он сотворил и создал условия для возможного падения. Вы можете сказать: сильно сказано! Да, конечно. Но помните, Бог самовластен во всех вещах. Это значит: Он самовластен по отношению к тому, что входит в бытие и тому, что осуществляется тем (включая действующих лиц), что Он творит, даже если творение пользуется ограниченной суверенностью. Как могла бесконечная любовь оставить брошенное, потерянное человечество в состоянии, ведущем к вечной потерянности? Как мог этот Бог, установивший механизмы в творении, поставивший порог боли, как Он мог позволить, чтобы чувствующие и разумные существа, несущие Его образ, вечно гнили и испытывали вечную разлуку с Подателем и Благодетелем душ и не даровать им исцеления? Говоря словами Тиллиха: «Как Он мог допустить вечный раскол во всей реальности, существующей помимо Него? Бог должен был совершать божественное, Он привел творения в бытие и он устроил вещи так, что творение могло пасть - Он даровал людям свободную волю, возможно, вроде того, что мы называем «широкими гражданскими правами». Более того, кажется, Он решил обходиться с человечеством как с чем-то солидарным, если рассматривать ответственность человека за природу, полученную им в рождении. Кажется, все люди унаследовали при рождении некое падшее состояние, не имея собственного выбора. Это - падшесть, за которую люди не ответственны, они отвечают только за то, что они с ней делают.

Но Бог не только должен был выразить, что Он на пути к некоему виду спасения, Он должен осуществить какое-то спасение, чтобы сохранить Свою честь. Он - «первоклассный» Создатель мира, Он не мог быть другим. Знание, что падение должно было произойти, несовместимо с позволением ему осуществиться. На действующем лице отражается то, что он делает. Мир, предназначенный тлению, не должен был быть сотворен. Как можно подумать, что свобода выбора перевесит такой конец?

Необходим ли такой способ спасения, как Искупление на кресте? Нет, но необходимо нечто подобное, из-за долга, сделанного по причине греха. Разве люди не могли искупить самих себя, скажем, неким индивидуальным искуплением? Можно было бы так подумать, если бы падение было чем-то, что избирают отдельные личности. Выражения апостола Павла в Послании к Римлянам предполагают, что Бог относится ко всем людям как к некоторым образом воспринявшим грешную природу, что, как я пытаюсь доказать, не содержит ничего, заслуживающего порицания. Это называется «безукоризненной виртуозностью». Порицания заслуживают только индивидуальные мотивы, сопровождаемые греховными деяниями. Поскольку в результате падения люди неизбежно избирают грех и поскольку Бог именно так установил эти условия как результат падения, то Он, а не творение более всего подходит для того, чтобы совершить искупительное спасение. И в то время как свободные существа предлагают всемогущество и всезнание Божественному испытанию, тогда, если грехопадение является проблемой, даже всемогущее Божество применительно к некоторым мирам не может избежать Искупления. У Бога как у Создателя мира есть свои проблемы, но они никогда не остаются без решения, если Он - суверенен.

Является ли главной идеей Искупления атрибут справедливости и его сохранение через Искупление? Я пытался доказать, что любовь также делает его необходимым. Эти две характеристики позволяют нам ясно увидеть необходимость Искупления. Но кажется, что все божественные атрибуты логически связаны между собой и утверждаются в божественности, а если это так, то необходимость в каком-то искуплении имеет основание в Божестве, что доказывается более изящно, чем мы можем представить, и, конечно,- более обоснованно, чем в наших современных представлениях.

Утверждаю ли я, что справедливость и любовь являются в Искуплении характеристиками первостепенной важности? Да, если они одни совершают спасение благодаря величию, тяготе и тяжести креста. Но это - слишком упрощенно. Гораздо вероятнее, что у сущности, или квинтэссенции, существует множество граней, как у алмаза. Центральные метафоры и образы включают в себя прощение, проявление любви, поддержание и удовлетворение справедливости - это и многое другое. Почему теист должен чувствовать, что здесь присутствует некое напряжение, проистекающее из сосредоточия искупления, чтобы сконцентрировать внимание лишь на одной из характеристик или ценностей? Возможно, в кресте, как и в творении, мы имеем проявление бесконечного бытия, характеристики которого в лучшем случае являются лишь слабыми вспышками и прозрениями. Дорога на небеса приоткрыта через крест, и на какие-то мгновения трансцендентность и имманентность пересекаются, бесконечная тайна становится проницаемой, неизреченная любовь и справедливость воплощаются в жизни и смерти Второго Адама.

В первом творении простирается божественная десница и творит людей из праха, и все творение находит центральную точку опоры для значения, истины, красоты, любви и добра в сотворившем его Боге. Но затем грехопадение разрушает божественный порядок, хотя и не без божественного согласия. И затем, в полноте времен, Бог вновь простирает свою руку, ибо Он не может делать иначе, чем творить мир заново и, следовательно, создает новое начало, ставшее возможным благодаря искуплению. Старое должно миновать. Существовала метафизическая необходимость для этого спасения, или чего-либо подобного, ибо без смерти на кресте или подобного ему деяния смертные не могут достичь бессмертия. Вечный Бог, ненавидящий грех и отвращающийся от смерти, не мог перенести того, чтобы введенное Им в бытие творение подверглось вечному нетлению.

Да, крест (или что-либо подобное ему) был необходим, но только после свершения творения и грехопадения. Бог создал мир, потому что это присуще Его природе. Но возможность грехопадения входит в правила игры, если данное творение действительно свободно. В этом нет никакой опасности для Бога, который знает, что делать, и создает подобные миры. Если Бог намеревается творить мир, населенный свободными созданиями, и допускает грехопадение, и обращается с человечеством как с солидарным явлением, так что все люди обладают падшей природой и в результате в них присутствует грех, тогда Бог ответствен за все, кроме действительного греха. Бог любящий и справедливый не может позволить, чтобы это произошло, кроме того случая, когда Он намеревается спасать мир. Когда мы говорим о божественной самовластности и всемогуществе, то согласно и кальвинистскому и арминийскому взгляду следует, что если Бог, творя мир, знал, что должно произойти грехопадение, то некий замысел о спасении является необходимым условием для положительного утверждения замысла о творении с его возможными последствиями, иначе божественная благость и милость ставятся под серьезное сомнение. Справедливость требует некоего искупления либо со стороны Бога, либо со стороны творения. В последнем случае каждый человек должен был приносить удовлетворение во избежание карающего возмездия за его грехи. Но тогда не будет уверенности в жизни будущего века, тогда человек всего лишь получает прощение. В любом случае ситуация остается неулаженной с божественной стороной. Бог допустил грехопадение и все, что последовало за ним. Если это падение как-то вменяется творению в вину, как утверждает апостол Павел в Послании к Римлянам (5:12-19), так что Бог обращается с человеческой семьей как с чем-то солидарным и на основании грехопадения прародителей переносит падшую природу на всех людей, происходящих от Адама и Евы, тогда это меняет картину ответственности творения и Бога. Прежде всего, человеку нельзя вменять в вину грех или падение, которого он не совершал (кроме, разумеется, Адама и Евы) и, во-вторых, за решение перенести падшесть прародителей человечества на все их потомство - ответствен Бог. Предположительно Он мог предоставить каждому человеку одинаковую (как утверждают пелагиане) возможность быть невинным. В этом случае падшее состояние не является неизбежным. Но следовало ввести еще кое-что, чтобы все прочие люди последовали подобным путем. В любом случае Бог значимо вовлечен в весь этот процесс, хотя бы потому, что Он является в высшей степени суверенным, и то, что Он дозволяет, возлагает на него своего рода ответственность в промыслительной заботе о тех, по кому больно ударило Его попущение. Это суждение следует в направление взгляда ПрАН. Я не стремлюсь утверждать, что Христово искупление необходимо, я хочу только сказать, что в природе Бога существуют определенные характеристики - а именно, Его праведность и справедливость, а также - необходимость, коренящиеся в возможности грехопадения, так что если бы Бог должен был разрешить и дозволить падение, то Он не смог бы этого сделать, не допустив индивидуального искупления или не принеся его Сам. То, что Бог допускает грехопадение, и то, что Он обращается с человечеством как с чем-то солидарным через вменение в вину греховной природы всему человечеству, делает Его ответственным за ситуацию. Для Того, кто совершенно справедлив, было бы неприличествующим допускать подобные вещи, не приняв за это некоторую ответственность в осуществлении спасения. Его сущность, исполненная справедливости и любви, требует спасения, если утверждается возможность грехопадения и вменения в вину.

Итак, если божественная справедливость не подразумевает божественное спасение или спасительное усилие, тогда мы можем произвести или вывести умозаключение из более полной картины, заключающейся в божественной любви, справедливости и Провидении. Бог привел человечество в бытие. Здесь не стоит обсуждать, знал ли он, что произойдет падение, или нет. Безусловно, Создатель всего сущего в последнем смысле ответствен за то, что создает, даже если Он дарует ему некую меру тварной свободы. Конечно, эта инвеститура, подтверждаемая творением, не может достигать в нем такой степени, чтобы представлять вызов Его беспредельному господству. Если Он допустил свершиться грехопадению, и в результате этого падения природа не может обеспечить творению спасения, то я утверждаю, что Создатель, исполненный благой воли, по своей природе вынужден сделать нечто, чтобы избавить погибших и осуществить для них спасение. Можно также допустить, что творение могло бы совершить своего рода уплату. Вероятно, это могло произойти в изначально данной жизни или в той, что следует за земным существованием. Но тогда у человека не будет возможностей (без божественной помощи), которые давали бы ему некоторую надежду на жизнь после того, как уплата совершена. В любом случае бесконечная любовь Бога, промышляющего о мире, является основанием для подобного заявления. Сочувствие и нежность, проистекающие из бесконечной любви, найдут свой путь - они должны по необходимости его найти. Личность, видящая, что другая личность в силу обстоятельств стала жертвой угнетения, и имеющая возможности избавить ее от угнетения, но не делающая этого, будет судима за недостаток любви и сострадания. Бесконечная любовь подразумевает спасение. Человек может не знать всего о божественных ценностях, но благодаря божественному откровению людям известно, что любовь является самой великой ценностью для теиста. Возможным соперничающим началом является любовь лиц в Троице, если через это лицо, скажем, Сына, существовала единственная возможность спасти мир. На первый взгляд может показаться, что Отцу не приличествует так любить мир, чтобы отдавать Своего Единородного Сына. Почему же? Потому что Сын в высшей степени благ, и любовь к творению, превышающая любовь к Сыну, как кажется, нарушает порядок любви, зафиксированный в заповедях,- возлюби прежде всего Бога. Сам Бог не может поставить творение выше Себя. Поэтому как Он может так возлюбить творение, чтобы отдать Своего Сына для его искупления? Для Него это возможно, ибо, любя творение, Он любит Свое отражение в творении. Он не может оставить творение в погибели. Необходима некая божественная инициатива, потому что творение не может ее осуществить настолько, чтобы прославить Бога, ибо даже если бы человек мог заплатить за грех, все еще оставалась бы нужда в некоем продолжении жизни после искушения, в полноте которой нуждается творение, так как исчезла возможность вечной жизни, открывавшаяся для Адама и Евы чрез Древо Жизни. Следовательно, заплатив за грех, творение должно было бы получить возможность заслужить такую жизнь. Итак, поскольку божественная инициатива необходима вследствие божественной природы, способ действия (modus operandi) открыт - закрыт. Бог должен прийти для спасения, сделает ли Он это непосредственно, как в Иисусе, или другим способом, как в случае дарования благодати отдельным личностям, чтобы они получили заново потерянное ими. Итак, каким бы образом ни проявлялась инициатива искупления, она не проистекает из совершенной свободы и не исходит из свободы в любви, ибо любовь - в природе Бога, и спасение в некотором смысле необходимо, и если состояние человека не позволяет ему осуществить свои усилия к спасению, тогда в некотором смысле это должен сделать Бог.

Более того, если Бог беспредельно реализует присущие Ему особенности, то Он также беспределен в Своей любви. Если исключительно от Бога зависит решение относительно тех, кого следует включить в цель этой любви, тогда единственной возможностью остается включение всех в божественное повеление. Если отложить соображения справедливости, то все, что остается,- бесконечная любовь к творениям, которые Он создал, и подобно тому, как земной отец желает и избирает только лучшее для своих детей (насколько это в его силах), то тем более Бог обладает любовью в бесконечной мере и, следовательно, если осуществление искупления предоставляется божественной воле, никто не может остаться вне его. Несостоятельным оказывается аргумент, согласно которому любовь должна принимать в расчет индивидуальные желания и волеизъявления творения, и если человек пожелает отказаться от спасения, то божественная любовь должна считаться с этим желанием. Ведь в конечном счете природа творения происходит от Бога. Некоторые приводили слова апостола Павла из 9 главы послания к Римлянам и утверждали, что для некоей высшей цели такие люди «предназначены» к уничтожению. Но как Божество может терпеть вечную гибель создания? Как погибель создания может служить более высшей цели, чем той, чтобы находить вечное счастье в присутствии Бога, особенно если выбор - за Богом? Разве бесконечно любящий Бог свободен в том, чтобы в Своей любви избирать одних и отвергать других? Если, как говорят кальвинисты, Бог избирает некоторых, то почему - не всех? Ограничивать число спасаемых и приписывать это непостижимой любви - движение, несовместимое с величайшей любовью, которую можно помыслить. Итак, оказывается, что Бог не свободен в Своей любви. Но почему Его любовь объективирована? Мыслитель, погруженный в божественную метафизику и этику, объяснил бы это более детально, ибо Бог не мог не любить, и не мог не любить беспредельно. Я не стараюсь защищать универсализм, я только пытаюсь показать, что если избрание совершается Богом и Он самовластен в этом и исполнен беспредельной любви, то оказывается, что избраны должны быть все.

В защиту арминийской точки зрения следует сказать, что любовь требует дальнейшего распространения применительно к деятельности творения. Это - сила любви, признающая власть и сферу суверенитета, данного человеку благодаря любви. Эта инвеститура безусловно совместима с божественным всемогуществом и самовластием и не отклоняется от них. Напротив, свобода и суверенность творения является одновременно свидетельством божественной силы и власти и целостности свободной деятельности творения. Другое мнение превратило бы человека в марионетку, и Бог был бы единственным подлинным действующим лицом. Если Бог не способен сотворить личность с определенной мерой власти и суверенности, тогда Он действительно ограничен. Самовластность, требующая, чтобы в каждом случае Бог вмешивался и проявлял силу и власть, превращает Бога в надсмотрщика над личностями-фантомами, и потому Его самовластность сходит на нет или становится иллюзорной, ибо что может быть значительного во власти над лицами, обладающими таким нравственным выбором?

Защитник арминийской точки зрения сталкивается с довольно тревожной проблемой - не противоречит ли бесконечная любовь дарованию свободы, которое способно привести к погибели и тем более - к вечной погибели. Существует ли напряженное противоречие между божественной самовластностью и любовью? Если бы дочь настаивала на возможности выбора, способного привести к мучительной и ужасной смерти, то испытывал бы отец удовольствие от дарования такой возможности, будь она во власти отца? Если Бог бесконечен в любви, то допустимо ли для Его любви открыть дверь свободе до такой степени, что творение сможет сделать выбор, приводящей к отказу от этой любви навсегда? Отчасти это вопрос о том, что является большей ценностью: свобода выбирать вечную судьбу или любовь, ограничивающая эту свободу до того, чтобы запретить волюнтаристскую предельность творения. На столь высоком уровне выбора возникает искушение солидаризироваться с тем, кто утверждает, что только Бог определяет конечную судьбу человека. Но какие ценности проистекают отсюда? Конечно же - не наши. Наши ценности, если они правильно поняты, к счастью, отражаются в божественных. Несомненно, мои замечания тенденциозны по отношению к кальвинистской точке зрения.

Здесь следует обсудить последний аргумент против арминийской концепции. Если в творении личности свободны в логически несовместимом смысле, то, следовательно, Бог мог покончить с вечно погибшим человечеством. Как же всемогущий Бог избегает такой возможности? Он избегает ее, или воздерживаясь от творения, или «изобретая» путь стяжания срединного знания, тот путь, который озадачит всех философов религий! Поскольку это не является логически невозможным, на горизонте нет иных вариантов, кроме тех, что способны озадачить. Другая возможность - ограничить меру свободы и зафиксировать ее временную индексированность. Без нее Бог перестает быть «букмекером, больше которого нельзя себе представить». Я считаю это несовместимым с божественной самовластностью и всеведением. Поэтому, хотя свобода является великим фактором, хотя бы потому что она позволяет ее защитнику по крайней мере сохранить нравственную ответственность за некоторые прямолинейные действия, ее избыток приводит, тем не менее, к тому, что мир выходит из-под контроля. Из свободы можно извлечь слишком много пользы!

Весьма основателен взгляд, согласно которому люди свободны, но слишком большая свобода сводит на нет божественное действующее начало, а это несовместимо ни с божественным самовластием, ни с Его всемогуществом. Излишество чего-то хорошего уводит тварь от ценностей, которые по необходимости укоренены в Творце. Существуют вещи, которые Бог не может совершить, и это - одна из них.

На вопрос - кто же в конечном счете осуществляет Искупление, следует ответить - Бог и творение. Однако они находятся на разных уровнях и обладают разными причинными основаниями. Бог творит человека, обладающего определенными характеристиками. Помимо этого, Бог несет ответственность как Создатель, а человек как распорядитель обладает производной ответственностью за свою тварную власть и свободу. Следует заметить, что согласно теории свободной воли, защищаемой Кэмпбеллом127, человек может благодаря упражнению воли идти даже против своего характера. Когда это происходит, то это зависит от творения, кроме случаев, когда имеются в виду предначертания, определенные Богом. Для теиста все это соответствует представлению о самовластии, которое в конечном счете актуализируется Богом, потому что сколько бы творение ни имело свободы и силы, их никогда не будет достаточно для того, чтобы расстроить то, что захотел Бог. Божественные цели и замыслы не подвластны крушению. Люди имеют ограниченный свободный выбор в рамках всеохватывающего божественного замысла. Творение совершает выбор по отношению к Искуплению, состоящий в его принятии или отвержении. Бог избирает тех, кто избирает Его, следовательно, Он Сам есть последовательное избрание. Но человеческий выбор подвергается (или может подвергаться) влиянию характера. Если бы Бог пожелал, Он мог бы навязать Свою волю и власть этим способом (через характер), но не без вмешательства в свободу, необходимую для целостности свободной нравственной деятельности и ответственности человека. Один только Бог знает, где действительно находятся границы человеческой свободы.

Если в деле совершения искупления выбор в конечном счете остается за Богом, тогда ад как неизбежная судьба становится серьезной проблемой и реальность свободной человеческой деятельности подрубается под корень. С другой стороны, если в ответе на Искупление последнее слово остается за людьми применительно к их выбору, может показаться, что Бог отнюдь не самовластен. Но как мы уже видели, это не так, ибо самодержавная власть над куклами в лучшем случае является сомнительной, а в худшем - моральным банкротством с точки зрения божественной справедливости. В этом вопросе не может быть двух одинаковых суверенитетов. Даже применительно к Богу могут быть только относительные суверенитеты: Бог самовластен в своей сфере, тварные существа - в своей. Есть ли здесь пересечение двух суверенитетов? Оно должно быть, если Бог обладает высшим самовластием, то есть даже тварный суверенитет должен уступить божественной самовластности по отношению к божественно определенным конечным намерениям и целям, которые иногда осуществляются полностью (когда Бог является действующей причиной), а иногда - не во всей полноте (действующими причинами является и Бог, и творение). Существо, обладающее конечным суверенитетом, не может сотворить такие же суверенные создания. Главная проблема состоит в том, зависит ли от человека последнее слово в ответе на вопрос - принимать Искупление или нет. Оказывается, зависит, а подобное толкование подразумевает, между прочим, и конечное согласие на вечную погибель.

Относительно необходимости Искупления следует заметить, что, конечно, Ансельм неправ, утверждая, что необходимость и возможность проистекают из природы и воли Бога и потому Он не связан ими. При внимательном рассмотрении любое здравое и значимое ощущение суверенности само по себе связано с приверженностью к определенным канонам логики. Движения, которые утверждают такое неограниченное самовластие, на самом деле подрывают его. Как я уже утверждал, искупление проистекает из божественной любви и справедливости. Бог не может оставить творение в отчаянии и погибели, и не потому, что это бросает тень на Него. Такое состояние дел логически несовместимо с божественным благоволением, которое, как, возможно, думал Ансельм, прочно укоренено в Божестве. Таким образом, Искупление соответствует божественному благоволению. Оно также отражает божественную справедливость и святость. Если Бог, как я полагаю, необходимо мотивирован комплексом атрибутов, которые составляют Его божественную природу, то это не просто способность к Искуплению. Божественная любовь, благоволение, благость и справедливость требуют его или чего-либо подобного, Искупление в определенном смысле оказывается необходимым. Искупление становится конкретизацией веления, проистекающего по необходимости из божественных атрибутов любви, благоволения, благости и справедливости. И так как необходимость не связана с тем, каким образом проявляется божественная инициатива, то Бог в силу Своей природы не мог не вмешаться. Хотя он был свободен в том, как осуществлять спасение, Он не был свободен в том, чтобы любить или не любить творение, которое Он привел в бытие. И Он также не был свободен в том, чтобы оставить без ответа требования справедливости. Любовь должна была найти свой путь, который по необходимости утверждал справедливость и благость. Удивительно то, что именно любовь и всемогущество делают свободными и Бога, и творение. Бог свободен относительно способа, которым реализует себя божественная инициатива. И свободен в том смысле, что если Он не знает последствий контракаузальной свободной воли, как утверждают теисты - сторонники «Открытости Бога»128, то у него есть реальные альтернативы по отношению к Его ответу на выбор, проистекающий из этой свободы. Если же Он не свободен данным образом, и конечный выбор относительно осуществления Искупления для людей был обусловлен Его решением, то понятие Ансельма о максимальной любви и власти Бога привело бы к избранию всех. Этому заключению противится большинство кальвинистов, кроме последователей Карла Барта.

Последний вопрос - какого рода необходимость возникает в нашем рассуждении об Искуплении? Она проистекает из атрибутов, которые являются существенными для Бога, каковыми существует Бог, следовательно, существует необходимость, которая возникает из действительной необходимости, и поэтому она - действительность. Утверждения, описывающие эти необходимости, сами по себе условны. Но мы еще не определились, какого рода необходимость имеем в виду. Некоторые могут подумать, что лучше всего сказать, что это та необходимость, которую имел в виду Альвин Плантинга, когда говорил о «необходимости в широком смысле слова»129. Мы имеем в виду не необходимость прошлого или физическую необходимость, но необходимость, проистекающую из атрибутов, и божественное действие, исходящее из этих атрибутов, которое логически не может быть иным. По-видимому, это отличается от того, что имеет в виду Плантинга, когда говорит о «необходимости в широком смысле слова». Мнение Ричарда Суинберна об онтологической необходимости определяется следующим образом: «Пропозиция необходима только в том случае, если она истинна, но истинность того, что она утверждает, не зависит (не зависела и не будет зависеть) от чего-либо, описание которого не влечет за собой»130. Это как раз то, что я имею в виду. Божественные особенности любви, справедливости и благоволения составляют природу, которая требует божественной инициативы, или - в ответ на человеческую, или - независимо от творения. Искупление не обязательно является независимым от Божественного творения мира и от бытия в нем творений. Это тварная онтологическая необходимость. Бог создает такое положение вещей, при котором спасение осуществляется по причине атрибутов, которые Он по необходимости подтверждает. В определенном смысле Бог реализует положение дел, которые в своем описании и в своих последствиях должны совпасть с атрибутами, необходимыми для Бога. То есть не существует ряда возможного положения дел, которые были бы созданы Богом и которые несовместимы с Его существенными атрибутами. Падшее состояние творения, созданного Богом и оставленного в своем падении, онтологически несовместимо с атрибутами божественной справедливости и любви. И хотя Искупление Христово, возможно, не является необходимым со всеми своими особенностями, тем не менее, необходимо нечто подобное искуплению, некое спасение или удовлетворение за грех, ибо оно отражает требования божественной справедливости и соответствует сострадательной природе Бога, отвечающей на призыв творения. Необходимо искупительное спасение и, следовательно, необходимо Искупление в той мере, в какой оно является отражением этого спасения.

Заключение

Наш доклад был посвящен необходимости Искупления или события, подобного ему, в связи с обожествленной свободой, самовластностью и всемогуществом, совместимыми с человеческим свободным действием и нравственной ответственностью.

Библиография

Anselmus Canterberiensis, Cur Deus Homo, ed., transl. S. N. Deane, La Salle: Open Court, 1962, p. 273.

Aquinas Thomas, Summa Theologiae, 48:15, 60:57.

Berkhof L., Systematic Theology, in Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1959.

Feenstra Ronald J. Cornelius Plantinga, ed., Trinity, Incarnation and Atonement, Notre Dame. University of Notre Dame Press, 1989.

Leftow Brian. Anselm on the Necessity of the Incarnation, in Religious studies, 31, N I, 1995.

Margolis Joseph, ed., An Introduction to Philosophical Inquiry, Contemporary and Clasical Sources. New York, A. Knopf, 1968.

O'Connor Timothy, ed., Agents, Causes and Events, Essays on Indeterminism and Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1995.

Padget Alan, Reason and the Christian Religion, Oxford, Oxford University Press, 1996.

Palmer Edwin. The Five Points of Calvinism, William B. Eerdmans, 1973.

Pinnock Clark, Rice Richard, Sanders John, Hasker William, Basinger David, Openess of God, Downers Grove: InterVarsity Press, 1994.

Plantinga Alvin, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974, 2.

Swinburne Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 258.

Ричард Суинберн

ГРЕХ

Христос спасет людей - так единогласно утверждает христианская традиция. Но от чего Он их спасет, для чего и как? Разные богословы, разные школы дают и разные ответы на эти вопросы.

Христос спасет нас от последствий грехов, которые мы совершаем, и от последствий первородного греха. Но у разных богословов разные понятия о том, в чем состоит наш собственный грех и в чем - грех первородный.

Христос спасет нас своей жизнью, смертью и воскресением. Но разные богословы по-разному объясняют, как Он нас спасет. Одни утверждают, что Он нас выкупил, другие - что он поразил диавола, третьи - что он был наказан вместо нас, четвертые - что он расплатился с нашими долгами, пятые - что он подал нам пример, шестые - что он включил нас в свое тело.

Он нас спасет, чтобы мы обладали жизнью небесной. Но и эта жизнь понимается по-разному - как видение Бога или (более сильно) как обоготворение блаженных. В коротком выступлении невозможно охватить все точки зрения. Поэтому я начну с начала и постараюсь показать, от чего мы спасаемся и что мы действительно нуждаемся в спасении131.

Начнем с грехов, которые мы совершаем сами. Грешить - значит быть несправедливым к Богу. Мы несправедливы к кому-нибудь, когда не делаем для него то, что обязаны делать, или делаем то, что обязаны не делать. Если мы не почитаем наших родителей, мы несправедливы к ним, потому что мы должны почитать тех, кто ввел нас в мир и окружил заботой. Если мы крадем, если мы берем у кого-нибудь то, что им принадлежит, мы также к ним несправедливы. Совершается несправедливость действительная, независимо от того, сознаем ли мы то, что поступаем несправедливо, или не осознаем этого. Если я понимаю, что я не полезен своим старым родителям, я несправедлив к ним. Но я также несправедлив к ним, если я не понимаю, что я им не полезен. Если у нас есть моральные концепции, мы отвечаем за то, чтобы знать, каковы наши моральные обязанности; и если мы не выполняем какую-нибудь обязанность, потому что не понимаем, что обязаны ее выполнять,- мы похожи на человека, который не выплатил долг, потому что не знает о своем долге. Он несправедлив.

Но все-таки мы более несправедливы, если понимаем, как мы поступаем, и еще более несправедливы, если понимаем, что поступаем несправедливо. Когда человек знает, что он действительно несправедлив, я считаю - он субъективно несправедлив. Несправедливость, которая является и субъективной, и действительной,- гораздо хуже, чем несправедливость, которая является только действительной. Тот, кто действительно несправедлив, становится действительно виновным; тот, кто субъективно несправедлив - становится субъективно виновным. Необходимо уничтожить (насколько это возможно) его вину (и действительную, и субъективную).

Хотя я не намерен обсуждать вопрос о том, как можно уничтожить вину, я должен (по причинам, о которых скажу позже) добавить следующее. Уничтожить вину (насколько это возможно) означает уничтожить последствия несправедливого поступка и уничтожить сам несправедливый поступок. Уничтожить последствия несправедливости - значит дать компенсацию. Уничтожить несправедливый поступок - значит раскаяться и принести извинения (а иногда и оказать обиженному какую-то дополнительную любезность). Возместить кражу - значит не только возвратить то, что вы украли, но и компенсировать психологическую травму. Если вы несправедливы потому, что не выполнили своей обязанности, то в этом случае дать возмещение - значит выполнить свою обязанность и какую-то дополнительную обязанность, дабы компенсировать вызванные затруднения.

Поступки животных не являются несправедливыми, тогда как те же самые поступки, совершенные людьми,- несправедливы. Если собака укусила собаку или человека, она не несправедлива. Почему? По этим двум причинам, мне кажется. Во-первых, собака не имеет концепции несправедливости. Возможно, совершая какие-то поступки, собака и беспокоится, но она не расценивает их как несправедливые. Поэтому она не берет на себя ответственность ни за что. Во-вторых, она несвободна в выборе своих поступков. У нее нет свободы воли в так называемом «либертарианском» смысле этого понятия; она действует не раньше, чем принудят ее к этому обстоятельства. Люди же (по крайней мере, старше семи лет и психически здоровые) имеют определенные моральные концепции. Философы и богословы спорят, «либертарианская» ли свобода воли у людей. Я полагаю, что доводы философов и ученых естественно подводят к мнению, что люди имеют такую свободу воли132; и что хвалить тех, кто делает добро и упрекать тех, кто поступает несправедливо, было бы ошибочным, не обладай люди «либертарианской» свободой воли. Большая часть философов отрицает последнее и утверждает, что если у человека есть так называемая «совместимая» свобода воли (грубо говоря, если он делает то, что хочет, и это ценит), то вполне уместно и хвалить, и упрекать его. Но, по-моему, неуместно хвалить или упрекать человека, если его поступки вызваны событиями (в том числе его желаниями и верой), которые, в свою очередь, вызваны цепью событий, происшедших очень далеко от него в пространстве и давно по времени. Если состояние мира до моего рождения предопределило, что я убью своего брата, то я такая же причина того, что произошло, как и кто-нибудь, кто отвел бы мою руку с кинжалом, нацеленную на моего брата. Хотя дореволюционная богословская традиция на словах всегда признавала, что люди имеют свободу воли, я считаю, что Августин и Фома Аквинский (а, возможно, и многие другие западные богословы) на самом деле верили не в «либертарианскую», а только в «совместимую» свободу воли. Эти богословы находили, что предположение о том, что люди имеют «либертарианскую» свободу воли и что некоторые события происходят, следовательно, против воли Божией, умаляет величие Божие. Однако я полагаю, что большая часть христианской традиции, включая самую устойчивую - православную, утверждает, что люди имеют «либертарианскую» свободу воли133. Поэтому допустимо, что люди могут (с разрешения Божиего) делать то, чего Бог не хочет, чтобы они делали. Следовательно, на самом деле люди сами виновны в своих несправедливых поступках. Конечно, человеческие желания влияют на наши действия - одни поступки нам легче совершать, другие - труднее. Но мы остаемся свободными (в «либертарианском» смысле - впредь я буду говорить только об этом понимании свободы), если в силах противиться этим желаниям.

При том что есть Бог, все несправедливые поступки, которые мы совершаем (и действительные, и субъективные), являются поступками несправедливыми к Богу и, следовательно, нашими собственными грехами. Некоторые из них могут быть несправедливыми непосредственно к Богу. Мы обязаны свидетельствовать благодарность и почтение святому источнику нашего существования. Если мы не свидетельствуем этого почтения, если мы не молимся, то мы несправедливы к Богу. Но мы несправедливы к Богу и всякий раз, когда несправедливы к другим, потому что плохо употребляем возможности, которыми одарил нас Бог: всякий раз, когда мы плохо используем дар, мы несправедливы к дарителю. К тому же тем, что мы несправедливы к нашим сотварям, мы несправедливы к их создателю - так причинение вреда ребенку означает несправедливость и по отношению к его родителю, который (косвенно, вторичным путем) его сотворил. Все люди поступают несправедливо, и поэтому сами грешат и оказываются виновными. От этой вины мы нуждаемся в спасении.

Но, утверждает церковная традиция, мы нуждаемся также в спасении от «первородного греха». «Первородный грех», по полной доктрине Августина и реформаторов, состоит из трех частей. Первая часть августиновой доктрины утверждает о первородной греховности: люди рождаются склонными грешить. Все богословы согласны с тем, что такая склонность существует. Вторая часть этой доктрины: причина нашей первородной греховности - грех первого грешника Адама, который до первого греха такой склонности не имел. Известно, что всякий раз, когда человек неким образом грешит, ему становится легче согрешить таким же образом еще раз. Зачастую он способствует этим тому, что другие члены общества грешат так же (влияние общества). И если мы называем первого человека (первого из наших предков обладавшего моральными концепциями и свободой воли) Адамом (еврейское слово «адам» значит «человек»), то он и последующие люди усиливали нашу греховность. И чем больше обнаруживалось разнообразия для совершения новых поступков (некоторые из них были несправедливыми и потому грешными), тем больше росла возможность грешить самым разным образом. Вероятно, Адам унаследовал от своих животных предков такие склонности, как есть больше, чем нужно, помыкать другими. Разница между предками Адама и Адамом в том, что у него уже были моральные концепции и свобода воли (это и значит иметь человеческую душу), и потому его поступки оказались грешными. Таким образом, Адам - источник нашей греховности, поскольку мы наследуем его свободу воли и моральные концепции. Но причина нашей греховности - не его первый грех; мы унаследовали бы его греховность, даже если бы сам Адам не согрешил.

Некоторые святые отцы придерживались широко распространенного сегодня мнения о том, что первые главы Книги Бытия не излагают исторические факты, а учат - посредством мифа,- каково теперешнее «состояние каждого из нас». В этом случае вторая и третья части августиновой доктрины были бы неуместны. Однако подавляющее большинство отцов предполагало, что в основе рассказов Книги Бытия134 - исторические факты, что, по крайней мере, существовал первый человек, который согрешил. Это вполне правдоподобно: один из наших предков должен был первым иметь моральные концепции и свободу воли, и один из наших предков должен был первым согрешить. Весьма вероятно, что эти двое в действительности были одним и тем же человеком. Взгляды христианских богословов относительно того, что за человек был Адам, разошлись по двум путям. До IV века богословы придерживались взгляда, что Адам был живой тварью с сильными страстями и слабой волей, не способной им сопротивляться. «Человек был ребенком, без ума усовершенствованного. Поэтому Сатана его сбил без труда»,- написал Ириний135. В IV веке, начиная с Афанасия136, стала развиваться, преимущественно на Западе, другая доктрина: Адам был совершенным человеком, не имевшим греховной склонности,- доктрина «первородной праведности» Адама, которая достигла своей полноты в сочинениях Августина. Августин учил, что у Адама «не было физических зол. Он был наделен вечной молодостью и здоровьем, невосприимчивым к болезни и прогрессирующему бессилию старости»137. У Адама, утверждал Августин, были огромные умственные способности. Августин и те из последующих богословов, кто сомневался в свободе воли «послеадамовых» людей, охотнее готовы были признать, что сначала Адам имел свободу воли (в моем понимании этого выражения). По мнению Августина, после того как Адам согрешил, его «падение» произошло с очень большой высоты. Как считали богословы предавгустинского времени, первый грех таким сокрушительным «падением» вовсе не был.

С точки зрения наших знаний об истории, ранний взгляд несомненно правдоподобнее. Хотя представляется невероятным, что Адам вообще не согрешил, по-моему, следует, сообразно этому взгляду, верить, что даже если Адам не согрешил, мы все-таки унаследовали его слабость как греховность. Таково мое мнение в этом вопросе. Афанасий, в отличие от Августина и в согласии с Иринеем138, признает, что греховность человека с течением времени возросла из-за влияния общества и роста знания139. Согласно второй части августиновой доктрины, без греха Адама у нас не было бы греховности; грех, который он совершил, произвел нашу греховность. Эту часть августиновой доктрины, полагаю, мы должны отвергнуть.

Третья часть полной доктрины первородного греха является доктриной первородной вины: все потомки Адама виновны в грехе, который совершил Адам. Большая часть святых отцов не имела об этой доктрине никаких сведений140. Под влиянием Августина западные богословы много столетий выступали за эту доктрину до тех пор, пока конец средневековья ее значительно не смягчил.

Классические протестанты временно вернулись к полной доктрине Августина. Дуне Скот описал состояние, которое мы наследуем от Адама, как задолженность141. Православная традиция, хотя и не во всем согласная с тем, что мы виновны в грехе Адама, одобрительно отнеслась к мысли о «задолженности»142.

Кажется, ясно: я не могу быть виновным в грехе другого человека, если я не являюсь причиной его несправедливого поступка (например, уговаривал человека совершить несправедливость или был в силах его удержать, но не удержал). Так же очевидно, что мы ни в коем случае не являемся причиной несправедливых поступков наших предков. Вина - это состояние, в котором мы оказались по причине собственных несправедливых поступков. «Вина», кажется, не имела бы значения, если бы мы были виноваты в несправедливых поступках других. Вместе с тем, долги безусловно можно наследовать. Дары Божий жизни, способностей, питания и образования достаются нам усилиями наших родителей и предков и, в конечном счете, усилиями нашего первого предка; они достаются нам вместе с негативной частью - с долгом. Принятие дара от кого-нибудь влечет за собой обязанность оказать ему при случае не меньшую услугу. Мы обязаны нашим предкам всем, что у нас есть, а потому должны, в свою очередь, оказать им услугу. Услугу самую очевидную, которую только можем оказать,- помочь им уничтожить последствия их грехов. Мы не можем раскаяться в их грехах или принести за них извинения. Это нелогично и невозможно. Но мы могли бы предоставить Богу возмещение за последствия их несправедливых поступков, то есть помочь им отдать Богу долги. Тем, что мы принимаем от них жизнь, мы принимаем обязанность оказать услугу Богу не только потому, что сами ему должны (из-за нашего положения творения, и из-за несправедливых к Богу поступков, которые мы совершили), но и потому, что остались должны ему наши предки. Многие дети считают себя обязанными вернуть денежные долги своих родителей; тем самым они признают, что унаследовали моральную обязанность.

Итак, я считаю, мы в долгу у Бога по наследству. Наш долг - не деньги, а служение. Мы в долгу из-за грехов наших предков (в том числе нашего первого предка Адама). Мы так же виновны в их грехах, как сын виновен в долгах своих родителей, но все-таки до некоторой степени отвечаем за возмещение последствий их грехов. Считать себя должными - это, как мне кажется, правильное толкование третьей части августиновой доктрины первородного греха.

Вот почему мы нуждаемся в спасении. Доктрина искупления покажет, каким образом Бог через Христа спасет нас.

Источник: Высшая религиозно-философская школа Санкт-Петербург, 1999

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Перевод был сделан с критического издания трудов Ансельма - S. Anselmi Cantavriensis Archiepiscopi opera omnia. t. I recensuit Franciscus Salesius Schmitt. Stuttgart. 1968, t. II (в 1984 году было выпущено второе издание).

О жизни и творчестве Ансельма см. Рассел Б. История Западной философии, т. 1. Москва. 1993, с. 434-435. Соколов В. В. Средневековая философия. М. 1979. Джованни Реале, Дарио Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2, Средневековье. СПб., 1994. с. 97-103.

Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselms von Canterbury. Bd. I - V. Freiburg, 1969-76.

Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes. Munchen, 1931.

Jaspers K. Die grosse Philosophen. Bd. I. Munchen. 1957, S. 362.

Mazarella P. II pensiero speculativa di S. Anselmo d'Aosta. Padova. 1962. Vanni Rovighi Sant Anselmo e la filosofia del Secolo XI. Bocca. Milano. 1949.

2 Амвросий Медиоланский, «Те Deum Laudamus».

3 Литургия Василия Великого.

4 Мелитон Сардский, «О Пасхе», 56

5 Эту работу переводчик посвящает своим родителям.

6 Великое повечерие.

7 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. СП б., 1896. С. 447. Беседа о Кресте и разбойнике.

8 Там же. Т. 2. Беседа о статуях. С. 227.

9 Светлов Л.Я., свящ. Православное учение об искуплении. Киев, 1894. С. 33-34.

10 Св. Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам, гл. 9. Цит. по: Писания мужей апостольских перев. П. Преображенского. СПб., 1895. С. 282.

11 Служба Воздвижению честнаго Креста. Утреня, стихира, глас 6.

12 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. СПб., 1900. С. 169. Толкование на пророка Исайю.

13 Указ. соч. Т. 12. Толкование на послание к евреям. СПб., 1906. С. 42.

14 Св. Кирилл Иерусалимский. Творения. Слово 13, § 28. СПб., изд. Сойкина, б/г. С. 153.

15 Св. Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. Гл. 34. Цит. по: Скурат К.Е. Сотериология св. Иринея Лионского// Богословские труды. М., 1971. № 6. С. 69.

16 Св. Ириней Лионский. Творения. Против ересей. Кн. 5, гл. 17, § 4. СПб., 1900. С. 484.

17 Св. Кирилл Иерусалимский. Слово 13, § 40. СПб., изд. Сойкина, б/г. С. 159.

18 Св. Григорий Нисский. Творения. Большое огласительное слово. Гл. 32. М., 1862. С. 82-83.

19 Петропавловский Иоанн, прот. Значение крестной Жертвы Спасителя. М. 1896. С. 12.

20 Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 9. СПб., 1903. С. 509. Беседы на послание к римлянам.

21 Чекановский А.И. Искупительный подвиг Христа Спасителя с точки зрения церковного учения о Лице Его. Киев, 1913. С. 29.

22 Св. Григорий Нисский. Указ. соч. С. 83.

23 Ветвеницкий Константин, прот. О страданиях Господа нашего Иисуса Христа. СПб., 1909. С. 72.

24 Писания мужей апостольских. Послание апостола Варнавы. Гл. 5. С. 30.

25 Указ. соч. 1-е послание к коринфянам св. Климента Римского. Гл. 7. С. 78.

26 Св. Григорий Богослов. Творения. Слово 45-е на св. Пасху. М., 1889. Ч. 4. С. 148.

27 Писания мужей апостольских. Послание св. Игнатия Богоносца к траллийцам. Гл. 8. С. 288.

28 Там же. Послание к ефесянам. Гл. 9. С.273.

29 Трактат сохранился только на сирийском языке, мною использовался русский перевод, см. «Творения св. Григория Чудотворца еп. Неокесарийского», Пг., 1916, а также исследование этого произведения: Crouzel H. La passion de L'impassible // L'homme devant Dieu. Melanges offert au P.H. de Lubac. P., 1963, p. 269-279.

30 См. Творения, стр. 81.

31 Там же, стр. 96.

32 Там же, стр. 97.

33 Рус. перев.: «Христианское чтение», 1847, ч. 4, стр. 501; греч. оригинал: Mansi IX, 533D.

34 См. у преп. Максима эту мысль в Ambigua, PG 91, 1097С, 1092ВС, 1280АВС, 1308С-1309А. Панайотис Неллас находит, что это положение Максима расходится в своем существе и основаниях с формально сходными мыслями Дунса Скотта, высказанными им в полемике с Августином, считавшим, что если бы Адам не пал, воплощения бы не последовало. См. Panayiotis Nellas, Deification in Christ, NY, 1987, p. 37; 94.

35 Согласно православному пониманию, развитому в особенности преп. Максимом Исповедником, истинная свобода человека является не свободой выбора между добром и злом, но природной человеческой волей, восстановленной для нас во Христе. Наша «гномическая воля» (выбора между «добром» и «злом») не природна, поскольку это не воля природы, а воля индивида. Как замечает о. Иоанн Мейендорф, только причаствуя обновленной во Христе человеческой природе, «человек обладает природной волей, и эта воля есть свобода природы в согласии с божественной свободой и не может вести никуда, кроме Блага» (см: John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, NY, 1987, p. 139).

36 cm. PG46. 712A.

37 См. PG46. 716A.

38 См. F. Young, The use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the NT to John Chrisostom, Philadelphia, 1979, p. 236.

39 См. Лосский B. H. Догматическое богословие // Богословские труды, 1972, сб. 8., стр. 150-1.

40 Видеть Бога как Он есть, Essex, 1985, р. 95.

41 Лосский В. Н. Указ. соч.

42 См. PG46. 713В.

43 Подробнее на этом я останавливаюсь в статье: Суббота у преп. Максима Исповедника//Труды ВРФШ. № 4. 1997.

44 Цит. по статье Л. Илюниной (Православный Петербург. № 6. 1993).

45 См. PG 90.124).

46 См. Архимандрит Софроний. Указ. соч. С. 68.

47 См. Jaroslav Pelikan, The Growth of Medieval Theology, Chicago, 1978, p. 108.

48 См. Иже во святых Отца нашего Иоанна Златоуста архиеп. Константинопольскаго Избранные Творения, Толкование на св. Матфея Евангелиста, М. 1993, т. 2. стр. 280.

49 См. Благовестник, Толкование на Евангелие от Матфея, СПб., 1993. С. 158.

50 Johannes Moschus. Pratum Spirituale. Capitulum 69. Patrologiae cursus complectus. Series Graeca (далее - P.G). t. 87, 2920 D. Здесь и далее -перевод автора.

51 Βίος καί πολιτεία τού έν άγίοις πατρος ήμών Γεοργίου τού Κύπρου//Analecta Bollandiana t.VII. 1882, 340. Выражение «мы при дверях» - встречается также в 50 рассказе «Луга Духовного».

52 94. Mioni. Е. II Pratum Spritiuale de Giovanni Mosco. // Orientalia Christiana Periodica 17. 1951, p. 89. Характерен акцент на добровольном движении ко греху, которое и вызывает нашествие или движение варваров и переход христианских крепостей к язычникам.

53 P.G. t. 87. 2933 В.

54 Великий Канон. 4 песнь, 23 тропарь.

55 P.G. t. 87. 3045 В-С.

56 Поэтика ранневизантийской литературы М. 1972. «Бытие как красота, красота как совершенство», с. 12-18.

57 P.G. t. 87. 2973 С.

58 Ibid. 2861 С.

59 2911-2913.

60 2880С-2881В.

61 Athanasius Alexandrinus. Vita Antonii. P.G. t. 26. 840 A

62 2861 C.

63 capitulum 135, 3000 C.

64 2901 C.

65 Tischendorf C. Apocalypses apocriphae. Lipsiae 1866 p 160

66 P.G. 28. 41.

67 2879 B-C.

68 2904 C-D.

69 3031-3033.

70 P.G. t. 88. 1630.

71 Τό γεροντικόν. Άθήναι. 1970, S. 123.

72 Изречения египетских отцов. СПб. 1993, с. 123-124.

73 Мф.6:12,Лк. 11:14, Мф. 22:37-40, Мк. 12:28-31.

74 Он появляется у Н. R. Mackintosh, The Christian Experience of Forgiveness, London, 1934, p. 191.

75 Paul Tillich, The Courage to Be, London, 1962, pp. 159-171.

76 Фраза из Mackintosh, ibid., p. 211.

77 Karl Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, 1936-1977, II/l, p. 303.

78 Melanie Klein, Love, Guilt and Reparation: And Other Works 1921- 1945, London, 1988, pp. 309-312.

79 Обсуждение того свидетельства, которое предлагают нам смерть Сократа и смерть Иисуса, см. в книге: P. W. Gooch, Reflections on Jesus and Socrates: Word and Silence, New Haven: Yale University Press, 1996 (гл. 2: «Смерть и свидетельство»).

80 На это с очевидностью указывает обилие прямой речи, к которой прибегает Иисус в Евангелии от Иоанна для объяснения своей миссии. Всеобщее распространение получили теории искупления, игнорирующие Евангелие от Иоанна в пользу более «богословского» объяснения смерти Христа в посланиях апостола Павла; тем самым эти теории обедняются. Например, превосходная работа Вернона Уайта (Vernon White, Atonement and Incarnation, Cambridge University Press, 1991) оставляет без внимания Иоанновы темы.

81 Более полный отчет о моем прочтении того, как Иоанн понимает смерть Иисуса, см. в: P. W. Gooch, Reflections on Jesus and Socrates: Word and Silence (гл. 6: «Любовь и смерть»).

82 Эндрю Линкольн предложил смягчить этот пункт, исходя из того, что Евангелие от Иоанна довольно часто говорит о суде и осуждении, не прибегая к теории о том, как Иисус одерживает победу над осуждением, то есть над неверием и смертью.

83 Вопрос о необходимости смерти Христа занимал важное место в дискуссии на конференции в Санкт-Петербурге наряду с центральным вопросом - не странно ли требовать у свободного и всемогущего Господа действовать каким-то определенным образом, включая спасение мира посредством именно этой смерти. Я заостряю внимание не на метафизике Божественной Воли, а на опыте безусловного повиновения Отцу, которое евангельское повествование приписывает Иисусу. Из него становится ясно, что Иисус добровольно избрал необходимость провидимой Им смерти - не как капитуляцию перед силой слепой судьбы или отречение от всякого действия, но как акт повиновения. Благодаря своему источнику, эта необходимость является чисто нравственной - или, что еще очевиднее, религиозной.

84 Timothy Ware, The Orthodox Church, 2nd edition, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1993, p. 229.

85 John Goldingay, Old Testament Sacrifice and the Death of Christ, in John Goldingay, ed., Atonement Today, London: SPCK, 1995, pp19-20.

86 В виде исключения можно упомянуть нерегламентированное квакерское богослужение, службу Утренней Молитвы в англиканской церкви и богослужение американских евангелистов. Эти исключения только подтверждают правило - первое является следствием особого богословия «внутреннего озарения», второе и третье представляют собой усеченные формы исторического протестантского культа.

87 Рим. 3.22-25, New Revised Standard Version. В дальнейшем ссылки на Св. Писание будут указаны непосредственно в тексте. Все цитаты следуют указанному изданию.

88 Цит. по: George Smeaton, The Doctrine of the Atonement According to the Apostles [1870], Peabody, MA: Hendrickson, 1988, p. 483.

89 Развернутая аргументация, доказывающая, что основой наказания является воздаяние, содержится в: D. A. Hoekema, Rights and Wrongs: Coercion, Punishment and the State, Selinsgrove, PA: Susquehana Press, 1986.

90 Colin Gunton, The Actuality of Atonement, Edinburgh: T.&T. Clark, 1989, p. 165.

91 Richard Swinburne, Responsibility and Atonement, Oxford' Clarendon Press, 1989, p. 154-155.

92 John Hare, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 247; Jeffrie Murphy and Jean Hampton, Forgiveness and Mercy, Cambridge University Press, 1988.

93 Swinburne, Responsibility and Atonement, p. 161.

94 Hare, The Moral Gap, pp. 248-256.

95 Gunton, The Actuality of' Atonement, p. 101.

96 Приношу благодарность моим коллегам Джоэлу Карпентеру, К. Стефену Ивансу и Джону Хэеру, а также моей жене Сьюзан Хокема за ее вдумчивые и полезные комментарии к раннему варианту этой статьи.

97 Истолкование слова «наши» зависит от того, кто изрекает песнь. В качестве возможных фигур назову «изумленных царей» и евреев-изгнанников.

98 Мегори Андерсон и Филип Калбертсон отмечают, что древние иудеи различали три вида грехов. ХЕТ, или непреднамеренный грех, все равно является грехом, поскольку нарушает Божий заповеди, и потому за него необходимо принести жертвоприношение (Левит, 4.1 - 5.19, Числ., 15. 22-29). Однако он менее тяжел, чем остальные, ибо непреднамерен. АВОН - грех, совершенный с намерением. «Этот вид греха часто называется «обманом», по аналогии с иудеем, употребляющим в пищу свинину. Хотя грешник знает, что Тора не допускает этого, он все равно ест свинину, чтобы удовлетворить свой аппетит» (The Inadequacy of the Christian Doctrine of Atonement in Light of Levitical Sin Offering, Anglican Theological Review, 68, no. 4, Oct., 1986, p. 308). Книга Левит приводит примеры обмана человека, оставившего нечто на хранение, мошенничества и лжи (Левит, 6.1-7). Третий вид греха, ПЕША,- грех, совершаемый демонстративно, с вызовом; к этой категории относятся кровопролитие, прелюбодеяние, идолопоклонство, богохульство и нарушение субботы. В этом случае искупление считалось невозможным, и виновного предавали смерти (Числа, 15.30-36).

99 Требование приносить жертву повинности за нечистоту распространялось, помимо болезней, на деторождение и пр. (Левит 12).

100 Darrel W. Amundsen and Gary B. Ferngren, Medicine and Religion: Pre-Christian Antiquity, in: Martin E. Marty and Kenneth L. Vaux, An Inquiry into Religion and Medicine, Philadelphia: Fortress Press, 1982, p. 64.

101 Jerome Frank, Physiotherapy of Bodily Diseases: An Overview, Psychotherapy and Psychosomatics, 26 (1975), p. 197.

102 Личность Раба является предметом споров. Со времен Средневековья еврейские ученые считали, что фигура Раба символизирует Израиль- возможно, они сознательно стремились противостоять позиции христианских мыслителей. В XIX веке христианские ученые приписывали персонажу Раба самые разные значения - от Израиля до пророков, царей и будущего Мессии (см. Christopher North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, London: Oxford University Press, 1948). Поскольку нас интересует христианский взгляд на искупление, мы будем прибегать к моделям личностного характера. Это не означает, что мы предрешаем исход дискуссии касательно идентификации Раба в 53-й главе Исайи.

103 Новозаветные авторы по-разному используют это место. Ап. Матфею важен мотив целительства, ап. Лука (22.36) подчеркивает идентификацию Иисуса с нарушителями закона, в Деяниях, гл. 8, говорится о предсказании унижений, которым подвергся Иисус, в 1-м Послании апостола Петра оно приводится как пример терпеливого перенесения страданий в ответ на беспричинное преследование.

104 Обратим внимание на то, что некоторые исцелившиеся отправлялись в храм, чтобы засвидетельствовать свое исцеление (Лука, 17). Их изгнание кончилось.

105 «Теория болезни у жителей Месопотамии носила религиозный характер. Болезнь считалась наказанием за грех, приводящим к состоянию нечистоты. Все четыре понятия - болезнь, грех, наказание за грех и нечистота - были настолько тесно связаны, что иногда их обозначали одним и тем же словом» (Erwin H. Ackerknecht, A Short History of Medicine, New York: The Ronald Press Co., 1955, p. 26).

106 Jan Starobinski, A History of Medicine, New York: Hawthorne Books, 1968, p. 12.

107 «Для большинства индейцев медицина является скорее набором идей и концепций, нежели лекарств и способов лечения» (Virgin J. Vogel, American Indian Medicine, Norman: University of Ocklahoma Press, 1970, pp. 24-25).

108 «Лекарь мнет плоть, наносит пациенту удары, прыгает на него и молотит до тех пор, пока зритель не перестает понимать, как страдалец до сих пор остается в живых. Целью этого действа является перемещение болезни, как некоего вполне материального предмета к поверхности тела, откуда ее можно будет извлечь». Сила целителя, внедряемая в пациента посредством слюны, схватывает болезнь, которую целитель затем извлекает и выдувает в дверь или в дымовое отверстие (Т. F. Mcilwraith, The Bella Coola Indians, Toronto: University of Toronto Press, 1948, p. 559).

109 Doug Boyd, Rolling Thunder, New York: Random House, 1974, pp. 20-21.

110 Одна из характеристик целителя разительно напоминает Раба Исайи, чья внешность описывается так: «Был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его - паче сынов человеческих», так что многие пугались Его (Исайи 52.14). Целителей-шаманов иногда описывают как эпилептиков - по причине болезни или умения вводить себя в эпилептический транс (Daniel E.Moerman, Anthropology of Symbolic Healing, Current Anthropology, 20, no. 1, March, 1979, p. 60). В таком состоянии человек выглядит страшно и некоторое время даже может иметь иные, чем обычно, черты лица.

111 Joanne Carlson Brown and Rebecca Parker, For Cod So Loved the World? in: Joanne Carlson Brown and Carole R. Bonn, Christianity, Patriarchy and Abuse: A Feminist Critique, Cleveland: The Pilgrim Press, 1989, p. 2.

112 Gary Thomas, Doctors Who Pray, Christianity Today, 41, Jan. 6, 1997, 20a.

113 Роль заступника можно сконструировать по образцу Моисея, который в еврейской литературе рассматривался как человек, спасший свой народ через заступничество. «Завет Моисея» изображает Моисея вечным освободителем, который своими страданиями и смертью выступает заступником за греховный Израиль. David P. Moessner, Suffering, Intercession and Eschatological Atonement: An Uncommon, Common View in the Testament of Moses and in Luke-Acts, in: James H. Charlesworth and Craig A. Evans, The Pseudoepigrapha and Early Biblical Interpretation, Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press LTD, 1992, pp. 202-227.

114 При внимательном рассмотрении каждая модель обнаруживает свои недостатки. Защитникам модели выкупа трудно определить, кому по справедливости и со смыслом предназначен выкуп: если Бог платит Сатане, обманом получившему власть над людьми, то нарушается идея справедливости - похитителям людей, если есть такая возможность, не платят. Нет никакого смысла и в том, чтобы Бог платил выкуп самому Себе. Защитники модели судебного процесса сталкиваются с проблемой - как объяснить то, что один человек несет наказание, заслуженное другим, ведь справедливость, по-видимому, нарушается, когда наказанию подвергаются не сами виновные. Модель удовлетворения с трудом может объяснить, почему Бог удовлетворяется еще одним преступлением, превосходящим по тяжести первое,- убийством своего Сына. Модель завоевания с трудом объясняет, почему Всемогущий Бог, чтобы победить Сатану и силы зла, прибегает к такому средству, как смерть Сына,- в этом, как представляется, нет необходимости. Теория морального примера не в состоянии удовлетворительно объяснить, почему Христос, чтобы дать нам пример правильной жизни и воздержания от греха, должен был умереть. Наконец, модель жертвоприношения безуспешно пытается доказать, что тяжкое преступление - отнятие жизни у человека (в данном случае у Сына Божия) - может примирить с Богом и привести к прощению.

115 Мк. 15,34.

116 Ann Underwood, Donna Foote, Claudia Calb, Brad Stone, Is God Listening?\n Newsweek, 31 March, 1997, 64.

117 L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids. William B. Eerdmans, 1959, p. 368-372.

118 Brian Leftow, Anselm on the Necessity of the Incarnation, in Religious Studies, 31. N I. (1995).

119 Там же, с. 168.

120 Там же, с. 170.

121 Там же, с. 183.

122 Anselmus Canterberiensis, Cur Deus Homo, ed., transl. S. N. Deane, La Salle: Open Court, 1962, p. 273.

123 Thomas Aquinas, Summa Theologia, 48:15, 60:57.

124 Здесь внимание фокусируется на богословских проблемах, связанных со свободой воли. Со стороны философии возникает целый узел проблем, например: когда на сцену выходит свобода - во время размышления или после него, когда выбор уже сделан? Подобные вопросы выходят за рамки моего доклада.

125 Edwin Palmer, The Five Points of Calvinism, William B. Eerdmans, 1973, p. 47. Эдвин Пальмер утверждает, что человек на 100% свободен в своем выборе, но, согласно мнению кальвинистов, из-за всеобщей греховности люди не способны свободно выбирать спасение, ибо в начале должно присутствовать возрождающее действие Бога, которое независимо от творческой деятельности и воли. Без этих действий Бога, первичных по отношению к человеческому велению, люди не могут избирать Бога.

126 См. Timothy O'Connor, ed., Agents, Causes and Events, Essays on Indeterminism and Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1995, в особенности - Daniel Dennett, On Giving Libertarians What They Want.

127 C.A. Campbell, Is 'Freewill'a Pseudo-Problem? in An Introduction to Philosophical Inquiry, Contemporary and Clasical Sources, ed. Joseph Margolis, New York A Knopf, 1968.

128 Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker и David Basinger доказывают это положение в сборнике Openess of Cod, Downers Grove: InterVarsity Press, 1994.

129 Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press, 1974 2

130 Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 258.

131 Эта статья - краткое изложение идей моей книги «Ответственность и искупление» (Responsibility and Atonement, Clarendon Press, 1989), в частности, 9-й главы.

132 См. мою книгу «Развитие души» (Evolution of the Soul, 2nd ed, Clarendon Press, 1997, гл. 13).

133 «Свободная воля» наиболее естественным образом понимается в либертарианском смысле - как воля, свободная от всех принуждающих ее причин. Понимание ее в «совместном» смысле подразумевает более тонкое понятие, а именно свободу воли только от некоторых причин, таких, например, как иррациональные силы души или страхи. Таким образом, если при разговоре о свободе воли у раннехристианских или средневековых богословов не налагаются какие-либо ограничения, то естественно понимать «свободную волю» в либертарианском смысле. Контекст обсуждения проблемы, как мне кажется, нередко доказывает, что это правильное понимание. Но анализировать контекст было бы долгим занятием. Ссылки на ранних защитников свободной воли можно найти в моей книге «Ответственность и искупление» (с. 139).

134 Григорий Нисский (Огласительное слово 5) пишет, что Моисей, предполагаемый автор книги Бытия, «наставляет нас в учении посредством рассказа».

135 Доказательство апостольского учения, 12. См. также Против ересей, И.38.1.

136 Увещевание к язычникам, 2.4.

137 N. P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, Longmons Green & Co, 1927, p. 361. См. его мнение о позиции Августина.

138 См. Доказательство апостольского учения, 18.

139 См. его О воплощении Бога Слова, 5.

140 См. об этом Responsibility and Atonement, p. 144.

141 См. Duns Scotus Quest/ones in Libii Sent, dist 32.7

142 Епископ Каллист считает, что Григорий Нисский и Марк Отшельник полагали, что «не будучи лично виновны в грехе Адама, мы вовлечены в него и даже в некоторой мере ответственны за него по причине того, что принадлежим к одному человеческому роду» (The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition, in Rienk Lany, For Us and For Our Salvation, Interuniversitair Institut voor Missiologie en Oecumenica, Utrecht-Leiden, 1994). Эти авторы думали о людях как принадлежащих к единому человеческому роду, так что несправедливости и грехи других в определенном смысле относятся и к нам. Понятие наследственного долга, по-моему, дает более ясное понятие, в каком смысле это можно понимать.

Реклама на сайте