«Достоевский и его парадоксы»

Достоевский и его парадоксы (fb2) - Достоевский и его парадоксы 1491K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Александр Суконик

Александр Суконик Достоевски и его парадоксы

Книга посвящается Папе Римскому, который говорит, что Пастух должен пахнуть Овцой

Предварение

Достоевский, когда хотел этого и даже когда не хотел тем более, мыслил парадоксами. Поэтому, читая все, что я пишу ниже, прошу не упускать из виду данное утверждение, то есть воспринимать все под углом такого рода иронии, которую американцы называют «язык за щекой».

Манера, в которой я пишу эту книгу, относится к жанру эссе. У нас под термином эссе понимается что-то эдакое, с вольным художественным выкрутасом, но не слишком основательное с научной точки зрения. У нас в России жанр эссе, кажется, не слишком котируется, потому что – эка невидаль писать художественно и с выкрутасом – этим нас не удивишь – а вот вы попробуйте, как западные люди, по-научному! Чтобы «с научной точки зрения», так сказать, пользуясь, так сказать, интеллектуальным способом мышления! Вот вы попробуйте писать, как западные люди сплошь да рядом пишут, честно отделяя ум от чувств… да что «писать»: вы попробуйте так жить, как они живут!

Так я взываю… к кому же? Не к своим ли бышим компатриотам, от которых, между прочим, отделился еще сорок лет назад, решив, что мне нет другого пути, как эмигировать из Советского Союза? Так я начинаю поучать их и одновременно странным образом начинаю ощущать, будто исполняю роль, заведомо написанную для меня не кем иным, как Федором Михайловичем Достоевским.

Но я протестую против такой роли! Должен ли я признать, что после всего Достоевский написал наперед роль на многие годы не только для всей России, но и для меня лично?

Вот почему я завел речь о жанре эссе. Этот жанр изобрел француз Монтень, и я хотел при помощи Монтеня воткнуть своим бывшим компатриотам, что, друзья, неважно, как садиться, лишь бы быть музыкантами. Неважно, в каком жанре писать, важно – если действительно желаешь приблизиться к истине – уметь это самое, ну да, отделять мысль от чувств. Как, например, тот же Монтень отделял, когда писал свое эссе «О каннибалах», издеваясь над предрассудками собственной культуры и указывая, что европейцы, быть может, большие каннибалы, чем те странные люди, которых они находят на вновь открытых землях. Мог бы он так писать, если бы в этот момент не прощался со всем родным и теплым, как прощался Отелло со своими кораблями, то есть, если бы не был европейцем, унаследовавшим от древнегреческой философии странную способность отрешаться во имя абстрактной истины от коллегиальности теплых нац– или каких других групповых чувств?

Вот в какого рода путь я желаю пуститься, прекрасно зная, что Достоевский предостерегал русского человека от подобного рода способа мышления. Согласно Достоевскому Монтень был европейский «дурак-романтик», а у нас есть место только для романтиков умных. В «Записках из подполья» и «Преступлении и наказании» Достоевский предупреждал, к каким комико-трагическим последствиям может привести русского человека желание быть «дураком-романтиком», и советовал тем немногим, кто упрямится существовать в таком качестве, еще в молодости переселиться куда-нибудь в Веймар или Шварцвальд, чтобы сохранить в себе эту «ювелирскую вещицу».

Я ёрничаю, но ёрничаю с грустью. Мое переселение в мои Веймар и Шварцвальд произошло совершенно иначе, и мне по моим советским ограниченности и невежеству потребовалось много-много лет, чтобы сообразить глубину парадокса Достоевского насчет двух типов романтиков и пессимистическую безидеальность его издевательства над романтиком, который дурак. В момент, когда я записываю эти слова, мне восемьдесят два года и я наблюдаю из Нью-Йорка, как Америка вместе с Европой, действуя, как дураки-романтики, пытаются окончательно придавить Россию, загнать ее по возможности куда-нибудь за уральский хребет, пусть подыхает там, как сказочный огнедышащий дракон, который от бессильной ярости свернулся клубком и принялся выедать собственные внутренности. И все это делается под знаком идеала, под знаком большой идеи (в данном случае идеи демократии), той большой идеи, которую Достоевский ставил превыше всего и указывал, как первую необходимость для существования истинно великих наций. Я даже понимаю их рационал, то есть, запустив вперед чувств разум, киваю головой на их по-своему (по ихнему) правоту, но тут же коллегиальные русские чувства вступают в свои права, и я (как тот же дракон) бессильно взъяриваюсь и бормочу проклятия.

Достоевский был не всемирный писатель, а чисто и ограниченно русский. Но, как дядька Черномор-от-литературы, он заколдовал мир в иллюзорность своей всемирности, и с этим ничего не поделаешь. Конечно, в числе страстей Достоевского была страсть «спасти Европу», но эта страсть спасти Европу с помощью православия была даже более нелепа, чем страсть Европы «спасти» Россию с помощью демократии. Однако, как писатель Достоевский не имел никаких иллюзий, никаких претензий на мировое представительство, потому что, как никто другой, понимал, насколько Россия это не Европа и насколько проблемы его героев не представляют собой «общечеловеческие» проблемы – и он только посмеялся бы тому, как будущие европейские философы и писатели, совершенно неверно поняв его, станут писать «под влиянием Достоевского».

В чем состоит особенность творчества Достоевского, которая на самом деле исключает его из сонма писателей европейской традиции? Попытаюсь показать ее, идя от обратного. В свое время Ницше первым объявил ценности христианской цивилизации (сострадание к слабому, осуждение силы и проч.) извращенными, потому что человеку естественно почитать не слабость, а силу, не нытье, а силу характера, не эгалитарность, но аристократизм духа; тогда же он противопоставил чувствам справедливости и сострадания к нижестоящим как движущим человеком силам идею, что человеком движет «воля к власти». Европейская романтическая литература и раньше обращала внимание на эту проблему, например, в повести Стивенсона «Странная история доктора Джекилла и мистера Хайда»; в литературе двадцатого века укажу на Жана Жене, который пьесу «Служанки» пишет так, будто в него вселился сердобольный доктор Джекилл, а роман «Богоматерь цветов» пишет так, будто в него вселился романтизирующий голую силу мистер Хайд. Не говоря об этих и других подобных произведениях по существу, выделю одну их обязательную черту: мировоззренческие точки зрения в них локализованы – либо автор (или его герои) исповедуют христианские этические ценности, либо, наоборот, почитают систему ценностей воли к власти. Иными словами мировоззренческие точки зрения полностью осознаются – как в положительном, так и в отрицательном смыслах.

Не то Достоевский. Уникальность его эстетики в том, что в ней борятся обе системы ценностей, христианская, которая сострадает слабости, и дохристианская, паганская, которая во главу угла ставит силу. Но не это главное, а то, что Достоевский эту борьбу не может осмыслить художественно, подвести под нее общий художественный знаменатель, осознать взглядом со стороны. Достоевский в этом смысле, как хтонический человек, которого раскопал и проанализировал Леви-Стросс в своей работе о мифах. Хтонический человек в мифологии всегда хром, потому что в его образе коллективная память сохранила ментальность далеких людей, которые еще полагали, что человека родит не женщина, а земля (и ногу ему приходится отрывать от нее, как отрывают пуповину). Леви-Стросс рассказывает о хромом Эдипе, который, несмотря на всю остроту своего ума, не умеет узнать своих мать и отца, потому что он не уверен, как родятся дети. Вот так и Достоевский: он умен, как Эдип, фантастически умен, умней всех в России, а все-таки разрешить проблему столкновения двух противоположных систем ценностей – проблему, которая, как стеклышко, ясна в ментальности европейской культуры – он не может.

Как представитель дворянского класса в России Достоевский был целиком образован европейской культурой, все его литературные идеалы пришли с Запада, почерпнутые из европейской философии и литературы. Так сформировался его характер мышления, который называют экзистенциальным: характер мышления с упором на индивидуальность, осознающую свое место в конкретности своего момента времени и ориентированную на произнесение «я – есть!». Русское православие тут ему ничего не могло дать, потому что к идее индивидуального выбора оно не имело никакого отношения.

Но в Достоевском еще таился другой характер мышления, который не был ниоткуда «почерпнут», который сидел внутри него самого, но который расцвел в нем мощным цветком в результате каторги. Попав на каторгу и столкнувшись с обществом уголовников, он увидел, что, оказывается, это общество живет в совершенно иной системе оценочных духовных координат, основанной на поклонении силе. Весьма возможно, Достоевский догадывался и раньше, что такая система на самом деле (а не согласно выученным христианским идеалам) руководит человеком, но только каторга воочию, во внешнем, окружающем его человеческом мире, а не внутренних фантазиях, представила ему объективное доказательство верности его догадок. Разумеется, если бы на месте Достоевского были Лев Толстой или Чехов, Виктор Гюго или Диккенс, каторга не смогла бы подействовать на них так, как она – по свидетельству «Записок из мертвого дома» – подействовала на Достоевского. Какой смысл пытаться анализировать психику Достоевского с ее экстемальными колебаниями, с ее склонностью к непрерывной рефлексии, неуверенности в себе, с ее разнообразными, вплоть до психических отклонений, слабостями для того, чтобы понять, почему на Достоевского произвел такое «некритическое» (с христианской точки зрения) впечатление прямой и цельный человек силы и почему, как следствие, он стал создателем такого странного, еще невиданного антигероя, в котором борятся два упомянутых мировоззрения, выступающие под разными масками, то ли рационализма и иррационализма, то ли разума и чувств, то ли атеизма и религиозности. Борятся и приводят его к падению, краху, и все без того, чтобы он был способен, в противоположность антигерою европейской традиции – Макбету или Яго или Эдгару или мистеру Хайду – осознать до конца и гордо (цельно) заключиться в мировоззрении, которое им движет.

Нецельность антигероя Достоевского это то, что так привлекло к нему европейского читателя, это то, чему пытались подражать европейские философы и писатели, полагая, что нашли в нецельности героя Достоевского завидное богатство натуры (многое заключенное в одном). Это была иллюзия, сродни той, как если бы они нашли завидное богатство в неумении мудрого, но хромого Эдипа распознавать отца и мать (между тем уже древнегреческая мифология не видела в такой нецельности Эдипа ничего, кроме пройденного этапа состояния менталитета первобытного человека). То же самое и здесь: европейский человек в процессе эволюции христианской цивилизации настолько удалился от менталитета антигероя Достоевского, что совершенно не способен был схватить его суть, и, полагая, что пишет и создает в кино различных аморалистов и имморалистов под влиянием русского писателя, не замечал, что антигерой Достоевского это аморалист и одновременно эктремальный моралист, это атеист, одновременно человек, употребляющий язык религиозной риторики.

Но, разумеется, у прозы Достоевского есть еще одно замечательное качество, которое вытекает из неспособности писателя найти художнический общий знаменатель владеющим им двум таким противоположным мировоззрениям. В то время, как европейская традиция в течение своей двухтысячалетней эволюции научилась ставить вопрос о двух этих мировоззрениях напрямую и всерьез, локализуя и осмысливая их в их собственных объективных качествах, Достоевский находит свой общий знаменатель в ироническом признании невозможности разрешения своей раздвоенной проблемы. Тут-то и возникает то качество творчества писателя, которое действительно делает его «всемирным»: ирония Достоевского это ирония высшего качества, это ирония парадокса, а парадокс всегда умеет обнаружить и выставить на всеобщее обозрение вещи, которые подходом напрямую и всерьез обнаружить невозможно.

Возьмем упомянутый выше парадокс с умным и глупым романтиками в «Записках из подполья». Достоевский издевается над западным дураком-романтиком, который глуп в своем абстрактном идеализме, не желающем обращать внимание на конкретную реальность жизни. Но он издевается и над умным русским романтиком, ум которого состоит в том, что он не верит в идеалы. Западный романтик дурак и, как следствие, он относится к себе и своему идеалу серьезно. Однако (добавлю от себя) в этой серьезности есть залог того, что его идеал в конечном счете хоть как-то восторжествует в той самой конкретной реальности жизни, произойдет эволюция, в процесс которой исторически осуществляется западная цивилизация. Русский романтик умеет казаться искренним в выражении преданности идеалам, но таким образом, чтобы одновременно пополнялись его карманы. Вследствие чего, однако, он не может относиться к себе серьезно, и потому эволюция тут может осуществляться только на уровне потемкинских деревень. Так начинается парадокс – но, раз начавшись, он идет все глубже и глубже. Подпольный человек рассказывает о себе, каким он был в молодости, когда служил чиновником, и он прямо причисляет себя к русским умным романтикам. Но, как же так, каким образом этот человек, бросивший службу, живущий на крошечную пенсию, чтобы писать свою повесть, похож на умного русского романтика? Говоря о себе в молодости, он создает образ человека, погруженного в идеальные фантазии, до нелепости оторванные от низкой реальности жизни. Еще он рассказывает о своих приятелях-однокашниках, как еще в школе разошелся с ними, читая такие книги, какие они никогда не прочтут, почерпывая из этих книг идеал справедливости по отношению к угнетенным и униженным, между тем как его однокашники с детства привыкли только рабски почитать успех и сильных мира сего. Только одно объединяет его с умным романтиком: что он неспособен относиться серьезно ни к себе, ни к своим идеалам. Эта неспособность лежит на нем, как проклятие, которое усугубляется тем, что он его не заслужил, точней, заслужил только тем, что он русский и живет в России. Но – еще одна ступень в углублении парадокса: он объективно прав в своем уничтожительном к себе отношении! Мы видим его в сцене в ресторане, в компании тех самых выросших теперь однокашников и видим, что эти люди гораздо симпатичней и человечней, то есть лучше него самого! Да, они рабы, которые поклоняются силе, они неразвиты и проч. и проч., если говорить о них абстрактно со стороны, то есть говорить с точки зрения чистой мысли, между тем как, видя и ощущая их в эмоциональной конкретности литературы, они симпатичней и человечней, то есть лучше русского идеалиста!

Этот парадокс бесконечен в своей тотальной закольцованности. В частности, он выявляет неразрешимость постановки вопроса, который я предложил вначале: что правильней, стараться ли преследовать истину при помощи чистой мысли, которая не допускает никакой групповщины и отрывает тебя от семейных, национальных и прочих эмоциональных жизненных связей, или пожертвовать абстрактным идеалом истины во имя реальной жизни.

То есть, согласно терминологии, которую я стану употреблять в дальнейшем: жить в чистой мысли или жить в литературе?

Отказавшись (разумеется, фигурально) переехать в Веймар и Шварцвальд, Достоевский отказался от существования в области чистой мысли, несмотря на то, что ему дана была несравненная к ней способность, и предпочел существовать в литературе. Тем самым он отрезал себе путь к разрешению внутреннего конфликта. Теперь в течение изрядного времени он мог записывать с категорической страстью в Записных тетрадях, что человек не может без земли, что связь человека с землей метафизична, чтобы в один прекрасный день внезапно и без оговорок сделать запись: «Христос был против земли», а затем написать, что человек в земле – это червяк.

Разумеется, когда я пишу «отказавшись от того-то и того-то», я не имею в виду, что Достоевский делал какой-то сознательный выбор, он был слишком писатель для этого. Но, в отличие от остальных русских писателей, он читал и высоко ценил философию, сожалея, что «шваховат я в ней». Но и не в этом дело, а в том, какую роль в творческом процессе он отдавал идее, явно ставя ее впереди художественного образа. Европа девятнадцатого века верила, что искусство и философия – это области, в которых в равной степени ее человеком совершается поиск истины. Но Достоевский, мысля парадоксами, подверг сомнению пригодность для поиска истины литературы и одновременно предпочел остаться с ней, а не с чистой мыслью.

Выйдя из каторги, Достоевский написал три самые свои сильные по мысли произведения: «Записки из мертвого дома», «Записки из подполья» и «Преступление и наказание». Затем – чем дальше каторга удалялась в прошлое, тем больше мысль его слабела. Последний его роман «Братья Карамазовы», художественно самый замечательный, зиждется на идее, что, если бога нет, все позволено, – «идее», просто не имеющей отношения к реальности. Согласно этой личностной и параноидальной идее в современной Европе, основанной на секулярном рационализме, люди давно уже перерезали бы друг друга наподобие того, как это видится во сне Раскольникову, но почему-то люди сегодня режут друг друга как раз в обществах, основанных на «больших идеях» религиозного фундаментализма.

Вот пример того, как менялся Достоевский. В 1860 г. в «Записках из мертвого дома» он пишет о преступниках из народа:

Я сказал уже, что в продолжение нескольких лет я не видал между этими людьми ни малейшего признака раскаяния, ни малейшей тягостной думы о своем преступлении и что большая часть из них внутренно считают себя совершенно правыми. Это факт. Конечно, тщеславие, дурные примеры, молодчество, ложный стыд во многом тому причиною. С другой стороны, кто может сказать, что выследил глубину этих погибших сердец и прочел в них сокровенное от всего света? Но ведь можно же было, во столько лет, хоть что-нибудь заметить, поймать, уловить в этих сердцах хоть какую-нибудь черту, которая бы свидетельствовала о внутренней тоске, о страдании. Но этого не было, положительно не было.

А через тринадцать лет, в «Дневнике писателя» мы читаем:

Я был в каторге и видал преступников, “решеных” преступников. Повторяю, это была долгая школа. Ни один из них не переставал считать себя преступником… верно говорю, может быть, ни один из них не миновал долгого душевного страдания внутри себя, самого очищающего и укрепляющего… о – поверьте, ни один из них не считал себя правым в душе своей!

Вот два Достоевских. Или один Достоевский в постепенно усиливающемся желании выдать желаемое за действительное, создать то, что я назову «христреализмом», и забыть то, что ему так непреложно и жестко виделось тринадцать лет назад? Может быть, это и имел в виду Толстой, когда сказал, что из Достоевского нельзя творить памятник, потому что он «был весь борьба»?

Глава 1 Поэма о силе и слабости человека

Непосредственно после выхода из каторги Достоевский описывает в письме к брату Михаилу сибирский город, в который выслан на поселение: «Омск гадкий городишка. Деревьев почти нет. Летом зной и ветер с песком, зимой буран. Природы я не видал. Городишка грязный, военный и развратный в высшей степени. Я говорю про черный народ. Если б я не нашел здесь людей, я бы погиб совершенно». А вот как Достоевский описывает во «введении» к «Запискам из мертвого дома» «один из веселых и довольных собой» сибирских городков, в котором он встретил автора записок, ссыльного Алекандра Петровича Горянчикова: «Климат превосходный; есть много замечательных и хлебосольных купцов; много чрезвычайно достаточных инородцев. Барышни цветут розами и нравственны до последней крайности. Дичь летает по улицам и сама натыкается на охотника. Шампанского выпивается неестественно много. Икра удивительная. Урожай бывает в иных местах сам-пятнадцать… Вообще земля благословенная». Что беспокоит самое существо писателя, почему он так раздваивается в описании явно одного и того же города? Второе описание города было бы художественно оправданно, если бы все введение к книге было написано под саркастическим углом а-ля Салтыков-Щедрин, между тем оно написано вполне нейтрально, как некая довольно избитая обязательность преподнести книгу от третьего, вымышленного лица.

Но говоря об этом вымышленном авторе записок Александре Петровиче Горянчикове – тут тоже есть странность и художественный диссонанс: слишком уж много и подробно Достоевский о нем говорит. Вот он встречает Горянчикова в первый раз и замечает «если вы с ним заговаривали, то он смотрел на вас чрезвычайно пристально и внимательно, со строгой вежливостью выслушивал каждое слово ваше, как будто в него вдумываясь, как будто вы вопросом вашим задали ему задачу или хотите выпытать у него какую-нибудь тайну, и, наконец, отвечал ясно и коротко, но до того взвешивая каждое слово своего ответа, что вам вдруг становилось отчего-то неловко и вы, наконец, сами радовались окончанию разговора». Затем идет описание того, как Горянчиков был принят в городе, как о нем говорят, что он живет «безукоризненно и нравственно», но «что он страшный нелюдим, от всех прячется» и затем еще как «иные утверждали, что он положительно сумасшедший». Тут автор введения продолжает: «Я сначала не обращал на него особенного внимания, но, сам не знаю почему, он мало-помалу стал интересовать меня. В нем было что-то загадочное… Помню, я шел с ним однажды в один прекрасный летний вечер от Ивана Иваныча. Вдруг мне вздумалось пригласить его на минутку к себе выкурить папироску. Не могу описать, какой ужас выразился на лице его; он совсем потерялся, начал бормотать какие-то бессвязные слова и вдруг, злобно взглянув на меня, бросился бежать в противоположную сторону». Казалось бы, следовало оставить бедного г-на Горянчикова в покое, но автор введения не унимается и прямо так и говорит:

Но я не унялся… и месяц спустя зашел к Горянчикову… Увидя меня, он до того смешался, как будто я поймал его на каком-то преступлении. Он растерялся совершенно, вскочил со стула и глядел на меня во все глаза… он пристально следил за каждым моим взглядом, как будто в каждом из них подозревал какой-нибудь особенный таинственный смысл. Я догадался, что он был мнителен до сумасшествия. Он с ненавистью глядел на меня, чуть ли не спрашивая: «Да скоро ли ты уйдешь отсюда?».

Записывая последнюю цитату, я вспоминаю выдержку из записи графа Сологуба о посещении им автора нашумевшего романа «Бедные люди»:

Я нашел в маленькой квартире на одной из отдаленных петербургских улиц, кажется, на Песках, молодого человека, бледного и болезненного на вид. На нем был одет довольно поношенный домашний сюртук с необыкновенно короткими, точно не на него сшитыми рукавами… Он сконфузился, смешался и подал мне единственное находящееся в комнате старенькое старомодное кресло. Я тотчас увидел, что это – натура застенчивая, сдержанная и самолюбивая, но в высшей степени талантливая и симпатичная. Просидев у него минут двадцать, я поднялся и пригласил его поехать ко мне запросто пообедать. Достоевский просто испугался. «Нет, граф, простите меня, – промолвил он растерянно, потирая одну об другую свои руки, – но, право, я в большом свете отроду не бывал и не могу никак решиться…» Только месяца два спустя он решился однажды появиться в моем зверинце.

В введении к «Мертвому дому», судя по всему, в образе Горянчикова Достоевский набрасывает иронический автопортрет. Зачем он это делает? Действительно ли из «частного» (его словечко) удовольствия поиздеваться над самим собой? Или с какой-то более глубокой целью? Образ Горянчикова как будто бы дан без всякой смысловой (идейной) нагрузки, в чисто художественной форме, но, может быть, Достоевский исподтишка хочет сказать, что «Записки» не случайно написаны не совсем нормальным человеком, то есть, что в них зашифровано больше, чем может схватить глаз, то есть каким-то образом, в чем-то самом существенном они тоже «не совсем нормальны»?

По выходе из каторги Достоевский описывает в письме к брату Михаилу лагерную жизнь:

С каторжным народом я познакомился еще в Тобольске и здесь в Омске расположился прожить с ними четыре года. Это народ грубый, раздраженный и озлобленный. Ненависть к дворянам превосходит у них все пределы, и потому нас, дворян, они встретили враждебно и со злобной радостию о нашем горе. Они бы нас съели, если б им дали. Впрочем, посуди, велика ли была защита, когда приходилось жить, пить-есть и спать с этими людьми несколько лет и когда даже некогда жаловаться, за бесчисленностью всевозможных оскорблений. «Вы дворяне, железные носы, нас заклевали. Прежде господином был, народ мучал, а теперь хуже последнего, наш брат стал» – вот тема, которая разыгрывалась 4 года. 150 врагов не могли устать в преследовании, это было им любо, развлечение, занятие, и если только чем спасались от горя, так это равнодушием, нравственным превосходством, которого они не могли не понимать и уважали, и неподклонимостью их воле. Они всегда сознавали, что мы выше них.

Кем написаны эти слова: автором «Записок» или одним из заключенных по политическим делам русским (петрашевцем) или поляком – людьми, которые относятся к каторжному люду, как к общей враждебной массе? «Поляки были с ними как-то утонченно, обидно вежливы, крайне несообщительны и никак не могли скрыть перед арестантами своего к ним отвращения, а те понимали это очень хорошо и платили той же монетой». У Достоевского в письме «равнодушие» и «нравственное превосходство», у поляков в книге «отвращение», но, право же, это вопрос не слов, а оттенка слов. Автор этих слов мог бы написать книгу воспоминаний о каторге и даже, может быть, кто знает, еще более впечатляющую книгу, но только он никогда не смог бы написать «Записки из Мертвого дома». Действительно, в «Записках» постоянно говорится о непроходимой ненависти народа к дворянам, и приводится то же выражение «железные носы» и даются этой ненависти те же объяснения, но на этом сходство заканчивается: Достоевский, автор письма к брату, и Достоевский в роли рассказчика «Записок» Горянчикова это совершенно разные люди, это два Достоевских, находящихся по разные стороны нравственной синусоиды. Один «спасается от горя», уходя в равнодушие к каторжникам и чувство нравственного превосходства, а другой только и мечтает быть принятым каторжниками за своего, найти среди них людей, чье нравственное чувство превосходит нравственность образованного класса людей. Авор письма к брату хвастает «неподклонимостью их воле», то есть, воле каторжников из простого народа, Горянчиков же по ходу всей книги одержим желанием разгадать и принять и сделать своей иерархию волевых качеств, почитаемых каторжанами.

Достоевский, автор письма к брату уверен в существовании универсальной иерархии духовных ценностей, образцовыми представителями которой являются «образованные люди». Эти образованные люди знают о своем нравственном превосходстве над черным народом, которому из-за его необразованности эти ценности недоступны, и они уверены, что черный народ признает их «нравственное превосходство» в этой области, потому что иерархия ценностей христианского общества универсальна. «Образованный, с развитой совестью человек» постоянно в течение всей жизни присутствует в записках и письмах (а также в «Дневнике писателя») Достоевского, и под словом «образованный» не имеется в виду какое-то специфическое профессиональное образование, но некое общекультурное сознание человека христианской цивилизации. Такое образование получают люди высших классов общества России, и это секулярное образование, которое, разумеется, базируется на этико-моральных христианских принципах. Такое образование российского человека имеет только одни корни – европейские, – даже если преломленные через российскую жизнь, потому что секулярная культура послепетровской России целиком основана на секулярной европейской культуре. Сколько бы потом Достоевский, став почвеником, ни сетовал на такое положение вещей, сколько бы ни тосковал по утраченным мифическим начаткам национальной культуры (мифическим, потому что он никогда не мог даже в двух словах сформулировать их конкретность и прямо говорил, что это у него мистическое чувство) – он никогда не отказывался от того, что его образование это европейское образование. В углу его комнаты мог помещаться киот, но на стене висела литографическая копия Сикстинской мадонны Рафаеля. И в «Дневнике писателя» за 76 год он записывал, что, когда придет желанный момент единения с народом, то народ и образованные классы должны будут встретиться на полпути и народ тоже должен будет признать то, что принесут с собой образованные люди, иначе лучше им и не встречаться.

Но вымышленный автор «Записок из мертвого дома» рассказывает нам о каторге совершенно другие вещи, в том числе и то, что иерархия духовых ценностей у простого каторжного народа радикально не та, что у образовованных людей – и при этом он вовсе не думает о встрече с ними на полпути.

Уже в самом начале книги он записывает любопытную фразу: «Я сам вдруг сделался таким же простонародьем, таким же каторжным, как и они. Их привычки, понятия, мнения, обыкновения стали как будто тоже моими, по крайней мере по форме, по закону, хотя я и не разделял их в сущности». В этой фразе еще как будто нет внутреннего противоречия, коль скоро рассказчик признает, что не разделяет в сущности «их» понятий и мнений, то есть, духовной иерархии каторги, а тем не менее противоречие все-таки зарождается: одно дело разделить привычки и обыкновения (быт) и другое – понятия и мнения (духовные ценности) – как можно разделять их пусть даже по форме, если ты с ними не согласен?

С самого первого дня рассказчик вглядывается в лица каторжников: «Я чувствовал и понимал, что вся эта среда для меня совершенно новая, что я в совершенных потемках, а что в потемках нельзя прожить столько лет… Все это моя среда, мой теперешний мир, – думал я, – с которым, хочу не хочу, а должен жить…». На каторге жизнь ставит Достоевского, как героя классической трагедии, в экстремальную ситуацию. Она не просто опускает его на самый-самый свой Низ, не просто он находит себя окруженным обитателями этого Низа, настроенными к нему заведомо враждебно, но еще он находит себя окруженным членами настолько иного общества, что ему кажется, будто он попал в другую страну. «За этими воротами был светлый вольный мир, жили люди, как все. Но по сю сторону ограды о том мире представляли себе, как о какой-то несбыточной сказке. Тут был свой особый мир, ни на что не похожий, тут были свои особые законы, свои костюмы, свои нравы и обычаи, и заживо Мертвый дом – жизнь, как нигде, и люди особенные» (курсив мой. – Л. С.) «Никто здесь никого не мог удивить. “Мы – народ грамотный” – говорили они часто с каким-то странным самодовольством». И еще: «С первого взгляда можно было заметить некоторую резкую общность во всем этом странном семействе; даже самые резкие, самые оригинальные личности, царившие над другими невольно, и те старались попасть в общий тон всего острога». И еще: «Оглядываясь кругом, новичок скоро замечал, что он не туда попал, что здесь дивить уже некого, и неприметно смирялся, и попадал в общий тон. Этот общий тон составлялся снаружи из какого-то особенного собственного достоинства, которым был проникнут чуть ли не каждый обитатель острога». И еще: «А бывают и такие, которые нарочно делают преступления, чтобы только попасть в каторгу и тем избавиться от несравненно более каторжной жизни на воле. Там он жил в последней степени унижения, никогда не наедался досыта и работал на своего антрепренера с утра до ночи; а в каторге работа легче, чем дома, хлеба вдоволь, и такого, какого он еще не видывал; по праздникам говядина, есть подаяние, есть возможность заработать копейку. А общество? Народ продувной, ловкий, всезнающий; и вот он смотрит на своих товарищей с почтительным изумлением; он никогда еще не видал таких; он считает их самым высшим обществом, которое только может быть на свете» (курсив мой. – А. С.).

Общество тут чрезвычайно важное, даже ключевое слово. Опять же, это слово (society) чрезвычайно важно, скажем, в «Крошке Доррит», в которой Диккенс рисует в сравнении и в переплетении два общества – высшее и тюремное. Идея Диккенса велика (как велик этот, может быть, самый лучший его роман), но Диккенс смотрит на оба общества со стороны, у Достоевского же совсем не то. Ему ни разу не приходит в голову провести художественно сооблазнительное сравнение между обществом, в котором он обитал раньше и обществом, в которое он попал сейчас: то общество превратилось в «несбыточную сказку». Рассказчик не желает или не способен подняться над людьми, в обществе которых оказался, это общество занимает весь его горизонт, никаких других миров, других обществ более не существует, исчезают все перспективы, а перспективы – это ведь порой такая освобождающая вещь. Но художественный метод Достоевского совершенно иной, взгляд со стороны ему недоступен. Там, за воротами каторжного поселения, Достоевский жил в «светлом вольном мире» и, живя в этом мире, писал о мечтателях, слабых сердцах, о раздвоенных неврастениках – о слабых людях того мира. Люди же Силы, люди высшего общества, полумифические юлианы мастаковичи были для него по его социально-экономическому статусу недосягаемы. В том мире деньги, разумеется, играли роль, но у мечтателей и слабых сердец к ним не было доступа. И у Достоевского к ним не было доступа, с юношеских лет он привык выпрашивать и вымаливать деньги, у кого только мог, и почти всю жизнь прожил в долгах. Но четыре года каторги оказались в этом смысле совсем другими, только в эти годы за всю его жизнь сила денег была в его руках. «Деньги есть чеканенная свобода, и потому для человека, лишенного совершенно свободы, они дороже вдесятеро. Если они только брякают у него в кармане, он уже наполовину утешен…». Рассказчик говорит о первых днях в остроге: «Уже вчера с вечера я заметил, что на меня смотрят косо. Я уже поймал на себе несколько мрачных взглядов. Напротив, другие арестанты ходили около меня, подозревая, что я принес с собой деньги. Они тотчас стали подслуживаться: начали учить меня, как носить новые кандалы; достали мне, конечно за деньги, сундучок с замком, чтобы спрятать в него уже выданные мне казенные вещи и несколько моего белья, которое я принес в острог».

Деньги есть чеканенная свобода, говорит Достоевский, и его герой входит в новое (каторжное) общество на совсем других основаниях по сравнению с тем, какое положение он занимал в обществе на воле: у него тут есть деньги и, следовательно, есть возможность облегчить каторжное существование, есть возможность обладать силой. По логике вещей тот Достоевский, который знает о своем нравственном превосходстве, должен приветствовать такое положение вещей, но Достоевский-Горянчиков чувствует иное. О, он не против денег и облегчения, которые они приносят, но сила, которую они дают, в данных условиях двусмысленна: «Действительно, мне всегда хотелось все делать самому, и даже я особенно желал, чтобы и виду не подавать о себе, что я белоручка, неженка, барствую. В этом отчасти состояло даже мое самолюбие, если уж к слову сказать пришлось. Но вот, – решительно не понимаю, как это всегда так случалось, – но я никогда не мог отказаться от разных услужников и прислужников, которые сами ко мне навязывались и под конец овладевали мной совершенно, так что они по-настоящему были моими господами, а я их слугой; а по наружности и выходило как-то само собой, что я действительно барин, не могу обойтись без прислуги и барствую». Дело не в деньгах и их силе, а в том, что поважней: хорошо иметь деньги и одновременно быть членом общества большинства, вот тогда и деньги обретут полный вес.

Но каково же это общество большинства, в которое попадает Достоевский, в чем его особенность? Общество это организовано совершенно иначе, чем было организовано ставшее далеким, как сказка, общество на воле. У этого общества нет установленной государством и историей социальной иерархии; тут все в своем социальном статусе уравнены, то есть каторга парадоксальным образом похожа на эгалитарное общество всеобщего братства людей на земле, о котором Достоевский сентиментально мечтал с юности и до конца жизни (только в юности это было разумное атеистическое общество согласно теориям Белинского, а в поздней жизни это была Россия, спасающая Европу под эгидой эгалитарного христианства). На каторге все как бы начинают сначала, с чистого белого листа, и межчеловеческая иерархия здесь устанавливается не на каких-то прошлых заслугах или прошлых приобретениях, наследствах и т. д., но только на силе или слабости характера данного человека. Так мы, наконец, приходим к словам: человеческие Сила или Слабость, Сила или Слабость человеческой воли. Так мы приходим к теме, которая пронизывает всю книгу – под углом которой пишется книга «Записки из мертвого дома».

Тут я делаю поворот и, прежде чем начать говорить об обществе людей каторги, обращаюсь к обществу животных, которому посвящена небольшая главка «Каторжные животные». Причем я берусь говорить в той же последовательности, в какой конструирует эту главу сам автор.

Рассказчик начинает с собачки Белки:

Белка была странное созданье. Ее кто-то переехал телегой, и спина ее была вогнута внутрь, так что она, когда, бывало, бежит, то казалось издали, что бегут двое каких-то белых животных, сращенным между собою. Кроме того она была какая-то паршивая, с гноящимися глазами; хвост был облезший, почти весь без шерсти, и постоянно поджатый… Оскорбленная судьбой, она, видимо, решила смириться. Никогда-то она не лаяла и не ворчала, точно не смела. Жила она больше из хлеба, за казармами; если же увидит, бывало, кого-нибудь из наших, то тотчас же еще за несколько шагов, в знак смирения, перекувырнется на спину: «делай, дескать, со мной что тебе угодно, а я, видишь, и не думаю сопротивляться». И каждый арестант, перед которым она перекувырнется, пырнет ее, бывало, сапогом, точно считая непременною своей обязанностью. «Вишь, подлая!» – говорят, бывало, арестанты. Но Белка даже и визжать не смела, и если уж слишком пронимало ее от боли, то как-то заглушенно и жалобно выла.

Но не только в мире людей, но и в собачьем обществе Белке приходится несладко:

Бывало перекувырнется и лежит смиренно, когда какой-нибудь большой вислоухий пес бросится на нее с рыком и лаем. Но собаки любят смирение в себе подобных. Свирепый пес немедленно укрощался, с некоторою задумчивостью останавливался над лежащей перед ним вверх ногами покорной собакой и медленно и с большим любопытством начинал обнюхивать ее во всех частях тела… обнюхав внимательно, пес бросал ее, не находя в ней ничего особенно любопытного. Белка тотчас же вскакивала и опять, бывало, пускалась, ковыляя, за длинной вереницей собак, провожавших какую-нибудь Жучку. И хоть она наверно знала, что с Жучкой ей никогда коротко не познакомиться, а все-таки хоть издали поковылять – и то было для нее утешением в ее несчастьях. Об чести она уже, видимо, перестала думать. Потеряв всякую карьеру в будущем, она жила ради одного только хлеба и вполне понимала это… Кончилось тем, что ее за острогом разорвали собаки.

Белка – пария, что находится на самой низкой ступени общественной иерархии сила-слабость, и она гибнет особенно безнадежно и унизительно – от зубов своих собратьев.

Следующий, чуть повыше этап – это Культяпка, которого рассказчик еще слепым щенком, «сам не зная почему», приносит из мастерской в острог. Шарик, взрослый пес, живущий в остроге, «тотчас же принял Культяпку под свое покровительство и спал с ним вместе». Культяпка – это прямая противоположность Белке: «характера он был пылкого и восторженного, как всякий щенок, который от радости, что видит хозяина, обычно навизжит, накричит, полезет лизать в самое лицо и тут же перед вами готов не удержать и всех остальных чувств своих: “Был бы только виден восторг, а приличия ничего не значат!”». У Культяпки есть надежда: «казалось, судьба готовила ему в жизни довольство и одни только радости». Действительно, в другой ситуации, верней в другой художественной конструкции, Культяпка вполне мог бы выжить – только не в конструкции «Записок из мертвого дома», и вот: «…в один прекрасный день арестант Неустроев, занимавшийся шитьем женских башмаков и выделкой кож, обратил на него особенное внимание. Его вдруг что-то поразило. Он подозвал Культяпку к себе, пощупал его шерсть и ласково повалял его спиной по земле. Культяпка, ничего не подозревающий, визжал от удовольствия. Но на другое же утро он исчез». Культяпка был щенок рассказчика, и рассказчик «ужасно полюбил этого уродца», но в продолжении рассказа рот рассказчика растянут в довольно «негуманной», как говаривал Достоевский, ухмылке, похожей на ту, которая должна была быть на лице Гоголя, когда он рассказывал Пушкину про кота на крыше горящего дома, какие тот выделывал уморительные прыжки.

Кроме собак, в каторге еще были гуси, которые «завелись как-то тоже случайно» и которые «некоторое время очень тешили арестантов и даже стали известны в городе». Рассказчик с юмором рисует картину, как стая выросших гусей повадилась ходить с арестантами на работу, как они, распустив крылья, с криком бежали за арестантами, как непременно отправлялись на правый фланг, выстраиваясь там и ожидая разводки. Как присоединялись обязательно к самой большой партии и паслись «где-нибудь неподалеку». Однако, конец гусей короток и подан с тем же ироническим лукавством: «Но несмотря на всю их преданность, к какому-то разговенью их всех перерезали».

После гусей следует козел Васька, который попал в острог «белым, прехорошеньким козленком» и которого «в несколько дней все… у нас полюбили, и он сделался общим развлечением и даже отрадою». Васька забирается по иерархической лестнице животного мира в каторге необычайно высоко, он единственное животное здесь, отношение к которому напоминает отношение к домашним существам, которых заводят на воле «нравственно развитые» люди: «Это было преграциозное и прешаловливое создание. Он бежал на кличку, вскакивал на скамейки, на столы, бодался с арестантами, был всегда весел и забавен». Васькина свобода в мире арестантов до того сильна, что он участвует в играх с людьми на равных и даже берет верх: «однажды вечером лезгин Бабай вздумал с ним бодаться. Они уже долго стукались лбами – это была любимая забава арестантов с козлом, – как вдруг Васька вспрыгнул на самую верхнюю ступеньку крыльца и, только что Бабай отворотился в сторону, мигом поднялся на дыбки, прижал к себе передние копытцы и со всего размаха ударил Бабая в затылок, так что тот слетел кувырком с крыльца к восторгу всех присутствующих и первого Бабая». Когда Васька подрос, его кастрировали, чтобы он не пах козлом – еще одна примета, насколько Васька был принят каторжным людом не на роли домашней скотины, но скорей чего-то вроде сакрального животного:

Иногда, если работали, например, на берегу, арестанты нарвут, бывало, гибких талиновых веток, достанут еще каких-нибудь листьев, наберут на берегу цветов и уберут всем этим Ваську; рога оплетут ветвями и цветами, по всему туловищу пустят гирлянды. Возвращается, бывало, Васька в острог всегда впереди арестантов, разубранный и разукрашенный, а они идут за ним, точно гордятся перед прохожими. До того дошло это любование козлом, что иным из них приходила даже в голову, словно детям, мысль: «Не вызолотить ли рога Ваське!»… И долго бы прожил Васька в остроге и умер бы разве от одышки, но однажды возвращаясь во главе арестантов с работы, разубранный и разукрашенный, он попался навстречу майору, ехавшему в дрожках.

Тут и кончилась васькина, говоря словцом Достоевского, карьера. Его велено было зарезать, а мясо отдать арестантам. И рассказчик заключает, все с той же ухмылкой: «Мясо оказалось действительно очень вкусным».

После козла является нам последнее животное каторги – орел.

Проживал у нас некоторое время в остроге орел… Кто-то принес его в острог раненого и измученного… Помню, как он яростно оглядывался кругом, осматривая любопытную толпу, и разевал свой горбатый клюв, готовясь дорого продать свою жизнь.

Орел, дикая птица, входит с арестантами в совсем другие отношения. «Когда на него насмотрелись и стали расходиться, он отковылял, хромая и прискакивая на одной ноге и помахивая здоровым крылом, в самый дальний угол острога, где забился в углу, плотно прижавшись к палям. Тут он прожил у нас месяца три и во все время ни разу не вышел из своего угла… Сначала приходили часто глядеть на него, натравливали на него собаку… Орел защищался изо всех сил когтями и клювом и гордо и дико, как раненый король, забившись в свой угол, оглядывал любопытных… Наконец, он всем наскучил; его все бросили и забыли, и, однако ж, каждый день можно было видеть возле него клочки свежего мяса и черепок с водой. Кто-нибудь да наблюдал же его. Он сначала и есть не хотел, не ел несколько дней, наконец стал принимать пищу, но никогда из рук или при людях».

Рассказчик описывает все достаточно точно: известно, что приручить орла, даже если он взят птенцом, трудней, чем любое другое дикое животное или дикую птицу. Люди, которые охотятся с орлами, берут птенца и морят его голодом почти до смерти, пока он не начинает кормиться из рук.

Вот какие действия предпринимает рассказчик по отношению к орлу: «Мне случалось не раз издали наблюдать его… Никакими ласками я не мог смягчить его, он кусался и бился, говядины от меня не брал и все время, как я над ним стою, пристально-пристально смотрит мне в глаза своим злым, пронзительным взглядом».

Вот что говорит об орле рассказчик: что он похож на раненого короля; что он «одиноко и злобно ожидал смерти, не доверяя никому и не примиряясь ни с кем».

Вот какие действия предпринимают по отношению к орлу каторжники: 1. приносят его в острог; 2. любопытствуют и забавляются, натравливая на него собаку; 3. теряют к нему видимый интерес, однако же, исподтишка кормят его и дают ему воду; 4. интерес арестантов внезапно возобновляется, и они решают вынести орла из острога, чтобы он пусть и умер, но на воле.

Вот что говорят арестанты об орле:

Зверь! – говорили они. – Не дается!.. Знать он не так, как мы… Ему, знать, черта и в чемодане не строй. Ему волю подавай, заправскую волю-волюшку… И не оглянется!.. Ни разу, братцы, не оглянулся, бежит себе!.. Знамо дело, воля. Волю почуял… Слобода, значит.

Итак, резюме. Достоевский дает нам картину иерархического животного мира на каторге, начиная с самой жалкой и униженной Белки и закачивая самым гордым и свободолюбивым орлом. Кажется, что он обращается ко всем животным и говорит: не доверяйте человеку, никто из вас. Как бы человек ни ласкал и ни голубил вас, будьте начеку, рано или поздно он вас все равно предаст. Будьте настороже, а самое лучшее, будьте, как тот вольный орел, который, хоть и умер в молодости, но по своей воле.

Какой из двух Достоевских говорит так: человек образованный с развитой совестью, который писал свои докаторжные гуманистические вещи, или тот, кто пройдя каторгу, каким-то коренным образом изменился? Принято говорить об идеологическом изменении, произошедшем в мировоззрении Достоевского в результате каторги. Но сам же писатель говорил, что это изменение происходило в нем постепенно и довольно долго. Арест, суд, приговор, ожидание неминуемой казни, последующий этап в Сибирь и каторга по свидетельству самого Достоевского не сломили его идейных убеждений. Но каторга каким-то образом подействовала на все его существо, изменила его вне всякой идеологии как писателя, и «Записки из мертвого дома» совместно с «Дядюшкиным сном» и «Селом Степанчи-ковым» – первые три произведения написанные непосредственно после каторги – суть реальные свидетельства этого изменения. Вторые два – это вещи юмористические и иронические, сентимент в них и не ночевал, равно как и мечтатели и бедные люди, а «Записки из мертвого дома» – это произведение, в котором исследуется общество людей, построенное на идее Силы. Идея же Силы (равно как и Слабости) стала центральной в двух его следующих, самых радикальных и значительных произведениях – «Записках из подполья» и «Преступлении и наказании».

Перейдем к обществу людей. В отличие от описания животных рассказчик не выстраивает по ходу книги строгую конструкцию, да это было бы немыслимо: разнообразие человеческих натур посложней характеров животных. Но так как моя задача несравненно уже, я позволю себе начать с людей слабых и затем постепенно буду двигаться по направлению к сильным.

В одной из первых глав дается такое описание:

В нашей комнате, так же как и во всех других казармах острога, всегда бывали нищие, байгуши, проигравшиеся или пропившиеся или так просто от природы нищие. Я говорю «от природы» и особенно напираю на это выражение. Действительно, при какой бы то ни было обстановке, при каких бы то ни было условиях, всегда есть и будут существовать некоторые странные личности, смирные и нередко очень неленивые, но которым уж так судьбой предназначено на веки вечные оставаться нищими… Они всегда бобыли, они всегда неряхи, они всегда смотрят какими-то забитыми, какими-то удрученными и вечно состоят у кого-нибудь на помычке, у кого-нибудь на посылках… Всякий почин, всякая инициатива – для них горе и тягость. Они как будто и родились с тем условием, чтобы ничего не начинать самим и только прислуживать, жить не своей волей, плясать по чужой дудке (курсив мой. – А. С.); их назначение – исполнять одно чужое. В довершение всего никакие обстоятельства, никакие перевороты не могут их обогатить. Они всегда нищие.

Затем рассказчик переходит к конкретным персонажам, как бы для иллюстрации своих рассуждений:

Вот, например, тут был один человек, которого только через много-много лет я узнал вполне, а между тем он был со мной и постоянно около меня почти во все время каторги… Я не призывал его и не искал его. Он как-то сам нашел меня и прикомандировался ко мне; даже не помню, как и когда это сделалось. Он стал на меня стирать… Кроме того, Сушилов сам изобретал тысячи различных обязанностей, чтоб мне угодить: наставлял мой чайник, бегал по разным поручениям, отыскивал что-нибудь для меня, носил мою куртку в починку, смазывал мне сапоги раза четыре в месяц; все это делал усердно, суетливо, как будто бог знает какие на нем лежали обязанности, – одним словом, совершенно связал свою судьбу с моею и взял все мои дела на себя… Он так и смотрел мне в глаза и, кажется, принял это за главное назначение всей своей жизни… Ремесла, или, как говорят арестанты, рукомесла, у него не было никакого, и, кажется, только от меня он и добывал копейку… Он не мог не служить кому-нибудь и, казалось, выбрал меня потому, что я был обходительней других и честнее на расплату… Характеристика этих людей – уничтожать свою личность всегда, везде и чуть ли не перед всеми, а в общих делах разыгрывать даже не второстепенную, а третьестепенную роль. Все это у них уж так по природе (курсив мой. – А. С.).

Затем следует еще любопытное замечание: «…он, как мне кажется, принадлежал к тому же товариществу, что и Сироткин (то есть, к товариществу гомосексуалистов. – А. С.) и принадлежал единственно по своей забитости и безответности». Тут, кажется, автор опускает Сушилова на ступеньку еще ниже, чем собачку Белку, которая всего только недостижимо мечтала о компании Жучки. Это замеченная вещь, что в стаях бездомных собак бывает порой один кобель настолько безответный и ласковый, что все другие кобели постоянно взбираются на него и имитируют половой акт. Примерно это же имеет в виду рассказчик, когда замечает, что Сушилов принадлежал к гомосексуалистам не по характеру своей натуры, своего «я», а «единственно по своей забитости и безответности».

Но и это еще не все про Сушилова. На самом деле Сушилову вообще нет места в каторге, он как бы недостоин здесь находиться. Его вели по конвою, как бродягу, и тут он «сменился» личностями за мзду с настоящим преступником. Арестанты презирают и смеются над ним не за это (такие «смены» были известны), но за то, как ничтожно мало он взял, продав себя: всего лишь красную рубашку и рубль серебром.

Да, автор «Мертвого дома» это не автор «Бедных людей». Однако, пойдем дальше, следуя классификации каторжного люда с точки зрения слабости и силы их характеров и поднимемся на ступеньку выше. «В остроге всегда бывает много народу промотавшегося, проигравшегося, прогулявшего все до копейки, народу без ремесла, жалкого и оборванного, но одаренного до известной степени смелостью и решительностью. У таких людей остается в виде капитала в целости только спина; она может послужить к чему-нибудь, и вот этот-то последний капитал промотавшийся гуляка и решается пустить в оборот. Он идет к антрепренеру и нанимается к нему для проноски в острог вина». Рассказчик подробно описывает, с какими ухищрениями проносят в острог вино в промытых «бычачьих кишках» и как в случае поимки во время шмона контрабандист расплачивается спиной, ложась под палки, но не выдавая антрепренера. Подобного рода «промотавшийся народ» обладает, в отличие от людей типа Сушилова, некоторой свободой воли. Пусть эта воля не живет в нем постоянно, а только вспыхивает в крайнем случае, тем не менее, она делает его способным в такие моменты к активному действию. Когда контрабандист проносит вино, он рискует, его ум активно работает, он испытывает напряжение чувств, даже экзальтацию – в это время он человек. Но все это от случая к случаю и в зависимости от внешних обстоятельств – внешние обстоятельства повелевают его волей, побуждая ее к действию, а не его воля подчиняет себе внешние обстоятельства.

О трагедии отсутствия воли и трагедии стихийного своеволия повествует в книге отдельная глава под названием «Акулькин муж». Именно так, акулькин муж, хотя расказчик говорит нам, что фамилия этого мужа была Шишков, что был он «пустой и взбалмошный человек» и что арестанты «как-то с пренебрежением с ним обходились». Но название главы совершенно точно, она сама по себе художественное произведение и могла бы быть названа: «как акулькиного мужа приворожили» или «как акулькин муж волю потерял», что-нибудь в таком роде. Дело происходит в каторжном госпитале, ночью, и рассказчик слышит, как по соседству с ним тихо разговаривают два арестанта, один из них, тот самый Шишков, излагает историю своей жизни. История строится как трагедия, в которой акулькиному мужу, человеку без воли, противостоит малый по имени Филька Морозов, воплощающий собой своеволье. Точней, воля обоих мужчин подчинена какой-то роковой стихии, оба несвободны в том смысле, что обоим судьба предназначила роли, и оба влекомы к трагической развязке, в центре которой фигура жертвы, молодой женщины Акульки. Оговаривает ли Филька Морозов Акульку или вправду с ней спал? Зло ли затаил против нее или его лишает разума (способности действовать разумно) неразделенная любовь? Никто не может ничего сказать, и уж тем более акулькин муж, который настолько «сам себя не знает», то есть ни в чем не верит себе, что даже убедившись в брачную ночь, что Акулька невинна, тут же меняет мнение только потому, что:

А Филька-то мне мало времени спустя и говорит «Продай жену – пьян будешь. У нас, говорит, солдат Яшка затем и женился: с женой не спал, а три года пьян был… А ты, говорит, дурак. Тебя нетрезвого повенчали. Что ж ты в эфтом деле, после всего, смыслить мог?» Я домой пришел и кричу: «Вы, говорю, меня пьяного повенчали!»

Хоть акулькиному мужу порой жалко жену, хоть он валялся у нее в ногах после брачной ночи, прося прощенья, все существо его одержимо, околдовано не Акулькой, а Филькой Морозовым, который с начала и до конца рассказа завихрен в совсем уже сказочных размеров стихию гульбы и пьянства – сперва пропивает наследство богатого старика-отца, а потом становится в другой богатой семье «наемщиком» (нанимается идти в армию за другого) и продолжает все так же в завихренности своих желаний: «Так Филька-то у мещанина-то дом коромыслом пустил, с дочерью спит, хозяина за бороду кажинный день после обеда таскает – все в свое удовольствие делает. Кажинный день ему баня, и чтоб вином пар поддавали, а в баню его чтоб бабы на своих руках носили». Такой мифических размеров образ возникает из рассказа, между тем акулькин муж пытается куражиться по-своему, то есть именно не «по-своему», а наподобие филькиной тени: «Я вас и слышать теперь не хочу! Что хочу, то над всеми вами и делаю, потому что я теперь в себе не властен; а Филька Морозов, говорю, мне приятель и первый друг. – Значит, опять вместе закурили? – спрашивает госпитальный собеседник. – Куды! И приступу к нему нет» (ну вот, совсем как у Белки нет приступа к Жучке). И заканчивается эта история тоже литературно, совершенно так, как «Кармен» Проспера Мериме: акулькин муж убивает Акульку, которая говорит ему в тот день, когда Фильку забрили в солдаты: «Да я его, говорит, больше света теперь люблю!».

Ближе к началу рассказчик делит каторжных на угрюмых и веселых: «Вообще же скажу, что весь этот народ, – за некоторыми немногими исключениями неистощимо веселых людей, пользовавшихся за это всеобщим презрением, – был народ угрюмый, завистливый, страшно тщеславный, хвастливый, обидчивый и в высшей степени формалист». Кажется, рассказчик не расположен к угрюмым людям, а тем не менее, он постепенно под влиянием каторги, под влиянием понимания, каким образом строится каторжная человеческая иерархия, меняет свое мнение (хотя и не меняет пристрастия): «Скуратов был, очевидно, из добровольных весельчаков, или, лучше, шутов, которые как будто ставили себе в обязанность развеселять своих угрюмых товарищей и, разумеется, ничего, кроме брани, за это не получали». Сперва автор не понимает, почему каторжники бранят Скуратова, называют его «безобразным» и «бесполезным» человеком, и думает, что здесь что-то личное. Но со временем понимает: «…это были не личности, а гнев за то, что у Скуратова не было выдержки, не было строгого напускного вида собственного достоинства, которым заражена была вся каторга…» Достоинство может быть напускным, но в том, что достоинство ценится нет ничего напускного, то есть, фальшивого: тут указывается направление к идеалу человеческого существа, как оно понимается на каторге, вопрос только в том, чтобы различить, где достоинство напускное, а где проистекает от истинной силы характера.

Впрочем, на каторге «были и веселые, которые умели огрызнуться и спуску никому не давали; и тех принуждены были уважать». К этой категории принадлежит Баклушин: «Я не знаю характера милей Баклушина. Правда, он не давал спуску другим, он даже часто ссорился, не любил, чтобы вмешивались в его дела – одним словом умел за себя постоять». Баклушин – шутник, «его даже знали в городе как забавнейшего человека в мире и никогда не теряющего своей веселости». Однажды Горянчиков просит Баклушина сказать, за что его посадили. «За что? Как вы думаете, Александр Петрович, за что? Ведь за то, что влюбился!.. Правда, что я при этом же деле одного тамошнего немца из пистолета подстрелил. Да ведь стоит ли ссылать из-за немца, посудите сами!.. Пресмешная история». Горянчиков замечает: «Я выслушал хоть и не совсем смешную, но зато довольно странную историю одного убийства».

История же по внешней канве такая. Унтера Баклушина посылают служить в городок R, где много немцев. Он влюбляется в одну немочку-прачку, хочет на ней жениться, но тут вклинивается пожилой богатый немец-часовщик, который давно имел виды жениться на Луизе, она плачет и говорит Баклушину, что это ей счастье, неужели он хочет ее счастья лишить. Баклушин соглашается: «ну, говорю, прощай, Луиза, бог с тобой; нечего мне тебя счастья лишать». Но на следующий день идет к немцу под магазин, смотреть на него: «Хотел было у него тут же стекло разбить… да что, думаю… нечего трогать, пропало, как с возу упало! Пришел в сумерки в казарму, лег на койку и вот, верите ли, Александр Петрович, как заплачу…» Баклушин узнает, что в воскресенье у часовщика с Луизой сговор и что «может быть, все дело решат», и его берет такое зло, «что и с собой совладать не могу». Идет он по адресу к часовщику, в карман «на всякий случай» сует пистолет – старенький, со стертым курком, которым и стрелять нельзя. Баклушинский «смех» состоит в манере его рассказа, как он рассуждает и говорит с Луизой вполне благоразумно, а с другой стороны, действует совсем неблагоразумно, по импульсу. Этот импульс и приводит Баклушина на каторгу. Опять здесь вариант своеволия – не осознанного, а такого, которое на тебя накатывает и подчиняет себе, и потому оно может быть смешным (потому что в нем нет истинной твердой воли и еще потому что в нем есть рефлексия на самого себя, то есть раздвоение личности).

Прежде чем перейти к следующим примерам проявления своеволия и воли в арестантах, следует сказать более подробно о самом понятии воли и связанном с ним понятии свободы в разрезе того, как эти слова трактуются в «Записках из мертвого дома». Я не знаю, было ли известно Достоевскому, что в западной традиции понятие свободы изначально разделено на т. н. «негативную» и «позитивную» свободы, что попросту означает внешнюю и внутреннюю. Внутренней свободой когда-то занимался Платон, а у нас – Толстой, как и положено человеку, близкому к Востоку, но Достоевский, при всех его почвенничестве и национализме, был нацелен на ту самую негативную свободу, о которой исключительно пеклась и печется модерная европейская мысль, – свободу, которая имеет дело с ограничениями людского волеизъявления. «Мертвый дом» это место, в котором содержатся люди, лишенные свободы за преступления перед обществом, люди, которые переступили некие правила поведения, которые предписывает общество для своего сохранения. Их основная (лежащая подо всем, согласно автору книги) мечта это мечта о свободе. Он говорит о пожизненно заключенных, которые все равно разговаривают так, будто им предстоит выйти из острога. Он специально, с целью описывает прикованных цепями к стене самых страшных преступников, которые подмигивают ему, как ловко они приспособились делать на этой цепи несколько все-таки шагов. При всей его ориентации на человеческую духовность, ему ни разу не приходит в голову подумать, как думает Пьер Безухов, что его бессмертную душу нельзя заключить в тюрьму и лишить свободы. Он знает, что лишен свободы и таким образом лишен жизни, погребен заживо (откуда и название книги). Вся его воля концентрируется на желании вынести каторгу, выйти из нее здоровым, по возможности полным сил (описание того, как работа в каторге укрепляет его физически и как он радуется этому). Достоевский еще не употребляет слово «воля» в том смысле, в каком оно прозвучит в «Записках из подполья», и когда он говорит о волевых людях, то просто употребляет слова «сила» и «решительность характера». Но эти слова имеют одно значение: определить волю человека к свободе, волю к воле. Воля человека в «Записках из мертвого дома» направлена на одно, на обретение внешней свободы поступать по воле и, хотя все люди, по идее, хотели бы быть вольными, эта воля распределена среди обитателей острога очень неравно.

Но это еще не все. Неравенство между людьми в каторжном обществе строится только на силе или слабости их характеров, то есть на том, насколько чиста в них субстанция воли к свободе. Все они знают это и потому стараются прикрыться различными обличьями, масками, претендующими на выражение чистой воли. Конечно, существуют такие люди, как Сушилов, но если спросить даже Сушилова, хотел бы он выйти на волю, разве он ответит отрицательно? Разве признает, что воля ему ни к чему, что, согласно анализу Достоевского, весь смысл его существования в том, чтобы отказаться от своей воли и передать ее на служение воле другого человека?

Оставляя в стороне Сушилова – разглядеть в других каторжниках под натянутыми обличьями и масками истинное качество их воли рассказчику не так легко. Например, глава, которая называется «Решительные люди. Лучка» и в которой автор рассказывает еще об одном обличьи, которое претендует на то, что оно и есть чистая воля. «Раз в эти первые дни, в один длинный вечер, праздно и тоскливо лежа на нарах, я прослушал один из таких рассказов и по неопытности принял рассказчика за какого-то колоссального, страшного злодея, за неслыханный железный характер, тогда как в это же время чуть ли не подшучивал над Петровым. Темой рассказа было, как он, Лука Кузьмич, не для чего иного, как единственно для одного своего удовольствия, уложил майора».

Прервем рассказ и спросим: почему же Лучка не «страшный злодей»? Он убил майора за ничто, просто так, чтобы показать здоровенным и трусливым хохлам, с которыми идет по этапу за бродяжничество, как нужно держать себя с начальством – поступил, в общем, отчаянно, проявив волю действовать вопреки разумности – сколько же таких людей есть вокруг нас? И не следует ли нам опасаться таких людей, глядеть на них со страхом? Да, это все так, но, во-первых, Лучка убил «на публику», театрально, то есть с рефлексией на самого себя, а во-вторых, он явно любит рассказывать о своем преступлении, да еще рассказывать с юмором (рядом с ним сидит его приятель, здоровенный, благодушный и недалекий малый, и маленький, востренький Лучка, как заправский клоун, использует приятеля как «прямого» партнера, чтобы эффектней подать свою историю). Но люди чистой волевой субстанции не рассказывают, они действуют. Тут или-или, середины быть не может, и каторга знает это так же ясно и точно, как знала немецкая идеалистическая философия, которая, по сути дела, сформулировала идею Сверхчеловека, назвав романтическое искусство ироническим на том одном основании, что оно несет в себе рефлексию. И потому каторга относится к Лучке с пренебрежением, и, вслед за каторгой, к нему так же начинает относиться и Достоевский. В тот самый момент, когда человек начинает рассказывать себя, он становится чем-то вроде романтического писателя и теряет способность к непосредственному волевому действию. (В тот самый момент, когда европейское искусство переходит от мифа и эпоса к лирике, европейская цивилизация переступает через пик и идет на декадентское снижение.)

Теперь я перейду к разбору образов героев, которые, согласно Достоевскому, представляют собой по-настоящему сильных людей. По моему разумению, таких людей в книге четверо: простолюдины Газин, Петров и Орлов и дворянин A-в. Поскольку вся книга посвящена простолюдинам, я стану говорить о первых трех, а разговору об А-ве отведу позже отдельную главу. Начнем с Газина и сразу отметим черты, которыми Достоевский выделяет сильных людей каторги. Одна такая черта это подчеркивание их спокойствия и натуральной уверенности в своем над другими превосходстве. Вот и Газин «был всегда тих, ни с кем никогда не ссорился и избегал ссор, но как будто бы из презрения к другим, как будто считая себя выше всех остальных, говорил очень мало и был как-то преднамеренно несообщителен. Все движения его были медленные, спокойные, самоуверенные. По глазам его было видно, что он очень неглуп и чрезвычайно хитер; но что-то высокомерное-насмешливое и жестокое было всегда в лице его и улыбке». Другая черта – это то, что конкретное преступление, за которое осужден сильный человек, остается нам таинственно неизвестно. О преступлениях остальных каторжников, простолюдинов или дворян, о которых писатель берется рассказывать, сообщается точно и недвусмысленно, но когда дело доходит до Газина, Петрова и Орлова, всё отодвигается в туманную, неопределенную, даже мифическую область догадок, предположений и множественных чисел. О Газине говорится так:

В остроге об нем носились странные слухи: знали, что он был из военных; но арестанты толковали меж собой, не знаю правда ли, что он беглый из Нерчинска; в Сибирь сослан был уже не раз, бегал не раз, переменял имя и наконец-то попал в наш острог, в особое отделение.

Итак, Газин чувствует свое превосходство в обществе каторжников, и это превосходство каторга признает. Газин богат, он торгует в остроге вином, на него работает много людей. Но у него есть слабость, как раз связанная с его профессией целовальника и его богатством, то есть с материальной стороной его существования: он раза два в год запивает. Впрочем, и другие заключенные запивают, и Достоевский описывает такие загулы, когда человек, тяжело работая, несколько месяцев копил деньги, чтобы пропить их в один день. Тут Достоевский проницательно указывает, что эти загулы есть необходимость пожить по своей воле и что деньги, которые тоже необыкновенно важны для чувства хоть какой-то независимости, все-таки не так важны, как загулы, ради которых их копят. И арестант, говорит Достоевский, гуляет весело по принципу «хоть час да мой». Но с Газиным происходит иначе. Он гуляет широко, нанимает музыкантов, но почему-то во время загула не веселится, а наоборот, мрачнеет, становится зол и постоянно нарывается на драку, бросается на людей с ножом. А так как он невероятно силен физически, единственный способ сладить с ним это навалиться на него всем гуртом и чудовищно бить до тех пор, пока не потеряет сознание. Выходит парадокс: Газин все то время, когда трезв, разумен и сдержан, полностью контролирует себя, то есть находится в полной своей воле, повелевая нанятыми для проноса вина каторжниками. Это, так сказать, аполлонический Газин. Но как только он начинает пить, он превращается в Газина диониссийца, и тогда сквозь него и посредством его прорывается яростная и конечно же пессимистическая (иначе откуда бы такая мрачность?) сила, отчета в которой он дать себе не может, равно как и не может сдержать ее. Газин не исключение, есть немало людей, которые, когда пьянеют, становятся неприятны и агрессивны, и у психоаналитиков давно уже есть исчерпывающее объяснение такого феномена поведения. Но в данном случае оно меня не интересует, потому что я в данном случае смотрю на вещи под углом зрения Достоевского. Смотреть же под углом зрения Достоевского значит постоянно иметь в виду борьбу сил духа и материи в человеке, и в случае Газина это значит, что во время загула, под влиянием вина в нем как будто пробуждается осознание иллюзорности его властительного положения в каторге, всей его деловой деятельности, его антерпренерства, на которое он тратит столько времени и сил. Вдруг под влиянием алкоголя он видит, что он есть такое в действительности: животное, заключенное в клетку, как и все остальные каторжники, а коли так, то он и ведет себя по-животному Если брать Газина под таким углом, он становится фигурой трагической в том изначальном смысле, который шире и глубже принадлежности к какой-нибудь культуре с принятым ей идейным пониманием добра и зла: диониссийское состояние это состояние подсознательного понимания изначальной дисгармонии и трагедии человеческой ситуации. В Газине есть незаурядная, мощная сила, которая изначально направлена не на созидание, но на разрушение, то есть на различные преступления. Достоевский испытывает к Газину отрицательные чувства, но при этом придает ему шекспировский размах: «Этот Газин был ужасное существо. Он производил на всех страшное, мучительное впечатление. Мне всегда казалось, что ничего не могло быть свирепей, чудовищней его… Рассказывали тоже про него, что он любил прежде резать маленьких детей, единственно из удовольствия: заведет ребенка куда-нибудь в удобное место, сначала напугает его, измучает и, уже вполне насладившись ужасом и трепетом маленькой жертвы, зарежет ее тихо, медленно, с наслаждением». Тут нужно быть очень осторожным перед соблазном сравнения этого описания с известной навязчивой темой у последующего Достоевского изнасилования и доведения до самоубийства его героями маленьких девочек. Позже я буду говорить о характере связи между преступниками каторги и преступниками романов Достоевского, сейчас только отмечу, что между первыми и вторыми есть та кардинальная разница, что первые (каторжане) существуют (существовали) объективно, а вторые (сильные или околосильные герои, Свидригайлов, Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов) суть – как справедливо заметил Леонтьев – плоды воображения писателя, пришедшие не снаружи, но из его собственной психики. Поэтому надо отдать должное тому, как писатель настаивает, что чувства, которые ему внушал Газин, были общие чувства каторги (в отличие от чувств, которые внушал A-в лично Достоевскому). И тут же следует отметить еще одну тонкость различия: как бы ни были отвратительны приписываемые (значит, в какой-то степени сфантазированные) преступления Газина, эти преступления есть проявление искривленной, искаженной, но все-таки духовности, наподобие духовности маркиза де Сада, между тем как «преступления» А-ва, о котором я буду говорить позже, – это действия, предпринимаемые против христианской идеи духовности.

И потому, хотя Газин и производит «страшное, мучительное впечатление», он не «отравляет» существование Достоевского так, как A-в, и Достоевский сам делает отчетливое различие, говоря, что лучше мор, голод и пожар, чем такие люди, как A-в в обществе – ничего подобного он и близко не говорит о разбойниках и душегубах.

За Газиным идет Петров. И опять описывается взгляд: «Взгляд у него был тоже странный: пристальный, с оттенком смелости и некоторой насмешки, но глядел он как-то вдаль, через предмет; как будто из-за предмета, бывшего перед его носом, он старался рассмотреть какой-то другой, подальше». То же самое насчет того, почему он находится в остроге. Хотя Петров сидит в особом отделении, куда направляют за тяжелые преступления, мы так толком и не узнаем, за что именно его осудили. То есть нам рассказывается нарочито мимоходом, как бы слову: «В другой раз, еще до каторги, случилось, что полковник ударил его на учении. Вероятно, его и много раз перед этим били; но на этот раз он не захотел снести и заколол своего полковника открыто, среди бела дня, перед развернутым строем. Впрочем, я не знаю в подробности всей его истории; он никогда мне ее не рассказывал…». Хотя одного такого преступления достаточно, чтобы попасть в особое отделение, Достоевский подает этот эпизод во множественном числе, будто стоящий в ряду многих подобных же и совершенно для Петрова заурядных. Таким образом создается образ человека, точней каторжника, еще точней каторжника-убийцы, который возвышается над всеми остальными каторжниками-убийцами своей способностью убивать с такой же междупрочимностью, с какой другие завтракают или обедают.

Одним из первых стал посещать меня арестант Петров. Я говорю «посещать» и особенно напираю на это слово. Петров жил в особом отделении и в самой отдаленной от меня казарме. Связей между нами, по-видимому, не могло быть никаких; общего тоже решительно ничего у нас не было и не могло быть… Я даже и теперь не могу решить: чего именно ему от меня хотелось, зачем он лез ко мне каждый день?

Мысль о непонятности Петрова проходит в продолжении всего разговора о нем: «Не знаю тоже почему, но мне всегда казалось, что он как будто вовсе не жил вместе со мной в остроге, а где-то далеко в другом доме, в городе, и только посещал острог мимоходом, чтобы узнать новости, проведать меня, посмотреть, как мы все живем». Достоевский «строит» образ Петрова таким образом, чтобы читатель ощутил его таинственность, какую-то абнормальность. Горянчиков справляется о Петрове у одного из приятелей политических, и тот тоже говорит о нем в превосходящих словах: «Это самый решительный, самый бесстрашный из всех каторжных… Он на все способен; он ни перед чем не остановится, если ему придет каприз. Он и вас зарежет, если ему это вздумается, так, просто зарежет, не поморщится и не раскается. Я даже думаю, что он не в полном уме». Вот это последнее замечание весьма стыкуется с тем, каким хочет показать нам Достоевский Петрова: банальное, чисто обывательское выражение «не в полном уме» на самом нижнем уровне сознания означает то, что на более высоком уровне описывается словами «исключительность», «особенность» характера. Любопытно, что и тот самый политзаключенный М. тоже не приводит никаких конкретных деталей, которые могли бы в один миг осветить нам Петрова, опять тут только интуитивные и декларативные предположения. Почему? Хоть один какой-нибудь примерчик должен же он был бы привести в доказательство таких максималистских предположений? Но Горянчиков-Достоевский как-то сразу верит М., несмотря на то, что «М. как-то не мог дать мне отчета, почему ему так показалось». И продолжает:

И странное дело: несколько лет сряду я знал потом Петрова, почти каждый день говорил с ним; всё время он был ко мне искренно привязан (хоть и решительно не знаю за что) – и во все эти несколько лет, хотя он и жил в остроге благоразумно и ровно ничего не сделал ужасного, но каждый раз, глядя на него и разговаривая с ним, убеждался, что М. был прав и что Петров, может быть, самый решительный, бесстрашный и не знающий над собой никакого принуждения человек. Почему мне так казалось – тоже не могу дать отчета.

Достоевский подробно описывает внешность Петрова, его взгляд, его разговоры, манеру слоняться по баракам, но не может показать, что же заставляет его воспринимать Петрова как самого решительного и бесстрашного из всех каторжников. Петров выходит человеком, который непрозрачен, непроницаем, в него нельзя проникнуть, его нельзя описать, даже если описываешь его внешне. Раз, впрочем, Достоевский становится свидетелем сцены, когда Петров «серьезно рассердился»:

Ему что-то не давали, какую-то вещь; чем-то обделили его. Спорил с ним арестант-силач, высокого роста, злой, задира, насмешник и далеко не трус… Они долго кричали, и я думал, что дело кончится много-много что простыми колотушками, потому что Петров хоть и очень редко, но иногда даже дирался и ругался, как самый последний из каторжных. Но на этот раз случилось не то: Петров вдруг побледнел, губы его затряслись и посинели; дышать стал он трудно. Он встал с места и медленно, очень медленно, своими неслышными босыми ногами… подошел к Антонову. Вдруг разом во всей шумной и крикливой казарме все затихли; муху было бы слышно. Все ждали, что будет. Антонов вскочил ему навстречу; на нем лица не было… Я не вынес и вышел из казармы…

И тут Достоевский допускает художественный промах. Горянчиков говорит, что «ждал, что еще не успею сойти с крыльца, как услышу крик зарезанного человека…» (тоже, кстати, плакатное преувеличение, зарезанные не кричат), то есть Горянчиков физически не может присутствовать при разрешении конфликта, а между тем он рассказывает об этом разрешении так, будто сам при нем присутствовал: «Но дело кончилось ничем и на этот раз: Антонов, не успел еще Петров дойти до него, молча и поскорей выкинул ему спорную вещь». Что бы стоило Горянчикову добавить два слова: как мне рассказали потом присутствовавшие? Я указываю на эту небрежность только потому, что она характерна для Достоевского и еще раз указывает на особенность его поэтики. Сколько бы Достоевский ни жаловался в своих письмах, что его художественность страдает из-за безденежья и спешки попасть с работой к сроку, дело тут более глубокое и соответствующее его «разрывающей» стилистике, в которой его идеи (поэзия, как он сам их называл) и его материальная (натуралистическая) художественность далеко не всегда гармонируют, не живут в надежной спайке. Вот и тут: материальная художественность (правдоподобность) ускользает от Достоевского вероятнее всего потому, что он так увлечен идеей Петрова, что становится небрежен. Достоевский не видит рассказываемую сцену, как ее видел бы плотно реалистический писатель, то есть видит только то, что важно для им излагаемого образа, для излагаемой идеи образа, потому что он идет от идеи Петрова к сцене, а не наоборот.

Весь рассказ о Петрове занимает в книге примерно три страницы, и его можно поделить на четыре части.

Первая часть посвящена описанию непонятности, непроницаемости личности Петрова. В этой части создается впечатление, что Петрова можно только предощущать (то есть фантазировать на тему, что же это есть такое, Петров).

Вторая часть дает пример вспышки темперамента Петрова, то есть Петров в ней проявляет себя – пусть не до конца, пусть потенциально – тем не менее он на несколько секунд вспыхивает внутренним огнем, и этот огонь на эти же несколько секунд освещает его изнутри, он больше не непроницаем. Но все быстро заканчивается, и «через четверть часа он уже по-прежнему слонялся по острогу с видом совершенного безделья и как будто искал, не заговорят ли где-нибудь о чем-нибудь полюбопытней…».

Затем идет третья часть, в которой автор – вполне логично – начинает фантазировать на тему Петрова во множественном числе, то есть, не лично на тему Петрова, как субъекта, но «таких людей, как Петров»:

Над такими людьми, как Петров, рассудок властвует только до тех пор, покаместь они чего не захотят. Тут уж на всей земле нет препятствия их желанию. А я уверен, что он бежать сумел бы ловко, надул бы всех, по неделе мог бы сидеть без хлеба где-нибудь в лесу или речном камыше. Но, видно, он еще не набрел на эту мысль и не пожелал этого вполне.

Чем дальше, тем больше рассказчик объективизирует Петрова в тип, причисляя к определенной категории людей: «эти люди так и родятся об одной идее, всю жизнь бессознательно двигающей их туда и сюда; так они и мечутся всю жизнь, пока не найдут себе дела вполне по желанию; тут уж им и голова нипочем». И тут же рассказчик переходит к самому Петрову, и снова перед ним загадка:

Удивлялся я иногда, как такой человек, который зарезал своего начальника за побои, так беспрекословно ложится у нас под розги… Дивился я на него тоже, когда он, несмотря на видимую ко мне привязанность, обкрадывал меня…

Затем следует интерлюдия – чрезвычайно важная, – в которой Горянчиков говорит об отношении Петрова к нему самому, но пропустим пока эту интерлюдию и перейдем к четвертой части, в которой развивается и завершается тема третьей части, тема объективного типа:

С эдакими людьми случается иногда в жизни, что они вдруг резко и крупно проявляются и обозначаются в минуты какого-нибудь крутого, поголовного действия или переворота и таким образом разом попадают на свою полную деятельность. Они не люди слова и не могут быть зачинщиками и главными предводителями дела; но они главные исполнители его и первые начинают. Начинают просто, без особых возгласов, но зато первые перескакивают через главное препятствие, не задумавшись, без страха, идя прямо на все ножи, – и все бросаются за ними и идут слепо, идут до самой последней стены, где обыкновенно кладут свои головы[1].

Эти несколько последних строчек можно определить, как замечание писателя, то есть человека со специфически развитым воображением, который объединяет группу людей согласно своей психологической гипотезе, но тут опять уход от конкретного Петрова, который, как индивид, остается для Достоевского непостижим.

Теперь вернемся к пропущенной интерлюдии, в которой описывается не отношение Горянчикова к Петрову, а Петрова к Горянчикову:

Мне кажется, он вообще считал меня каким-то ребенком, чуть не младенцем, не понимающим самых простых вещей на свете. Если, например, я сам с ним о чем-нибудь заговаривал, кроме наук и книжек, то он, правда, мне отвечал, но как будто только из учтивости, ограничиваясь самыми короткими ответами. Часто я задавал себе вопрос: что ему в этих книжных знаниях, о которых он меня обычно расспрашивает?.. Вопросы задавал он точно, определительно, но как-то не очень дивился полученным от меня сведениям и принимал их даже рассеянно… Казалось мне еще, что про меня он решил, не ломая долго головы, что со мною нельзя говорить, как с другими людьми, что, кроме разговора о книжках, я ни о чем не пойму и даже не способен понять, так что и беспокоить меня нечего. Я уверен, что он даже любил меня, и это очень меня поражало. Считал ли он меня недоросшим, неполным человеком, чувствовал ли ко мне особого рода сострадание, которое инстиктивно ощущает всякое сильное существо к другому слабейшему, приняв меня за такое… Он мне сам сказал один раз, как-то нечаянно, что я уже «слишком доброй души человек» и «уж вы так просты, так просты, что даже жалость берет. Только вы, Александр Петрович, не примите в обиду, – прибавил он через минуту, – я ведь от души сказал».

Обратим внимание на расстановку сил: оказывается, что, в то время как Горянчиков твердит, насколько Петров остается для него (и для интеллигента М.) загадкой, Петрову Горянчиков настолько понятен, настолько прост, что Петрова даже жалость берет. Вот скрытая кульминация текста, посвященного Петрову. На каких основаниях Горянчиков так понятен Петрову (и, следовательно, на каких основаниях Петров непонятен Горянчикову)? Не на основании образования, культурного или нравственного превосходства, то есть не на основании иерархии ценностей, которыми живет «цивилизованное» общество, но на основании того, что Петров «сильное существо», а Горянчиков – «слабейшее», согласно иерархии ценостей общества каторжников.

Теперь, наконец, перейдем к преступнику Орлову, который венчает собой галерею сильных людей в «Записках из мертвого дома». Вот описание Орлова Горянчиковым-Достоевским (по ходу текста я позволю себе одну только вольность: слова и фразы, которые показывают отношение рассказчика к Орлову, я выделю курсивом).

Я помню несколько примеров отваги, доходящей до какой-то бесчувственности, и примеры эти были не совсем редки. Особенно помню я мою встречу с одним страшным преступником. В один летний день распространился в арестанских палатах слух, что вечером будут наказывать знаменитого разбойника Орлова, из беглых солдат, и после наказания приведут в палаты. Больные арестанты в ожидании Орлова уверждали, что накажут его жестоко. Все были в некотором волнении, и, признаюсь, я тоже ожидал появления знаменитого разбойника с крайним любопытством. Давно уже я слышал о нем чудеса. Это был злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, – человек с страшной силой воли и гордым сознанием своей силы. Он повинился во многих убийствах и был приговорен к наказанию палками, сквозь строй. Привели его уже вечером. В палате уже стало темно, и зажгли свечи. Орлов был почти без чувств, страшно бледный, с густыми, всклокоченными, черными как смоль волосами. Спина его вспухла и была кроваво-синего цвета. Всю ночь ухаживали за ним арестанты, переменяли ему воду, переворачивали его с боку на бок, давали лекарство, точно ухаживали за кровным родным, за каким-нибудь своим благодетелем. На другой же день он очнулся вполне и прошелся раза два по палате! Это меня изумило: он прибыл в госпиталь слишком слабый и измученный. Он прошел зараз половину всего предназначенного ему числа палок. Доктор остановил экзекуцию только тогда, когда заметил, что дальнейшее продолжение наказания грозило преступнику неминуемой смертью. Кроме того, Орлов был малого роста и слабого сложения, и к тому же истощен долгим содержанием под судом. Кому случилось встречать когда-нибудь подсудимых арестантов, тот, вероятно, надолго запомнил их изможденные, худые и бледные лица, лихорадочные взгляды. Несмотря на то, Орлов быстро поправлялся. Очевидно, внутренняя, душевная его энергия сильно помогала натуре. Действительно, это был человек не совсем обыкновенный. Из любопытства я познакомился с ним ближе и целую неделю изучал его. Положительно могу сказать, что никогда в жизни я не встречал более сильного, более железного характера человека, как он. Я видел уже раз, в Тобольске, одну знаменитость в том же роде, одного бывшего атамана разбойников. Тот был дикий зверь вполне, и вы, стоя возле него и еще не зная его имени, уже инстинктом предчувствовали, что подле вас находится страшное существо. Но в том ужасало меня духовное отупление. Плоть до того брала верх над всеми его душевными свойствами, что вы с первого взгляда по лицу его видели, что тут осталась только одна дикая жажда телесных наслаждений, слабострастия, плотоугодия. Я уверен, что Коренев – имя этого разбойника – даже упал бы духом и трепетал бы от страха перед наказанием, несмотря на то, что способен был резать даже не поморщившись. Совершенно противоположен ему был Орлов. Эта была наяву полная победа над плотью. Видно было, что этот человек мог повелевать собой безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем вы видели одну бесконечную энергию, жажду деятельности, жажду мщения, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его странным высокомерием. Он на все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а так, как-то натурально. Я думаю, не было существа в мире, которое могло бы подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что могло бы удивить его. И хотя он вполне понимал, что другие арестанты смотрят на него уважительно, но нисколько не рисовался перед ними. А между тем тщеславие и заносчивость свойственны почти всем арестантам без исключения. Был он очень неглуп и как-то странно откровенен, хотя отнюдь не болтлив. На вопросы мои он прямо отвечал мне, что ждет выздоровления, чтоб поскорей выходить остальное наказание, и что он боялся сначала, перед наказанием, что не вынесет его. «Но теперь, – прибавил он, подмигнув мне глазом, – дело кончено. Выхожу остальное число ударов, и тотчас же отправят с партией в Нерчинск, а я-то с дороги бегу! Непременно бегу! Вот только поскорей бы спина зажила!» И все эти пять дней он с жадностью ждал, когда можно будет проситься на выписку. В ожидании же он был иногда очень смешлив и весел. Я пробовал заговаривать с ним о его похождениях. Он немного хмурился при этих распросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать, как с большими. Даже что-то вроде жалости изобразилось в лице его. Через минуту он расхохотался надо мной самым простодушным смехом, без всякой иронии, и, я уверен, оставшись один и вспоминая мои слова, может быть, несколько раз он принимался про себя смеяться. Наконец, он выписался еще с несовсем зажившей спиной; я тоже пошел в этот раз на выписку, и из госпиталя нам случилось возвращаться вместе… Прощаясь, он пожал мне руку, и с его стороны это был знак высокой доверенности. Я думаю, что он сделал это потому, что был очень доволен собой и настоящей минутой. В сущности, он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее.

Вот Орлов в описании Достоевского. Тут примечательна эволюция текста: если вначале Достоевский дает характеристику Орлова, что тот был «злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей», то несколько позже, попадая под обаяние этого человека, он увлеченно говорит: «в нем вы видели одну бесконечную энергию, жажду деятельности, жажду мщения, жажду достичь предположенной цели» – и моральный, этический угол зрения на то, что представляют собой «деятельность» и «предположенные цели» Орлова, забыт. И, как будто чтобы уже совершенно ни у кого не оставалось сомнений, Достоевский ставит рядом с Орловым другого главаря разбойников – Коренева – как полный антипод ему в свете пары материя-дух, но никак не добро-зло. В подходе Достоевского к образу разбойника нет ничего религиозного. Но в этом подходе нет ничего общего и с материалистическим подходом, который увидит в Орлове пример асоциальной психопатии – разве не психопат своего рода был тот тюремный орел, который предпочел неизбежную смерть на воле благополучному и сытому житью среди людей?

Несколько слов в заключение. В каком соотношении находятся сильные люди каторги с «сильными» трагическими героями после-каторжного романа Достоевского? Вопреки принятому мнению, ни в каком. Это совершенно противоположные по психике персонажи (одни безгранично рефлексирующие, другие способны на рефлексию, как нож или топор, которым они убивают); к тому же они принадлежат к совершенно разным обществам. Понять насчет разных обществ важней всего, потому что – не устану повторять – разница между ними такова, будто эти общества существуют не только в разных веках, но и в разных культурах. Мои слова могут быть восприняты с недоумением, а между тем я делаю этот вывод исключительно на основе анализа общества каторжников в «Записках из мертвого дома», данного Достоевским. Общество каторжных, принадлежать к которым Достоевский декларирует свое постоянное желание, это общество, в котором рефлексия (юмор, ирония) суть качества презираемые. Это общество, в котором почитается сила и презирается слабость. Здесь также можно найти достоинство, справедливость, даже честность (среди слабых членов этого общества), даже если в каторге царит сплошное воровство, даже если справедливость, в особенности со стороны начальства, здесь редкое явление. Но все эти человеческие качества отнюдь не есть специфические христианские качества, они вполне соответствуют качествам, которые почитались в дохристианских обществах. И почему бы им было не почитаться на древней, дохристианской Руси? В связи с этим следует повнимательней приглядеться к характеру религиозности каторжников. Последнее, на что они, вероятно, способны, это дебатировать характер своей веры. Спросите у них, верят ли они вообще в бога, и они не поймут вопроса, хотя, возможно, найдутся и такие (из молодых), что только махнут рукой и покривятся, впрочем, больше для куражу. Бог присутствует в жизни каторжников как бы помимо их сознания (я выписываю тут все, сказано в книге на этот предмет):

При тусклом свете, от шестириковой сальной свечи, подымались арестанты, дрожа от холода, со своих нар. Большая часть была молчалива и угрюма со сна. Они зевали, подтягивались и морщили свои клейменые лбы. Иные крестились…

Арестант-именинник, вставая поутру, ставил к образу свечку и молился; потом наряжался и заказывал себе обед…

Дни великих праздников резко отпечатливаются в памяти простолюдинов, начиная с самого детства. Это дни отдохновения от их тяжких работ, дни семейного сбора. В остроге же они должны были припоминаться с мучением и тоской…

Арестанты молились очень усердно, и каждый из них каждый раз приносил в церковь свою нищенскую копейку на свечку или клал на церковный сбор. «Тоже ведь и я человек, – может быть, думал он или чувствовал, подавая, – перед Богом-то все равны…» Причащались мы за ранней обедней. Когда священник с чашей в руках читал слова: «…но яко разбойника мя прийми…», – почти все повалились в землю, звуча кандалами, кажется приняв эти слова буквально на свой счет.

Читая «Записки из мертвого дома», ощущаешь характер непосредственной народной веры каторжного общества, которая имеет чрезвычайно мало отношения к понятиям добра и зла, к состраданию к слабому, к личной ответственности за свои поступки. Если говорить о какой-то преемственности между «Записками» и после-каторжными романами Достоевского, то вера каторжан более всего напоминает веру Сони Мармеладовой в том смысле, что и в том и в другом случае это вера Людей Низа, то есть людей, чей взгляд может быть устремлен только вверх – либо к угнетателям, либо к высшему существу, которое знает высшую справедливость и от которого можно ожидать любого чуда. Даже когда Соня Мармеладова говорит, что она великая грешница, она говорит это как бы по инерции, от нее нельзя ожидать покаянных речей, битья рукой в грудь и прочих вещей, которые указывают на самоосознание и ощущение личной ответственности и личной вины, это пошло бы вразрез с художественной правдивостью ее «безответного» образа. Для такого поведения нужно подняться вверх хоть на одну ступеньку, чтобы обрести хоть чуточку самоуважения и гордости – тогда это уже не будет Соня Мармеладова. Точно так же с основной массой каторжников за исключением горцев и староверов – и Достоевский отчетливо отделяет обе эти группы, в особенности староверов, от общей массы (то есть от Общества), хотя ведь староверы не только «тоже» православные христиане, но единственные осознанные православные христиане на каторге. Композитор Вагнер, которого Достоевский назвал в письме к жене «занудой», отказываясь слушать его музыку, на самом деле замечательно изобразил иерархию ценностей языческого (не христианского!) мира в своем цикле «Кольцо Нибелунгов», закономерно отдав роль рефлексирующего человека презренному Миме, а роль Орлова – бесстрашному Зигфриду. Но кого больше напоминает по качеству психики сам писатель Достоевский – безродного космополита Миме или тевтонца Зигфрида? Равным образом трагические герои Достоевского находятся несравненно ближе к Миме, чем к Зигфриду. Если бы они не обладали способностью к рефлексии, к культуре мышления, свойственной образованному европейскому человеку девятнадцатого века, они перестали бы быть трагическими героями, так или иначе (в основном при помощи преступления) бросающими вызов основам христианской религии, чтобы быть в конечном счете поверженными. Но почему они это делают, то есть почему они бросают вызов и почему они есть то, что они есть7. Не потому ли, что их сознание разорвано между рефлексией, этой отличительной чертой ментальности западного человека, и диким и соблазнительным зовом ментальности человеческой цельности далеких варварских времен?

Глава 2 Поэтика Достоевского и поэтика Аристотеля

Две вещи нужно иметь в виду, когда анализируешь творчество Достоевского: что его мироощущение есть доведенный до крайности дуалистический идеализм и что его эстетический принцип противостоит основному принципу «Поэтики» Аристотеля, требущему «похожести». Это второе необходимо разобрать.

Гегель первым из философов модерности протестовал против принципа похожести Аристотеля, находя его материалистическим и выставляя главным принципом эстетики идею. Термин «идея» во времена Гегеля звучал иначе, чем он звучит в наше время, о чем хорошо сказал Михаил Лившиц в своем предисловии к Лекциям Гегеля по эстетике:

Заметим, однако, что современникам Гегеля не только в Германии, но и во Франции и в России такие слова, как «идея», говорили что-то очень важное. Достаточно вспомнить ранние статьи Белинского в «Телескопе» и «Отечественных записках». С каким подъемом произносит он эти слова и как старается внушить русскому читателю, что только с точки зрения «идеи» можно вполне понять сочинения Гоголя и Грибоедова. В наши дни живая плоть этих понятий истлела, остались одни кости. Статьи Белинского изучают в школе, но школьная наука берет только выводы, относящиеся к разбору произведений Гоголя или Грибоедова, минуя весь философский механизм и только пользуясь иногда такими словами, как «действительность», поскольку они давно перешли из философского словаря в обычную речь.

Гегель под идеей понимал идею красоты, а красота в свою очередь у него была адекватна истине. Или как у Лифшица: «Краеугольным камнем эстетики Гегеля является понятие истины. Красота есть истина, истина в форме созерцания, в образах наших чувств, в формах самой жизни». Сколько миллионов слов (в основном никому не нужных) написано о Достоевском, но ни один человек не удосужился заметить, насколько Достоевский был верным последователем Гегеля, может быть единственным его последователем в том смысле, что его художественный принцип так радикально основывался на принципе идеи в ее противоположности натуралистическому принципу похожести. Почему никто не заметил, что странное определение Достоевским своих идей поэзией или не менее странное выражение «красота спасет мир» вовсе не так странны, если учесть, что писатель просто следует за Гегелем, понимая под словом «красота» не красоту в обывательском смысле, но в том, который вкладывал в него немецкий философ:

Я убежден, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического чувства, а таковы наши философы, – буквоеды. Философия духа это эстетическая философия (Гегель, «Первая программа немецкого идеализма»).

Когда Достоевский смотрит на своих персонажей, он видит в них только две вещи: сколько в каждом из них от духовности и сколько от материальности. Нет, он именно видит в них одну вещь: сколько в них духовности, потому что с материальностью (которая осуществляется посредством физической и психологической похожести) он не слишком способен иметь дело. Вот как определил эту стилистическую особенность Достоевского русский литкритик Леонтьев:

От лиц Достоевского не веет правдой жизни; от них веет только правдой собственного сердца автора, его пламенеющей искренностью. За исключением разве преступников «Мертвого дома», весьма объективно изображенных, все лица Достоевского суть в самом точном смысле слова создания его воображения. И мне, например, прожившему весьма разнообразно до 60 лет и в самых разнообразных слоях русского общества, ни одно из его лиц никого из знакомых не напоминает. Чувства знакомы, хотя и с несравненно меньшей напряженностью, и с меньшей исключительностью ухищренных изворотов; но лица незнакомы вовсе.

Здесь то же самое, только другими словами: «лица незнакомы вовсе» – это пренебрежение Достоевским аристотелевской максимой, а вовсе не следствие пресловутой спешки его письма. Разрыв между «правдой жизни» и «правдой собственного сердца» – это разрыв между материальной оболочкой жизни человека («похожестью») и ее духовностью[2].

Именно этот разрыв позволяет Достоевскому создать свой неповторимый стиль, который так особенно действует на одних читателей и так особенно отвращает других. Но замечает ли читатель, в чем тут дело?

«Записки из мертвого дома» считают документальной книгой и потому автоматически судят образы как описанные согласно принципу похожести, то есть воспринимают их как образы, взятые из реальной жизни. Разберу с этой точки зрения образ разбойника Орлова.

Прежде всего замечу, что, сталкиваясь с Орловым в госпитале, Горянчиков описывает его не как объективно существующий образ, то есть не через конкретные черты его характера, конкретные детали его поведения, но только весьма голословно передает нам впечатление, которое производит на него Орлов. Например, он говорит об Орлове: «человек с страшной силой воли и гордым сознанием своей силы» и далее: «положительно могу сказать, что никогда в жизни я не встречал более сильного, более железного характера человека, как он», но не приводит ни одного примера не то что из поведения Орлова, но даже из его разговора, его описания каких-нибудь жизненных происшествий. Единственное действие, связанное с пребыванием Орлова в госпитале, – это то, что он прошел сквозь строй. Но наказание палками на каторге, согласно книге, это рутина, его сносят все, если, конечно, под теми же палками не умирают. Чтобы оттенить свое восхищение Орловым, Горянчиков ставит рядом с ним такого же масштаба разбойника Коренева, которого встретил несколько лет назад на этапе и к которому – судя только по его внешнем виду – испытал отвращение. Коренев, судя по его внешности, представился Горянчикову куском мяса, человеком, потерявшим человеческую духовность, и вот Горянчиков уверяет нас, что Коренев не вынес бы прохода через строй. Сколько каторжников выносят, а Коренев бы не вынес! Слова «страшная сила воли», «гордое сознание своей силы» должны дать впечатление об Орлове как о человеке, в достаточной степени повелевающем своей судьбой, то есть в какой-то степени по крайней мере внутренне свободном человеке, даже если он противостоит мощной государственной системе правосудия и наказания: «В нем вы видели одну бесконечную энергию, жажду деятельности, жажду мщения, жажду достичь предположенной цели». Жажду какой именно деятельности, жажду достичь какой именно цели? В своем описании Орлова Горянчиков максимально абстрактен. Ситуация разбойников в крепостнической России середины XIX в. это не ситуация блатных современного общества, в котором существует широкая сеть малин, возможность скрыться, обрести поддельные документы и проч., то есть существует ограниченная область, внутри которой они действительно могут оперировать по своей воле и иметь ощущение гордости. Но у Орлова очень мало шансов быть гордым волком, по своему социальному статусу в тогдашней России он заведомо загнанный, затравленный волк (если даже сбежит, куда ему деваться до следующей поимки, кроме как непрерывно скитаться и прятаться в одиночку в сибирских лесах и топях и время от времени резать людей, чтобы добыть хоть на какое-то пропитание). Если Орлов разговаривает с Горянчиковым так уверенно, то это легкомысленное хвастовство человека, который предпочитает думать кратчайшими отрезками времени, потому что его ситуация безнадежна. Но, собственно, что именно говорит Орлов Горянчикову? Простые люди никогда не разговаривают абстакциями, Горянчиков мог бы передать нам пример речи Орлова, но он этого не делает, и не случайно. Достоевский знает, что стоит ему привести хоть одну конкретную деталь, и образ может рассыпаться. Читатель может среагировать на прямую речь Орлова совсе не так, как реагирует попавший под его обаяние Горянчиков. Но в реалистической литературе, которая подчинается максиме Аристотеля, любая жизненно правдоподобная деталь только может укрепить образ. Достоевский идеализирует и фантазирует Орлова, а малейшая объективно независимая деталь укажет нам, что Орлов в реальности либо неумен, либо оторван от действительности со своими планами, и вполне сможет указать нам, что он резал стариков и маленьких детей вовсе не из какой-то благородной цели, не даже из необходимости отстоять свою независимость и свободу, но с совершенно теми же целями, что и Коренев: ради удовлетворения материальных нужд своего существования. Бывает так, что легче испытать отвращение к убийце, если он коренаст, широк телом, с плотно мясистым лицом и низким лбом, между тем как худощавый, легкой походки человек с высоким лбом и способностью к улыбке может вызвать в нас другие чувства. Но «Записки из мертвого дома» – это не импрессионистические записки, а продуманное на временном расстоянии от каторги произведение. Я не берусь утверждать, что эпизод с Орловым целиком выдуман, хотя фамилии персонажей намекают на это. Но Орлов необходим Достоевскому, выстраивающему ряд каторжников по принципу силы воли так же, как ему был необходим тюремный орел, когда он выстраивал по тому же принципу ряд животных. Появление «Орлова» в книге так же неотвратимо, как и появление тюремного орла. И так же неотвратимо, как появление «Петрова» (то есть Петрова в интерпретации Достоевского). Образы Орлова и Петрова могут показаться странными (в смысле странной слабости психологической остроты видения со стороны автора), могут показаться излишне романтическими и голословными (с точки зрения реалистической, натуральной эстетики), но они совсе не странны и не романтичны, если брать в расчет последовательность эстетической позиции автора плюс последовательность его мироощущения.

Ценность «Записок из мертвого дома» состоит в том, что на поверхности эта книга пишется, как книга документальная, а между тем в ней уже полностью осуществляется принцип «реализма в высшем смысле этого слова», который позже сформулирует Достоевский. В этой книге Достоевский видит человека под заведомым углом, как поле борьбы, только не между пресловутыми добром и злом, а между материей и духом. Так Достоевский будет всегда заведомо видеть своих героев послекаторжных романов, даже если он будет пытаться (опять совершенно искренне) уверять всех и самого себя, что он берет героев из жизни, осуществляя непредвзято реалистический подход.

Глава 3 Сильный человек Петров, аспекты образа

Аспект первый

Существует книга о творчестве Достоевского, написанная в 1913 г. марксистом Переверзевым. Вот как оценивает Переверзев сильного, как он его называет, «своевольного» персонажа из «Записок из мертвого дома»:

Естественным результатом атрофии социальных чувств является обычно аморализм, угасание нравственных инстинктов, чувства обязанности перед другими, долга и совести… Вспомните рассказ о покраже этим последним (Петровым. – А. С.) Библии у автора: «Вечером он мне сам и объявил о покраже, только без всякого смущения и раскаянья, совершенно равнодушно, как о самом обыкновенном приключении… он глядел с такой самоуверенностью, что я тотчас же и перестал браниться». Это не эгоизм даже, а чисто звериное состояние… Он живет потребностью минуты, как зверь, и пользуется первой попавшейся возможностью удовлетворить ее. Если он убьет, то убьет без злобы, без расчета, просто потому, что ему хочется в данный момент получить косушку, точно так же, как он напьется воды, когда ему хочется пить, как он ляжет спать, когда его клонит ко сну. Он бы даже не понял вас, если б вы сказали ему, что он нехорошо поступил. Как можно не пить, когда хочется пить? Как можно не убить, когда хочется иметь четвертак? В его психике совершенно нет социальных и моральных чувств, и потому воля управляется только физическими влечениями… В психике «своевольного» есть что-то волчье; о волчьей психике нельзя сказать, что она эгоистична, она аморальна. В этой аморальности находит свое объяснение и та дикая, незнающая удержу энергия «своевольных», которую Достоевский считает самой существенной чертой их характера… В «своевольном» есть своеобразная дикая гармония, купленная дорогой ценой ампутации всех социальных чувств, обращения к звериному состоянию. В его натуре есть цельность, но это цельность зверя, а не цельность высшей человечности, заключающейся в гармоническом слиянии органических и социальных чувств.

Горянчиков-Достоевский ни в какой ситуации не умеет посмотреть на Петрова глазами Переверзева. Анализ Переверзева эпизода с покражей Библии особенно убедителен, потому что это мелкий эпизод без драмы человекоубийства, и в нем кристально проявляется суть «натурального» человека, которому в этот момент захотелось выпить.

Почему Достоевский не умеет видеть в Петрове «огрубление» нравственной стороны человеческой натуры так, как он видит это в Газине? Неужели только потому, что Петров относится к нему приветливо и приходит задавать культурологические вопросы? Петров один из немногих, кто относится в каторге к Горянчикову благодушно, Горянчиков для него любопытен, как заморское чудо, как разноцветный попугай, и Горянчиков ему за это, кажется, благодарен. Конечно, с Горянчиковым нельзя говорить всерьез о серьезных вещах, потому что он в серьезных вещах, как ребенок (или как бесконечно низшее существо в интерпретации Орлова), но, тем не менее, Петров все-таки отдает должное культурологическим знаниям Горянчикова, даже если эти знания так же несерьезны для простого народа, как несерьезен для него попугай (Горянчиков это подчеркивает, когда недоумевает, зачем Петрову все исторические факты, о которых он спрашивает как бы без всякой цели и связи). Но на праздники каторжники устраивают театральное представление, и именно Петров ведет Горянчикова и усаживает его в первые ряды. Горянчиков с чувством замечает, что народ не только потому пускает его в первые ряды, что он больше заплатит за место, но и потому, что отдает ему должное, как представителю того мира, который, вообще говоря, народ ненавидит как своих угнетателей (об этом в данный момент не говорится), но который – народ это признает – больше понимает в таких делах, как театр. Но что такое театр? Или шире: что такое искусство? Разумеется, это сфера деятельности духа человека, но «неразвитый» народ и «люди образованные, с развитой совестью» соотносятся с этой сферой по-разному. Для народа здесь опять тот самый попугай-развлекатель, между тем как для Горянчикова-Достоевского здесь самое важное, что у него есть в жизни, единственная сфера духа, в которой он способен реализоваться. Это вовсе не значит, что народ более материалистичен, просто его дух реализуется в иной сфере. Духовность «народа», то есть каторжного народа, реализуется в сфере воли, через волю, посредством воли – вот откровение, которое посещает на каторге Горянчикова-Достоевского. Прямо он нигде не говорит об этом, но косвенно и подспудно вся книга построена на этом откровении. И уникальность (или извращенность) гения Достоевского состоит в том, что он не испытывает никакого протеста, никакой неприязни против такого унизительного для него факта (все остальное «образованное человечество», вероятно, испытало бы). Унижение здесь вот каково: люди, чья духовность реализуется в сфере воли, относятся к людям, реализующимся в сфере искусства, почти с тем же презрением, с каким они относятся к Сушилову. И Достоевский знает это и потому, что его персонаж Горянчиков с таким упорством пытается заслужить, как он говорит, «любовь», то есть признание и хоть какое-то уважение у каторжников, указывает на то, что он в этот момент своей жизни признает превосходство духовной иерархии простого народа над его собственной. Как он желает любви «народа», то есть каторжного народа, с какой гордостью сообщает брату в письме, что несколько людей из каторжных в конце концов полюбили его! О Петрове он тоже говорит, что «кажется» тот по-своему его любил – говорит это именно в том месте, в котором сообщает, как запросто Петров его обворовывал. Подумать только, один из немногих истинно сильных волей людей каторги может быть даже удостоил Горянчикова своеобразной, на его собственный манер «любви» – какая честь! Не может быть сомнения, что на протяжение всей его жизни Достоевский ни на мгновенье не сомневался в том, что искусство, в том числе литература, есть наивысшее проявление человеческого духа в деле постижения истины, иначе – как бы он смог писать свои романы? Достоевский в этом смысле был человек своего времени – счастливого времени, следует сказать, глядя с завистью на девятнадцатый век из века двадцать первого (подумать только, что в девятнадцатом веке умные люди могли исповедывать предрассудок, будто искусство несет в себе путь к истине, а не только к развлечению!) Все эти великие писатели, авторы великих романов… И все-таки Достоевский, тот Достоевский, герой которого в «Записках из подполья» говорит, что даже мышью не смог стать, или герой которого в «Записках из мертвого дома» готов признать себя ребенком или низшим существом под взглядями Орлова и Петрова… Тот «бездонный» Достоевский, который сумел пойти в своей бездонности дальше всех допускает в «Записках из мертвого дома», что люди, реализующиеся в сфере воли, существенней людей, реализующихся в сфере искусства.

Петров считает, что с Горянчиковым нельзя говорить всерьез о серьезных вещах. О чем же именно нельзя говорить с Горянчиковым? О человеческих взаимоотношениях, разумеется, потому что в любом человеческом обществе проблема взаимоотношений и есть самая серьезная вещь. Орлов начинает презирать Горянчикова после того, как обнаруживает в нем те самые нравственные принципы «образованного человека с развитой совестью», и хотя Достоевский не рассказывает, каким образом Петров пришел к такому же заключению, оно напрашивается само собой: Горянчиков беспомощный ребенок в той взрослой области, в которой идет борьба воль, у Горянчикова явно детские понятия о том, как обращаться с людьми, в том числе, как применять насилие или воровать. Возвращаясь к эпизоду покражи Библии: «он глядел с такой самоуверенностью, что я тотчас же перестал браниться». Странный комментарий, который странен тем, на чем он заканчивается. У человека украли его любимую и единственно разрешенную в каторге книгу, он должен быть в досаде, даже в ярости, и вот, у него нет никакого комментария по поводу выражения самоуверенности на лице Петрова! Разумеется, это выражение, как стена, на которую наталкивается жалкий «образованный человек с развитой совестью», оно показывает, насколько его не принимают за человека, это унизительное для него выражение лица – и неужели он не испытывает унижения? Это Достоевский-то, знаменитый своей мнительностью, своими комплексами? Или – наконец-то освобождение! – Петров оказывается для него именно той всеразрешающей стеной, перед которой он пасует с умиротворением «непосредственного господина» из «Записок из подполья» (потому что, коли стена, то тут все равно ничего не поделать)? И он настолько соглашается с оценкой себя, которую дают ему Орлов и Петров, настолько покоряется, что в нем не остается ни малейшего чувства собственного достоинства, и он даже испытывает от своего унижения и осознания своей беспомощности своеобразное наслаждение, как с ним – по его же словам – часто бывает.

Аспект второй

Почему Достоевский так по-разному относится к Газину и Петрову? Газин – это предприниматель, стяжатель, Газин – это «жид» из «Дневника писателя», тот самый «православный и неправославный жид», который заботиться только о себе, экономический эгоист чистой воды (дай Газину социальные права, и он станет миллионщиком); это «железные дороги», которые Достоевский ненавидел так же, как и «жидов», это развитие промышленности, экономический прогресс, отрыв человека от земли. Но Петров совсем другая фигура, куда более неопределенная и заманчивая. Петров даже не разбойник по определению, он не занимался разбоем ради поддержания образа жизни, он беззаботный человек, у него нет материальных привязанностей и озабоченностей. Конечно, он убьет, не моргнув глазом, но действительно, как животное, для удовлетворения моментной материальной необходимости, и только. И, если установится такое общество, в котором будет «от каждого по способности и каждому по потребности», то зачем тогда Петрову убивать и воровать? Как ни странно, такого рода личность может быть даже симпатична человеку типа Достоевского, она как-то отвечает его изначальным симпатиям и антипатиям, которые идут не от идеологического сюртучка, а из самой глубины его психики. У Достоевского есть по-детски трогательная фраза в записных книжках за 76-й год: «Но вы скажете, теперешний Достоевский и тогдашний не то… но я нисколько не изменил идеалов моих и верю – но лишь не в коммуну, а в царство Божие». Можно ли представить себе, что такую фразу запишет человек идейного сюртучка – неважно коммуны или царства Божьего? Ленин или Леонтьев? Прав был после всего Петров, угадывая ребенка в Горянчикове! Но возвращаясь к Петрову: чем ему не подходит быть членом мечтаемого Достоевским общества людей? Конечно, с точки зрения здравого смысла это может показаться нелепостью, а между тем уж больно экстремально Петров противоположен ненавистным жидам и железным дорогам, то есть всему, что свидетельствует о человеческом стремлении к материальному обогащению, эгоизму, отделению индивида от общества людей, утверждению своей воли над волей других людей. Рассказывая о Петрове, Горянчиков недоумевает, почему Петров не бежит с каторги, и говорит, что, если бы Петрову пришла в голову такая мысль, он конечно бы бежал. В этом недоумении Горянчикова таится больше, чем видно с первого взгляда. Как я уже говорил, каторга в перевернутом смысле представляет собой модель райского общества, в котором между людьми нет социального разделения, прошлых общественных устройств, наследств, заслуг, прошлой истории и исторических несправедливостей, то есть она представляет собой общество, в котором каждый начинает вновь и с нулевой отметки, но при условии «забора» и жесткого правления «отца родного», начальника лагеря. Понятие забора по Достоевскому значит вот что:

Попробуйте выстроить дворец. Заведите в нем мраморы, картины, золото, птиц райских, сады висячие, всякой всячины… И войдите в него. Ведь, может быть, вам и не захотелось бы никогда из него не выйти… Но вдруг – безделица! Ваш дворец обнесут забором, и вам скажут: «Все твое! Наслаждайся! Да только отсюда ни на шаг!» И будьте уверены, что вам в то же самое мгновенье захочется бросить ваш рай и перешагнуть забор.

Это пишется по тому поводу, что на каторге некоторым живется легче и сытней, чем жилось на голодной воле, а все равно каждому хочется на волю. Но вот Петрову, судя по всему, не хочется, настолько он беззаботен, настолько он, как птичка певчая из Нового Завета! Это не шутка: Петров в том же перевернутом – то есть парадоксальном – смысле являет собой, может быть, идеального человека для идеального общества, которое мыслит себе парадоксальный ум писателя Достоевского – и немудрено, что Горянчиков ему симпатизирует.

Глава 4 Образ супермена из правящего класса

Достоевский в «Записках из мертвого дома» оборачивается лицом к людям своего общества и находит среди них на каторге весьма своеобразного «Князя Зла», дворянина А-ова. У Достоевского с А-овым особые счеты и особые к нему претензии: А-ов сознательно выбрал между духом и материей материю и, как положено сильному человеку, довел свой выбор до целостной крайности. Сперва кажется, что Достоевский увлекается и преувеличивает: «…не докончив нигде курса и рассорившись в Москве с родными, испугавшимися развратного его поведения, он прибыл в Петербург и, чтоб добыть денег, решился на один подлый донос, то есть решился продать кровь десяти людей для немедленного удовлетворения своей неутолимой жажды к самым грубым и развратным наслаждениям, до которых он, соблазненный Петербургом, его кондитерскими и Мещанскими, сделался падок до такой степени, что, будучи человеком неглупым, рискнул на безумное и бессмысленное дело. Его скоро обличили; в донос свой он впутал невинных людей, других обманул, и за это его сослали в Сибирь, в наш острог, на десять лет». «Грубые и развратные наслаждения», в которых Достоевский обвиняет А-ова, это пристрастие к кондитерским и посещению публичных домов – не слишком похвальные привычки, но уж наверное в человеческом обиходе не заслуживающие таких «ужасающих» слов. Но пафос Достоевского направлен на другое, и потому истинные кодовые слова в приведенной фразе это: «будучи человеком неглупым» и, по контрасту, «безумное и бессмысленное дело». Объективный идеалист Достоевский предельно нацелен на различие между автономными областями материи и духа, и потому он видит, что А-ов, «неглупый человек», совершает «безумное и бессмысленное» дело, отказываясь от ума-духовности во имя материи (кондитерских и Мещанских). Вот в чем состоит истинное преступление по шкале ценностей Достоевского: А-ов совершает преступление не против людей или общества, но против предназначения человеку быть духовным созданием. Но и это не все, на этом дело не заканчивается. Хорошо, если бы все закончилось на том, что А-ов – это раб своих низких страстей. Но Достоевский замечает в поведении А-ова осмысленный вызов духовным ценностям, которые почитаются в обществе «образованных людей с развитой совестью»: «такая страшная перемена в его судьбе должна была поразить, вызвать его природу на какой-нибудь отпор, на какой-нибудь перелом. Но он без малейшего смущенья принял новую судьбу свою, без малейшего даже отвращения, не возмутился перед ней нравственно, кроме разве необходимости работать и расстаться с кондитерскими и тремя Мещанскими… каторжник, так уж каторжник и есть; коли каторжник, стало быть, можно подличать, и не стыдно». Описывая А-ва и свое к нему отношение, Достоевский это не тот Достоевский, который достаточно бесстрастно ведет репортаж о каторжниках из простого народа. Достоевский ни разу не выносит моралистических суждений по адресу каторжан-людей из черного народа. Перечисляя порой страшные преступления и страшных преступников – ни разу! Но говоря об А-ве, он переходит на нравственно оценочный язык («грубые развратные наслаждения», «подличать», «не стыдно») и тут же проговаривается таким образом: «Я сказал уже, что в остроге все так исподлилось, что шпионство и доносы процветали и арестанты нисколько не сердились за это». Действительно, Достоевский упоминал, что на каторге процветают доносы, но он не употреблял моралистическое «исподлилось» – а сейчас, увлекшись своим отвращением к А-ву, употребляет и по логике проговаривается дальше: «Напротив, с А-вым все они были дружны не сердились и обращались с ним несравненно дружелюбней, чем с нами (курсив мой. – А. С.)». Поразительное признание человека, который всю каторгу постоянно одержим тем, чтобы народ признал его за своего, за «хорошего человека», и который в конце книги с гордостью и торжеством объявляет, что усилия его в какой-то степени оправдались и несколько каторжников полюбили его в конце концов! Разумеется, никто не советует Достоевскому завоевывать дружбу каторжников таким же образом, как это делает A-в, но тут выходит, что A-в как-то особенно допек его. А-в есть свой брат дворянин, он не народ. A-в не натуральный член каторжного общества черных людей, он такой же отрезанный ломоть от народа, как сам Достоевский – какое он имеет право входить в народное общество, как нож в масло? В ненависти Достоевского к А-ву проглядывает бессилие: «И как отвратительно мне было смотреть на его вечную насмешливую улыбку… прибавьте к тому, что он был хитер и умен, красив собой…» Красота лиц людей всегда чрезвычайно важна для Достоевского, равно как их ум, и так же важно, чтобы люди улыбались и не были угрюмы. И то, что в А-ве присутствуют эти признаки, приводит Достоевского в неистовство: «На мои глаза, во всё время моей острожной жизни, A-в стал и был каким-то куском мяса, с зубами и с желудком и с неутолимой жаждой наигрубейших, самых зверских телесных наслаждений, а за удовлетворение самого малейшего и прихотливейшего из этих наслаждений он способен был хладнокровнейшим образом убить, зарезать, словом, на всё, лишь бы спрятаны были концы в воду. Я ничего не преувеличиваю; я узнал хорошо А-ва». Весьма возможно, Достоевский прав, и A-в был готов резать и убивать, но так ли он стал «каким-то куском мяса», как это хочет представить нам писатель? Хитрость и ум и, в особенности, «вечная насмешливая улыбка» – это не черты куска мяса, и потому фразой «Это был пример, до чего могла дойти одна телесная сторона человека, не сдерживаемая никакой нормой, никакой законностью» Достоевский передергивает. Все дело в том, что A-в предстает перед Достоевским не куском мяса, но носителем какой-то иной духовности, и вот это-то для него невыносимо. Оставим Достоевского и спросим шире: подходит ли случай А-ва под схему немецкого объективного идеализма с его разделением между материей и духом? Или еше шире: подходит ли вообще A-в под схему мышления христианской цивилизации? Тут нам в помощь Ницше с его книгой «Рождение трагедии»: «Тот, кто подходит к этим олимпийцам с другой религией в сердце и думает найти в них нравственную высоту, даже святость, бестелесное одухотворение, исполненные милосердия взоры, – тот неизбежно и скоро с неудовольством и разочарованим отвернется от них. Здесь ничто не напоминает об аскезе, духовности и долге; здесь все говорит нам лишь о роскошном, даже торжествующем существовании, в котором все наличное обожествляется, безотносительно к тому – добро оно или зло (курсив мой. – А. С.)». Давайте в духе Ницше заменим слова «наигрубейшие, самые зверские телесные наслаждения» на «роскошное, даже торжествующее существование» – не

придет ли нам в голову, что речь по сути дела идет об одном и том же? Можно ли не понять все преувеличенные эпитеты, которыми награждает Достоевский А-ва: он тут будто сталкивается не с человеком, а инопланетянином, на красивом лице которого вечная насмешливая улыбка заведомого понимания того, чего хочет от него этот некрасивый пропонент идеалистического мировоззрения времен христианской цивилизации.

Вот где боль и бессилие Достоевского. Вот Супермен Достоевского, на которого никто не обращает должного внимания, его личный Супермен. И опять: вот разница, которая бросает отсвет на после-каторжные «великие» романы Достоевского. Привычно говорить о суперменах Достоевского, имея в виду Раскольникова, Ставрогина или Ивана Карамазова – а между тем, какие же они супермены? Это автор желает выставить их в таком ранге, точней, масса пишущих о Достоевском обожает их так называть (та масса, которая пишет о Достоевском восторженно – так ведь о Достоевском так и принято писать), но на самом деле все эти персонажи только пытаются, и весьма неудачно, стать суперменами, посягают на нечто им недоступное. Между тем это нецельные персонажи, которые слишком много рассуждают и рефлексируют и потому заведомо обречены на неудачу. Супермен – это человек, который находится за пределами рефлексии, это по Ницше аристократ духа, в котором результат прошлых рефлексий превратился в автоматизм действия по интуиции. Ницше говорил об этом напрямую и положительно, Достоевский – косвенно и отрицательно. Ницше витал в небесах, связывая Волю власти с высшим существом, чья воля прежде всего основывается на самодисциплине и высокой этике, у Достоевского же воля к власти осуществлялась на низшем уровне своеволия в виде убийств или насилия над волей проститутки.

Или же, как в случае А-ова – на уровне кондитерских, Мещанских и «зверских телесных наслаждений».

Глава 5 Горянчиков как русский экзистенциальный человек

В предыдущих главах шла речь о каторжном обществе и образах различных каторжников под углом понятий Силы воли и Безволия. (Я не отделял понятие Силы воли от понятия Силы вообще – пара понятий близко связанных, но не однозначных, – потому что сам Достоевский никогда не говорил о Силе абстрактно, но только о Силе воли и Своеволии индивида.)

Но в «Записках из мертвого дома» есть еще один персонаж, сам рассказчик, господин Горянчиков. Если читать книгу Достоевского, как ее принято читать, то есть как документально-мемуарное произведение, фигура Горянчикова не представляет особенного интереса. Но как только мы замечаем, насколько эта книга идейно структурирована, насколько это лаборатория, в которой вырабатывается идейная подоплека будущих книг писателя, насколько в книге проявляются непримиримые противоречия мировоззрения Достоевского, Горянчиков становится одним из наиболее существенных персонажей.

Меня всегда привлекали к себе раннее христианство и ранние христиане. Не знаменитые церковные деятели, первые апологетики новой религии, но безымяные простые люди, которые приняли христианскую веру и про которых нам только известно согласно легендам, как они были храбры в своей безропотности и жертвенности, как давали скармливать себя диким зверям и шли на прочие муки во имя верности своей вере и проч. в таком духе. Я не особенно верю легендам, потому что они заведомо и пропагандно преувеличивают, тем более что антропология и история говорят нам, что настоящие массовые гонения на христиан произошли только в четвертом веке. И про древних евреев куда более документировано известно, какие они были молодцы в смысле религиозной бескомпромиссности. Нет, нет, меня всегда беспокоила именно тайна раннего каждодневного христианства, мне казалось, что оно было более «правильное», по крайней мере это было какое-то другое христианство до ересей, до догм, до разделений на деноминации… до искушения Силой… Сила, вот в чем дело! Вот чем стало особое дело христианства после того, как оно с легкой (или нелегкой, согласно жалобе Данте) руки Константина обрело деньги и могущество! До того христианство было новой религией, в которой выворачивались наизнанку все прежние ценности, и сила, военная храбрость, материальное богатство переставали быть достоинствами, а вместо них приходили отказ от силы, сострадание к слабому и ущербному и прочее. Вероятно Ницше был прав, что такая иерархия ценностей вытекала из психологии рабов (или – по терминологии Достоевского – униженных и оскорбленных), все равно христианство должно было пребывать в те, первые свои времена в раю психологической цельности, непонятной и недостижимой для нас. Мне чудится, что все христиане тогда вследствие отсутствия у них Силы были «внизу», независимо от их социального статуса, и потому их взгляду ничто не мешало быть постоянно обращенным только «вверх» – то ли к их богу, то ли к тем, кто их бил сверху – о да, я, может быть, даже убежден, что в этом смысле это был безоблачный период внутренней цельности христианского человека, и так продолжалось, пока не пришел Константин. Я даже фантазирую, что христиане того периода не умели по-настоящему испытывать чувство вины, даже если в центре их религиозной догмы стояла идея первородного греха. Всеобщая экзальтация духовности напоминает бенгальский огонь, который весьма эффективен в деле воспламенения коллективных страстей (обожженным личным огнем ущербности и внутренней борьбы не до произнесения громких филлипик и прочих апологий). Это как в «Марше артиллеристов», который мы пели во время войны: «Горит в сердцах у нас любовь к родной отчизне, идем мы в бой на смертного врага, пылают города, охваченные дымом…» Вот именно, два сорта огня, один, что в сердцах, и другой, которым пылают города, и я подозреваю, что тем, кто горит в городе, не до высокой любви к отчизне (как Отелло, испепеленному ревностью, не до справедливости гордого предводителя).

Как бы то ни было, я только хочу сказать, что все началось с Константина, для которого Единый Великий Бог означил бога, который помогает ему своей Силой, превосходящей Силы других богов, одерживать военные победы, то есть убивать как можно больше людей (включая родственников и родного сына), и именно во время правления Константина христиане начали рутинно становиться не только рядовыми солдатами, но и генералами. Так что только после Константина начинается то христианство, которое существует и по сей день. Принято делить историю европейской цивилизации на периоды средневековья и возрождения, рабовладельческого строя, феодализма и капитализма, империализма и деколонизации и так далее и так далее. Но с точки зрения психологии характера религии, которая была ее двигателем, она в моем представлении прежде всего делится на два периода: период до Константина и после него.

Вот описание сцены праздничного богослужения в храме в «Записках из мертвого дома»:

Я припоминаю, как, бывало, еще в детстве, стоя в церкви, смотрел я иногда на простой народ, густо теснившийся у входа и подобострастно расступавшийся перед густым эполетом, перед толстым барином или перед расфуфыренной, но чрезвычайно богомольной барыней, которые непременно проходили на первые места и готовы были поминутно ссориться из-за первого места. Там, у входа, казалось мне тогда, и молились-то не так, как у нас, молились смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности.

Хотя эта сцена идет в самую сердцевину положения российского общества в XIX в., весьма возможно, она могла бы описывать богослужение даже в пятом-шестом веках, но только не в первые три века, потому что то социальное неравенство, на которое прежде всего обращает внимание взгляд Достоевского, стало возможно только после того, как христианская церковь из парии, из гонимой золушки превратилась в принцессу, а потом в королеву. И он, Достоевский, прежде всего обращает внимание на это – такова призма, через которую предстает перед ним образ церковного богослужения. Но, хотя прежде всего он видит под куполом церкви социальное неравенство, этим дело не кончается. Сценка состоит как бы из трех планов. Первый, самый видимый, который остается в памяти с детских лет, это тот, что первые места в церкви занимают «густой эполет», «толстый барин» и «расфуфыренная барыня», а у входа толпится бедный «простой» люд. Но социальное разделение в глазах автора важно не само по себе, а каким образом оно связано с качеством молитвы. Автору кажется, что простой люд молится иначе – искренней – «смиренно, ревностно, земно». Таков второй план, находящийся под первым, и между ними есть причинная связь: богатство и сила коррумпируют искренность веры, она остается только у униженных и угнетенных. Но есть тут еще третий, невидимый план, о котором ни слова, хотя он постоянно на уме Достоевского, и им пронизано все его творчество: кто таков есть он сам, этот мальчик, и каково его место в толпе, заполнившей церковь? Он пришел в церковь с родителями и стоит если не в «первых местах», то уж наверное во вторых и оттуда и поневоле сверху вниз смотрит на народ, толпящийся у входа. У него нет власти «густого эполета», у него нет денег «толстого барина», но он принадлежит к обществу людей, под началом которых находится бессильный народ, и его взгляд вниз исполнен нелегкой, расщепляющей его сознание рефлексии: низшие и бессильные люди кажутся ему в чем-то недостижимо выше него.

Таков человек девятнадцатого века, которого я называю экзистенциальным человеком. Он образовался постепенно, в течение после-константиновых веков христианской цивилизации – и теперь в нем кристаллизовалось чувство справедливости, ответственности за несправедливость общественного положения вещей и сострадания по отношению к людям, находящимся ниже него. Вот что случилось с христианским миром после Константина: с самого начала по самой середке его прошла волосяная трещинка непреодолимого противоречия между изначальным принципом «поднявший меч от меча и погибнет» и обретением силы меча и материи, без которых христианская цивилизация не смогла бы выжить (как не выжили катары, которых вчистую вырезали католики). Достаточно долго эта трещина не замечалась, но, чем более бенгальский огонь всеобщего заменялся огнем частного и личного, тем она становилась все более отчетлива, пока к восемнадцатому веку не была осознанна полностью, чему свидетельством европейские философия и литература того времени, возникновение рационалистических теорий переустройки обществ, чему свидетельством великий роман девятнадцатого века. К девятнадцатому веку христианская цивилизация окончательно породила «человека образованного, с развитой совестью, с сознанием, сердцем», пригвоздив его к кресту собственной совести и вздернув наподобие Иисуса между небом и землей, чтобы он мог со своего теперь верха висеть, глядя вниз с состраданием на своих собственных, то есть христианской цивилизации обездоленных, униженных и оскорбленных.

Я довольно грубо, одним штрихом обозначаю бесконечно сложный многовековой процесс изменения сознания европейского человека под влиянием экономических и социальных факторов, перехода от средневековья к возрождению, эволюции государственных форм и так далее и тому подобное. Но, глядя на европейскую историю из начала двадцать первого века, я без особой ошибки могу говорить об эволюции критического отношения к понятию Силы в сознании модерного европейского человека и о реальных социальных и политических преобразованиях, происшедших благодаря этому критическому отношению. Конечно, и сегодня люди власти отдают справедливости, гуманности и прочим таким вещам должное в основном на словах, между тем как реальные их действия служат не морали, а силовым государственным и личным интересам. Но уже одно то, что им приходится менять риторику их мотиваций, непрерывно произносить слово «мир» тем же тоном, каким еще столетия полтора назад произносилось слово «война», или то, что им приходится прибегать к сленгу политической корректности, говорит о многом.

Сказав все это, я возвращаюсь к книге Достоевского, в которой русский человек, «образованный, с развитой совестью, с сознанием, сердцем», пожелавший в середине девятнадцатого века выразить протест против сильных мира сего во имя социальной справедливости, попадает на каторгу. «Мы были закованные и ошельмованные; от нас все сторонились, нас даже как будто боялись, нас каждый раз оделяли милостыней, и, помню, мне это было даже приятно, какое-то утонченное, особенное ощущение сказывалось в этом странном удовольствии». Достоевский-каторжник стоит внутри храма среди «закованных и ошельмованных» и вспоминает, как он стоял среди праздничной толпы мальчиком. Теперь он достиг положения «внизу», того самого положения, в котором находятся люди на дне общества. Экзистенциальный человек, который с молодости одержим взглядом вниз на угнетенных и оскорбленных, попадает, закованный в цепи, на тот самый низ и поет оттуда песню не только о каторжном народе, но и о самом себе – о своем отношении к этому народу – но какова же его песня?

Первым делом следует отметить, что это чисто русская, а не всеевропейская песня. «Высший класс нашего общества не имеет понятия, как заботятся о “несчастных” купцы, мещане и весь народ наш. Подаяние бывает почти беспрерывное и почти всегда хлебом, сайками и калачами, гораздо реже деньгами». Таким образом Горянчиков радикально отделяет «высший класс общества» от всех остальных людей России – не только «черного народа». Даже купцы, которых Достоевский не слишком жаловал, присоединены к «народу нашему» – только не высшее сословие! Даже купцы вследствие своей необразованности и тем самым близости к необразованным низшим классам (это само собой выводится из текста) не потеряли способности сострадать ближнему в несчастьиЗ Это важная деталь, потому что Достоевский в своей не только ранней, но и поздней жизни постоянно ратовал за народное обучение и внимательно следил за положением школ в России (например, его внимание в 1873 г. к докладу учителя Досабова о катастрофическом положении народного образования в Орловской губернии). В «Записках из мертвого дома» картина противоположна: истина сострадания, то есть христианская истина, таится в антиинтеллектуальном сознании живущих нерефлекторной жизнью рабов или тех, кто вышли из рабов, недавно были рабами.

В «Записках из мертвого дома» эта позиция Достоевского последовательна. Впрочем, чем дальше он будет идти по жизни, тем резче будет писать о несостоятельности для России идеи «догнать и перегнать» Европу, тем презрительней и нетерпимей будет относиться к по-европейски образованному русскому человеку. Разумеется, он знал про себя, что он сам есть в высочайшей степени европеизированный русский человек и что ему бы не осуществиться, если бы его не сформировали Гегель, Шиллер и Жорж Занд, но это только усиливало его иронию в собственный адрес.

«Разум и вера исключают одно другое» записывает он в рабочих тетрадях 1877 года. В «Записках из мертвого дома» есть каторжане, которые веруют осознанно, и это в первую очередь старообрядцы, и что же? Достоевский-Горянчиков относится к ним без симпатии:

Это был сильно развитой народ, хитрые мужики, чрезвычайные начетники и буквоеды и по-своему сильные диалектики; народ надменный, заносчивый, лукавый и нетерпимый в высочайшей степени.

Вера старообрядцев это не вера по инерции, в нее вовлечен разум, а там, где разум, там «начетничество и буквоедство», то есть рассуждение комментария, а где комментарий, там трактовки. Это совпадает с расхожей в русской литературе мыслью, что простому человеку от земли более доступна тайна гармонической целостности личности («Сила, бодрость жизни во всех других людях оскорбляла

Это расхожая мысль социальной российской мысли девятнадцатого века. Михайловский, например, пишет: «боярство развращает».

Ивана Ильича; только сила и бодрость жизни Герасима не огорчала, а успокаивала Ивана Ильича». – Толстой, «Смерть Ивана Ильича».) По сути дела, именно это хочет сказать Достоевский, когда нападает на староверцев: он ощущает их отрезанным ломтем от остальной массы простого народа, которая рутинно, не задумываясь ходит в «единоверческую церковь» и которую невозможно заподозрить, что она станет рассуждать о правильности или неправильности своей веры.

Слова «единоверческая церковь» Достоевский употребляет в том самом месте, в котором говорит о староверах. И он дает там еще один любопытный эпизод со стариком старовером, который совершил «чрезвычайно важное преступление»: сжег с «другими фанатиками» «единоверческую церковь», которую построило и сильно поощряло правительство. Этот эпизод проливает добавочный свет на истинное, а не декларируемое мироощущение Достоевского. Старик-старовер описывается словами, которые вполне подошли бы к описанию святого или околосвятого человека, и на ум приходит сходство – удивительное сходство – с единственным в послекаторжных романах Достоевского идеальным народным, непосредственно верующим персонажем, стариком Долгоруким из «Подростка». Вот описание старика старовера:

…редко встречал я такое доброе, благодушное существо в моей жизни… как ни всматривался я, как ни изучал его, никогда никакого признака тщеславия или гордости не замечал я в нем… Характера был в высшей степени сообщительного. Он был весел, часто смеялся – не тем грубым, циническим смехом, каким смеялись каторжные, а ясным тихим смехом, в котором было много детского простодушия и который как-то особенно шел к его сединам.

А вот Макар Иванович Долгорукий:

Прежде всего привлекало в нем, как я уже отметил выше, его чрезвычайное чистосердечие и отсутствие малейшего самолюбия; предчувствовалось почти безгрешное сердце. Было «веселие сердца», и потому и «благообразие». Словцо «веселие» он очень любил.

Итак, два схожих описания, но служат они диаметрально противоположным художественным целям: в случае Макара Ивановича цель автора пряма, но в случае старика раскольника обнаруживается драматическая пропасть между таким его ангельским обличьем и его, по определению Достоевского, «фанатическим» и «бунтовщическим» поступком, сожжением церкви: «…в ослеплении своем… решился “стоять за веру”, как он выражался». Странное дело: почему писатель, а вовсе не чиновник министерства внутренних дел Достоевский занимает такую законническую позицию по отношению к смиренному, глубоко религиозному человеку? Откуда такие нарочитые слова-пугалки – «фанатик», «бунтовщик», неужели и впрямь наш недавний петрашевец и будущий автор «Преступления и наказания» способен быть так поражен поступком старовера («прожив с ним некоторое время, вы бы невольно задали себе вопрос: как мог этот смиренный, кроткий как дитя человек быть бунтовщиком?.. А между тем он разорил церковь и не запирался в этом»)? Если бы на месте Достоевского был «профессиональный христианин», глубоко погруженный в православную риторику человек, как Константин Леонтьев, тогда другое дело, и слова бунтовщик и фанатик не требовали бы тогда кавычек. Но Достоевский в качестве оскорбленного в своей вере никоновца? Вряд ли в 1860 году писатель знал о разнице между никоновскими и староверческими обрядами богослужения много более того, что одни крестятся тремя перстами, а другие – двумя, и вряд ли его волновало, произносится ли во время богослужения «Господа животворящаго» или «Господа истиннаго и животворящаго». Но его волновало, кто относится к общественной цельности, а кто нет, и это самое здесь существенное (общественная цельность неспособна на «взгляд вниз», который есть дело сугубо индивидуальное). Можно, конечно, взглянуть на весь эпизод с той точки зрения, что Достоевский писал, опасаясь цензуры и стараясь при случае ее ублаготворить. Но тут таится нечто куда большее, потому что Достоевский весь эпизод с сожжением церкви выдумал (страница 283 примечаний к 4 тому Полного собрания сочинений: «Старик старообрядец, осужденный в “Записках” за поджог церкви, на самом деле был наказан бессрочной каторгой лишь на неисполнение обещания присоединиться к единоверцам и за отказ присутствовать при закладке церкви»). Горянчиков, описывая старика старовера, создает образ идеального человека, причем специфически идеального в системе критериев Достоевского (истинная религиозность, полное отсутствие тщеславия и гордости, тихая веселость, безукоризненная честность, простодушие, мягкость характера). И всем этим качествам контрастно противопоставлено только одно: он сектант, произносящий свое «я – есть!» не стихийным антиинтеллектуальным актом насилия, как остальная масса каторжников, но интеллектуальным упорствованием оставаться в отколе от «единоверчества», то есть от целостного общества. И это одно, с точки зрения Достоевского, перевешивает все его положительные качества.

В «Записках из мертвого дома» желание во что бы то ни стало «принадлежать» к обществу каторжан из простого народа проходит красной нитью через всю книгу. И чем пристальней вглядываешься в него, тем больше оно напоминает желание осиротевшего подростка во что бы то ни было принадлежать к общности подростков уголовной банды. «Все это моя среда, мой теперешний мир, – думал я, – с которым, хочу не хочу, а должен жить… Я сам вдруг сделался таким же простонародьем, таким же каторжным, как и они. Их привычки, понятия, мнения, обыкновения стали как будто тоже моими, по крайней мере по форме, по закону, хотя я и не разделял их в сущности». Желание слиться с другими здесь происходит на уровне желания превратиться, преобразиться, стать «одним из всех тех, на кого я непохож», стать неразличимым членом общей массы «черного» народа, и это желание вовсе не есть желание послужить тем, кто ниже тебя, оставаясь самим собой – желание, которым пронизана социальная мысль европейской цивилизации начиная с восемнадцатого века.

Позиция Горянчикова-Достоевского идет дальше позиции писателя-гуманиста. Представим себе, что вместо Достоевского на каторгу попал Лев Толстой: оказался бы он меньшим гуманистом по отношению к каторжникам, чем Достоевский? Образы простых людей в творчестве Толстого достаточно ясно отвечают на этот вопрос. Кроме того, идея опрощения владела поздним Толстым куда радикальней, чем Достоевским – хотя и на иной манер. Можно как угодно относиться к толстовщине, можно называть ее гротескной, глупой, нелепо радикальной, нежизненной, но одного не скажешь о Толстом: что он придумывает свое опрощение из желания пожертвовать своей индивидуальностью ради того, чтобы стать таким же, «как все», присоединиться к обществу людей, пусть с чуждой ему иерархией ценностей, только чтобы не оказаться в одиночестве. Между тем у Достоевского:

Простолюдин, идущий в каторгу, приходит в свое общество, даже, может быть, еще в более развитое. Он потерял, конечно, много – родину, семью, всё, но среда его остается та же. Человек образованный, подвергающийся по законам одинаковому наказанию с простолюдином, теряет часто несравненно больше его. Он должен задавить в себе все свои потребности, все привычки; перейти в среду для него недостаточную, должен приучиться дышать не тем воздухом… Это – рыба, вытащенная воды на песок <…> Нет; важнее всего этого то, что всякий из новоприбывающих в остроге через два часа по прибытии становится таким же <…> равноправным хозяином в острожной артели, как и всякий другой. Он всем понятен, и сам всех понимает, всем знаком, и все считают его за своего. Не то с благородным, с дворянином. Как ни будь он справедлив, добр, умен, его целые годы будут ненавидеть и презирать все, целой массой; его не примут, а главное – нет поверят ему <…> Ничего нет ужаснее, как жить не в своей среде…

Горянчиков жалуется, насколько трудней в каторге «благородному», потому что он не принадлежит к общему обществу – а как насчет горцев, поляков, староверцев и русских политических, коль скоро они тоже не принадлежат? Но судя по всему, идея пожертвовать своей индивидуальностью, чтобы стать «одним из всех», вовсе не близка им, они живут в остроге, сохраняя свою отделенность и отнюдь не мучаясь ей, как мучается Горянчиков-Достоевский. Любопытно еще, как поразительно внезапно оборвались его отношения в каторге с Дуровым. Ведь они с Дуровым были особенно близки, если втайне от Петрашевского приобрели печатный станок, чтобы заниматься активной революционной деятельностью – каким же образом Дуров так внезапно исчез из жизни Достоевского? Это был человек, на которого особенно мог опереться в первое время каторги Горянчиков – но Горянчиков одержим не тем:

В это первое лето я скитался по острогу почти один-одинешенек. Я сказал уже, что был в таком состоянии духа, что даже не мог оценить и отличить тех каторжных, которые могли бы любить меня, которые и любили меня впоследствии, хоть и никогда не сходились со мной на равную ногу. Были товарищи и мне, из дворян, но не снимало с души моей всего бремени это товарищество.

Желанию Горянчикова стать одним из членов общества разбойников приходит конец, когда каторга строится, чтобы выразить майору жалобу на плохую еду. Узнав о наступающем событии, Горянчиков суетится и выражает желание присоединиться к протестующим, хотя ухудшение диеты на нем лично не отражается, поскольку он ест «от себя». Наказание же за такой протест для него будет особенно суровым (в этот момент политические поляки, кстати, говорят с ним, как с политическим, – малозначащая непоследовательность автора). Желание Горянчикова на поверхности трогательно, потому что оно «благородно» с точки зрения развитых людей. Но каторга живет другими понятиями, богатей Газин не станет рисковать шкурой и выходить протестовать ради благородной идеи товарищества, и для каторги это будет нормально – напротив, ненормально было бы, если бы он вышел и тут же потерял весь свой авторитет из-за такого нелепого поступка. То, что Горянчиков так по-интеллигентски заволновался и пожелал присоединиться к строю, выглядит по-детски наивно и смешно, и немудрено, что каторжане улюлюкают ему вслед: они воспринимают ненавистных дворян, этих «железных носов», во всей их враждебной цельности, в которую входит и то самое «нравственное превосходство». Горянчиков несерьезен, потому что у него есть какие-то непонятные на каких-то ходулях принципы (основывающиеся на «взгляде вниз»), а каторжане из народа от таких принципов избавлены.

Вот замечательный диалог с Петровым после «претензии»:

– Скажите, Петров, – спросил я его. – ваши на нас не сердятся?

– Кто сердится? – спросил он, как бы очнувшись.

– Арестанты на нас… на дворян.

– А за что на вас сердиться?

– Ну, да за то, что мы не вышли на претензию.

– Да вам зачем показывать претензию? – спросил он, как бы стараясь понять меня, – ведь вы свое кушаете.

– Ах, боже мой! Да ведь и из ваших есть, что свое едят, а вышли же. Ну и нам надо было… из товарищества.

– Да… да какой же вы нам товарищ? – спросил он с недоумением.

Я поскорее взглянул на него: он решительно не понимал меня, не понимал, чего я добиваюсь. Но зато я понял его в это мгновение совершенно. В первый раз теперь одна мысль, уже давно неясно во мне шевелившаяся и меня преследовавшая, разъяснилась мне окончательно, и я вдруг понял то, о чем до сих пор плохо догадывался. Я понял, что меня никогда не примут в товарищество, будь я разарестант, хоть на веки вечные, хоть особого отделения.

Горянчиков-Достоевский в «Записках из мертвого дома» еще не объективизировался ни в националиста, ни в почвенника, и желание принадлежать к антиинтеллектуальному обществу «низа» никак нельзя подогнать под собственно мысль – это желание существует в нем на уровне изначального инстинкта. И это желание расщепляет его психику. Его этика предполагает «взгляд вниз», основанный на рефлексии и саморефлексии, между тем как у людей, к обществу которых он так жаждет принадлежать, полностью отсутствует саморефлексия (в том числе чувство вины), и чувство сострадания они понимают так, что ждут справедливости по отношению к самим себе со стороны вышестоящих сил – бога, царя или начальника лагеря. Если бы Горянчиков хоть как-то выразил свое не то чтобы моральное, но хоть какое-то отношение к убийству и грабежу, разумееся, не теряя из виду социальных и психологических причин, толкающих простой народ на преступления, он сохранил бы цельность (единственность) точки зрения на мир людей – и читатель безошибочно ощутил бы это точку Но такой точки нет у Горянчикова. Он ведет себя на каторге не как «правильный» экзистенциальный человек: упомянутые политические поляки и неупомянутые политические русские – Дуров и еще кто – гораздо верней представляют собой такого человека.

Горянчиков ведет себя:

1. Как неустановившийся подросток, который во что бы то ни стало хочет принадлежать к окружающему его сообществу

2. Как человек своеобразной, не совсем нормальной психики. Психики, склонной к мазохизму («нас каждый раз оделяли милостыней, и, помню, мне это было даже приятно, какое-то утонченное, особенное ощущение сказывалось в этом странном удовольствии»). Или попросту такой психики, которая ощущает особенную приятность от осознания, что ей некуда деваться, у нее больше нет выбора – «не теряйте силы, куме, спускайтеся на дно» – психики, тайно жаждущей найти покой в покорности и безволии.

3. Горянчиков ведет себя как человек, которым особенно владеет идея цельности людского общества. Она выражается в частности в «империалистическом» взгляде Горянчикова на раскольников-староверов и в том, что принадлежность к людям, близким ему по воспитанию и взглядам, не удовлетворяет его потому, что они составляют на каторге жалкое меньшинство. Эта идея владела Достоевским до конца жизни – идея даже более абстрактная и «метафизическая», чем идея бога – но поскольку Достоевский был не уравновешенным философом-метафизиком, а крайне эмоциональным писателем-экзистенциалистом, она каждый раз выражалась у него, точней, через него каким-нибудь конкретным образом – то ли маскируясь под национализм-империализм (в отношении России), то ли под неприятие любых разделений христианской веры на «секты» в европейских странах и Америке. При всей его нелюбви, даже ненависти к Петру Первому, он вдруг однажды решает в «Дневнике писателя» найти Петру высшее оправдание в том, что допетровская Россия (которую Достоевский лелеял как почвенник) шла по глубоко порочному пути обособления, а Петр повернул Россию на путь всечеловеческого единства с Европой – которая, разумеется, осуществится в будущем, когда Россия спасет безбожную Европу своим православием.

4. Горянчиков ведет себя как человек, обнаруживший на каторге, что своеволие первичней в человеке моральных качеств, связанных с системой Добро-Зло (своеволие первичней категорического императива Канта). И вот, он смотрит на бандита Орлова не сверху вниз, но снизу вверх – или же, по крайней мере, нейтрально.

Таковы непримиримые противоречия, которые сидят в Горянчикове-Достоевском как не слишком удачливом русском экзистенциальном человеке.

Глава 6 Русский экзистенциальный человек и русский народ в главе «Представление»

Казалось бы, писатель, который сумел увидеть, насколько в реальной жизни различных людей работают разные ценностные системы, то есть, говоря попросту, насколько в реальной жизни не так уж замечательно и бесприкословно, как нам хотелось бы, царствуют принципы Добра и Зла, на которых строится христианская европейская цивилизация, должен был бы осуществить свою поэтику в жанре эпоса, который лучше всего подходит к такого рода взгляду на разнообразие мира людей. Странным образом в русской литературе к такого рода писателям приближаются Пушкин и Лев Толстой, но никак не Достоевский. Или не таким уж странным, если учесть, что поэтика писателя формируется не только тем, что он видит в окружающем его мире людей, но и тем, как это увиденное преломляется сквозь «магический кристалл» его ментальности. Секрет видения Достоевского заключался в том, что он, говоря кинематографическим языком, способен был только смотреть на мир людей при помощи сменяющих друг друга крупных планов и никак иначе. Если вы смотрите в это мгновенье на какого-нибудь человека и видите его и только его, то вы видите его преувеличенно, то есть как бы забываете о том, что существуют еще и другие лица, которые выглядят совсем иначе и могут произвести совсем иное впечатление. Затем вы переключаетесь на другое лицо, оно тоже производит на вас такое преувеличенное впечатление, что вы тут же забываете о лицах, которые видели раньше, и так далее и так далее: сравнительно смотреть на мир людей вы не можете, для сравнительности существуют средний и общий планы. Достоевский не умеет видеть крайне противоложные сообщества людей в сравнении, как это делает Диккенс в «Крошке Доррит», глядя общим планом на высшее и тюремные общества, или как это делает Гюго, проводя параллель между обществом преступников на галерах и обществом монашек в строжайших правил монастыре: для такого видения мира нужна отстраненность и нужно хоть какое-то внутреннее спокойствие. Достоевский слишком впечатлителен, слишком нервен, чтобы уметь отдалиться на дистанцию и глядеть на мир людей бесстрастно и объективно со стороны, в этом его недостаток, но в этом и его достоинство, потому что таким образом он создает основанный на потайной и бездонной до нигилизма иронии, с одной стороны, и экстремальной экзальтации, с другой, свой собственный стиль.

Когда я привел образ крупных планов, которыми Достоевский смотрел на мир людей, я сказал только половину того, что хотел. Другая половина состоит в том, что Достоевский реагировал на эти крупные планы особенным образом, они приближались и приближались к нему, входя в кровь и плоть его психики, становясь частью его самого. Что происходит с Горянчиковым-Достоевским на каторге? Общество преступников из народа занимает весь горизонт его видения, дворяне, поляки, политические, инородцы и староверы являют собой осколки обществ, существующих где-то там, в свободном мире, и поэтому их «товарищество» не может снять с его души «все бремя». Система ценностей, царствующая в обществе преступников, – это система Борьбы Воль, то есть Воли к власти. В такой системе ценностей человек с развитым (гипертрофически развитым в случае Достоевского) самоосознанием и гипертрофированной же способностью к рефлексии, к неперывным внутренним разговорам с мысленными оппонентами, стоит где-то на одной из самых последних ступеней. Этот человек любит веселые лица людей, он как интеллектуально развитый человек любит шутку, юмор и он любит, то есть знает толк в иронии. Но все эти качества в обществе каторжников презираются (рефлексия презирается особенно), на каторге лица людей находятся по преимуществу в состоянии истинной или выделанной серьезности, солидности, потому что таково по мнению каторги должно быть выражение лица сильного волей человека.

Он хотел бы стать таким, как они, но знает, что этому не бывать – и не только потому, что между простым народом и благородными бездна и простой народ ненавидит дворян. Горянчиков не упоминает другую причину – что ему с его чувствительной, нервной, склонной к моральному ригоризму ментальностью никогда не переделаться в человека системы Борьбы Воль, то есть ему даже нелепо думать об этом (Лермонтов бы мог подумать, и потому Достоевский не любил Лермонтова).

Но это еще не все. Главным делом в жизни Горянчикова-Достоевского, как нам известно, была литература, причем именно та, особенная – романтическая, с высокими идеалами, целиком основанная на системе Добро-Зло. Хотя он выучился на инженера-строителя, с самых ранних лет перед ним и его братом стоял идеал, стояла мечта стать не знаменитым инженером, но знаменитым литератором именно такого возвышенного, а-ля Жорж Занд и Виктор Гюго сорта: «Лишь искусство поддерживает еще в обществе высшую жизнь и будит души… искусство, то есть истинное искусство, именно и развивается потому… что идет вразрез с грузным и порочным усыплением душ… волнует общество и нередко заставляет страдать людей, жаждущих проснуться и выйти из зловонной ямы» («Дневник писателя»).

Но, боже мой, разве мог бы он признаться хоть одному из каторжников, даже самому забитому, самому безвольному или наиболее ему симпатизирующему, чем, какой именно чушью он занимался там, в мире свободных людей? Он видит, что оценочная система среди них такова, что выше других стоят люди, обладающие истинной волей, а что такое воля, если не способность человека в любой момент реализоваться в волевом, то есть активном, действии по отношению к посторонним себе волям в мире людей? Между тем, какое же имеет отношение писательство или вообще творческая деятельность к такого рода воле? При всей своей постоянной в течении жизни настроенности на борьбу воль и своеволий в мире людей, Достоевский никогда прямо не поднимал вопрос о том, какого рода волей обладает творческий человек и обладает ли он ею вообще. Платон полагал, что поэтов нельзя допускать к управлению государством, потому что они живут, как юродивые, в мире своих фантазий, и Достоевский косвенно (художественно) соглашается с ним, рисуя в «Записках из подполья» свой вариант-портрет творческого человека, который способен только карикатурно подделываться под волевого человека, пытаясь участвовать в жизни людей, и который только тогда выполняет свое призвание, когда заключает себя в полное одиночество знаменитого «угла» человека из подполья.

В «Записках из мертвого дома» об этом нет и не может быть ни слова (поскольку Горянчиков формально вовсе даже не писатель), но зато есть глава, в которой поднимается вопрос об искусстве и его роли в жизни каторжников. Глава скромно называется «Представление» и в ней подробно описывается тетральное представление, которое устраивают каторжники на рождество. А также – какого рода искусство нравится им.

На самом деле это совсем не такая простая глава (как все непросто в этой «просто документальной» книге). Слово «представление», если не употреблять его походя и не слишком задумываясь, совсем не такое скромное: оно означает представлять, лицедействовать, преображать, и чем дальше читаешь главу, тем яснее видишь, насколько в продолжение всей главы, в продолжение всего «театрального отрезка времени» выворачиваются наизнанку все привычки и понятия, которыми живет каторга, трансформируется будничная каждодневная реальность, магически меняются люди и их взаимоотношения.

Трансформация начинается задолго, рассказывает нам Горянчиков, недели за две до представления, и предвкушение представления все нарастает и нарастает в арестантах, и чем оно больше нарастает, тем сильнее меняется их поведение. «Я утвердительно скажу, что театр и благодарность за то, что его позволили, были причиною, что на праздниках не было ни одного серьезного беспорядка в остроге: ни одной злокачественной ссоры, ни одного воровства». Я привожу эту фразу не потому, что стопроцентно верю тому, что говорит Горянчиков-Достоевский. Не в том дело, что так уж и вправду не было «ни одного воровства» (как мог так точно знать этот увлекающийся человек), но важно, что что-то действительно происходит в среде заключенных, и столь же важно происходящее с самим расскачиком. Это как в математике, когда две функции, зависящие друг от друга, вдруг меняются и теряют связь с осями координат, по которым можно было бы установить точку их пересечения. Но, может быть, и не надо ее устанавливать? Может быть, истинный смысл их пересечения заключается именно в их новом соотношении?

Арестанты, как дети (курсив везде мой. – А. С.), радовались малейшему успеху, тщеславились даже. «Ведь кто знает, – думали и говорили у нас про себя и между собою, – пожалуй, и самое высшее начальство узнает; приедут и посмотрят; увидят тогда, какие есть арестанты. Это не простое солдатское представление с какими-то чучелами, с плывучими лодками, с ходячими медведями и козами. Тут актеры, настоящие актеры, господские комедии играют…» Одним словом, фантазия арестантов, особенно после первого успеха, дошла на праздниках до последней степени… хотя и в то же время сами они почти тотчас же предобродушно начинали смеяться над собою. Одним словом, это были дети, вполне дети, несмотря на то, что иным из этих детей было по сороку лет.

Итак, вот то, что я попытался сравнить с двумя оторвавшимися от координат функциями. В продолжение всей книги Горянчиков называет ребенком только одного человека, самого себя, пропущенного сквозь призму видения себя Петровым и Орловым. Теперь же Горянчиков осмеливается сказать про арестантов, что они «дети, вполне дети». В продолжение всей книги Горянчиков тщетно пытается стать «одним из них», теперь вдруг он умиленно употребляет слово «нас». В продолжение всей книги слово «фантазия» связывалось только с презираемыми каторжанами-хвастунами, теперь же оно приписывается вообще каторге, равно как всей каторге приписывается способность к саморефлексии – крайне чуждой, враждебной, даже пагубной черте для цельной волевой ментальности:

Впрочем, надо признаться, и тут арестанты умели себя выдержать и достоинство соблюсти: восторгались выходками Баклушина и рассказами о будущем театре или только самый молодой и желторотый народ, без выдержки, или только самые значительные из арестантов, которых авторитет был незыблемо установлен, так что им уж нечего было бояться прямо выражать свои ощущения, какие бы они ни были, хотя бы самого наивного (то есть, по острожным понятиям, самого неприличного) свойства.

Вот в чем состоит неоценимая важность главы «Представление»: оказывается, не все пропало для «человека образованного, с развитой совестью», оказывается, каторжники из простого народа все-таки не «совсем другой народ», как скажет впоследствии Раскольников в «Преступлении и наказании», то есть не совсем глуха стена между ними, этими как будто цельными в своей нерефлексивности людьми системы отсчета Воля к власти, и человеком системы Добра и Зла. То есть, разумеется, о Добре и Зле (то есть об этике) разговора здесь по-прежнему нет, но уже одно то, что искусство может смягчить если не сердца, то хоть лица этих людей и привнести в их жизнь наивность фантазий, роднит их с Горянчиковым, они идут друг другу навстречу и встречаются в некоей точке, в которой – наше вам с почтением, господин из «чистых», который в «эфтом» деле понимает больше нас:

Конечно, места для арестантов полагалось слишком мало… Нас, меня и Петрова, тотчас пропустили вперед, почти к самым скамейкам, где было гораздо виднее, чем в задних рядах. Во мне отчасти видели ценителя, знатока, бывшего и не в таких театрах; видели, что Баклушин все время советовался со мной и относился ко мне с уважением; мне, стало быть, честь и место… Самые нерасположенные из них ко мне (я знаю это) желали теперь моей похвалы их театру и безо всякого самоуничижения пустили меня на лучшее место.

Какое невинное и наивное хвастовство! То есть опять же: конечно, тут нет разговора об общей системе отсчета в области морали и этики, но есть разговор об общей системе отсчета в том, что, может быть, для Достоевского гораздо важней – в области соотношения реальной жизни и искусства. На короткое, «перевернутое» время рождественского театра у него возникает не просто общая с простыми людьми система отсчета в этой области, но – поднимай выше – общество признает его здесь превосходящий авторитет. В этот момент он больше не культурологический попугай, каким он видит себя в глазах Петрова, он принят всерьез, и он на седьмом небе от счастья.

Признание арестантами искусства придает Горянчикову-Достоевскому внутреннюю опору, он меняется, припоминая свой прежний мир и себя прежнего, и обретает способность смотреть с состраданием «сверху-вниз» (способность, которую он потерял, видя, как масса каторжников ставит его в ничто):

Мало-помалу я припоминаю всё: последний день, праздники, весь этот последний месяц… в испуге приподымаю голову и оглядываю спящих моих товарищей при дрожащем тусклом свете шестериковой казенной свечи. Я смотрю на их бедные лица, на их бедные постели, на всю эту непроходимую голь и нищету, – всматриваюсь – и точно мне хочется увериться, что все это не продолжение безобразного сна, а действительная правда… «Не навсегда же я здесь, а только ведь на несколько лет!» – думаю я и склоняю опять голову на подушку.

Ни разу в книге он не смотрел так «сверху-вниз» на сотоварищей каторжан из простого народа – как, собственно, положено ему, экзистенциальному человеку, – кроме того детского воспоминания, которое я цитировал в предыдущей главе («Я припоминаю, как, бывало, еще в детстве…» и т. д.). Глава «Представление» – это единственное место в книге, когда Горянчиков ощущает себя принадлежащим к народной целостности, когда он обретает право сказать не «я» и «они», как он говорит в продолжение всей книги, но «мы». И это глава, в которой он, вдохновленный этим единством, записывает романтическое суждение не об арестантах, но вообще о русском народе – суждение, в котором отголосок будущего Достоевского-почвенника:

Высшая и самая резкая характеристическая черта нашего народа – это чувство справедливости и жажда ее. Петушиной же замашки быть впереди во всех местах и во что бы то ни стало, стоит ли, нет ли того человек, – этого в народе нет. Стоит только снять наружную, наносную кору и посмотреть на самое зерно повнимательней, поближе, без предрассудков – и иной увидит в народе такие вещи, о которых и не предугадывал. Немногому могут научить народ мудрецы наши. Даже, утвердительно скажу, – напротив: сами они еще должны у него поучиться.

И все-таки ирония его ситуации избегает Горянчикова. Та самая ирония, которая лежит – не может не лежать – в подоснове всего творчества Достоевского, как наиболее, вероятно, резкого и глубинного представителя христианско-романтической литературы девятнадцатого века. То есть цивилизации, в основе которой лежит ироническая ситуация распятого бога.

Ирония ситуации Горянчикова состоит в том, что искусство, которое народ приемлет и через которое выражает себя, не имеет ничего общего с «высоким» искусством христианской цивилизации, к которой принадлежит Горянчиков-Достоевский, и не имеет ничего общего с христианством; но все общее с:

а) фольклором и

б) искусством европейского Возрождения.

Вот пьески-сценки, которые взялись изображать актеры-каторжники: 1. «Филатка и Мирошка соперники», популярный водевиль, вошедший в репертуар петербургских и московских театров с начала 1830-х годов. 2. «Кедрил-обжора», интермедия, основанная на «Отрывке из комедии о дон-Яне и дон-Педро», опубликованном в сборнике «Русские драматические произведения 1672–1725 годов» (дон Педро постепенно превратился в Педрило, а потом в Кедрила); иными словами, как замечает Достоевский, «что-то вроде дон Жуана[3]». 3. «Пантомима под музыку», сюжет которой одинаково близок к «Ночи под рождество» и новеллам Боккачо. Тут юмор, тут превознесение индивидуальной ловкости, тут цинизм – короче говоря, тут восприятие человека и перепитий его жизни, повторю, совершенно такое же, какое демонстрируют дохристианский фольклор и Возрождение, но никак не христианский романтизм. И тут особенно окончательный приговор будущему мистицизму Достоевского насчет православия, которое, якобы, глубоко в сознании русского народа: тут не вывод какого-то логического словесного рассуждения, не результат какого-нибудь спора между, скажем, почвенниками и западниками, но народное сознание, выраженное в наиболее чистой и непредвзятой форме – форме искусства. И в этом карнавальном взрыве-выбросе народного искусства Достоевскому еще меньше места, чем в каждодневное™ народной жизни в системе отсчета Воля к Власти.

Глава 7 Первая часть «Записок из подполья». Аспект первый. Борьба внутри героя между литературой и философией

Двойственность (разорванность) мировоззрения Достоевского особенно явно выразилась в художественной форме в тех его двух произведениях, в которых герой говорит от первого лица – в разбираемых мной «Записках из мертвого дома» и «Записках из подполья». В главах, посвященных «Мертвому дому», я разбирал двойственность мироощущения Горянчикова, его разорванность между европейского типа экзистенциальным человеком, испытывающим активное чувство справедливости по отношению к людям на дне жизни («человеком со взглядом вниз»), и «народным человеком», который вместе с народом пассивно (или при помощи бунта-своеволия) ищет справедливости, глядя вверх.

В следующих главах я буду говорить о проявлениях двойственности в мироощущении подпольного человека.

Прежде всего я должен сказать, что я не философ, то есть я не умею рассматривать понятия в их наиболее общем, абстрактном смысле – не только не умею, но даже не вижу в этом смысла. Поэтому, когда я употребляю слова «философия» и «литература», я употребляю их в определенном прикладном аспекте – прикладывая их к определенному времени (когда Достоевский писал свою прозу) и определенному пространству (географическому пространству, на территории которого осуществилась и продолжает осуществляться европейская цивилизация).

Тут первым делом я говорю, что литература не может успешно осуществиться, если она не демократична, то есть если она не разделяет со своей аудиторией определенный набор принятых в данный момент общественных ценностей (момент этот может длиться столетия, даже тысячелетия). В этом состоит гуманизм литературы (демократия и гуманизм выходят в таком контексте синонимами). Но мысль (философия) не только не нуждается в такой демократичности, подобная демократичность ей даже вредна: мысль не работает на готовую аудиторию, она создает себе свою собственную аудиторию. Как-то Витгенштейн посоветовал своему студенту покинуть Оксфорд, потому что там нет кислорода, чтобы дышать. На вопрос студента, как же сам Витгенштейн там существует, философ ответил: я создаю свой собственный кислород. Для писателя такой ответ был бы бессмысленен и самоубийственен.

Моя задача в данной главе узка и специфически формальна. Самое интересное «что», то есть смысл того, что именно говорит (пишет) подпольный человек в первой части (его идею своеволия как движущей человеком силы, идею муравейника, идею хрустального дворца и проч.), я пока оставляю в стороне и рассматриваю его высказывания только под одним углом: говорит ли он в данный момент как писатель или как философ, то есть как человек, находящийся во всеобщей системе отсчета общепринятых т. н. духовных ценностей, или как человек чистой и независимой от никакой шкалы ценностей мысли. Мой тезис: когда подпольный человек говорит (пишет) как писатель, он находится внутри системы отсчета Добро-Зло, на которой основаны духовные (моральные) ценности его времени; в тот момент, когда он рассуждает как философ, система Добро-Зло перестает для него существовать как аксиома, он отстраняется от нее и при необходимости подвергает ее критическому анализу.

В начальных главках первой части герой описывает себя, сорокалетнего, качества своего характера, свои привычки, желания, нежелания и так далее. Причем он описывает себя с точки зрения общепринятых понятий, основанных на общепринятой морали. Например, когда он пишет: «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым», он занимается самооценкой, примеряя себя на различные оценочные понятия «зло», «добро», «подлость», «честность» и прочее. И он обнаруживает свое парадоксальное положение по отношению к общепринятой моральной шкале ценностей, потому что согласно этой шкале он не смог осуществиться даже как насекомое – но меньше всего ему пока приходит в голову восстать против этой шкалы. Таким образом, он полностью остается «писателем», и то, что он здесь пишет, полностью остается в рамках литературы. Текст увлекает своей парадоксальностью и иронией – парадокс и ирония выявляют конфликт между объективным (общественными моральными нормами) и субъективным (личностью героя). Стоит мысленно отбосить общественные нормы и принять за норму то, что представляет собой сам герой, и парадокс и ирония исчезнут, хотя с точки зрения т. н. номальных людей парадоксом станет сам «думающий» человек (как станет парадоксом несколько позже в истории европейской культуры герой Ницше, имя которому будет Ницше).

В первых двух главках повести герой Достоевского постоянен в общеморальном к себе отношении. Он полагает, что не вписывается в общество из-за своей способности мыслить и других специфических черт своей психики:

В те же самые минуты, в которые я наиболее способен был сознавать все тонкости «всего прекрасного и высокого», как говорили у нас когда-то, мне случалось уже не сознавать, а делать такие неприглядные деянья, такие, которые… ну да, одним словом, которые хоть и все, пожалуй, делают, но которые, как нарочно, приходились у меня именно тогда, когда я наиболее сознавал, что их совсем бы не надо делать…

Подпольный человек борется со своей натурой, чтобы стать примерным членом общества, но у него ничего не выходит. Он борется, оставаясь в сфере «литературы» и полагая, что его нормальное состояние – это вовсе не нормальное состояние для остальных людей, и испытывает стыд. Он полагает себя поганым исключением, но все-таки исподтишка и с явной, хотя и слабой надеждой, он спрашивает: «мне все хочется узнать, бывают ли у других такие наслаждения?».

Но вот рассказчик произносит уже во второй раз:

Я вам объясню: наслаждение было тут именно от яркого сознания своего унижения; оттого, что уж сам чувствуешь, что до последней стены дошел; что и скверно это, но что и нельзя тому иначе быть; что уж нет тебе выхода, что уж никогда не сделаешься другим человеком; что если б даже и оставалось еще время и вера, чтобы переделаться во что-нибудь другое, то, наверное, сам бы не захотел переделываться; а захотел бы, так и тут бы ничего не сделал, потому что на самом-то деле и переделываться-то, может быть, не во что.

Тут появляется первая трещина. Слова «сознания своего унижения» произносит «литературный» человек, находящийся внутри моральных догм, но слова, «и переделываться-то, может быть, не во что», произносит человек, который ставит общеморальный стандарт под сомнение. Он, разумеется, пользуется уклончивыми словами «наверное» и «может быть», а все-таки мысль, что моральный стандарт сам по себе, а он, подпольный человек, сам по себе, как вероятность, как догадка, посещает его.

Во второй главке говорится: «умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, – существом по преимуществу ограниченным». Это заявление, повторю, иронично, потому что парадоксально. В нем в первый раз возникает противопоставление между подпольным человеком и т. н. «непосредственным» господином, но пока оно нейтрально – подпольный человек отнюдь не ставит себя в чем-то выше своего оппонента. Напротив, тон первых двух главок таков, что непосредственный господин – это полноценный и нормальный член общества, а ненормален сам герой.

В третьей главке развивается тема мести, и опять в разрезе противопоставления подпольного человека и непосредственного господина, противопоставления общественной объективной цельности, основанной на определенных правилах, и индивидуальной субъективности рассказчика. Но тон повествования меняется: в первый раз уничижительные эпитеты сопровождают непосредственного господина, а не подпольного человека, который на этот раз стоит на своем, и самоирония исчезает:

Ведь у людей, умеющих за себя отомстить и вообще за себя постоять, – как это, например, делается? Ведь их как обхватит, положим, чувство мести, так уж ничего больше во всем их существе на это время не останется, кроме этого чувства. Такой господин так и прет прямо к цели, как взбесившийся бык, наклонив вниз рога, и только разве стена его останавливает. (Кстати: перед стеной такие господа, то есть непосредственные люди и деятели, искренно пасуют… Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое…).

Впрочем, подпольный человек тут же спохватывается, вспоминая об общей системе отсчета, и тон его снова становится ироничен:

Ну-с, такого-то вот непосредственного человека я и считаю настоящим, нормальным человеком, каким хотела его видеть самая нежная мать – природа, любезно зарождая его на земле. Я такому человеку до крайней желчи завидую. Он глуп, я в этом с вами не спорю, но, может быть, нормальный человек и должен быть глуп…

В третьей главке герой говорит с иной степенью отстранения как от «человека природы», так и самого себя. Во второй главке герой связывал свое чувство удовольствия с моральным осознанием, что «скверно это, но что и нельзя тому иначе быть; что уж тебе нет выхода, что уж никогда не сделаешься другим человеком». Он говорил, что «сегодня сделал опять гадость», и весь тон разговора предполагал за норму «нормальности» нечто общепринятое, куда более близкое к «прекрасному и высокому», чем к «тине», в которую «опускается» герой «Записок». Между тем в третьей главке угол зрения меняется. Понятие нормальности подвергнуто обработке. «Природный», «непосредственный» человек принимает некий свод понятий и правил за аксиомы, между тем как «несчастная мышь» совсем так не считает: «Положим, например, она тоже обижена… l’homme de la nature et de la verite, по своей врожденной глупости, считает свое мщенье просто-напросто справедливостью; а мышь, вследствие усиленного сознания, отрицает тут справедливость». В этом месте продолжается тема мести, но насколько она тверже здесь высказана в пользу мыши, то есть «думающего» человека! И кроме того, оказывается, тема мести это только предлог для того, чтобы обсудить некую более широкую проблему. Я забегу несколько вперед и возьму из пятой главки:

Сказано: человек мстит, потому что находит в этом справедливость. Значит, он первоначальную причину нашел, основание нашел, а именно: справедливость. Стало быть, он со всех сторон успокоен, а следственно, и отмщает спокойно и успешно, будучи убежден, что делает честное и справедливое дело. А ведь я справедливости тут не вижу… а следственно, если стану мстить, то разве только из злости.

И чуть ранее постановка проблемы действия и бездействия в полном ее объеме:

…все непосредственные люди и деятели… вследствие своей ограниченности ближайшие и второстепенные причины за первоначальные принимают, таким образом скорее и легче других убеждаются, что непреложное основание своему делу нашли… Ведь чтоб начать действовать, нужно быть совершенно успокоенным предварительно, и чтоб сомнений уж никаких не оставалось. Ну а как я, например, себя успокою?.. Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собой другую, еще первоначальней, и так далее в бесконечность. Такова именно сущность всякого сознания и мышления. Это уже опять, стало быть, законы природы.

Угол зрения героя на себя и на общую систему взглядов здесь настолько меняется, что он уже приписывает законы природы себе наравне с «природным человеком». Эту деталь трудно переоценить, потому что вначале он полагал усиленно мыслящего человека будто выделанным в реторте, и для каждого, кто знаком с системой знаков Достоевского, уничижительность такого образа должна быть несомненна. Но в данный момент он настолько горд своим разумом, что полагает его тоже «законом природы».

Вернемся к третьей главке и проследим, как «в своем мерзком, вонючем подполье, наша обиженная, прибитая и осмеянная мышь немедленно погружается в холодную, ядовитую и, главное, вековечную злость». Мышь прибита и осмеяна не потому, что она отомстила или не отомстила, не потому что она морально опустилась в «тину», а потому что «к одному вопросу подвела столько неразрешимых вопросов», потому что погружена в «роковую бурду, какую-то вонючую грязь», состоящую «из ее сомнений, волнений и, наконец, из плевков, сыплющихся на нее от непосредственных деятелей… хохочущих над нею во всю здоровую глотку». Герой «Записок из подполья» больше не оценивает свои действия как моральную низость, извращение, нравственную болезнь, он больше не употребляет оценивающие слова, теперь он рассказывает, как погружается на сорок лет в подполье из-за «холодного, омерзительного полуотчаяния, полуверы», «сомнительной безвыходности своего положения», «яда неудовлетворенных желаний, вошедших внутрь», «лихорадки колебаний, принятых навеки решений и через минуту наступающих раскаяний» – и вот следствием этих его разнообразных чувств является «сок того странного наслаждения, о котором я говорил».

Здесь огромная разница со второй главкой по самому существу дела. Исчезла безусловность общих моральных критериев, и герой испытывает наслаждение от своего унижения только потому, что продолжает смотреть на себя глазами «непосредственных людей», признавая их своими «судьями и диктаторами», а одновременно уже зная и собственную правоту и собственные преимущества. Разумеется, он находится в состоянии «между», и это, конечно, есть ухищренно рабское состояние, но одновременно это состояние, в котором отвлеченная мысль фиксирует себя не на самобичевании двух первых главок, а на самоанализе по существу. Последняя запятая во фразе «холодного, омерзительного полуотчаяния, полуверы» не нужна: его полуотчаяние прямо проистекает из его полуверы, и о какой вере идет речь, можно не сомневаться, даже если прямо о ней в «Записках» ни слова. Но, коли полувера, значит – отстранение от веры, рассмотрение ее со стороны. К концу третьей главки, где заканчивается разговор о пресловутой «стене», с нашим героем происходит еще одна метаморфоза, его угол зрения снова меняется, на этот раз до поразительное™ радикально:

Как будто такая каменная стена и вправду есть успокоение и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что она дважды два четыре. О нелепость нелепостей! То ли дело всё понимать, всё сознавать, все невозможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться (здесь и дальше в цитате выделено мной. – А. С.); дойти путем самых неизбежных логических комбинаций до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной-то стене как будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват, и вследствие этого, молча и бессильно скрежеща зубами, сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться, выходит, тебе не на кого; что предмета не находится, а может быть, и никогда не найдется, что тут подмен, подтасовка, шулерство, что тут просто бурда, – неизвестно что и неизвестно кто, но, несмотря на все эти неизвестности и подтасовки, у вас все-таки болит, и чем больше вам неизвестно, тем больше болит\

Господа, что же здесь написано и кем написано? В этих словах больше нет униженности. Избавляясь в себе от «человека литературы» (человека, признающего обязательной для себя всеобщую систему отсчета ценностей), он избавляется от своих униженности и кривляния. Как только он произносит слова «у вас все-таки болит», ирония и парадокс исчезают, и он говорит напрямую что-то очень серьезное. Допустим, мы не знали бы предыдущего текста: могли бы мы предположить, что последняя цитата написана «больным» и «злобным», униженным бездельником, который «и насекомым не сумел сделаться»? О да, тут тоже упоминаются злость и бессилие, и сладострастие, и скрежет зубами, но в каком контексте и каков их тон? «Подмен, подтасовка, шулерство» – тут все личное, эгоцентристское, субъективное исчезает, потому что речь идет о коренной неправильности устройства человеческой жизни, которую не могут ни прояснить, ни улучшить никакие «каменные стены» (рациональное мышление, наука), которая остается таинственной, непостижимой, и от осознания этого у тебя «болит». Слова о боли произносит человек экзистенциальной ответственности за положение дел в человеческом мире, готовый взять на себя вину за это положение дел («будто чем-то сам виноват»), хотя ему «до ясности очевидно, что совсем не виноват». Еще двумя страницами ранее герой описывал те же свои качества как качества «субъекта», то есть как принадлежащие исключительно ему, эдакому выродку рода человеческого (с точки зрения христианского человеческого рода), но сейчас он забывается и произносит их изнутри себя, неизбежно объективизируя их (потому что теперь он сам есть для себя целый мир). Еще страницей назад мы имели дело с литературой., сейчас вступает в свои права философия.

Уникальность первой части «Записок из подполья» состоит в том, что подпольный человек по ходу развития сюжета «от старта до финиша», если воспользоваться спортивной терминологией, напоминает спортсмена-пловца, голова которого находится то под, то над водой – то в общей, демократической, эгалитарной системе моральных и этических координат, то в собственной, уникальной и личной системе отсчета. И одновременно – и это совпадает – он находится то в том, что я называю литературой, то в том, что я называю философией. Ничего подобного мы не найдем ни в каком другом произведении Достоевского – все они целиком литература, даже если продолжают поднимать вопросы человеческой экзистенции. «Записки из подполья» его наиболее теоретическое произведение, романы, которые последуют за ними, явят собой практические разработки идей, здесь высказанных. Что бы автономно ни говорили герои романов Достоевского, над всеми ними висит неизбежная общая (литературная, демократическая и т. д.) мировоззренческая система отсчета Добра и Зла, Красоты и Безобразия, иными словами «Прекрасного и высокого», с одной стороны, и «неприглядных деяний» – с другой. Но такая система отсчета далеко не всегда висит над героем «Записок», и что примечательно: все свои замечательные мысли он говорит только тогда, когда забывает общепринятую шкалу ценностей.

Чем ближе к середине «Подполья», тем голос героя все смелее и смелее, тем меньше он подходит к себе с общими мерками и вообще меньше говорит о себе. Это, правда, неровный процесс. Например, сразу после третьей главки следует четвертая, в которой дается полный отбой, думающий человек подвергается всевозможным насмешкам, и глава кончается словами: «Разве сознающий человек может сколько-нибудь себя уважать?» В пятой главке герой снова восстает и произносит кардинальные слова о бесконечности процесса поиска первопричин («Я упражняюсь в мышлении, а следовательно, у меня всякая первоначальная причина тотчас тащит за собой другую, еще первоначальней, и так далее в бесконечность») и тут же снова опускается в кокетничанье и юродство: «О господа, ведь я, может, потому только и считаю себя за умного человека, что всю жизнь ничего не мог ни начать, ни окончить». В шестой главке тоже комплексы, но приходит седьмая, и начиная с нее и вплоть до одиннадцатой главки герой «забывает» о себе и напрямую излагает свою теорию, что такое человек и человеческое общество. Тут сосредоточены известные и знаменитые высказывания насчет муравейника, логики «дважды два четыре», «хрустального дворца» и, разумеется, того самого «своеволия», которое есть краеугольная первопричина, по Достоевскому, действий человека. В одиннадцатой, последней главке «Подполья» герой опять пускается в иронические выкрутасы, по возможности желая поставить под сомнение все до сих пор сказанное, свести почти к нулю…

Просуммирую сказанное и прежде всего укажу на парадокс экзистенции подпольного человека. Когда он ощущает себя внутри системы координат Добро-Зло, он, действуя как романтический писатель, прежде всего прикладывает ее к себе с весьма разочаровывающим результатом (даже насекомым не смог сделаться) и занимается литературным самобичеванием и самоуничижением. Но как только он забывает о Добре-Зле, он не только становится «больше насекомого», он обретает собственный голос, собственную уникальность и осуществляется как оригинальный мыслитель. Может ли он не знать этого? Разумеется, не может, то есть, разумеется, знает, обязан знать. Но в конечном счете он, то есть Достоевский (потому что в данном случае «он» и Достоевский это одно лицо), строит повесть таким образом, чтобы отдать верх не мысли, а литературе. Почему он (Достоевский) это делает? Если учитывать фактор идеологии (религии или атеизма, веры или сомнения в вере), ответ как будто прост и ясен (Достоевский, как известно, выбирает религию). Но о религии в повести нет ни слова, а кроме того я объявил, что в данной главе не буду касаться никаких «что» и буду говорить только в разрезе противостояния литературы и философии. Поэтому сформулирую таким образом: подпольный человек строит свои записки так, чтобы остаться в сфере литературы и в сфере отсчета Добро-Зло, а своеволие, о котором он так замечательно говорит, представить так, будто это есть отдельная побочная мысль смешного и малоприятного человека.

И надо сказать, что с точки зрения литературы, с точки зрения литературного качества, рассказчик действует безошибочно и на высочайшем художественном уровне. Даже когда герой полностью перестает говорить о себе и рассуждает на общие темы, полагаясь только на собственную систему отсчета, мы не можем забыть, что он говорил страницей раньше или не предвосхитить, что он скажет страницей позже. Вот он высказывает глубокую мысль про отсутствие твердых причин для всякого рода «честных и справедливых дел» (восстание против категорического императива Канта) и тут же оговаривается: «что же делать, если прямое и единственное назначение всякого умного человека есть болтовня, то есть умышленное пересыпание из пустого в порожнее». Мы можем пропустить последнее замечание мимо ушей, потому что понимаем, насколько его слова не переливание из пустого в порожнее… а ведь не слишком пропускаем. Какая-то капля иронического яда оседает в нашем сознании и создает впечатление эдакой личности, которая ведь какую штучку отмачивает эдаким дуриком-придуриком, а глядишь, сам-то все-ничего, мужичек-соплячок, казалось, ногтем раздавить можно, а вот поди… Действительно, тут получается слишком уж полная зависимость объективной ценности мысли от субъекта литературного героя – и таким образом литература побеждает философию.

Ведь глуп человек, глуп феноменально. То есть он хоть вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать другого, так не найти. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентельмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам всё это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к чёрту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!

Все, что тут сказано, – и это уже установлено не только в русской, но и в европейской традиции – сказано о человеке, не просто серьезное, но новаторское и основополагающее слово в философии девятнадцатого века, которое чуть позже будет сказано и развито т. н. философами-экзистенциалистами – так вот, почему же Достоевский предпочитает, чтобы его герой высказывал свои мысли, паясничая и кривляясь? В том числе кривляясь над идеей своеволия, называя ее «глупой» и отдавая ее джентельмену «неблагородной» и «ретроградной» физиономии?

И опять, я воздерживаюсь – пока! – от анализа на уровне «что» и всего только обращаю внимание на демократическую силу литературы. Сколько людей (обычных людей, не специалистов-гуманитариев) прочтут повесть, испытывая эстетическое наслаждение от нее как от литературного произведения исповедальнического характера; и сколько людей заметят и оценят силу независимых мыслей, там высказанных? Разумеется, пропорция будет совсем не в пользу второго. Недавно я «прогуглил» «Записки из подполья» по-английски и прочитал несколько комментариев, написанных американскими читателями, не только рядовыми, но не имеющими даже отдаленного понятия о характере страстей (и глупостей) в традиции прочтения Достоевского у него на родине. И что же: один читатель написал, что, хоть «Записки» были написаны в девятнадцатом веке, они актуальны не только сейчас, но и на многие будущие времена, потому что – «а сколько же среди нас таких людей, как подпольный человек?!». Вот что я назову успехом или даже торжеством литературы: сколько будет жить европейская цивилизация, сколько будет актуальна система отсчета Добро-Зло, столько в ее литературе будет безошибочно актуален кающийся персонаж. Избегая всевозможные фрейдистские термины (transference, например), скажу просто, что людям не только всегда приятно узнавать, что есть кто-то «хуже» них, но и приятно отдать должное такого рода искренности в деле Добра и Зла, на которую они сами не способны. И в этом у подпольного человека в мировой литературе нет соперника.

Но обратил ли внимание мой американский читатель на философскую сторону первой части «Записок»? На идеи своеволия, хрустального дворца и муравейника? Не думаю. И не только не думаю, но даже уверен, что нет: коль скоро он остался под таким впечатлением от исповедальной части повести, он целиком остался в системе отсчета Добро-Зло, а коли так, идея своеволия обязана была пройти вне его внимания. Вот в чем не принято отдавать себе отчета: насколько рассуждение подпольного человека о своеволии как изначальной силе, движущей человеком, ставит его вне системы Добро-Зло, и с другой стороны – насколько людям, действительно способным на активное проявление воли, противно читать тексты, протагонисты которых изгаляются в моральном и еще каком самобичевании. Отсюда неприязнь к Достоевскому у определенной части людей – а только, как велика эта часть? Еще со времени каторги Достоевский знал, что чем более склонен человек к волевому самоизъявлению, тем меньше ему нужно искусство, а если даже нужно (как во время каторжного представления), то вовсе не то искусство, которое принесет ему идею морального очищения, но такого развлекательного вида искусство, в котором будут утверждаться смекалка, хитрость, ловкость и прочие качества, почитаемые среди активных волей людей.

Даже Ницше, прочтя в 1887 году «Записки из подполья», написал в письме к Обереку:

…Несколько недель назад я даже не знал имени Достоевского, невежда, каков я есть… что за гениальная своеобразность психолога, самоиздевательское «познай себя»…

К 1887 году Ницше уже написал все свои основные произведения и оформил выражение «Воля к власти» как центральное в своей философии, и тем не менее по первому импульсу он обращает внимание в открытых им «Записках из подполья» не на мысль Достоевского, но на психологию самоуничижения, то есть литературу – вот какова сила «системы отсчета Добро-Зло», вот как глубоко она внедрена в ментальность и чувство эстетического у европейского человека!

В дальнейшем, впрочем, Ницше стал внимательно читать Достоевского и даже конспектировать… Что он конспектировал: мысли или «психологию»? Догадаться нетрудно хотя бы по тому, что в конце концов приятель вынужден был указать ему на то, что выводы-то Достоевского прямо противоположны выводам его самого, Ницше – и Ницше тут же согласился. Но ему, одержимому своими идеями, неважно было, что Достоевский, угадав в человеке то же, что угадывает он, делает прямо противоположные выводы и выбирает остаться в системе координат Добро-Зло, остаться в религии… ему важно было, что Достоевский угадал эти идеи…

…Я закончу эту главу вот как: наложу известный парадокс Достоевского, что, если бы ему предложили выбирать между Христом и истиной, он выбрал бы остаться с Христом, на разбираемую повесть. В контексте повести оставаться с Христом – значит оставаться внутри системы отсчета Добро-Зло, а оставаться с истиной – означает оставаться с идеями, которые автономны от системы Добро-Зло. Подпольный человек предпочитает оставаться в системе Добро-Зло, несмотря на – или получая удовольствие от – того, что он в этой системе чувствует себя оплеванной мышью, насекомым, нет, меньше мыши и насекомого, что он ощущает себя чем-то вроде «бесхарактерного» и греховного выродка человеческого, вся жизнь которого состоит в покаяниях – вот именно, предпочитает такое для себя отказу от системы Добро-Зло и переходу в существование в области независимой рациональной мысли, к которой у него такие выдающиеся способности…

…Я думаю, тут не идеология, не выбранное мировоззрение, а чистая психология – черты ментальности человека, знающего «своеобразное», «утонченное» («Записки из мертвого дома») наслаждение в уходе на самое дно жизни, в ощущении себя бессильным и отверженным рабом…

Глава 8 Первая часть «Записок из подполья». Аспект второй. Характер раздвоенности мироощущения подпольного человека с национальной точки зрения

Но что означает выбрать существование в области независимой рациональной мысли?

Это совсем не означает стать Чернышевским или Лебезятниковым, то есть стать рационалистом подобного им толка. Это даже вообще не означает стать рационалистом, скорей наоборот: разве Ницше, выбравший именно такой образ существования, был рационалистом? Напротив, Ницше презирал рационализм, но он также отрекался от системы Добро-Зло, и именно таким образом, то есть по той самой причине, по которой Достоевский ужасался эту систему покинуть: Достоевскому умилительно нравилось быть кающимся рабом, и им владел страх, которого Ницше не ведал. Равно Ницше не ведал чувства собственной малости, неправильности, греховности. Ницше был сыном пастора, и христианская догма внедрялась в него с детства несравненно основательней, чем в Достоевского, но, по-видимому, его догма и догма Достоевского как будто были разные догмы.

Я попытаюсь объяснить это более личностно. Я эмигрировал на Запад, когда мне было сорок два года, и до тех пор я не читал Ницше. Пытался несколько раз, но всякий раз с отвращением отбрасывал его книги: он казался мне слишком шумным и нереальным, слишком самонадеянным и выспренным с его воспеванием Воли к Власти. Зачем мне было читать Ницше, если у меня был Достоевский, который знал все, что знал Ницше, но знал еще и другое. По Достоевскому выходило, что Воля к власти в реальности не такая уж замечательная вещь, потому что разрушительна по своей природе, и выше нее есть смирение перед богом.

Теперь я знаю, что я был одновременно прав и неправ. Я был прав практически и в частности («реально») и неправ теоретически и в общем. В течение всей истории России российская мысль не могла оторваться от жестокой реальности жизни (практической частности), уйти в надзвездные дали общего и теоретического, создать традицию философской мысли в западном понимании этого слова. Уже в изрядно пожилом возрасте я понял простую вещь, которую еще ребенком следовало бы понять: в России никогда не было философии, а то, что выдавалось за философию, была философия религиозная или просто трепотня. Разница между собственно философией и теологической философией очевидна: первая ищет истину независимо от предусловий, вторая ищет истину, которая подтверждает исповедуемую догму. Все эти люди, Соловьев, Бердяев и проч., просто-напросто не имели к философии никакого отношения, но интеллектуальная жизнь России всегда была (и продолжает быть) такова, что они и есть наши главные философы, и почти никто над этим не задумывается.

Если вы живете в старом каменном доме, если ваша одежда пусть не модна, но добротна, если вы, проснувшись, более или менее знаете, что будете есть на завтрак, обед и ужин, если ваша жизнь сегодня не слишком изменилась по сравнению с жизнью вчера, а завтрашний день не слишком изменится по сравнению с сегодняшним – если ваше существование организовано таким образом, – то вы неизбежно будете мыслить совсем иначе, чем человек, который живет землянке, неизвестно во что одет, никогда не знает, что с ним случится завтра и так далее и тому подобное. Сравнение, которое я привожу, не имеет ничего общего с буквальной материальностью образов, но с психологической сутью разницы существования западного и российского человека. Я смог понять Ницше только когда оказался на Западе, потому что тогда сумел прочитать его в соответствующем культурном контексте (у меня как у истинно российского человека нет абстрактного культурного воображения). Разумеется, желание взлететь в небеса (говоря аллегорически) или хотя бы на какое-то время вспорхнуть между небом и землей свойственно всем людям, но одно дело попытаться прыгнуть вверх, отталкиваясь от твердого фундамента двухтысячелетней цивилизации, и совсем другое – стоя неизвестно на какой и даже весьма зыбкой почве. Чем тверже культура, тем смелей интеллектуальный бунт против нее. Это, как сказал бы персонаж «Записок из подполья», «просто закон природы» (третий закон Ньютона, добавлю я).

Если в молодости Достоевский и думал бунтовать против существующего порядка вещей (тайный типографский станок), то в зрелые годы он стал националистом, защитником социального статуса кво (монархии) и «человеком толпы» с достаточно низкими предрассудками против поляков, французов, евреев, китайцев, турок и проч. (немыслимое дело для Кьеркегора и Ницше). Тут корень в том, что, в отличие от Кьеркегора и Ницше, Достоевским владел страх перед будущим, это был страх, который мог возникнуть (и постоянно возникал, и до сих пор возникает) только в России, благодаря проклятой двойственности ее положения между Востоком и Западом, а также – как следствие – отсутствию устойчивого шлейфа истории духа, какой есть у Китая или Индии. Страхом, который как раз и делает невозможным у нас появление надзвездных романтиков – о нет, Достоевский отнюдь не по своей воле выбирал не быть надзвездным романтиком, перенося упор своего творчества с философии на литературу: литература консервативней и «реальней» философии.

Но действительно ли был Достоевский такой уж культурный консерватор? То есть был ли его консерватизм так целен, как это любили выводить дореволюционные почвенники и славянофилы и как любят выводить их нынешние наследники? Он был писатель-новатор, писатель-революционер; вспомним его осторожный намек на Толстого как писателя высших классов и потому несколько отжившего писателя. Достоевский был впереди всех с его отказом от длинных описаний, стремительным темпом развития сюжета, с его принципиальным отказом от принципа похожести (основы натуральной школы), то есть, качествами, которые делали его предшественником модернизма. Кроме того, следует вспомнить его насмешливый термин «шиллеровщина», относящийся ко всему «высокому и прекрасному», как к некоему пройденному этапу юношеской наивности и романтичности. В первой части «Записок» он прямо говорит о «высоком и прекрасном» как о прошлом, которое «сильно надавило» на него.

С другой стороны, эта самая «шиллеровщина» сидела в нем до конца жизни, была частью его экзальтированного стиля. Достоевский всегда был амбивалентен. С одной стороны, в нем сидело достаточно знания человеческого «низа», чтобы относиться к прекраснодушной шиллеровщине не иначе, как с иронией, как к чему-то прошлому, к стереотипам прошлого (откуда и у него кавычки, всегда обрамляющие «высокое и прекрасное»). С другой стороны, это «высокое и прекрасное», то есть этот романтизм, было неотъемлемой частью романтической христианской культуры, и всякий уход в сторону «низа» влек за собой уход от романтизма не столько в реализм, сколько в рационализм, а рационализм Достоевский не только ненавидел – он боялся его, потому что был уверен, что это будущее Европы. Таков всегда прогресс культур, таков был в частности прогресс культуры Афин – от мифологии к Гомеру, от Гомера к рационалистической философии, для которой мифы, в частности религия, были объектом отстраненного исследования на пути поиска истины – но ничего подобного Достоевский признать не мог. Вот в каком смысле он был истинный консерватор: в нем жила тоска по первобытному обществу «людей на земле», в жизни которых разум принимает минимальное участие (чем меньше разума, тем больше веры по интуиции). А при этом, повторю, он сам был человек изощренного ума, и на него надавили стереотипы «высокого и прекрасного».

Все это на художественном уровне выражено в «Записках из подполья».

Глава 9 Первая часть «Записок из подполья». Аспект третий. Разница между «своеволием» у Достоевского и «Волей к Власти» у Ницше

В этой главе я попытаюсь прояснить разницу между содержанием, которое вкладывал Достоевский в слово «своеволие», и содержанием, которое вкладывал Ницше в его понятие «Воля к Власти».

Общеизвестно, что импульс, подтолкнувший Достоевского писать «Записки», исходил из его полемики с последователями т. н. «разумного эгоизма», полагавшими, что общество можно устроить на рациональных началах, научив человека понимать, в чем состоит его истинная выгода (Чернышевский и прочие). Этой самой теории, базирующейся на сугубо рационалистическом подходе к человеку, писатель и противопоставляет в третьей главке такого рода иррационализм:

Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два – это математика… Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два не нравятся?

Этот иррационализм на поверхности достаточно убедителен (рационален), потому что противопоставлен не слишком умной формуле «разумного эгоизма». Однако здесь намечается двойное дно: «разумный эгоизм» вовсе не полагает «добродетели и обязанности» «так называемыми» и тем более «бреднями и предрассудками», он вовсе не отрицателен и анархичен, совсем напротив, он глуп, но сугубо позитивен в предположении, что дободетели и обязанности установятся, коль скоро человек поймет их для него выгоду. Подпольный человек здесь передергивает: уж это скорей ему, иронисту, издевающемуся над всеми и самим собой, а не последователям разумного эгоизма, добродетели и обязанности могут показаться «так называемыми», а также «бреднями и предрассудками». Кроме того (это важней): фразой «господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два не нравятся?» подпольный человек возражает не столько против теории разумного эгоизма, сколько против чего-то более основополагающего; ему «не нравятся» не только гуманитарные науки («законы природы»), но науки вообще, в том числе точные («арифметика»). Примечательно, как умён Достоевский: он не напишет, скажем, что подпольному человеку не нравится научное доказательство, будто Земля вращается вокруг Солнца или что Земля не стоит на четырех китах – он знает, что выйдет смешно; а между тем то, что он говорит, еще смешней, потому что даже во времена, когда Земля стояла на четырех китах, уже было известно, что дважды два это четыре (до теории относительности оставалось еще много времени). Но Достоевский знает, что когда берешь радикально под корень, выходит парадокс («каламбур», как называет сам подпольный человек), а против парадоксов-каламбуров не спорят, ими наслаждаются.

Далее, в начале седьмой главки мы находим развитие нападения на «разумный эгоизм»:

О, младенец! о чистое, невинное дитя! Да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуждаемые к тому, а как будто именно только не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, трудную, нелепую, отыскивая ее чуть не в потемках. Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие были приятнее всякой выгоды… То-то и есть, господа, не существует ли и в самом деле нечто такое, что почти всякому человеку дороже самых лучших его выгод, или (чтоб уж логики не нарушать) есть одна такая самая выгодная выгода…, которая главнее и выгоднее всех других выгод и для которой человек, если понадобится, готов против всех законов пойти, то есть против рассудка, чести, покоя, благоденствия, – одним словом, против всех этих прекрасных и полезных вещей, лишь бы только достигнуть этой первоначальной, самой выгодной выгоды, которая ему дороже всего.

И затем, тут же, в седьмой главке наконец звучит тема «хрустального дворца» (социального рая), начатая еще в «Записках из мертвого дома»:

Тогда-то, – это все вы говорите, – настанут новые экономические отношения, совсем уж готовые и тоже вычисленные с математическою точностью, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец… Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-то джентельмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!

Итак, вот три примера своеволия, противопоставленного подпольным человеком рационализму. Перечислю их еще раз.

1. Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жира тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два – это математика… Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два не нравятся?

2. О младенец! о чистое, невинное дитя! Да когда же, во-первых, бывало во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди занамо, то есть, вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось, никем и ничем не принуждаемые к тому, а как будто именно только не желая указанной дороги, и упрямо, своевольно пробивали другую, трудную, нелепую, отыскивая ее чуть ли не в потемках.

3. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-то джентельмен с неблагородной как, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!

Тут мы имеем три примера своеволия. Начну со второго, который противоположен первому и третьему, потому что это пример положительного, конструктивного своеволия. Люди пренебрегают проторенными дорогами, пренебрегают (это однозначно подразумевается) благополучными карьерами, хорошими зарплатами, жизненным комфортом. Это единственный пример своеволия, который не противопоставляет себя разуму, равно как и не противопоставляет себя религии, это положительный пример своеволия, в котором единственный раз во всем творчестве Достоевского система Добро-Зло и система Воли к Власти работают рука об руку, а разум им только в помощь – тут равноправны апостол Павел и Джордано Бруно, Жанна де Арк и Амундсен. Я назову его европейским (западным) примером своеволия, потому что подобное положительное и героическое своеволие лежит в самой основе европейской цивилизации, и примеры его рассыпаны по западному роману девятнадцатого века. Героическое, созидающее своеволие в контексте истории европейской культуры не менее реально, чем разрушающее; даже более реально, потому что каждое разрушающее действие в истории Европы (войны, революции) всегда несло в себе зерно следующей ступени созидательного действия. Совсем другое в русской истории, в которой по каким-то странным причинам разрушающие действия никуда не ведут, кроме конца предыдущего исторического цикла, затем наступает смутное время, начинается новый исторический цикл, почти ничего не заимствующий из предыдущего, и так далее и так далее. И точно так же в русском романе девятнадцатого века и тем более, романе Достоевского: положительные примеры своеволия там отыскать невозможно. Достоевский как никакой другой русский писатель высоко ставил героев и героинь Жорж Санд и Виктора Гюго, но сам не способен был писать таких героев.

Первый и третий примеры я назову примерами разрушительного своеволия. В первом примере самое слово «своеволие» еще отсутствует, но подпольный человек выступает тут как человек, своеволие которого состоит в полном отрицании разума, и тем самым он предвосхищает «джентельмена с неблагородной физиономией» из третьего примера. Я назову еще эти примеры примерами русского своеволия уже хотя бы потому, что они более по сердцу самому Достоевскому. Хотя подпольный человек награждает джентельмена с неблагородной физиономией всякими некрасивыми эпитетами («глуп человек, глуп феноменально. То есть он хоть и вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать другого, так не найти»), все равно всякий видит, на чьей стороне его симпатии. Он и волю здесь называет «глупой» – а все равно симпатизирует ей, потому что глупая вопя симпатичней ему умного разума.

Но все-таки – как насчет умной воли, то есть такой воли, которая идет рука об руку с разумом или которой разум, по крайней мере, не помеха? Тут есть одна странность. Когда подпольный человек говорит, что человек любит идти по пути созидания, но гораздо меньше любит достигать конечного результата, он говорит о человеке позитивного своеволия. И он не говорит, что именно этот человек явится в обличье «джентельмена с неблагородной физиономией» разрушить им самим созданное (как дети капризной рукой разрушают башенки, которые выстроили из кубиков). Повидимому «джентельмен с неблагородной физиономией» – это кто-то другой, тот самый, который изначально протестовал против дважды два четыре, против разума, наук, который, как сам Достоевский, ненавидит постройку железных дорог, фабрик и заводов, желает, чтобы человек (по преимуществу русский человек) оставался на земле…

И тут возникает вопрос: не смешивает ли ошибочно подпольный человек в одну кучу примеры позитивного и негативного своеволия? Если мы произносим слова «усилие воли» или «волевое усилие», может ли вообще служить им синонимом слово «своеволие»? И можно ли ставить знак даже не тождества, но хотя бы равенства между ницшенианским понятием Воли к Власти и своеволием Достоевского?

Ребенок, который капризным мановением пухлой ручонки смахивает в кучу кубики – проявляет ли он здесь волю, или его действие – это всего-навсего каприз? «Джентельмен с неблагородной физиономией» желает разрушить хрустальный дворец, чтобы «по своей глупой воле пожить» – почему он не говорит просто «по своей воле пожить», почему подбрасывает тут именно «глупую волю»? Потому что он жульничает и передергивает: он знает, что глупая воля это что-то совсем другое, чем просто воля. Глупая воля не знает усилий воли, это бездумная воля своеобразного расслабления, потому и осуществляет себя через каприз, а просто воля осуществляется только через усилие, которое присуще ей изначально (без усилия воли воля не существует).

И еще не менее существенное – отношение-связь воли с разумом. Согласно подпольному человеку, своеволие и разум это враги, между ними не может быть ничего общего. Он был бы совершенно прав, если бы разделял между положительной, созидающей волей и волей разрушающей, и именно с последней связывал невозможность участия в ней разума. Но он не разделяет и тем самым затемняет и искажает картину, потому что воля, которая осуществляет себя через волевое усилие, не может не работать в тесном контакте с разумом.

В главах о «Записках из мертвого дома» я писал, что общество преступников осуществляет себя в системе Воля к Власти и что оно практически безразлично к системе Добро-Зло. Но теперь, установив, что разрушительное своеволие и воля это разные понятия, я хотел бы уточнить характер воли-своеволия сильного человека каторги. Прежде всего следует сказать, что сила «сильного разбойника» проистекает из его отрицания системы Добро-Зло – в особенности это отрицание дает ему преимущество перед людьми, которые, даже если и не слишком последовательно, все равно не умеют полностью отрешиться от системы Добро-Зло (не так легко поднять руку и убить человека). Но отрицать систему Добро-Зло, еще не значит быть волевым человеком, потому что такое отрицание может вылиться на практике, например, в унылый цинизм и безразличное пассивное существование. Поэтому я задаюсь вопросом: способен ли «сильный человек» каторги на волевое усилие или только действие по порыву – по капризу, как я написал выше? Например, если говорить о каторжнике Петрове, то – однозначно – нет, неспособен. И что самое примечательное: Достоевский ни разу не упоминает, умен Петров или неумен, и, судя по тому, как подан его образ, ум в его жизни не участвует. И еще одна деталь: Горянчиков недоумевает, почему Петров не пытается бежать. Но побег – это как раз, в отличие от своевольного, по капризу убийства, есть волевое усилие, в котором замешан разум, а на волевое усилие такие люди, как Петров, неспособны.

Конечно, «Записках из мертвого дома» есть другие «сильные» или «околосильные» персонажи, и о некоторых из них Горянчиков говорит, что они были умны – например, он так говорит о Газине и А-ове. И правда, Газин и А-ов, каждый в своем роде, желая улучшить свое каторжное положение, действуют активно, то есть проявляют волевые усилия в этом направлении, А-ов даже доходит до того, что участвует в побеге. Напомню читателю, что я в данный момент не оцениваю их волевые усилия по системе Добро-Зло, потому что нахожусь внутри системы Воля к Власти и исследую разницу между волевым усилием и своеволием по капризу. И я замечаю, что в огромном своем большинстве преступления, которые привели «сильных» на каторгу, все эти многочисленные грабежи, убийства, в том числе стариков и малых детей, – это не волевые поступки, но поступки по капризу. Гюго пишет в «Отверженных» главу, в которой Жан Вальжан встречает молодого грабителя и убийцу Монпарнаса, который не уступит Орлову, и прочитывает ему лекцию на эту же тему. Жан Вальжан тоже замечательно не касается моральной стороны преступной жизни, но вводит парадоксальную терминологию «лень» и «работа» (парадокс восхитительный, ничуть не уступающий парадоксам Достоевского). «Лень» у него это то, что я называю отрицательным своеволием, действием по капризу, а «работа» это действия волевого усилия. Жан Вальжан (Гюго его устами) берет проблему объемней и четче, чем Достоевский, и без всякого морализирования указывает на глупость жизни «по лени», показывая, как такая жизнь очень прямо и очень быстро приводит к прямо противоположным результатам, каких Монпарнасу хочется добиться (вместо красивой одежды и вкусной еды красная куртка и похлебка галерщика). Гюго писал «людей жизненных крайностей», пожалуй, похлеще Достоевского, и Гюго никогда не морализировал. Но ему не приходило в голову романтизировать Орловых и монпарнасов, хотя он был более последователен как «экзистенциальный человек» в своем отношении к отверженным и униженным – это был постоянный борец за гуманность и права угнетенного человека, и невозможно представить Гюго опускающимся до национализма или ненависти к евреям или полякам.

Но Достоевский так или иначе, весьма скрыто и косвенно, склонен романтизировать (идеализировать) разбойников. Я начал с Петрова, потому что, как я писал раньше, он парадоксально подходит на роль идеального человека справедливого общества, как оно представлялось Достоевскому. В Петрове полностью отсутствует мотив личной наживы, эгоизма, гордости, самоосознания и проч. и проч. в таком роде, и он не умеет думать. Он и вправду, выходит, как птичка певчая, про которую Иисус говорил, что люди должны брать с нее пример, как жить. А что касается его капризов иногда убивать и воровать, так, если в справедливом обществе не будет унизительного неравенства между людьми и их базовые нужды будут удовлетворяться равенством распределения материальных благ, зачем петровым капризничать, тем более что им так мало нужно? А кроме того – ну хорошо, пусть импульс к капризу «глупой воли», согласно Достоевскому, останется в человеке – так ведь в этом обществе все его члены будут жить по глупой воле, то есть без разума – ну убьет один петров другого петрова, кто это заметит, если между Добром и Злом тут нет различия? Останется лежать труп, остальные петровы станут проходить мимо него, обходя, а потом столкнут в сторону и зароют в землю, чтобы не вонял… вот и скажется преимущество человека над животными, сиречь, птичками божьими: у птичек-то и рук даже нет, чтобы зарывать трупики умерших птичек!

Весьма возможно, я шучу, весьма даже возможно, что я неверно толкую слова Иисуса, весьма возможно, он их говорил, упирая на беззаботную птичью безгрешность. Но ведь и орел – тоже птица и он тоже поет, даже если всего только клекочет… все-таки опасная это штука проводить сравнения между животными и людьми и лишать тем самым человека разума. Западная (католическая и протестанская) христианская церковь подправила Иисуса, провозгласив разум главным даром божьим человеку, чтобы он при помощи разума различал между Добром и Злом. Но, может быть, Достоевский со своим «народным» православием был ближе к истинному пониманию Христа, тайным и странным образом окружившего себя безмозглыми учениками? В конце концов Достоевский отметил же в «Записной тетради»: «разум и вера исключают одно другое» (т. 24, 147). Так что справедливое общество, состоящее из петровых, ходящих под богом, не представляется с точки зрения Достоевского утопией…

Каторга сильно подействовала на Достоевского. Молодой, до-каторжный Достоевский был целиком и полностью воспитан на европейской культуре Добра и Зла и мыслил благородными «общечеловеческими» (то есть европейскими) понятиями. Он был восторженный молодой человек, преданный Высокому и Прекрасному без кавычек, и полагал, что единственно достойный способ выполнить свой общечеловеческий долг это стать тем, кого я называю «экзистенциальным человеком». Это соединялось с просвещением, с благородными социальными идеями, с разумом, прогрессом и так далее и так далее, и он был готов стать революционером (еще раз – не забудем печатный станок для прокламаций, который они скрывали с Дуровым). Хотя он и не мог пожертвовать фигурой Христа Белинскому, хоть по нутру он расходился с людьми, мыслящими литературу и жизнь сугубо социально, все равно пришедшие из Европы принципы высокого и прекрасного, соединяющиеся с принципами разума и справедливости, были для него незыблемы. И все они были основаны на твердом принципе объективного существования Добра и Зла, пришедшего из христианской европейской доктрины и пропитавшего не только духовную, но и социальную жизнь Запада, создавшего его мораль и этику. Я подчеркиваю слова «социальная жизнь» и «Запад», потому что в собственно религиозных писаниях любого народа (в «начетничестве», по выражению Достоевского) вы найдете сколько угодно самых прекрасных слов на какую угодно высокую и прекрасную тему, но только эти слова остаются пустым колебанием воздуха, если они не влияют на духовную и материальную реальность жизни общества людей – я говорю это еще и потому, что мне поручает это сказать сам писатель Федор Михайлович Достоевский, которому плевать было на абстрактное начетничество и начетников, но которому было важней всего, какова духовная жизнь цельности того или иного общества в то или иное время. Например, он прекрасно знал, что в Европе есть миллионы верующих людей (он писал об этом в «Дневнике писателя» за 73 год, когда писал об Англии), и тем не менее, он называл Европу окончательно потерявшей веру, потому что видел, что религия там становится сугубо частным, индивидуальным делом, что она перестает влиять в целом на жизнь общества и на его искусства. (Одного только он не желал признать: восхваляя твердость жизненной этики европейского человека по сравнению с «обезьяним» подражанием этой этике в русском образованном обществе[4], он не умел заставить себя сказать, что эта этика как раз и есть наследие западного христианства – и что в России православная церковь культуру подобной этики насадить не сумела – иначе откуда бы взяться обезьянему подражанию, христианская этика-то в общем везде одна и та же.)

Но что-то случилось во время его пребывания на каторге. Он увидел, что духовная жизнь цельности простого народа на каторге не имеет отношения к моральному аспекту религии, что они живут по духовной системе, в которой господствует идея силы, а при этом – по традиции, по воспитанию с детства, по инерции, одним словом, – остаются на свой манер верующими православными людьми – именно неосознанно (то есть в отрыве от разума) – и вот такого рода вера произвела на него сильное впечатление. Оказывается, можно было быть верующими, но как-то иначе, не по-европейски! Каторжный народ были русские люди в своей изначальности, и у Достоевского было с ними что-то кровно общее. Он еще не был осознанным националистом, да он никогда и не был «осознанным», то есть начетнически мыслящим националистом, но он всегда был националистом по чувству, это несомненно. Русский должен жениться только на русской, писал он, хотя находил высший тип красоты в английской женщине. Сам он был «человеком образованным, с развитой совестью», с острым ощущением греховности, то есть осознанием разницы между Добром и Злом, но те, другие, были способны запросто грабить и убивать, а тем не менее, гремя кандалами, падали на колени и молились во время праздничного богослужения – и ощущение, что они молятся «как-то иначе», более «смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности», не покидало его. Образованные, с развитой совестью люди куда больше жили разумом, разум, просвещение и материальное благосостояние шли у них рука об руку, но молиться, как молится порабощенный народ, они не умели – и следовательно, какая-то истинная истина была с народом…

Вот в чем была, оказывается, суть дела. Выращенный на европейской литературе и имевший в ней (в особенности во французской) примеры высокоразвитых, даже благородных кровей, но тихой благочестивое™ людей, способных именно так – «смиренно, ревностно, земно и с каким-то полным сознанием своей приниженности» молиться, Достоевский не умел найти (увидеть) в российской жизни подобного рода персонажей: все, даже самые лучшие из них, все равно как будто тронуты проказой разума – тщеславием, гордостью, эгоизмом… и еще чем-то, что Достоевскому было особенно неприемлемо: способностью к волевому усилию. Его психика была каким-то образом устроена так, что персонажи наподобие Разумихина просто не могли стать его героями. И не по какой-то «высокой» причине, что Разумихин зауряден, а Достоевский ищет героев незаурядных, но потому что, хоть Разумихин со всех сторон хорош, у него есть одна неприемлемая для Достоевского черта: он активен в жизни, в нем есть воля к положительным действиям, то есть в нем в скрытом виде сидит ненавистный Достоевскому «антрепренер». А кроме того (точней, вследстие этого): при всей своей симпатичности, как бы Разумихин отнесся к каторжникам, падающим на колени в храме, смог бы увидеть что-то духовно высшее в их психике рабов, не признающих систему Добро-Зло? Вряд ли. Как и Гюго не смог бы увидеть. У Гюго Разумихин вполне мог бы стать Мариусом, Гюго не боялся волевых людей и не преклонялся излишне перед «ленивыми», не признающими Добро-Зло разбойниками на молитве. И вот, выходило, что по логике вещей Разумихин был последний человек, которому может раскрыться Раскольников. Зато Раскольников открывается Соне – а почему? По этому поводу было написано много Высоких и Сентиментальных слов, мол, сошлись два человека за пределами морального Добро-Зло общества, убийца и проститутка, но никто не захотел подумать, что загадка тут проще раскрывается: этих двух людей инстиктивно тянет друг у другу то, что они оба безвольные люди. Никому не приходит в голову сказать, что Раскольников убивает процентщицу не по волевому усилию, а «из лени», по капризу – хотя ведь это так и есть – ведь он до смешного, совсем как Монпарнас, капризный ребенок, который не хочет «работать», а желает одним ударом развалить кубики и посмотреть, что из этого выйдет.

Вот вам и свобода воли по Достоевскому, художественно сформулированная им в «Записках из мертвого дома» и «Записках из подполья».

Глава 10 Первая часть «Записок из подполья». Аспект четвертый. Горе от ума русского человека

В первых главках «Подполья» герой производит парадоксальное сравнение между собой и «непосредственным господином» в отношение разума. «Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель – существом по преимуществу ограниченным. Это мое сорокалетнее убеждение». И далее, опять в отношении ума: «Клянусь вам, господа, что слишком сознавать – это болезнь, настоящая, полная болезнь. Для человеческого обихода слишком было бы достаточно обыкновенного человеческого сознания, то есть в половину, в четверть меньше той порции, которая достается на долю развитого человека нашего несчастного девятнадцатого столетия и, сверх того, имеющего сугубое несчастье обитать в Петербурге… Совершенно было бы довольно, например, такого сознания, которым живут все так называемые непосредственные люди и деятели… Но все-таки я крепко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь».

«Непосредственные люди» это те, кто действует в реальной жизни, причем действует не так, как преступники, выражающие себя через отрицательное своеволие – тут речь явно идет не о преступниках, но, как скажет подпольный человек, о нормальных, положительных деятелях.

Подпольный человек говорит парадоксами, а спорить с парадоксами суемудро. Опять же, можно было бы, улыбнуться чрезмерности парадокса насчет того, что всякое сознание это болезнь, но куда же тогда девать восстание подпольного человека против дважды два четыре? Позиция подпольного человека несколько чересчур последовательна, чтобы не воспринимать ее всерьез. «Сознание» (именно рациональное, логическое мышление) действительно ему в тягость, этот факт следует признать и над ним призадуматься.

Только тут нужно учесть, что Достоевский был экзистенциальный писатель, то есть писатель того рода, герои которого раскрываются и осознают себя не «вообще» в каком-то общечеловеческом или метафизическом (вневременном) контексте, но в конкретнейшем моменте своего времени и своего местонахождения. Поэтому не стоит проходить мимо упоминания «несчастного» девятнадцатого века и «сугубо несчастного обитания» в Петербурге. Вспомним, что я говорил раньше о способности Достоевского мыслить только крупными планами и видеть только то, что в эту секунду находится перед ним. Когда подпольный человек пишет о бесхарактерном человеке и деятеле, о разуме как о болезни и проч. и проч., он не имеет в виду людей вообще, но именно российских людей, российское общество, российскую духовную ситуацию, начатую Петром, именем которого назван «самый умышленный в мире» город, и доведенную до вот теперешнего состояния – и себя в этом обществе и этой ситуации. Человек, который описывает мыслительный процесс, в котором одна причина тянет за собой другую в попытке добраться до причины причин, – этот человек проклинает свой разум, приносящий ему в результате не причину причин, а «бурду» и ощущение, что он даже не насекомое – и он не какой-нибудь кафкианский всеевропейский или всечеловеческий, но чисто русский персонаж, зависящий от чисто русских условий существования и осуществляющийся в русской культуре, которую вынудили следовать за Западом. Такой человек невозможен в Европе, где люди с его способностью мыслить становятся знаменитыми философами, и, тем более, на Востоке, где подобные люди становятся упокоенно недвижными мудрецами.

Но в России, и именно в России девятнадцатого века, и именно в Петербурге подобного рода мышление не приносит русскому подпольному человеку ни счастья, ни даже удовлетворения. Он научился этому мышлению у европейской культуры, но то, что хорошо для Парижа или Шварцвальда, не слишком годится для Петербурга. Вспоминает ли он, что в России никогда не бывало философии? Догадывается ли он, что и в будущем в России, несмотря на все ее потуги догнать и перегнать Запад, не будет философии? Он ничего не говорит о таких вещах, слово философия не в его словаре. Но ему чудится, что он не просто умен, но как-то иначе умен, чем остальные вокруг него. Еще в самом начале повести он рассказал, что настолько считал себя умней других, что стеснялся смотреть людям в лицо. Затем, во второй части повести, он произносит похожее: «мучило меня тогда еще одно обстоятельство: именно то, что на меня никто не похож, и я ни на кого не похож. “Я-то один, а они-то все” – думал я – и задумывался». И опять: все это прочитывается первым взглядом, как характерная для позднего европейского романтизма постановка вопроса личности против толпы, индивидуальности против безликости, но такое прочтение Достоевского в корне неверно. Во-первых, он недаром выделяет курсивом «все»: здесь все та же непонятная европейцам идея принадлежать к целостному обществу, которое право только тем, что оно целостно – я разбирал эту «антиэкзистенциальную» черту ментальности Горянчикова в предыдущих статьях. Но на этот раз у этой черты есть другое, более конкретное основание: мука подпольного человека от его умения (пристрастия) мыслить холодно-логически и от понимания того, насколько все образованные русские люди вокруг него только изображают, будто мыслят таким образом, хотя, на самом же деле, как только дойдет до дела, им на такое мышление наплевать. Все издевательства над поверхностным «полупереваренным» (выражение Достоевского) мышлением русского образованного общества в «Дневнике писателя», в отдельных статьях, а также в Записных тетрадях подспудно основаны именно на понимании Достоевским, насколько русский человек неспособен мыслить как человек европейский.

И все-таки подпольный человек безнадежно раздвоен, потому что, с одной стороны, он хотел бы избавиться от своего разума, а с другой – он своей способностью мыслить гордится. О да, он знает, что выходит в конце концов фигурой карикатурной, и потому от злобы и отчаяния нападает на «непосредственных людей», на людей действия и говорит, будто их умственные способности ограничены – иначе они не смогли бы быть людьми действия. Но он передергивает: неужели Петр Великий, создавший современную ему Россию, был умственно ограниченный человек? Или Наполеон, создавший французскую империю, наполеоновский судебный кодекс и Академию? Ааа, это вопросик. Скажем ли мы, что в данном случае его парадокс не работает, что это фальшивый парадокс… или фальшивых парадоксов не бывает? В конце концов парадокс Зенона с Ахиллесом и черепахой тоже «фальшивый» в том смысле, что Зенон жульничает, подтасовывая под понятие «времени вообще» отдельные, все уменьшающиеся отрезки времени – и, однако, парадоксы Зенона остались в памяти европейской цивилизации, потому что они на кое-что указали. Вот так же и с парадоксом подпольного человека: может быть, и он тоже на что-то указывает? Может быть, он указывает, что насчет Наполеона это – ладно, пусть, то есть пусть Наполеон там, в своей Франции, не был ограниченным, а вполне нормальным и умным – для французов и прочих европейцев, – но ведь подпольный человек и не говорит о Франции. А о Петре Первом, простите, разговор другой, и, если вы не желаете называть его умственно ограниченным, то по крайней мере не назовёте ли его человеком хоть чуть-чуть а не в своем уме, неизвестно что наделавшем с Россией? Именно неизвестно что (и по сей день неизвестно) – потому что лишившего ее своего ума и пытавшегося заставить ее думать то ли по-французски, то ли по-голландски?

На мой взгляд, с трактовкой творчества Достоевского произошла вполне на его парадоксальный манер ошибка – я имею в виду отношение к нему европейских, в особенности французских писателей и философов: ах, как это remarquable, экстраординаре, замъечательно! Какая хлупина, какое пронъикновение в чиоловека! Даже Андре Жид, который писал о Достоевском наиболее искренне и трогательно – все равно, и он в той же компании. А все почему? А потому, что для иностранцев в Достоевском таится их вечный и, если можно так сказать, целенаправленный соблазн тайной неведомой России (как мы хотим быть, как они, они тоже хотят быть, как мы – только немножко). Взять для сравнения Чехова – с ним все иначе. Никто не разгадывает через него Россию и никто ничего особенно приметного о Чехове на Западе не написал, хотя влияние Чехова там огромно. Но иначе огромно – без всяких интеллектуальных экзальтаций, а, так сказать, по делу – влияние не на профессоров и прочих умников, но на людей, которые сами производят искусство – на писателей и театральных режиссеров (после Шекспира чеховские пьесы идут вторым номером по количеству постановок). Причем на Западе давно догадались ставить Чехова, как он сам втайне того хотел, и несравненно лучше, чем у него самого на родине (только когда в России все в очередной раз сломалось, российские режиссеры, открыв рот на западные постановки, стали соображать, в чем тут дело).

Можно ли представить себе постановку Достоевского на Западе хоть чуть-чуть без клюквы?

Достоевский был локальный и только локальный писатель, и он сам себя понимал таким. На самом деле именно это и создало ему славу на Западе: европейцы соблазняются им точно так же, как благопорядочные немчики в «Волшебной горе» Манна сооблазнаются слегка таинственной русской женщиной, от которой слегка пахнет неблагопорядочностью. Конечно, это манит: что-то дикое, с неопределенно расхлябанным отношением к Добру-Злу, но ужасно привлекательное… (прийятьно дюмать, что и в ниас это тоже ниемножько есть)…

Глава 11 Первая часть «Записок из подполья». Аспект пятый. «Записки из подполья» и наше шестидесятничество

Впервой части «Запискок из подполья» обсуждается тема, которая волновала Достоевского всю жизнь: тема возможности всеобщего «прекрасного будущего», всеобщего социального идеала. О да, подпольный человек издевается над рационалистами за нелепую легкость, с которой они решают эту задачу, и он воспевает иррационализм своеволия, потому что тот ближе отражает сущность психики человека; но, говоря о бесконечной сложности человека и его ситуации, он записывает в третьей главке: «но, несмотря на все эти неизвестности и подтасовки, у вас все-таки болит, и чем больше вам неизвестно, тем больше болит!». И затем, к концу «Подполья», в десятой главке опять о том же:

Но не смотрите на то, что я давеча сам хрустальное здание отверг, единственно по той причине, что его нельзя будет языком подразнить. Я это говорил вовсе не потому, что уж так люблю мой язык выставлять. Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, которому бы можно было и не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится. Напротив, я бы дал себе совсем отрезать язык, из одной благодарности, если б только устроилось так, чтоб мне самому уже более никогда не хотелось его высовывать.

У подпольного человека, несмотря на все его издевательства над непосредственным господином и над самим собой, есть идеал, и без этого идеала повесть не была бы написана. Но традиция прочтения «Записок» этот идеал практически игноровала. Что понятно: с мгновенья опубликования повести слишком всем бросилась в глаза отрицающая, нигилистическая сторона нападок героя на разум и на свою собственную личность. Затем за «Записки» взялась русская идеалистическая мысль и в поиске высоких положительностей игнорировала рассуждения первой части, зато превознесла выше небес в привычном для себя контексте Добра, побеждающего Зло, последнюю сцену столкновения героя с проституткой Лизой.

Затем в России произошла революция, была установлена советская власть, во время которой Достоевский был совсем не в фаворе. А затем пришло наше (мое) шестидесятническое время.

Если в дореволюционной критике на идеалы подпольного человека не было обращено особенного внимания, как мы могли их заметить? Глубокий раздел в этом смысле пролегал между Достоевским и дореволюционными людьми, с одной стороны, и нами, постсоветскими россиянами – с другой: у тех людей были общие идеалы, а у нас их больше не было. Я уточняю: я говорю об общих идеалах «сверху вниз», присущих экзистенциальному человеку европейской цивилизации – мы же переместились в иное культурное постпространство, и между нами и европейской цивилизацией произошел полный разрыв. Внешне мы выглядели, как они (или как наши дореволюционные предки), но реальное различие было примерно такое, какое могло бы быть между мутантами после ядерной войны и людьми, что населяли землю до всеобщей катастрофы. Мутанты слишком знали, во что вылились в их судьбе все эти общие идеалы, весь этот романтизм последних нескольких веков европейской цивилизации, чтобы не испытывать к подобному состоянию ума презрение. Кроме того, теперь мы все без исключения превратились в «народ», то есть, избавленные от всевозможных розовых донкихотских идеалов, мы теперь могли смотреть только снизу вверх – совершенно как каторжники Достоевского – либо на мистику справедливости небес, либо на правящие нами силы, – сперва со всеобщим подобострастием, даже восторгом, а потом – все больше и больше – с презрением и ненавистью (между тем как те, кто находился вверху, тоже были выходцы из нас, о «железных носах» мы могли только читать в романах и учебниках истории).

Поэтому понимать Достоевского мы, мутанты, могли только по-своему. Когда советская идеология начала ослабевать, появились молодые люди, принявшиеся возрождать русскую идеалистическую мысль, и значение Достоевского как «черного» пророка реального – нашего, советского – будущего России достигло зенита, и это пророчество затвердело в однозначности пророчества зловещей роли в судьбе России рациональной и, как следствие, социальной мысли. Вот о чем, оказывается, предупреждал великий писатель земли русской! В «Бесах» это пророчество, по всеобщему мнению, получило свое наиболее полное выражение, но его начало на обобщенном, теоретическом, куда более глубоком уровне находилось в «Записках из подполья», и потому нападения подпольного человека на дважды два четыре, на пресловутый хрустальный дворец и прочие проявления рационализма теперь прочитывались с торжествующим смехом, подмигиванием и смакованием разящей иронией Достоевского.

Таково было влияние «Записок» на мутантов с «низкой» стороны. Одновременно мутанты обратили внимание на ту трактовку прежней русской мысли, согласно которой эпицентр «Записок» находится в последней сцене, в которой герой, чье сознание расщеплено бесконечной рефлексией, терпит нравственное поражение в поединке с цельным человеком, проституткой Лизой, – и эта трактовка тоже вызвала во многих из них восторженную реакцию.

Я кое-что могу рассказать о наших мутантских трактовках повести Достоевского. В шестидесятые годы я принадлежал к кругу людей, среди которых, условно говоря, идейно главенствовал В. Кожинов. В чем заключалась общность этого круга? Какое тут подобрать определение? Среди нас были люди очень разных уровней культурного развития, такие поэты, скажем, как Передреев или Алешковский, которых трудно было бы упрекнуть, что они станут наслаждаться чтением Бердяева или Булгакова, или такие провинциальные невежды вроде меня – но были и куда более культурно продвинутые люди вроде писателя Битова или культуртрегера Гачева. Можно сказать, что все мы были в разной степени антисоветчики, но антисоветчиками в этом смысле уже были большинство московских интеллигентов, по крайней мере те, кто был поумней или потоньше, так что это определение не слишком подходит (тем более что Вадим Кожинов очень скоро изменился и стал из националистического принципа поддерживать государственный статус кво). Разумеется, сегодня круг Кожинова привычно называть почвенническим, консервативным, националистическим и прочими подобными словами, но это тоже все слова-нашлепки, политические слова, которыми на самом деле описывать или понимать людей изнутри невозможно – тут я чувствую, что говорю прямо то, что сказал бы Вадим (потому что он подобные вещи говорил часто). Вспомнив это, я вспоминаю также, что наш круг можно было бы назвать принципиально аполитическим: наш антисоветизм был насмешлив, косвенен и сугубо эстетичен, вовсе не прямолинеен, как диссидентский, – презрение к политике и к диссидентам еще больше объединяло нас, чем презрение с тупости власти, хотя я спрошу тут же: как можно быть националистом и презирать политику? В конечном счете Вадим и ударился в политику, хотя это было уже гораздо позже… Своими вопросами я только подчеркиваю неточность определений, всяких определений, которыми мы так часто пытаемся определить тайну симпатий и антипатий, объединяющих людей. Но как тогда обойтись без определений – не означает ли это попытку вообще обойтись без слов? И опять я слышу, как Вадим одобряет то, что я говорю, потому что он постоянно настаивал, что мы близки, потому что любим друг друга, а не по каким-то рациональным причинам. Действительно, что может быть еще так противоположно, как рационализм и любовь? Тем более, когда слово любовь произносится по-русски? Разумеется: если нас объединяла любовь, то это была русская любовь, некое чувство, которое на европейских языках определяют какими-то более прохладными и осторожными словами… и опять я захожу в словесный тупик. Я, вероятно, слишком долго живу на Западе, а кроме того усох от возраста, поэтому эта самая любовь по-русски, то есть смысл, который у нас вкладывают в это слово направо и налево, в особенности после нескольких пропущенных рюмок, мне больше не нравится, тут мне подозревается что-то расхлябанное и безответственное… Кроме того, я мог бы рассказать, как некоторые из нас вовсе не так уж «любили» друг друга. И в то же самое время нас действительно объединяло нечто весьма существенное. И опять я пытаюсь нащупать определение этой существенности, и нахожу только одно слово, которое немедленно ассоциируется с «Записками»: симпатия ко всему иррациональному и антипатию ко всему, что представляет собой рациональную сторону бытия.

Разумеется, будет ошибкой посчитать эту неприязнь к рационализму за антиинтеллектуализм: тут имел место чисто интеллектуальный, а не спонтанный подход. Куда скорей круг тех же Аксенова-Гладилина был не шибко интеллектуальным и тем более не шибко культурным, никак не литературоведческий кожиновский. Я помню, как Кожинов издевался над невежеством Аксенова и в подтверждение уверял всех, что тот, услышав в ЦДЛ от кого-то пушкинское «пора, мой друг, пора», воскликнул: какие прекрасные слова! какое название для повести! Кожинов, как и положено по темпераменту идеологу, часто преувеличивал и передергивал, но правда в его словах была: как-то получилось так, что в основном тех, кто наметился в шестидесятые в либералы, никак нельзя обвинить в их упоре на культуру и историю культуры России, но те, кто склонился к консерватизму, пришли к нему через чтение идеалистической русской мысли и, как следствие, через ревизию советской культурологической модели прошлого. Аксенова и Гладилина вряд ли заботила ревизия культурологических идей, эти молодые люди самораскрывались через здоровую интуицию невежд, чувствующих свое время и спонтанно прикидывающих своих героев на американскую литературу двадцатого века. Наш же круг совсем не спонтанно был погружен в русских классиков девятнадцатого века – а уж что касается Достоевского, кто же, как не Достоевский находился тут во главе угла? Чей же культ царил среди нас, если не культ Достоевского?

Впрочем, следует сказать, что нелюбовь к рационализму не была привилегией какой-нибудь одной группы – она, так сказать, вообще витала в воздухе. Например, выходил очередной академический том мировой литературы, посвященный литературе Франции, и в центре внимания оказывался не Вольтер, который теперь никого не интересовал, но знаменитое пророчество Казота, о котором никто раньше понятия не имел и которое составители не даром же вдруг включали в сборник (какая же «литература» было это пророчество?). Это был момент, когда подходил к концу грандиозный рационалистический эксперимент построения нового общества в России, и после такого эксперимента не могла не наступить реакция – я употребляю слово «реакция» в его изначальном смысле, потому что у нас привыкли называть консервативным, реакционным, еще каким поздний советский режим, что по сути неверно. Как бы ни держался за свой статус кво советский режим, он все равно был продолжением не реакции, но акции, предпринятой пятьдесят-шестьдесят лет назад, той самой акции, прямого волевого действия человеческого рацио, которому нет места в поэтике Достоевского, но которое лежит в основе развития европейской цивилизации.

В России такое действие оказалось сопряжено с бесчеловечными жестокостями, превосходящими жестокости правления Петра Великого, и вот, теперь приходило время духовной, а не политической реакции, и кожиновский круг был своеобразным, может быть, наиболее характерным ее инкубатором.

Конечно тут подходили «Записки из подполья»! Какое в этом смысле может быть сравнение между «Записками» и теми же «Бесами», которых расхожее мнение возгласило пророческим произведением? «Бесы» – это чисто литературное произведение, его легче читать, но в «Бесах» есть только один персонаж, который становится в уровень с «Записками» – Шигалев. Верховенский, по словам самого Достоевского, комичен, и потому он не более, как пародия, а Ставрогин, который психически нездоров и интересы которого в романе вращаются только вокруг женщин, это чистый романтический герой, близнец героев Гофмана или Новалиса. Между тем «Записки из подполья» это единственное произведение Достоевского, в котором рассуждение о рационализме и иррационализме проходит действительно на субстанциальном уровне и в котором рациональное волевое усилие, направленное на устройство справедливого общества, в результате создает механический муравейник, и ему отказывается в способности выразить экзистенциальное человеческое «я – есть!». В «Записках» рациональному волевому усилию противопоставляется бессмысленное своеволие как индивидуальный акт воли иррациональной, которое единственно, согласно Достоевскому, есть проявление «я – есть!» человека. С сознательным волевым усилием в «Записках» в конечном счете ассоциируется антигуманность, гуманность же выражает себя через анархическое и разрушительное «раззудись плечо, размахнись рука». Такова в «Записках из подполья» трактовка воли и разума.

Однажды Вадим указал мне на одно место во второй части «Записок». Это было место столкновения героя с офицером в биллиардной:

Я испугался не десяти вершков росту и не того, что меня больно прибьют и в окно спустят; физической храбрости, право, хватило бы; но нравственной храбрости недостало. Я испугался того, что меня все присутствующие, начиная от нахала маркера до последнего протухлого и угреватого чиновничишки, тут же увивающегося, с воротником из сала, – не поймут и осмеют, когда я буду протестовать и заговорю с ними языком литературным. Потому что о пункте чести, то есть не о чести, а о пункте чести (point d’hononeur), у нас до сих пор иначе ведь и разговаривать нельзя, как языком литературным. На обыкновенном языке о “пункте чести” не упоминается. Я вполне был уверен (чутье-то действительности, несмотря на весь романтизм!), что они просто лопнут со смеха…

Восторгаясь, Вадим разъяснял мне: – На обыкновенном языке о «пункте чести» не упоминается – у нас, понимаешь? Понимаешь, как замечательно сказано!

Что-то во мне противилось разделить восторг Вадима. Во-первых, я подозревал (не без основания), что Вадим тут имеет в виду личное: он был трус, то есть осторожный в общественной жизни человек, и призывал найти оправдание своей гражданской трусости у Достоевского. Во-вторых, тут опять было такого рода воспевание низа, которое было как-то уж слишком безыдейно. Но такова была трактовка Кожиновым «Записок из подполья», этой бесконечно сложной, противоречивой, многослойной вещи, по сравнению с которой остальные произведения Достоевского кажутся двухмерными. Разумеется, он брал только одну сторону произведения, да и то на свой манер, но – теперь я признаю это – манер этот не был ни сентиметален, ни пустословен. Это был манер оправдать в человеке все, абсолютно все, что в нем неприятного и неприглядного, как бы ни были расхлябаны его поступки с точки зрения «высоких» моральных и этических христианских (не забудем это слово) ценностей. Такова была, согласно Вадиму, высочайшая гуманность Достоевского на русский всепрощающий манер, бросающий вызов всем законностям, включая законности моральные. Такова была русская, пренебрегающая общественными законами гуманность, которая ясно указывала на полную свою инаковость по сравнению с законными гуманностями Запада.

Но тут, конечно, не было романтического порыва в идеализм, над которым подпольный человек хоть и издевается, но который неотделим от его натуры, и в этом состояла позиция Вадима: он брал от Достоевского только ту его сторону, которая состоит в издевательском признании стороны российской жизни, для которой все эти европейские твердые правила «пункта чести» только пустопорожние слова. Такова была ревизия Кожиновым Достоевского – и я, сегодняшний, умудренный долгой жизнью, признавая ее однобокость, признаю ее, увы, реалистичность.

Продолжая об иррациональности низа. В нашем кругу царило особенное настроение. Например, в одном из наших гуляний, которые состояли из завихренных переездов из квартиры в квартиру, чтения стихов и питья, кто-то обнаруживал, что у него из кармана пальто пропали деньги. Начинались полупьяные негодующие восклицания, кто-то был уже готов к обыску, кто-то был готов к драке, но тут Битов, вяло махнув рукой, произносил: а-а, украсть всякий может – и внезапно наступала пауза, затем всё взрывалось смехом, и все начинали говорить Битову, как они его любят. Замечание Битова внезапно сводило все на иной уровень реальности – именно сводило – поскольку реальность всегда находится внизу, ниже нас, и, как правило, доступна глазу не обывателя, но художника. Реальность отсутствовала все годы советской жизни, замененная соцреалистической реальностью, но теперь наступало иное время, и наша реакция заключалась в безудержном и как можно более бездонном броске в эту самую реальность.

Вот еще характерный эпизод из прошлого. В то время в Москву принялись наезжать западные специалисты по русской литературе, и именно молодые, еще не сделавшие академическую карьеру. Западные люди как-то особенно умеют сочетать бизнес с романтикой, а что могло быть романтичней общения с «эдакими» советскими писателями, то есть с такими, у которых уже есть имя, потому что они сумели опубликоваться, а с другой стороны, у них трения с советским официозом? Какой тут материал можно было собрать для продвижения карьеры (неопубликованные фрондеры котировки не имели). Так в нашем кругу появилась на недолгое время некая Присцилла Мейер из какого-то небольшого американского колледжа. Эта самая Присцилла, вообще говоря, ставила на Гладилина, но коль скоро ее кто-то познакомил с Кожиновым, почему же нет, эти люди тоже интересны, и с чисто американской восторженной улыбкой она один раз даже приняла участие в нашем гулянии. Только это гуляние не так уж хорошо для нее закончилось, потому что пьяные Кожинов и Битов в какой-то момент просто забыли ее посреди студеной зимней московской улицы, бросили, как бросают ненужное тряпье, посреди незнакомого города, сели в такси и укатили. Это как-то особенно поразило американочку, которая думала, что ее принимают всем русским сердцем, и ведь действительно еще буквально полминуты назад говорились в ее присутствие какие-то умные вещи, которые она лихорадочно пыталась запомнить, читались стихи… Все это настолько не укладывалось в ее честной американской голове, что на следующий день она раздобыла телефон Вадима и попыталась ему позвонить, выяснить, не произошла ли здесь какая-то непонятная ей ошибка. Но настоящая ее ошибка была звонить Вадиму домой, потому что, как истинный реалист, Вадим не желал никаких звонков от иностранцев. Поэтому он притворился, будто нет слышимости, алё-алё, и положил трубку.

Но как насчет иррациональности верха, как насчет Высокого и Прекрасного? Тут на первый план выступали такие люди, как Гачев и Бочаров. Признавая обаятельность Вадима, мы все-таки полагали его поверхностным человеком, которого нельзя все-таки принимать всерьез. Только теперь я ясно понимаю: если бы он, например, заговорил важным гачевским голосом о «глубинах», если бы он заговорил витиеватым аверинцевским голосом о византийских православных отшельниках, короче говоря, если бы он заговорил о Высоком, ему бы мгновенно простились бы все его преувеличения. Но он никогда не говорил о Высоком, только о Низком. Он никогда не распинался насчет легенды о Великом инквизиторе, но любил цитировать из «Записок из подполья» те места, в которых герой, бичуя себя, признается, что находит в своих падениях наслаждение (момент морального самобичевания Вадим опускал). Среди нас был еще один шестидесятник, Боря Шрагин, человек добрый и романтический, и он говорил мне преувеличенным полушепотом: понимаешь, Вадиму надо как-то, чтобы особенно перепачкаться – но он ошибался. Он говорил так, потому что принимал Кожинова за личность, между тем как весь секрет заключался в том, что в Вадиме не было ничего личного, он был не личность, а стихия – русская стихия.

Конечно, круг людей, который я описываю, был достаточно узок. Кожинов со временем стал известен, но остальные? Но даже Кожинов – можно ли сравнить его популярность с популярностью таких шестидесятников, как Евтушенко и Рождественский, слушать которых собирались стадионы? Или с популярностью Василия Аксенова? Что же говорить о таких людях, как Гачев и Бочаров, кто их знал тогда и знает теперь, кроме двух-трех тысяч высоколобых на всю Россию? И тем не менее – странно сказать – именно через этих людей выразилось что-то характерное – и именно что-то характерно русское – чего и не снилось выразить популярным, но второсортным поэтам и писателям типа Евтушенко и Аксенова.

Продолжу о «Высоком и Прекрасном». Как я говорил вначале, то высокое и прекрасное без кавычек, которое содержится в боли подпольного человека по невозможности устроить справедливое для всех людей общество, было оплевано и девальвировано советским экспериментом, и наш взгляд, поднятый к небу, теперь находил там только Высокое и Прекрасное, связанное с религиозной экзальтацией, которую мы опять же находили в поэтике Достоевского. Я задам вопрос: почему христианство Толстого в наше время совершенно не котируется, даже наоборот, над ним посмеиваются совершенно так же, как над ним смеялись консервативные мыслители девятнадцатого века. Я всегда любил Толстого, и мне нравилось, как он пишет о религии. Поэтому я однажды попросил учителя Гачева разъяснить мне, в чем тут дело. Гачев и объяснил, что у Толстого нет мистицизма, и что он рационалист.

– Человеку мало рационализма, ему нужен мистицизм, его духу нужна экзальтация, – сказал образованный в Высоких материях Гачев, и я притих (не понял, но проникся).

Но дело не в Гачеве, а в характере христианства Достоевского. Странное дело: хотя подпольный человек – в значительной степени протагонист Достоевского – непрерывно казнит себя с точки зрения христианской этики и морали, в романах писателя мы вряд ли найдем персонажей, вера которых была бы связана с их озабоченностью в отношении морали и этики поведения (каковые примеры мы сплошь да рядом находим в романах французских и английских писателей). Вера у персонажей Достоевского либо есть, либо ее нет, и, если есть, то она находит свое выражение либо в духовной экзальтации, как у Сони Мармеладовой, либо в приподнятости, легкости духа, как у старика Долгорукого и Зосимы. Можно ли представить себе, чтобы Долгорукий или Зосима учили, как «правильно» (морально) вести себя в жизни? Или чтобы казнили себя за свои собственные несовершенства? Зато Зосима – это мистик, он может предсказывать (предчувствовать) судьбу Дмитрия Карамазова: как такие вещи затаивают и захватывают читательский дух! Разве подобный подъем духа возможет при чтении Толстого? Вот что имел в виду Гачев, когда учил меня, что духу российского человека предпочтительней не рационализм, а экзальтация мистики. Вот что имело в виду шестидесятническое, а затем с несравненной распространенностью российское постсоветское время: долой рационализм во всех его видах, да здравствует во всех его видах иррационализм!

Глава 12 «По поводу мокрого снега». Эссе об умном и глупом романтиках

«Записки из подполья» это грустное, несчастливое произведение. Тут только следует уточнить, что вторая часть в этом смысле дает фору первой. В первой части, в самых начальных главках, герой действительно много бьет себя кулаком в грудь, каясь, какой он извращенный и порченый человек. Но затем, отвлекаясь от себя и увлекаясь независимой мыслью, он раскрепощается и говорит об объективно ценных вещах, а не о своей личности. Объективная мысль положительна по определению, потому что проливает свет разума, какие бы «ужасные» вещи она ни говорила.

Совсем другое вторая часть. В ней автор не размышляет ни о чем постороннем, кроме своей личности, а свою личность он мягко говоря не любит.

Впрочем, в таком темном царстве самоиздевательств есть, кажется, светлый луч: эссе (которое подпольный человек называет «отступлением») о глупом и умном романтиках.

У нас, русских, вообще говоря, никогда не было глупых надзвездных немецких и особенно французских романтиков, на которых ничего не действует, хоть земля под ними трещи, хоть погибай вся Франция на баррикадах, – они всё те же, даже для приличия не изменятся, и всё будут петь свои надзвездные песни, так сказать, по гроб своей жизни, потому что они дураки… Это все наши “положительные” тогдашние публицисты, охотясь тогда за Констанжоглами да за дядюшками Петрами Ивановичами и сдуру приняв их за наш идеал, навыдумали на наших романтиков, сочтя их за таких же надзвездных, как в Германии или во Франции. Напротив, свойства нашего романтика совершенно и прямо противоположны надзвездно-европейскому, и ни одна европейская мерочка сюда не подходит… Свойства нашего романтика – это все понимать, все видеть и видеть часто несравненно яснее, чем видят самые положительнейгиие наши умы\ ни с кем и ни с чем не примиряться, но и в тоже время ничем и не брезгать; всё обойти, всему уступить, со всеми поступить политично; постоянно не терять из виду полезную, практическую цель… усматривать эту цель через все энтузиазмы и томики лирических стишков и в то же время и «прекрасное и высокое» по гроб жизни в себе сохранить нерушимо…

Так начинает подпольный человек свое «отступление», и я спрашиваю читателя: над кем он здесь издевается? На первый, самый поверхностный взгляд – я назову этот взгляд политико-моралистическим (то есть интеллигентским), – устами своего героя Достоевский произносит России уничтожительный приговор, потому что, если в стране нет хоть одного идеалиста, до конца преданного системе Добро-Зло, ни одного этически бескомпромиссного «экзистенциального человека», это страна «орангутангов», как писатель в истерике выкрикнет поздней в своих записных книжках в адрес всего, а вовсе не только либерального российского общества.

Но политические интеллигенты, как правило, мало что понимают в литературе: тон эссе явно другой – какой-то относительный или равновеликий – в том смысле, что подпольный человек как-то немножко слишком стоит в стороне и равновелико издевается над глупым и умным романтиками; в результате чего возникает ощущение некоей особенно бесконечной тотальности смеха. Если бы он издевался только над умным романтиком, как, по сути дела, издеваются Салтыков-Щедрин или Сухово-Кобылин, или даже Гоголь, все находилось бы на твердой основе каких-то незримых, но всем очевидных твердых понятиях идеала, по отношению к которому так выпукло выступает моральное уродство персонажей, упомянутых авторов. Но, как только европейский романтик становится глупым, мы вступаем на зыбкую почву тотальной относительности понятий, потому что европейский романтик по сути дела является представителем абсолютов Добра и Зла – а теперь, оказывается, эти абсолюты издевательски называются «надзвездными песнями».

О да, несомненно: на какое-то мгновенье подпольный человек раскрепостился и издевается над тем и другим романтиками, и его ирония так бесконечна, что невозможно предпочесть в данном контексте ни глупого романтика умному, ни умного глупому. «Записки из подполья», как я сказал, это несчастливое произведение, герой которого мучим и истерзан самобичеванием, но в нем есть редкие моменты освобождения, почти счастливости, и цитируемое эссе есть такой момент. Пусть подпольный человек раскрепощается и чувствует себя счастливым посредством иронии – какая разница? Пусть подпольный человек находит свои самые светлые моменты, когда забывает смотреть на вещи под углом зрения системы Добро-Зло, ну и что? Люди ведь глупы, боже, как они глупы в своем тупо серьезном морализировании! Уж кому лучше не знать, как глупы люди, как не подпольному человеку! Достоевский записал как-то в «Дневнике писателя», как грубеет и понижается культура, в которой люди теряют чувство юмора – ну и что, если подпольный человек сумел ненадолго обрести чувство свободы при помощи юмора, а не при помощи принесения своего «я» к ногам европейского бога Добра и Зла и Разума? Вот он для полного смеху зачисляет и себя самого в умные романтики: «Широкий человек наш романтик и первейший плут из всех наших плутов, уверяю вас в том… даже по опыту… Я, например, искренне презирал свою служебную деятельность и не плевался только по необходимости, потому что сам там сидел и деньги получал»…

Но все-таки, несмотря на свой всепронизывающий юмор, подпольный человек остается несвободен. Если бы он был действительно свободным человеком, он не стал бы мыслить сравнениями. Та «многосторонность» русского умного романтика, над которой он издевается, в высочашей степени присуща ему самому, хотя и на другом уровне и в другом контексте. Когда он говорит о беспринципности русского романтика, он смотрит на него «европейским» взглядом, то есть взглядом глупого романтика типа Шиллера или Гюго, для которого Высокое и Прекрасное вещи незыблимые. А когда он издевается над глупым романитком, он смотрит на него с точки зрения романтика умного, для которого все это «Высокое и Прекрасное» только сентиментальная болтовня, под прикрытием которой обделываются практические вещички. Но весь ужас подпольного человека, вся его мука состоит в том, что умный и глупый романтики живут внутри него самого и раздирают самое его существо до основания. Мышление парадоксами это мышление навыворот, расщепление одного на два и оборотный взгляд со второго на первое. Уникальность иронии подпольного человека в данном «отступлении» состоит в том, что она в свою очередь раздваивается надвое, и ты перестаешь быть уверенным в том, что понимаешь, на что направлена эта ирония и что нет ли здесь иронии во поводу иронии… то есть не выходит ли здесь та самая «бурда», на которой заканчиваются, как жаловался в первой части повести подпольный человек, все его рассуждения. Подпольный человек говорит, что он мыслит, и это значит то, что каждую причину он находит следствием другой, лежащей под ней, более изначальной причины, и так далее, до бесконечности. То есть, согласно подпольному человеку мыслить значит доказывать относительность всякого абсолюта, всякой «разрешающей» стены, то есть находить, что все понятия добра и зла, все категорические императивы, вся метафизика – это всего только воспитанные в человеке веками и веками культуры относительности – ну да, немудрено такому человеку в отчаянной попытке избавиться от подобного «дьявольского» знания броситься в противоположную сторону, в раздирающие душу покаяния, в самобичевание, а также – это главное – в поиски во внешнем мире иных, более цельных, народных людей, к которым он мог бы прильнуть душой и хоть как-то успокоиться…

Глава 13 Герой «Записок» и офицер из биллиардной

Вторая часть «Записок из подполья» состоит из трех эпизодов – эпизода в биллиардной, эпизода обеда с бывшими однокашниками и эпизода встречи с проституткой Лизой. В этих эпизодах в нарастающей последовательности повторяется и повторяется мотив столкновения низкой реальности жизни со сферой Высокого и Прекрасного. Герой умеет существовать в сфере Высокого и Прекрасного, которая, увы, при столкновении с реальностью жизни проявляет себя полностью оторванной от низкой реальности и потому теряет серьезность, становится «Высоким и Прекрасным» в кавычках. Во всех трех сценах герой хочет реализоваться в жизни на основе Высокого и Прекрасного, которые близки его душе, он хочет победить низкую реальность при помощи Высокого и Прекрасного, но, коли низкая реальность ничего не знает о Высоком и Прекрасном, то Высокое и Прекрасное становятся всего только «Высоким и Прекрасным» – чего будет стоить тогда его победа, даже если она ему удастся?

Вот дилемма будущего подпольного человека, вот, как когда-то говорилось, «дурная реальность» и, как говорится теперь, абсурдность его ситуации, которая разрешится только тогда, когда он откажется от реальной жизненной борьбы, примирится с тем, что он не приспособлен к жизни в мире людей и уйдет в подполье писать свои записки.

Для ясности выстрою пары, как они существуют в сознании подпольного человека и, следовательно, в идейной структуре «Записок»:

1. Высокое и Прекрасное адекватно добру и злу (то есть оно осуществляется в системе ценностей добро-зло, справедливость-несправедливость, честность-бесчестие и т. д. и т. п.)

2. Реальность низкой жизни адекватна чему угодно, только не Высокому и Прекрасному. Но низкая жизнь тем выигрывает в поединке с Высоким и Прекрасным, что она реальна и в ее реальности таится какая-то непонятная истина. Истина как будто должна содержаться в системе ценностей добро-зло (истина должна содержаться в Христе), а между тем, выходит даже как будто наоборот – и это герою невыносимо.

Герой знает, что со всем своим Высоким и Прекрасным, а также всем своим умом он по отношению к реальной жизни не нормален – нелеп, смешон, гротескен, что у него «куриное сердце», что он уязвим, нервен и потому поневоле зол, точней, истеричен, а главное, что он слишком самоаналитичен и самокритичен, между тем как люди реальности жизни каким-то образом в своей нормальности цельны и беззаботны в незнании самих себя, легки, смешливы, дерзки, даже порой добры, даже если глупы, неразвиты и «развратны».

И это невыносимо. Поэтому герой, несмотря на то, что он знает, как он нелеп, смешон, гротескен, выходит на борьбу с низкой реальностью жизни – тут-то и возникает соблазн сравнить его с Дон Кихотом, несмотря на то что своими самоописаниями он делает все возможное, чтобы уничтожить в нас такой соблазн. А между тем такое сравнение вполне корректно – ив одном и в другом случае идет речь о некоем рыцаре (даже если комическом «рыцаре») Высокого и Прекрасного, который вступает в гротескный поединок с низкой реальностью жизни, от которой его идеалы так оторваны.

Разумеется, герой Достоевского не Дон Кихот. Испанский Дон был безумен, а герой Достоевского умен, даже на свою беду слишком умен. Но главное не это, а то, что Дон Кихот не сомневался в Прекрасном и Высоком и ничего не знал о низкой реальности, а молодой человек знает о низкой реальности, и потому его Высокое и Прекрасное превращается в «Высокое и Прекрасное». Иными словами, его позиция в неисчислимое количество раз сложней и безысходней, чем позиция героя Сервантеса. И все-таки, зная, как он комичен, нелеп, гротескен, насколько его позиция безысходна, он выходит на битву за Высокое и Прекрасное против низости жизни.

Более того, поскольку Дон Кихот безумен, у него полностью отсутствует самоосознание, и поскольку у него отсутствует самоосознание, его действиям ничего не стоит быть бескорыстными и благородными. Между тем герой Достоевского знает себя, а коли знает, то знает и то, что ищет одержать победу Высокого и Прекрасного над низкой реальностью, небескорыстно включив себя в эту победу, что заведомо обесценивает ее ценность. Вот почему он ни над чем так беспощадно не издевается в себе, как над своей эгоистичностью. У людей низкой жизни эгоистичность – это естественная часть их натуры, они над ней не задумываются, но совсем другое дело с героем повести. И все-таки, даже зная все это, он все равно выходит на борьбу за принципы Высокого и Прекрасного!

* * *

Дома я, во-первых, всего больше читал. Хотелось заглушить внешними ощущениями все беспрерывно внутри меня накипавшее. А из внешних ощущений было для меня в возможности только одно чтение.

Так начинается эпизод в «По поводу мокрого снега». Через несколько абзацев герой, издеваясь над собой, расскажет нам, как забивается в угол и мечтает месяцами кряду, по-детски мечтает – тут и знаменитое озеро Комо, тут и Папа римский, тут и сам молодой человек, который идет босой в Рим, тут и миллионы людей, следящие за ним, затаив дыхание, – но все, что скажет нам этот человек, будет самоиздевающаяся аллюзия на уже прочитанную литературу Высокого и Прекрасного, а в приведенных начальных фразах заключено другое: тут чтение есть нечто посредственное, то есть вторичное, призванное не возбудить фантазии, но, наоборот, заглушить что-то накипавшее в человеке до всего – в том числе и до чтения, до фантазий. Тут мы имеем дело с психикой, которая одержима каким-то внутренним беспокойством, и это беспокойство служит катализатором действий героя в эпизодах, когда герой против здравого смысла, против собственных доводов и рассуждений выходит на бой с людьми низкой реальности жизни. Что-то побуждает его выступать на этот бой, и это что-то не имеет отнощения к Высокому и Прекрасному, вычитанному из книг, потому что оно сидело в нем еще до чтения книг. Герой Достоевского достаточно ясно представляет себе заранее, что произойдет с ним, если он сделает то-то и то-то – и все-таки он бросается делать эти самые то-то и то-то, не ожидая от своих действий ничего хорошего.

Какая-то сила подвигает его к этому – сила, не имеющая ничего общего с разумом, логикой, здравым смыслом, какая-то идея-фикс.

Эта идея-фикс имеет много общего с идеей-фикс Дон Кихота. Обоих этих персонажей объединяет некий этический и моральный идеал (идеал Высокого и Прекрасного). Но Дон Кихот беззаботен в своей оторванности от действительности, подпольный же человек знает иронию своего положения между идеальным и реальным.

Раз, проходя ночью мимо одного трактиришка, я увидел в освещенное окно, как господа киями подрались у биллиарда и как одного из них в окно спустили. В другое время мне бы очень мерзко стало; но тогда такая вдруг минута нашла, что я этому спущенному господину позавидовал, и до того позавидовал, что даже в трактир вошел, в биллиардную: «Авось, дескать, и я подерусь, и меня тоже из окна спустят».

Герой совершает одну из своих ночных украдочных прогулок, вокруг темно, он в своей прогулке одинок, и вдруг будто вспыхивает перед ним яркий экран телевизора, и в телевизоре он видит, как два господина дерутся киями. И его замечание «в другое время мне бы очень мерзко стало» любопытно: нормальный человек нормальной жизни скорей всего посмотрел бы на эту драку с невольным любопытством. Кто же не любит смотреть на драки, если они совершаются не слишком близко и не грозят тебе опасностью? Но герой Достоевского реагирует иначе. Разве в литературе Высокого и Прекрасного возможны такие драки? Там рыцари бьются на турнирах, там мушкетеры фехтуют на дуэлях, там Дон Кихот сражается с мельницами. Там существует честь, там существует код чести, там чудеса, там леший бродит, русалка на ветвях сидит! Там, там, но не здесь, не здесь (не в России то есть)!

И тем не менее

…такая вдруг минута нашла, что я этому спущенному господину позавидовал, и до того позавидовал, что даже в трактир вошел, в биллиардную: «Авось, дескать, и я подерусь, и меня тоже из окна спустят».

Молодой человек готов совершить свой первый подвиг. Он готов любой ценой войти в общение с обществом людей, на которых он так нелепо не похож, а коль скоро, контакт с людьми рано или поздно закончится катастрофой, то уж пусть лучше тогда из окна выбрасывают: это хотя бы что-то докажет. Его мазохизм, как ни крути, рождается от несовпадения его идеалистических фантазий с реальностью жизни – несовпадение, на которое он так остро реагирует.

Но ничем обошлось. Оказалось, что я и в окно-то прыгнуть не способен, и я ушел не подравшись. Осадил меня там с первого же шагу один офицер. Я стоял у биллиарда и по неведению заслонял дорогу, а тому надо было пройти; он взял меня за плечи и молча, – не предуведомив и не объяснившись, – переставил меня с того места, где я стоял, на другое, а сам прошел как будто и не заметив. Я бы даже побои простил, но никак не мог простить того, что он меня переставил и так окончательно не заметил. Черт знает, что бы дал я тогда за настоящую, более правильную ссору, более приличную, более, так сказать, литературную!.. Струсил я тут не из трусости, а из безграничнейшего тщеславия. Я испугался не десяти вершков росту и не того, что меня больно прибьют и в окно спустят; физической храбрости, право, хватило бы, но нравственной храбрости недостало. Я испугался того, что меня все присутствующие, начиная от нахала маркера до последнего протухлого и угреватого чиновнишки, тут же увивавшегося, с воротником из сала, – не поймут и осмеют, когда я буду протестовать и заговорю с ними языком литературным. Потому что о пункте чести, то есть не о чести, а о пункте чести (point cThonour), у нас до сих пор иначе ведь и разговаривать нельзя, как языком литературным. На обыкновенном языке о «пункте чести» не упоминается.

Тут разговор об отсутствии пункта чести в жизни общества, в котором существует молодой герой, проливает на все иной свет и констатирует поразительную вещь: по мнению подпольного человека сфера высокого и прекрасного отделена от сферы реальной жизни не во всем честном цивилизованном (европейском) мире, но только в России!

«У нас все начиналось с разврата» – запишет Достоевский в Записных тетрадях гораздо-гораздо позже написания «Записок» и продолжит о том, что пункт чести у нас вбивался палками. Разврат – это все то, что противостоит «пункту чести» и сфере Высокого и Прекрасного. Герою повести для того, чтобы окунуться в разврат, вовсе не нужно посещать бордели, ему достаточно выйти на ночную улицу и увидеть в окне трактира, как господа бьют друг друга киями!

Так заканчивается эпизод первого столкновения героя с жизненной реальностью. В этом эпизоде он поступает еще достаточно благоразумно, переводя столкновение сферы Высокого и Прекрасного со сферой реальной жизни по преимуществу в область фантазий. Он полтора года собирается с мужеством, чтобы затеять ссору с офицером, покупает для такого события новый воротник на шубу и проч.

и проч. (история ко всему пародирует «Шинель» Гоголя), но после всего ограничивается только мимоходным столкновением с офицером на Невском. А затем благоразумно оставляет неотправленным такое прекрасное, тонкое и умное письмо к офицеру, в котором предлагает свой вариант райской гармонии между Высоким и Прекрасным (им самим как представителем этой сферы существования) и офицером (как представителем реальной жизни)…

Глава 14 Обед с бывшими однокашниками

В отличие от первого эпизода столкновения героя с миром людей реальной жизни, во втором это столкновение заходит гораздо дальше – и с пагубным для него результатом. Еще задолго до начала сюжета самого обеда он информирует читателя:

Школьных товарищей у меня было, пожалуй, и много в Петербурге, но я с ними не водился и даже перестал на улице кланяться. Я, может быть, и на службу-то в другое ведомство перешел для того, чтобы не быть вместе с ними и разом отрезать со всем ненавистным мне детством. Проклятие на эту школу, на эти ужасные каторжные годы! Одним словом, с товарищами я тотчас же разошелся, как вышел на волю.

Но сколько бы он ни посылал проклятий на каторжные годы школы, им продолжает владеть желание хоть какого-то общения с людьми – хоть на какой-нибудь период времени. Он может на три месяца «забиваться в угол» и мечтать (лучшее время его жизни), но после трех месяцев на него находит другая полоса. Тут-то он решает зайти к школьному приятелю Симонову, в котором он в школьные годы различал «некоторую независимость характера и даже честность». У них бывали «довольно светлые минуты», но он знает, что Симонов «тяготился этими воспоминаниями и, кажется, все боялся, что я впаду в прежний тон». Несмотря на это, он все-таки идет к Симонову, застает у того еще двух школьных товарищей, слышит, что затевается прощальный обед в честь еще другого школьного товарища, которого наш герой особенно не любил, точней, просто ненавидел в школьные годы, и тут он – против всех своих здравых рассуждений – навязывается тоже участвовать в обеде, «…кончалось всегда тем, что подобные соображения, как нарочно, подбивали меня лезть в двусмысленное положение…» – констатирует он факт, на котором у читателя основывается чувство к нему неприязни и насмешки. Он сам непрерывно подчеркивает в себе эту черту, эту свою непрерывную и бестактную навязчивость, агрессивность, которой так брезгуют нормальные люди, называя ее достоевщиной.

Но герой далеко не всегда одержим достоевщиной. Например, когда он, ощущая потребность в человеческом общении, бегает к столоначальнику Антону Антоновичу, эти общения ничем драматическим не заканчиваются, он прекрасно в гостях у Антона Антоновича выдерживает приличный и достойный тон (то есть, по всей видимости, благоразумно помалкивает). Его беспокойство, его «идейки» возникают только когда возникает потенция столкновения Высокого и Прекрасного с низкой жизнью.

Но кто такие эти люди, бывшие однокашники будущего человека из подполья? Отличаются ли они от толпы в биллиардной, которая настолько идеально низка, что малейшее употребление в разговоре с ней литературного языка (то есть хоть какого-то намека на честь) только вызовет смех и презрение? Вот описание и характеристика этих людей еще в их отроческом возрасте.

Меня сунули в эту школу мои дальние родственники, от которых я зависел и о которых с тех пор не имел никакого понятия, – сунули сиротливого, уже забитого их попреками, уже задумывающегося, молчаливо и дико на все озиравшегося. Товарищи встретили меня злобными и безжалостными насмешками за то, что я ни на кого из них не был похож. Но я не мог насмешек переносить; я не мог так дешево уживаться, как они уживались друг с другом. Я возненавидел их тотчас и заключился от всех в пугливую, уязвленную и непомерную гордость. Грубость их меня возмутила. Они цинически смеялись над моим лицом, над моей мешковатой фигурой; а между тем какие глупые у них самих были лица! В нашей школе выражения лиц как-то особенно глупели и перерождались. Сколько прекрасных собой детей поступало к нам. Чрез несколько лет на них и глядеть становилось противно. Еще в шестнадцать лет я угрюмо на них дивился; меня уж и тогда изумляли мелочь их мышления, глупость их занятий, игр, разговоров.

Вот два контрастирующих портрета как комментарий к предыдущему замечанию о жизненной ситуации героя в целом: «я-то был один, они-то были все». Только – в каком смысле один и все?

Они таких необходимых вещей не понимали, такими внушающими, поражающими предметами не интересовались, что поневоле я стал считать их ниже себя… самую очевидную, режущую глаза действительность они принимали фантастически глупо и уже тогда привыкли поклоняться одному успеху. Все, что было справедливо, но унижено и забито, над тем они жестокосердно и позорно смеялись. Чин почитали за ум; в шестнадцать лет уже толковали о теплых местечках.

Значит, вот в каком смысле: герой еще подростком единственный начинает мыслить и ощущать справедливость и несправедливость, еще подростком уходит в мир ценностей Высокого и Прекрасного. Между тем все его однокашники еще подростками уходят в ценности низкой реальности жизни.

Здесь возникает новая нота, верней, расширяется и уточнется нота связи Высокого и Прекрасного со словом «действительность» в социальном разрезе, и подспудно возникает все то же противопоставление системы мышления добро-зло системе мышления почитания силы, – противопоставление, которое владело сознанием Достоевского всю его жизнь и про которое я говорил, разбирая «Записки из мертвого дома». Подпольный человек еще подростком осознает свою принадлежность к системе добро-зло, как она понимается в христианской цивилизации; между тем для его однокашников добро означает успех, теплые местечки, чины (то есть силу), а зло – это неспособность обладать силой и готовность оставаться униженным и забитым.

Но вышеупомянутое противопоставление не есть открытие Достоевского, на нем основана вся романтическая литература Европы, на нем основан роман Сервантеса. Уникальность взгляда Достоевского (в данном случае его персонажа, героя «Записок») состоит в его колебании между этими двумя системами, в том, что его сознание иронически разорвано между ними. Сам Достоевский в течении жизни всеми силами рвался избавиться от дурмана системы воля к власти и скрыться от нее в системе добро-зло, сиречь, религии. Но, хотя в «Записках» нет о религии ни слова, двойственность его мироощущения все равно проявляется в повести с трагикомической силой, все твердые и привычные понятия начинают колебаться и фантомиться здесь в зыбком мареве неопределенностей и относительностей. Художественно эта двойственность выражается через отношение героя к самому себе.

Вот как герой объявляет амбивалентность:

Развратны они были до уродливости. Разумеется, и тут было больше внешности, больше напускной циничности; разумеется, юность и некоторая свежесть мелькали и в них даже из-за разврата; но непривлекательна была в них даже и свежесть и проявлялась в каком-то ерничестве. Я ненавидел их ужасно, хотя, пожалуй, был их же хуже.

Он был их хуже??

Откуда берется это внезапное «пожалуй, был их же хуже»? Вот слова, которые выводят произведение Достоевского за рамки европейской литературы. Каким образом представитель системы доброзло может быть хуже представителей системы поклонения силе? По каким критериям человек, который знает гуманное чувство справедливости по отношению к забитым и униженным, может быть хуже людей, которые способны только смеяться над забитым и униженным?

…Но дальше, дальше: «Они мне тем же платили и не скрывали своего ко мне омерзения. Но я уже не желал их любви; напротив, я постоянно жаждал их унижения». Здесь опять тот же странный баланс: хотя герой смотрит на своих однокашников «угрюмо», хотя он «возненавидел» их «ужасно», слово «омерзение» достается ему самому – а почему? Подпольный человек не ведет свой рассказ как холодный со стороны объективный наблюдатель, который равновелико судит ту и другую сторону, о, нет. Он ведет свой рассказ так, что мы предчувствуем, что рано или поздно он раскроет нам, чем он «их же хуже», чем он «омерзителен». Понимаем ли мы, что он таким образом бросает тень не только на себя, но и на Высокое и Прекрасное, которое таким образом девальвируется в «Высокое и Прекрасное»? И понимает ли это сам?

Чтоб избавить себя от их насмешек, я нарочно начал как можно лучше учиться и пробился в число самых первых. Это им внушило. К тому же все они уже начали помаленьку понимать, что я уже читал такие книги, которых они не могли читать, и понимал такие вещи (не входившие в состав нашего специального курса), о которых они и не слыхивали. Дико и насмешливо смотрели они на это, но нравственно починялись, тем более, что даже учителя обращали на меня внимание по этому поводу. Насмешки прекратились, но осталась неприязнь, и установились холодные, натянутые отношения. Под конец я сам не выдержал: с летами развивалась потребность в людях, в друзьях. Я пробовал было начать сближаться с иными; но всегда это сближение выходило неестественно и так само собой и оканчивалось.

Еще одна знакомая нота, связанная с проблемой «я-то один, а они-то все». И с тем, как Достоевский постоянно подходит к проблеме большинства против меньшинства, целостности против частности. Сейчас нам будет рассказано, как «я-то один» попытался стать «я-то два».

Был у меня раз как-то и друг. Но я уже был деспот в душе; я хотел неограниченно влавствовать над его душой; я хотел вселить в него презрение к окружающей его среде; я потребовал от него высокомерного и окончательного разрыва с этой средой. Я испугал его моей страстной дружбой; я доводил его до слез, до судорог; он был наивная и отдающаяся душа; но когда он отдался мне весь, я тотчас же возненавидел его и оттолкнул от себя, – точно он и нужен был мне только для одержания над ним победы, для одного его подчинения.

Вот как работает механика художественного метода подпольного человека. Нам преподносятся слова «деспот в душе», «высокомерного», «возненавидел его», «для одного его подчинения» – ив нашем представлении складывается негативный, неприятный образ. Но, может быть, подпольный человек, следуя примеру гоголевской унтер-офицерской вдовы, немножко как-то уж слишком занимается самобичеванием, выпячивает одно и оставляет в тени другое? Такой ли это грех, если человек, исповедующий Высокое и Прекрасное, потребует у своего друга разрыва со средой, поклоняющейся силе? Тут, конечно, есть один действительно неприятный и странный момент – что будущий подпольный человек оттолкнул юного приятеля, как только тот подчинился ему, – да еще оттолкнул «с отвращением». Впоследствии, в эпизоде столкновения с проституткой Лизой, он повторит те же слова, присоединив к ним объяснение, что, установив власть над кем-нибудь, он больше не знает, что с этим человеком делать.

Это будет существенное объяснение, и оно потребует расшифровки (все, что подпольный человек говорит о себе, требует расшифровки). В его желании «одержать победу» в принципе нет ничего особенного – мы все так живем и действуем ежечасно, ежеминутно, не замечая этого – кто-то из нас одерживает победы, а кто-то подчиняется победившему. Тем более, что подпольный человек одержал победу над своим младшим другом не из чисто эгоистического побуждения, но во имя благородной цели служения принципам моральной системы добро-зло. Это как если бы какой-нибудь христианский миссионер обратил какого-нибудь варвара в христианскую религию, а затем стал бы казнить себя за эгоизм желания «одержать победу».

По первому ощущению читатель готов отнестись к подпольному человеку положительно: вот ведь какая способность к самокритике сидит в нем. Но на самом деле это не совсем так. Упомянутый миссионер никогда не смог бы обвинить себя в деспотизме и высокомерности, потому что он слишком погружен в свою веру, или, говоря научными словами, ставит объективное (спасение заблудшей души) выше субъективного (своих личных качеств). Но потому что подпольный человек не слишком верит в безусловность приоритета Высокого и Прекрасного, приоритета христианского отношения к «забитому и униженному», его личные, субъективные качества выступают на первый план. Или иначе: описывая контраст между собой и остальными школьниками, герой повести представляется читателю в образе дурака-романтика, человека, преданного благородным идеалам – ведь даже после выхода из училища он пожертвовал карьерой, лишь бы отгородиться от мира стяжательства и преклонения перед силой! И все было бы хорошо, если бы он оставался верен своим идеалам, как это делает европейский человек, даже когда мир реальности чуть ли ни гибнет на баррикадах. Ни подпольный человек, ни сам Достоевский не скажут нам последнего слова, что именно благодаря тому, что дурак-романтик верит так глупо напрямую, без рефлексии в свои принципы, так твердо остается на своей позиции, в конечном счете выходит, что мир на баррикадах не гибнет, но возрождается, как сказочный принц, который выходит из чана с кипящей смолой еще большим красавцем.

Но подпольный человек не умеет принимать себя так же напрямую и всерьез, как его западный собрат. Он не умеет верить без колебаний и саморефлексий в объективную ценность принципов христианской морали, а коли так, то, разумеется, на первый план выходит удельный вес его субъективного желания «одержать победу». Люди более сильной воли, если подчиняют себе людей меньшей воли, то, подчинив, продолжают существовать уже совершенно естественно в установившемся статусе кво. Герой же, вдохновившись, на короткое время увлекает своего младшего друга, умеет поразить его, но когда приходит время изо дня в день продолжать подобные отношения, он оказывается неспособен на это: у него на это не находится воли. Вот в чем его т. н. «омерзительный» секрет, который он нам не расскажет, даже если знает это за собой: неверие в свои принципы лишает подпольного человека воли, и на его долю остается только способность к порывам своеволия. Немудрено, он начинает «ненавидеть» товарища: не так легко каждодневно видеть перед собой пример своей неспособности к постоянству волеизъявления, не так легко видеть перед собой человека, которого ты обманул своим порывом, в настоящесть которого ты сам не способен верить.

Так заканчивается экспозиция второго эпизода, второго выхода героя на войну Высокого и Прекрасного с низкой реальностью. Когда он выходил на эту войну в своем воображении, находясь внутри мира, созданного чтением книг, он совершенно замечательно одерживал победу за победой; но то были победы, которые он одерживал в фантазиях, во снах. Теперь же он просыпается и бросается в реальный жизненный бой. И внезапно (или не так внезапно?) рассказ принимает иной тон, освещает все иным светом.

Герой ранее описал группу подростков, из которых впоследствии должна создаться типичная ячейка-клетка российского общества (он подчеркивает типичность этой ячейки, когда говорит о «дурном примере, беспрерывно окружающем их детство и отрочество»).

Но вот эти люди стали взрослыми и собираются вместе обедать. Теперь герой не рассказывает о них, но показывает их (равно как и себя) в жизненном действии. В сцене обеда мы узнаем, что, повзрослев, эти люди не изменились. Они по-прежнему говорят о чинах, о теплых местечках, о клубничке, пресмыкаются перед более успешным в карьере Зверковым и, закончив ужин, едут в публичный дом. Они знают кое-что насчет литературного языка, потому что упоминают в разговоре Шекспира, но и Шекспиру и литературному языку отдается формальная обывательская дань, вызывающая у героя презрение, не более того.

И тут вдруг случается так, что компания бывших соучеников выглядит куда более привлекательней их сокурсника, пытающегося к ним присоединиться!

– Господин поручик Зверков <…> знайте, что я ненавижу фразу, фразеров и тальи с перехватами. Это первый пункт, а за сим последует второй… Второй пункт: ненавижу клубничку и клубничников. И особенно клубничников! Третий пункт: люблю правду, искренность и честность <…> Я люблю мысль, мсье Зверков, я люблю настоящее товарищество, на равной ноге, а не… гм… Я люблю… А впрочем отчего ж? И я выпью за ваше здоровье, мсье Зверков. Прельщайте черкешенок, стреляйте врагов отечества и… За ваше здоровье, мсье Зверков!

Представим себе, что этот монолог произнесен героем романтического романа девятнадцатого века, например, героем Гюго. Если эти слова произнесет истинный романтический герой, читатель вполне будет готов принять их всерьез и даже восхититься, даже умилиться ими. Более того, если бы последние слова монолога произнес лермонтовский Печорин, поднимая бокал перед Грушницким и его компанией (Достоевский не любил Лермонтова), такого рода сарказм мог бы тоже вызвать у читателя чувство восхищения.

Но к моменту произнесения монолога подпольный человек так последовательно и подробно выставлял наружу свою гротескность, что полностью девальвировал себя в глазах читателя, так что единственное доброе чувство к себе, которое он может вызвать, будет чувство до зажмуренности глаз жалости к нему: ой, ой, опять! глаза бы наши не глядели!

– Неужели ж вы думаете, – заносчиво и с пылкостию ввязался Ферфичкин, точно нахал лакей, хвастающий звездами своего генерала барина, – неужели вы думаете, что Зверков нас пустит одних платить? Из деликатности примет, но зато от себя полдюжины выставит.

Ферфичкин единственный, кого герой третирует как карикатурную, вроде себя самого, личность. Однако даже здесь он промахивается, потому что никто в комнате не замечает в Ферфичкине то, что замечает герой. Вот и Трудолюбов не видит ничего лакейского в реплике Ферфичкина: «– Ну, куда нам четверым полдюжины, – сказал Трудолюбов, обратив внимание только на полдюжину» (герой как будто специально оттеняет свою реплику репликой Трудолюбова, чтобы показать преувеличенность своих претензии). Герой описывает Трудолюбова «личностью незамечательной», глупым, хоть и «довольно честным парнем… преклоняющимся перед всяким успехом и способным рассуждать только об одном производстве». Но в течение обеда Трудолюбов выглядит весьма достойно, всякий раз защищая героя. Например, когда становится известно, что Симонов не уведомил героя об отсрочке обеда: «– Не только нелепо, а и еще что-нибудь, – проворчал Трудолюбов, наивно за меня заступаясь. – Вы уж слишком мягки. Просто невежливость». И этот же Трудолюбов не менее достойно, сбрасывая на алкоголь, а не на «отвратительные» черты характера, выговаривает герою, когда тот совсем становится бестактен: «Вы уж о сю пору пьяны… Да, конечно, бросить его! Ведь совсем уж пьян!».

Две диаметрально противоположные силы толкают героя Достоевского на безумие участвовать в товарищеском обеде. Первая это та, что он по-прежнему надеется (как в воображаемом письме к офицеру), что ему «подчинятся», признавая его преимущество как представителя сферы «Высокого и Прекрасного» (но при этом – что принимается по молчаливому уговору – они в корне изменят свое мировоззрение и обратятся в веру в добро и зло). Другая сила состоит в том, что ему хочется присоединиться к «они-то все» именно потому, что они представители общества, поклоняющегося силе. Первое желание он выговаривает непрерывно, оно не представляет секрета. О втором желании он не говорит ни слова, и может показаться, что я его выдумываю. Но эстетика Достоевского уникальна своей парадоксальностью, что значит подспудностью. В защиту своего довода я выставляю факт того, как Достоевский описывает школьных приятелей в реальности жизненного действия, с одной стороны, и своего героя – с другой. Если бы подпольный человек не видел себя в худшем свете, чем своих однокашников, он никогда не стал бы так над собой издеваться. Вот он, представитель веры в Высокое и Прекрасное, и вот они, представители веры во всемогущество силы. В мыслях и на словах (в сфере идеального) он выходит выше них, но когда дело доходит до жизненной реальности (до литературной конкретности), они выходят куда лучше него. Подпольный человек описывает себя литературно (создавая свой образ в сцене обеда с однокашниками); Но несмотря на то, что он так саморефлексивен, он, как хтонический человек, как Эдип, не умеет знать о себе главного: насколько он больше верит в «литературу» (в жизненную конкретность всеобщности) и насколько меньше верит в чистую мысль, в идеал индивидуальности. Или, скорей всего, с одинаковой страстью одновременно верит и в одно и в другое.

Глава 15 Обман проститутки Лизы литературой

Софья Андреевна Толстая не без злорадства записала в дневнике, как приехал однажды навестить Толстого один румын, который, прочитав «Крейцерову сонату» в девятнадцать лет, оскопил себя, оставил все, стал жить на нескольких десятинах земли, кормясь тем, что земля производит. И с каким изумлением он увидел, в какой роскоши живет сам Учитель.

Этот пример с толстовцем-румыном мне кое-что напоминает… Я тру рукой лоб и вдруг хлопаю той же рукой по тому же лбу: ну конечно! Эпизод из второй части «Записок из подполья» – вот что он мне напоминает\ Как герой, переспав с проституткой, из нечистой совести начинает толкать полуфальшиво-полуискренне романы с целью подействовать на ее моральное чувство, и как он достигает цели, и чем это все заканчивается. Здесь есть то же самое: высокое искусство служит мгновенному идеальному порыву только для того, чтобы реальность этот порыв сокрушила, обнаружив, как искусство может обманывать.

Сюжет столкновения в публичном доме изначально ироничен: каковы люди, которые сталкиваются в нем? С одной стороны, это наш герой, про которого мы знаем, что он лишен самоутвердительной воли, малейшего чувства гордости, самоуважения, то есть лишен какого бы то ни было чувства свободы, кроме одного – свободы романтических фантазий. С другой стороны, это молодая женщина Лиза, про которую мы почти ничего не знаем кроме того, что она была бедна, но «честной бедности» предпочла публичный дом, где ее кормят и одевают, где она прилично зарабатывает, но где она продала за такую сравнительно обеспеченную жизнь свою свободу воли.

Итак, вот женщина, которую наш герой – в последний раз в повести – пытается перетянуть из сферы низкой реальности в сферу Высокого и Прекрасного без кавычек, и таким образом утвердить свое превосходство, как представителя Грааля Высокого и Прекрасного, эдакого Дон Кихота или эдакого Лоэнгрина, рыцаря без страха и упрека. Но каким образом ему это сделать: у Дон Кихота было копье, у Лоэнгрина был меч, а что есть в руках у нашего героя, какое оружие? Только одно: литература, «литературный язык».

Он чувствует, что тут у него есть реальный шанс на победу, потому что он в первый раз сталкивается с человеком, на порядок большим рабом, чем он сам. Я вспоминаю Симону Вайль, как она проводит разницу между Malheur (бедствие, несчастье), которое закабаляет человека объективностью болезни или социальных условий, и чисто психологическим страданием. «Записки из подполья» – это идеальная иллюстрация к Симоне Вайль: «страдания» героя повести, то есть его патологическая неспособность утвердить свою волю и присоединиться к «они-то все», не являются последствием ни его социального положения, ни какой-нибудь физической болезни – тут результат его склада ума, то есть его психики, то есть «психология». Но воля проститутки скована куда более объективными обстоятельствами, и герой говорит ей об этом: «Дело розное; я хоть и гажу себя и мараю, да зато ничей я не раб; был да пошел, и нет меня… А взять то, что ты с первого начала – раба. Да, раба! Ты все отдаешь, всю волю».

Надо отдать должное молодому подпольному человеку в его нацеленности на понятия свободы и рабства. Парадоксально эта его нацеленность, это постоянное присутствие у него на уме понятия свободы подчеркивается именно тем, что до настоящего момента он ни разу не упомянул эти понятия. Немудрено: он слишком хорошо знает, насколько несвободен, и при всей его исповедальческой открытости, именно это он скрывает, это не в силах сказать о себе – и произносит слова «свобода» и «рабство» только тогда, когда он сам оказывается в роли сравнительно свободного человека.

«Да и как с такой молодой душой не справиться?» – говорит он себе, готовясь к своей литературной атаке. Ему повезло: девушка в «доме» всего две недели, будь она попривычней к своему делу, у него ни малейшего шанса не было бы пронять ее чувствительным разговором, она бы уж точно «расхохоталась», как он и опасается, ему в лицо.

«Картинками, вот этими картинками тебя надо!» – думает он, когда замечает, что сентиментальный морализм напрямую не работает. То есть литературными образами тебя, но литературными образами с моралью. Литературный язык и литературная фантазия (образы и сюжеты) нашего героя вовсе не примитивны и по мастерству весьма напоминают язык и умение подмечать психологические тонкости самого писателя Достоевского. («Опять и то, Лиза: человек только свое горе любит считать, а счастья своего не считает… Знаешь ли, что из любви нарочно человека можно мучить? Все больше женщины…»). Герой ведет нападение на двух фронтах: во-первых, он необыкновенно красочно и до малейших деталей рисует будущее Лизы-проститутки, которое неизбежно закончится чахоткой и выносом ее гроба из подвала. Во-вторых, он рисует картины возможного семейного счастья да любви, и даже предлагает себя лично, как пример человека, который мог бы ее полюбить. Еще раз подчеркиваю: монолог героя написан на достаточно высоком художественном уровне (разумеется, высоком уровне, сообразно художественной манере Достоевского – оговорка, принимающая во внимание, что далеко не каждый является поклонником стилистики писателя). Деталь с «розовеньким ребеночком» у материнской груди, с его глазками, которые как будто «все понимают» – Достоевский всегда особенно любил писать детей – или, наоборот, деталь с любовником-сутенером, который, вероятно, обирает девушку – все это можно отнести к наиболее реалистическим страницам произведения. Я говорю все это потому, что подозреваю, насколько из-за неприязненного отношения к герою (специально таким образом написанного Достоевским) и знания того, что герой напускает на бедную девушку лживого тумана, читатель скользит по его монологу, не вовлекаясь эстетическим чувством.

Действительно, чтобы читатель не увлекся и не принял монолог героя за истинную литературу, Достоевский охлаждает его сперва словами Лизы: «Что это вы… точно как по книге…», а затем и комментарием самого героя: «Я знал, что говорю туго, выделанно, даже книжно, одним словом я иначе и не умел, как “точно по книжке”. Но это не смущало меня; я ведь знал, что меня поймут и что эта самая книжность может быть еще больше подспорит делу».

Итак, здесь снова и снова повторение того самого столкновения сферы Высокого и Прекрасного с низкой реальностью жизни. В сцене в биллиардной, в столкновении с офицером расстояние между Высоким и Прекрасным и низкой реальностью так непроходимо широко, что подпольный человек не пытается даже пустить в ход свой козырь и «протестовать… языком литературным», потому что знает, что его засмеют. В сцене с бывшими однокашниками он рискует, входит в контакт с людьми реальной жизни, которые знают его со школьной скамьи и потому должны знать его превосходство в умении объясняться на «языке литературном», но все равно эти люди с разной степенью неприязни и отвращения отвергают его вместе с его языком и прочими высокостями. Теперь же он делает третью попытку утвердить «язык литературный», то есть ценности Высокого и Прекрасного, над совсем уж крайним проявлением низа реальной жизни. Вспомним, как, рассказывая про свои школьные годы, он возмущался нравственной слепотой своих товарищей, смеющихся над всем, что унижено и забито. Теперь перед ним пример низкой жизни, долженствующий по всем правилам Высокого и Прекрасного быть примером такой униженности и забитости («теперь же мне вдруг ярко представилась идея разврата, который без любви, грубо и бесстыже, начинает прямо с того, чем настоящая любовь венчается»). Он уже бывал в этом публичном доме, так что он не так уж чист, но в отличие от других, как мы узнали еще в первой части повести, он способен остро осознавать свои моральные падения. Но с какой стати эта продажная девушка, с которой он только что переспал, не испытывает те же моральные угрызения совести, что и он? Какое она имеет право? Опять низкая реальность жизни оборачивается чем-то другим по сравнению с тем, какая она должна быть! Опять этот факт подстегивает героя в направлении известных нам действий. В дальнейшем он, пытаясь избавиться от пришедшей к нему Лизы, скажет ей, что хотел выместить на ней унижение, которое испытал от других, но это будет неправда: в сцене соблазна Лизы Высоким и Прекрасным однокашники забыты и пружина к действиям героя одна: он испытал моральную неловкость и желает., чтобы девушка присоединилась к нему в этом смысле:

Угрюмая мысль зародилась в моем мозгу и прошла по всему телу каким-то скверным ощущением, похожим на то, когда входишь в подполье, сырое и затхлое… Меня вдруг что-то начало подзадоривать… Меня это тотчас же подозлило. Как! я так было кротко с ней, а она… я уже не холодно резонерствовал. Я сам начинал чувствовать, что говорю, и горячился. Я уже свои заветные идейки, в углу выжитые, жаждал изложить. Что-то вдруг во мне загорелось, какая-то цель «явилась»…

Но ироническая саморефлексия ни на мгновенье не покидает его. Да, он жаждет изложить свои заветные «идейки», да, в нем загорается цель, а все равно одновременно: «более всего меня игра увлекала… В тон надо попасть, – мелькнуло во мне, – сентиментальностью-то, пожалуй, не много возьмешь. Впрочем, это так только мелькнуло… да и плутовство так уживается с чувством».

Вот фразы, по которым общеизвестно установлено, что герой «Записок из подполья» это «неприятный» господин. Та сторона его монолога, которую он нарочито самоуничижительно называет «заветными идейками», то есть искренность загоревшейся в нем цели привлекает куда меньше внимания, чем его желание манипулировать психикой девушки. А между тем это ведь так просто увидеть, отбросив мишуру самобичевания и самоочернения, которой покрывает свой образ герой (точней, покрывает образ героя писатель Достоевский): этот человек все так же продолжает бороться за свои идеалы, как он боролся за них еще в школе. Нет, я не прав: сомневаясь в своих идеалах, он борется за выяснение их истинности, и эта борьба есть истинное содержание «По поводу мокрого снега». В школьные годы он не сомневался в своих идеалах, но, чем сильней в нем возникало желание соединиться с «они-то все», тем больше эти идеалы двоились в его глазах: то ли они Высокое и Прекрасное, то ли «Высокое и Прекрасное», то ли одновременно и то и другое.

И внезапно оказывается, что он добился своего!

Я вошел в пафос до того, что у меня самого горловая спазма приготовлялась, и… вдруг я остановился, приподнялся в испуге и, наклонив боязливо голову, с бьющимся сердцем начал прислушиваться. Было от чего и смутиться… Я знал, что говорю туго, выделанно, даже книжно, одним словом, я иначе и не умел, как «точно по книжке». Но это не смущало меня; я ведь знал, предчувствовал, что меня поймут и что самая эта книжность может еще больше подспорить делу. Но теперь, достигнув эффекта, я вдруг струсил.

Вот последние слова внутреннего монолога героя перед тем, как он увидит, что добился своего, пронял-таки девушку «литературным языком», и она в конвульсиях рыданий. Литература сделала свое дело – литература не жесткого Толстого, а романтического Достоевского, христианская романтическая литература, которая сработала как «нас возвышающий обман». Под влиянием литературного монолога героя девушка внезапно перемещается из мира «низкой обыкновенности» в мир «литературы». Читатель, который верит преимущественно эстетике произведений литературы типа «Хаджи Мурат», морщится, недоверчиво покачивая головой, когда читает такое: «Ей разрывало грудь. Все молодое тело ее вздрагивало, как в судорогах. Спершиеся в груди рыдания теснили, рвали ее и вдруг воплями, криками вырывались наружу… Она кусала подушку, прокусила руку свою в кровь… или, вцепившись пальцами в свои распутавшиеся косы, так и замирала в усилии, сдерживая дыхание и стискивая зубы». Только что девушка существовала на уровне самой низкой из низких «обыкновенностей» и внезапно она будто перемещается на сцену в качестве оперной героини. Правдоподобно ли такое преображение с точки зрения натурального реализма? Вряд ли, – но Достоевский и не считает себя натуральным реалистом.

Но, может быть, еще важней превращение, которое происходит с героем. Как Алладин, он потер пальцами медную лампу, пали декорации мелодраматической декламации, и его глазам явилась беспощадная реальность. Всего только ему нужно было одержать малюсенькую победу в области борьбы между Высоким и Прекрасным и низкой жизнью, и он становится человеком, способным испытывать сострадание: «Я было начал что-то говорить ей, просить ее успокоиться, но почувствовал, что не смею, и вдруг сам, весь в каком-то ознобе, почти в ужасе, бросился ощупью, как-то наскоро сбираться в дорогу… мне было больно…» Слово «больно» до сих пор появлялось в «Записках» только один раз, в ключевом моменте первой части, десятой главке, когда герой перед лицом вечно несправедливого общественного устройства забывает о всех своих кривляниях и становится серьезен. Вот и здесь он теряет весь свой бесконечно раздвоенный внутренний монолог, перестает смотреть на себя со стороны и кривляться над собой – он становится серьезен, литературность оставляет его. Далеко не окончательно, разумеется, но с этого момента он встает с реальностью и с «Высоким и Прекрасным» в другие отношения.

Разумеется, это происходит не внезапно. Разумеется, он вовсе не превращается в человека реальности. Но благодаря победе, одержанной в поединке с девушкой, он приходит в иное соотношение с миром фантазий и миром реальности, отдаляясь от первого и приближаясь ко второму. Подобные превращения случаются в жизни подростков, когда под влиянием какого-то происшествия их взгляд на мир меняется, и юноша, как говорится, «мужает». Стоит обратить внимание, как легко он теперь расправляется с ситуацией с друзьями: на этот раз литературный язык вместо того, чтобы порабощать, становится для него орудием, каким языку и положено быть (письмо к Симонову).

Но с нависающим визитом Лизы дело другое: «обо всем другом я к вечеру уже совсем успел забыть, рукой махнул и все еще совершенно оставался доволен моим письмом к Симонову. Но тут я как-то уж не был доволен». Вот он вспоминает: «Что-то не умирало во мне внутри, в глубине сердца и совести, не хотело умереть и сказывалось жгучей тоской… Что-то подымалось, подымалось в душе беспрерывно с болью, и не хотело угомониться». С момента лизиной трансформации ничего не стоящая легкость фантазий на тему Добра-Зла уже не удовлетворяет его.

Что, если она придет? – думал я беспрерывно. – Ну что ж, ничего, пусть и придет. Гм. Скверно уж одно то, что она увидит, например, как я живу. Вчера я таким перед ней показался… героем… а теперь, гм! Это, впрочем, скверно, что я так опустился. Просто нищета в квартире… Да и не в этом главная-то скверность! Тут есть главней, гаже, подлее, да, подлее! И опять надевать эту бесчестную лживую маску!..

Он знает что его маска была не совсем лжива:

Я говорил искренне! Я помню, во мне тоже было настоящее чувство. Я именно хотел вызвать в ней благородные чувства… если она поплакала, то это хорошо, это благотворно действует…

Но такое самоуспокоение пересиливается чем-то другим:

Именно один момент из всего вчерашнего мне особенно ярко представлялся: это когда я осветил спичкой комнату и увидел ее бледное, искривленное лицо, с мученическим взглядом. И какая жалкая, какая неестественная, какая искривленная улыбка у ней была в ту минуту! Но я не знал еще тогда, что и через пятнадцать лет я все-таки буду представлять себе Лизу именно с этой жалкой, искривленной, ненужной улыбкой, которая была у нее в ту минуту.

Вот центральный момент столкновения «Высокого и Прекрасного» с «обыденным», с «тьмой низких истин», где царствует система Воли к Васти. Герой не будет так же мучительно ясно вспоминать через пятнадцать лет, как он, например, в истерике плакал перед Лизой, когда она пришла к нему, или как снова переспал с ней и потом пытался всучить ей деньги – нет, именно и особенно момент, когда увидел результат победы, которую он одержал при помощи высокого обмана, и что этот обман сделал с ее лицом.

Писатель типа автора «Хаджи Мурата» должен был бы закончить повесть именно на этом месте, потому что с точки зрения натурального реализма повесть, которая насквозь пронинута проблемой соотношения романтизма и реализма жизни, здесь и заканчивается. В эпизоде обеда с друзьями герой, рыцарь и мученик романтики, тщетно пытался пробиться сквозь толщу «тьмы низких истин», войти в контакт с реальностью жизни, но был заведомо отвергнут. И однако же, хоть он лично был унижен и растоптан, его романтизм и его образ рыцаря романтики не были затронуты. Он-то думал, что растоптан так, что дальше некуда, но он не знал, что ждет рыцаря, когда тот действительно сумеет войти в контакт с реальностью, и станет ясно, что, несмотря на его искреннюю преданность романтизму («я говорил искренне»), он всего только подделка под Дон Кихота, и что его романтизм способен только на обман – какой ужасный вывод, какая действительно катастрофа.

Глава 16 Приход Лизы

Но Достоевский не был автором «Хаджи Мурата» и он не мог закончить повесть указанным образом и на указанном месте. В своей иронии над высоким и прекрасным, в своих издевательствах над романтизмом христианской литературы он зашел слишком далеко – вот если бы у него написалась такая концовка, такое разешение повести, которые искупят все предыдущие издевательства и иронии… В письме к брату, написанному уже после опубликования «Подполья», он сообщает, что у него уже написаны две части для продолжения «Записок», состоящие из десяти главок, но он не хочет их публиковать без еще ненаписанной третьей части, в которой все разрешится, как разрешается «в музыке» (Достоевский писал о музыке неловко; то, что он имел здесь в виду, был, несомненно, драматизм перехода от одной части музыкального произведения к другой). По-видимому, как только у Достоевского возник образ кающейся блудницы, ему оказались не нужны все те многочисленные главки, которые он упоминает в письме и которыми он намеревался продолжать «Записки из подполья»: в эпизоде прихода преображенной Лизы к герою драматический переход осуществлен, любовь торжествует над неспособностью любить, и герой с точки зрения христианских ценностей Высокого и Прекрасного, которыми он только и живет, повергнут в прах.

И опять здесь двойственность. Если Достоевский действительно пишет «музыкальное» разрешение повести с искренней серьезностью, зачем он ставит в эпиграф к «По поводу мокрого снега» выспренный, надрывно сентиментальный стих Некрасова, который один к одному дублирует последнюю сцену, и замыкает его издевательским «И т. д., и т. д., и т. д.»? Я понимаю, что обычный читатель читает, не столько прилагая ум, сколько следуя чувствам, и потому не слишком замечает этот эпиграф, а если и замечает, то тут же забывает о нем, потому что вопящее напряжение последней сцены прихода проститутки Лизы к герою, «последнее», как принято говорить о таких местах у Достоевского, откровение и разоблачение героем самого себя настолько пересиливают впечатление от эпиграфа, что его можно отбросить в сторону, как тряпку, которой кто-то пытался завесить картину истинной серьезности происходящего, картину, в которой задействованы какие-то основные духовные понятия европейской цивилизации, в изначале которых лежит слово «любовь».

Но Достоевский-то счел нужным записать такой странный эпиграф!

Но – более того – этим эпиграфом ведь дело вовсе не кончается!

Я имею в виду вот что: стилистика повести в момент, когда Лиза впала в свою оперную истерику, незаметно для читателя резко переламывается пополам: до лизиной истерики подпольный человек писал сугубо реалистически., после лизиной истерики он впадает в сугубый романтизм.

В самом деле, до лизиной истерики романтике Высокого и Прекрасного был отведен пресловутый, как герой называет «угол», в котором он предавался своим романтическим фантазиям, а остальная жизнь (чиновничья жизнь героя и жизнь остальных персонажей) протекала во вполне реальном пространстве. Романтике был отведен реалистический (то есть натурально правдоподобный) угол – в реальной жизни многим чувствительным и слабовольным людям свойственно фантазировать, равно как и преувеличенно каяться. Но как только на месте героя в романтическом углу оказывается проститутка Лиза, сам герой теряет этот свой угол, и ему остается неуютно прозябать в пространстве реализма, что не так уж для него натурально. Теперь проститутка Лиза покидает низкую жизнь, и, проснувшись к моральным и этическим ценностям, царящим в области Высокого и Прекрасного, собирается в своей личной жизни вступить в борьбу за них и тем самым неизбежно вступить в крайне не свойственный ей мир фантазий (первый шаг: неловкий показ герою любовного письма от какого-то студента; второй шаг: необдуманный приход к герою, кончающийся для нее тем же, чем закончилась для героя попытка участвовать в обеде со школьными друзьями). Герой хорошо понимает это и потому замечает: «Пришло мне тоже в взбудораженную мою голову, что роли ведь теперь окончательно переменились, что героиня теперь она, а я точно такое же униженное и раздавленное создание, каким она была передо мной в ту ночь…». Действительно, если он теряет свой угол, в котором царят правила Высокого и Прекрасного и в котором он сам царит как их высокодостойный представитель, если угол идеального перестает для него существовать – что тогда остается на его долю, какая жизненная роль? У него и без того нет никакого чувства собственного достоинства, кроме осознания себя представителем пусть нереальных, а все равно высших человеческих ценностей, – но если потеряет это представительство, разумеется, ему останется только роль «униженного и раздавленного создания», больше никакая…

Вот почему реплику героя, что теперь Лиза стала романтической героиней, невозможно переоценить. Эта реплика глубоко иронична, потому что она указывает на парадокс ситуации. До сих пор романтика в повести высмеивалась, обитая на берегу озера Комо, но сейчас она вдруг реализуется в самом что ни на есть низко-реалистическом месте, публичном доме, и начинается она с совершенно иного, невиданного еще в повести языка, которым описываются истерика и конвульсии, которые нападают на Лизу.

Важно отметить, что в сюжете раскаивающейся проститутки нет ничего от натурального реализма. Зайдите в любой даже не слишком известный музей изобразительного искусства и вы обязательно увидите на стене хотя бы одно изображение Лизы, и именно в момент, когда она со слезами преображается, – только на картине ее зовут Марией Магдалиной. Преображение Лизы – это не «характерная» жизненная история и даже вообще не «история», это миф христианской цивилизации, неизвестно когда возникнувший, но официально санкционированный в шестом веке папой Григорием Великим и ставший с тех пор символом (и одновременно стереотипом) метафизики христианской сентиментальной романтики (новейшие исследования раннехристианских текстов не находят ни малейшего подтверждения реальности этого мифа).

Итак, несмотря на то, что с момента прихода Лизы герой находится в истерическом состоянии, ироническая двойственность ситуации не избегает его, и он чувствует (хотя не говорит этого прямо), насколько с точки зрения реализма ненатурально перемещение проститутки Лизы из области низкой реальности жизни в область романтики и насколько неестественна для него потеря его единственного убежища в области романтики, где он был рыцарь, даже если без меча и копья. Невыносимость для него этой ситуации: все перевернулось, а между тем он-то сам в смысле романтизма не может измениться, стать, как его школьные товарищи, почитателем системы отсчета, в которой царят ценности воли к власти, то есть преамбула голой силы. Кто виноват в этом? Конечно, он сам виноват, зачем так необдуманно и так «сантиментально», как он называет, давеча повел себя? «Ведь нападет же такое бабье растройство нервов» – удивляется он, но фальшиво удивляется: мы прекрасно знаем, что вся его жизнь состоит из таких «бабьих расстройств нервов» и что здесь вовсе не субъективное расстройство нервов, но объективные попытки утвердить свою личность посредством утверждения преамбулы системы ценностей Добра и Зла над системой Воли к Власти.

Но на этот раз он зашел слишком далеко. Ему казалось, что он потерпел ужасное поражение в сцене обеда с бывшими однокашниками, но на самом деле это еще были цветочки, это еще не было истинное поражение: пусть те люди отвергли его, но они отвергли его вместе с его Высоким и Прекрасным, то есть он остался при своей цельности. Но в поединке с проституткой Лизой произошло кардинально иное. В предыдущей главе я говорил, что монолог, с которым герой обращается к проститутке, написан истинно художественно, а не звучит «туго, выделанно», как он сам фальшиво спешит заверить нас. Но я все-таки не отдал должное степени художественности этого монолога – и именно с точки зрения самого что ни на есть натурального реализма. Тон задается уже с первых слов: «Сегодня гроб выносили и чуть не уронили», и детали, создающие настроение, следуют безошибочно одна за другой: «Грязь такая была кругом… Скорлупа, сор… пахло… мерзко было…». Далее следуют болотная почва, вода в могилах, в которую гладут гробы, умершая от чахотки проститутка, смеющиеся извозчики и солдаты, что собираются помянуть проститутку в кабаке, и так далее и так далее. Какова разница между фантазиями «в углу» с нелепыми, действительно «выделанными», чисто книжными деталями насчет папы римского и озера Комо, какова разница между претенциозными попытками превозносить Высокое и Прекрасное в компании однокашников и тем словесным нападением, которое ведет герой в сцене с проституткой! Я выделяю слово «нападение», потому что нападение есть волевое усилие, а секрет нашего героя в том, что он не способен к волевым усилиям. Но тут он проявляет волевое усилие в форме словесного нападения, и не следует преуменьшать внезапно появляющейся у него способности говорить о реальной жизни: о болотистой почве кладбища на Волковом, где гробы опускают прямо в воду; о жизни проституток в публичных домах, о сутенерах, специально нанимаемых, чтобы девка была счастлива; о проданной и сохраненной воле – в особенности о проданной и сохраненной воле, то есть вообще о воле, о которой во второй части повести до сих пор не упоминалось, а теперь вдруг упоминается настойчиво.

И все-таки, как бы он ни говорил реалистично, его речь несет в себе назидательную романтическую подкладку. И – с другой стороны – как бы он хвастливо ни оговаривался, что его увлекает игра, что он просто желает утвердить свое превосходство над этой нижайшей из нижайших женщин, он говорит отнюдь не холодно и отстраненно, он разгорячился и начинает пропагандировать самые свои выношенные «идейки». Как опытный религиозный проповедник, он начинает разговор со смерти, краеугольного камня, на котором покоятся все религии. Попугав девушку («девку») различными вариантами ожидающей ее смерти, он переходит к анализу пропащести ее жизни в системе ценностей Воли к Власти и, наоборот, привлекательной возможности жизни для нее в системе ценностей Добро и Зло. Повторяю, он умеет говорить об этой жизни вполне реалистически («А с любовью и без счастья можно прожить. И в горе жизнь хороша, хорошо жить на свете, даже как бы не жить… человек только свое горе любит считать, а счастья своего не считает… ведь как бы ни было в семье худо – всё отец с матерью, а не враги, не чужие. Хоть в год раз любовь тебе выкажут…»), но его красноречие все равно это красноречие проповедника.

Но почему проповедник так пугается, видя, что достиг своего? Вот это вопрос из вопросов, который почему-то никто не задает. Почему ему не обрадоваться, что он распропагандировал еще одну живую душу, как он когда-то распропагандировал своего школьного друга в пользу системы ценностей Добро-Зло? Он объяснил нам тогда, что ему бы только добиться мгновенной победы над кем-то, а потом он не знает, что с ним (с ней) делать. Позже он скажет Лизе тоже самое: что она ему поверила, а ему только нужно было над ней повластвовать, и что на самом деле миру бы (объективным ценностям) провалиться, а ему субъективно чай пить – но действительно ли это так? Из всего, что он написал о себе до этого: похож ли он на человека, который хочет пить спокойно чай, пока проваливается мир? Зачем тогда он добровольно бросил карьеру и стал малооплачиваемым чиновником, лишь бы не участвовать в жизни, в которой царствуют зверковы и их правила Силы – в первом случае он пил бы чай с кренделями, в другом случае пьет пустой чай…

Но все это было до момента преображения Лизы, до того, как они поменялись ролями. Вот что он записывает, выйдя из публичного дома: «Я был измучен, раздавлен, в недоумении. Но истина уже сверкала из-за недоумения. Гадкая истина!.. Я, впрочем, не скоро согласился признать эту истину…». И далее, в следующей главке: «Что-то подымалось, подымалось в душе беспрерывно, с болью, и не хотело угомониться… Точно как будто на душе моей лежало какое-то преступление». Преступление – сильное слово: он полагает, что совершил что-то вроде преступления, распропагандировав Лизу на преображение! Нехлюдов совратил Катюшу Маслову на низкую жизнь, в которой никто не думает о Добре или Зле, подпольный человек совратил проститутку Лизу на возможность жизни в системе ценостей Добра и Зла, и оба они испытывают осознание «гадкой истины» – какая странность! Нехлюдову вполне логично испытывать гадкость своего поступка в молодости, но нашему герою?

В чем же, повторяю, тут дело? Когда герой подростком «совратил» подобным же образом своего юного друга, он впоследствии угнетался тем, что был «уже деспот в душе», но никак не тем, что друг разделил его романтические духовные взгляды. Какова тут разница? Ему мелькает «гадкая истина», и у него на душе как будто лежит «какое-то преступление», но позже он так и не расскажет нам ни в чем состояла гадкая истина, ни в чем состояло преступление, предоставляя нам самим догадываться.

Объяснение вроде лежит на поверхности: герою, во-первых, нестерпимо, что он лгал девушке, и, во-вторых, «эгоистическому», безвольному герою страшна ответственность, которую он неожиданно взвалил себе на плечи (а вдруг она придет к нему).

Но, он не лгал девушке. Он сам говорит об этом: «И опять, опять надевать эту бесчестную лживую маску!.. Для чего же бесчестную? Какую бесчестную? Я говорил вчера искренно». Вот в чем секрет: вчера он говорил стопроцентно искренне, и только сегодня он называет свои слова «бесчестной лживой маской», только теперь, после случившегося, после преображения Лизы, после того, как они поменялись ролями.

Анализируя сцену обеда с однокашниками, я написал, что герою, несмотря на всю его способность к саморефлексии, неизвестно, насколько он на самом деле не верит в серьезность Высокого и Прекрасного, требующего от него экзистенциальной позиции «я-то один», и насколько он хочет присоединиться к реальности «мы-то все», которая находится на позиции почитания силы. Во время обеда он все еще был уверен, что он истинный представитель Высокого и Прекрасного (истинный дурак-романтик) и что он просто был нелеп в своем неумении «поставить себя», чтобы все ему поклонились. Но эпизод с преображением Лизы внезапно открыл ему глаза на истинное положение вещей, притиснул лицом к лицу с истиной, что на самом деле у него нет воли, которой обязан обладать дурак-романтик, у него нет воли быть истинным дураком-романтиком.

Вот отчего пост фактум он написал такой язвительный текст, что в России не существует дураков-романтиков. До встречи с Лизой он ни за что не придумал бы написать такую безнадежную сатиру!

Итак, герой испытал духовную катастрофу. В момент лизиного преображения увидел себя и свой романтизм со стороны, и открытие ненастоящести своего идеализма потрясло его. Это и есть его «гадкая истина». До сих пор его романтические фантазии в «углу» могли быть со стороны смешны, но он не видел их еще со стороны, как видит сейчас, они были самое лучшее, самое прекрасное, что было в его жизни, и он отнюдь не стеснялся их, то есть не стеснялся быть представителем Высокого. Но сейчас все изменилось, и к тому же у него на плечах осталась преображенная им Лиза, которой он дал свой адрес. Вот это последнее обстоятельство особенно мучительно для него в момент саморазоблачения. Представим себе, что Лиза каким-нибудь образом исчезает с лица земли – что тогда? Тогда все гораздо легче, время лечит всякие душевные и духовные раны, тем более что, как он замечательно отмечает, он не сразу осознал до конца «гадкую истину», у него еще есть время, и, если Лиза исчезнет из жизненного уравнения, ему, может быть, и не придется оставаться с «гадкой истиной» лицом к лицу, он, человек настолько опытный в фантазиях, сумеет найти обходной психологический ход, восстановить то, что на мгновенье было разоблачено как ложь на прежнем Высоком и Прекрасном пьедестале. Недаром он хочет съездить в публичный дом, чтобы уговорить Лизу не приходить к нему. Если бы он избавился от ее прихода, у него оставалась бы лазейка забыть происшедшее, как дурной сон, и постепенно вработать лизин образ в романтику «угла», как он уже намечает в моменты, когда угроза ее прихода отодвигается («Я, например, спасаю Лизу, именно тем, что она ко мне ходит, а я ей говорю… Я ее развиваю, образовываю… и т. д. и т. д.»).

В продолжение последней сцены (сцены прихода Лизы) герой несколько раз говорит о том, какие злые чувства вызывает в нем эта девушка, как он ее ненавидит и как, кажется, готов убить «эту мерзавку». И, следует сказать, что в отличие от его обычных преувеличений он тут не преувеличивает, и его можно понять и даже оправдать. Во-первых, он ее сам на свою голову создал, вдохнул в нее духовную (романтическую) жизнь, как Пигмалион в Галатею – без него она в таком качестве просто не существовала бы. Во-вторых, благодаря ей (посредством нее) осуществляется этот поразительный, гомерического хохота переворот, когда романтика «угла» с берега озера Ком о переместилась в публичный дом.

Буквально то же самое произошло между Толстым и его румынским последователем: румынский последователь прочитал «Крейцерову сонату» и, перенесясь из реальной жизни в область Высокого и Прекрасного, оскопил себя. «Крейцерова соната» это великое литературное произведение, но это всего только литературное произведение, то самое Высокое и Прекрасное, которого недаром интуитивно чуждаются люди реальной жизни, воплощенные в «Записках из подполья» в образах однокашников героя. «Записки из подполья» – тоже великое литературное произведение, только оно идет несравненно дальше «Крейцеровой сонаты», заранее предугадывая ситуацию с оскопившим себя румыном и издевательски указывая Высокому и Прекрасному на положенное ему его искусственное место: берег озера Комо.

Нет ничего более «ужасного» и «страшного», как любят говорить выспренные люди, чем явление в русской культуре «Записок из подполья». Софья Андреевна сделала лукавую запись насчет румына, а как сам Лев Николаевич реагировал на этого человека? Я пытался найти соответствующую запись в его дневниках, но не нашел. В отличие от не совсем здорового психически героя «Записок» Толстой был истинно здоровый психически человек – до той же степени здоровости, как те самые ослы, на которых нападает подпольный человек, – и потому, я думаю, он должен был над этим несчастным румыном внутри себя посмеяться и отмести, забыть его, угадав в нем экзальтированную сдвинутость, которую здоровые люди всегда слегка презирают в нездоровых. Но с другой стороны, Толстой тоже ведь пришел к отрицанию художественного творчества, усмотрев в нем ту же искусственность, что и герой Достоевского, но только именно как здоровый осел, весьма нетонко, вообще отвергая берег озера Комо, про который Достоевский все-таки знал, что он нужен людям для чувствительной экзальтации и прочих подобных вещей («над вымыслом слезами обольюсь»).

Итак, вот что сделало с героем Достоевского преображение Лизы: он узнал свое «я» до иной, самой глубокой степени. Он окончательно узнал, что на самом деле относится серьезно не к себе, а именно к «миру всех», то есть относится куда серьезней к людям системы ценностей Воля к Власти, а не системы Добро-Зло – недаром он рисовал Симонова выше себя. Так что, выходит, ему действительно чай пить и фантазировать, а миру хоть проваливаться в тартарары. Когда он в горькой истерике объявляет это откровение пришедшей к нему Лизе, оно и для него откровение, раньше он думал совсем иначе.

Если бы «Записки из подполья» писал Толстой, на этом действие повести бы закончилось. Но что же сталось бы тогда с возможностью облиться слезами над вымыслом? Кто и когда обливался слезами над вымыслами Толстого? Вот почему кликуши всех времен и народов равнодушны к Толстому и молятся на Достоевского: что еще может дать такую возможность облиться слезами, как не последняя сцена повести, которая для того и пишется в совершенно иной манере, чем писалась до сих пор повесть – именно аляповатой романтической манере со всеми присущими отжившему к тому времени романтизму условностями. У Достоевского не было способности к жесткой цельности Толстого, но у него была несравненная способность к бездонной и отнюдь не слишком доброй иронии. Реалистический метод письма повести до момента преображения Лизы реализуется через в основном реалистическое восприятие героем событий, людей и самого себя, и тогда романтика обитает на реалистически положенном для нее береге озера Комо. Но как только этот берег перемещается в публичный дом, романтизм героя перемещается в реальность его столкновения с пришедшей Лизой, и герой более не способен видеть происходящее сквозь призму реализма, но только сквозь призму самого что ни на есть условного романтизма.

Толстой бы это сразу отметил. Он отметил бы, что проститутки типа Лизы – это женщины, попавшие в капкан материальной жизненной необходимости и поплывшие по течению, то есть пошедшие по легкому пути заработка, что у них нет независимости характера, способности независимо и решительно поступать. Но что все равно, даже учитывая пассивность характера Лизы и учитывая, что она в публичном доме недавно, романтизм ее обращения с точки зрения натурального реализма неправдоподобен и взят напрокат из арсенала романтических стереотипов христианской культуры. Толстой вероятно бы отметил, что проститутка, после того, как она выполнила свою работу и отработала заплаченные ей деньги, не станет добровольно выслушивать назидательно-враждебный монолог со стороны клиента. Если вы ее расположите разговором, полным симпатии, тогда дело другое, тогда что-нибудь еще может выйти. Поэтому, хотя монолог героя искусен и реалистичен в деталях, он существует сам по себе (принадлежит герою, принадлежит Достоевскому), а проститутка Лиза существует сама по себе, и ее реакция на этот монолог изначально нереалистична – ни во внешнем, ни в самом что ни на есть внутреннем смысле этого слова.

Да, Толстой с несомненным сожалением отметил бы, что если до обращения Лизы стилистику «Записок» можно сравнивать со стилистикой, например, «Красного и черного», то с момента появления Лизы ее следует сравнивать со стилистикой «Трех мушкетеров» или «Ожерелья королевы».

С момента, когда на следующее утро после встречи с Лизой герой просыпается, им овладевает особенное, небывалое до тех пор состояние притиснутости к реальности жизни, невозможности уйти в облегчающие фантазии в романтическом углу. Обратим внимание, что, как только он решает, что Лиза скорей всего не придет, он тут же начинает фантазировать в старой, привычной манере:

Прошел, однако ж, день-другой, третий – она не приходила, и я начинал успокаиваться. Особенно ободрялся и разгуливался я после девяти часов, даже начинал иногда мечтать и довольно сладко: «Я, например, спасаю Лизу, именно тем, что она ко мне ходит, а я ей говорю… Я ее развиваю, образовываю…»…одним словом самому подло становилось, и я кончал тем, что дразнил себя языком.

Хоть он почему-то уверен, что она «должна прийти вечером и именно в семь часов», так что после девяти часов можно успокоиться, все равно лизино присутствие в его жизни слишком «рядом», слишком реально, чтобы продолжать беззаботно уходить в фантазии, – и ему становился подло.

И вот, она все-таки приходит. Приход Лизы сталкивает, притискивает его лицом к лицу с реальностью жизни, в том числе с ответственностью за совершенный им литературный соблазн, не оставляя ни малейшей лазейки для побега. В публичном доме он говорил ей: «Дело розное; я хоть и гажу себя и мараю, да зато ничей я не раб; был да пошел, и нет меня». Теперь и в этом их роли поменялись: теперь она при желании может «была да пошла, и нет меня», а куда ему бежать из своей квартиры? Он теперь смотрит на свою квартиру посторонними глазами и особенно видит, какая у него неромантическая обстановка – но квартира есть часть его самого, и ему теперь отвечать и за себя и за свою квартиру. Но неужели действительно у него нет лазейки ускользнуть от реальности?

Есть у него такая лазейка! Очень хитрая и очень реалистическая (потому что тончайше психологическая) лазейка: окончательно уйти в стилистику романтизма и преподнести доверчивому читателю все происходящее под таким сугубо нереалистическим углом. Он говорил раньше, что склонен к преувеличениям, что знает за собой это качество и боится его в том смысле, что оно искажает восприятие реальности. Но сейчас его склонность к преувеличениям переходит границу, за пределами которой связь с реальностью рвется и замещается фантазиями.

Погружение героя в стилистику романтизма происходит по двум фронтам: романтического очернения себя в злодея, с одной стороны и восприятия Лизы как ангела, посланного свыше покарать его – с другой. В самом начале повести он хоть и говорил о себе: «Я человек больной… Я злой человек», но тут же поправлялся: «я не только не злой, но даже и не озлобленный человек… я только воробьев пугаю напрасно и себя этим тешу». Теперь нам следует забыть об этой поправке. Теперь мы находимся в такого рода стилистике, в которой герой непрерывно, как никогда много и упорно употребляет по отношению к себе слова, в корне которых лежит слово «зло»:

Я злился на себя, но, разумеется, достаться должно было ей. Страшная злоба против нее вдруг закипела в моем сердце; так бы и убил ее, кажется… Как только я увидал эту первую вспышку оскорбленного достоинства, я так и задрожал от злости и тотчас же прорвался.

В своем новом разумении себя герой ушиблен тем, насколько Высокое и Прекрасное обанкротились для него, насколько оказались непригодными для реальной жизни. Но он все равно остается романтиком и потому инстинктивно ищет себе новую романтическую роль. На берегу озера Комо он был Великим Благородным Героем, которому рукоплескало человечество, теперь он становится Злодеем, которому бы только чай пить, а на человечество ему наплевать. Но между этими образами с точки зрения манеры изложения есть кардинальная разница. Великий Благородный Герой писался в рамках реализма, мы прекрасно видели, как он фантастически смешон. Но Злодей пишется в рамках романтизма, то есть всерьез, и читателю очень нелегко заметить, насколько его злодейство преувеличено, то есть сфантазировано и потому тоже смешно.

С другой стороны, о пришедшей Лизе он сперва злобно думает как о «поганой сентиментальной душе», и тут же в лихорадке говорит Аполлону: «Ты не знаешь, какая это женщина… Это – все! Ты, может быть, что-нибудь думаешь… Но ты не знаешь, какая это женщина!..» Таковы броски его романтической психики, хотя реальность не дает ему повода ни к одной, ни к другой оценке.

Ангел Лиза приходит к злодею герою по его напыщенному выражению «чтоб любить меня». Конечно, она приходит, чтобы «любить» его, то есть приходит как женщина, с обычной женской надеждой, в чем тут тайна и откровение? Но, широко открыв глаза, в выспренной форме он открывает нам некое откровение, что «для женщины в любви-то заключается все воскресенье, все спасение от какой бы то ни было гибели и все возрождение». Оказывается, он не мог додуматься до такой мысли, потому что он «от “живой жизни” отвык»! Причем тут «живая жизнь», если он читал десятки, сотни раз эту мысль в тех самых книгах (в особенности французских романах)! Кому герой лжет: себе или нам?

Итак, пришла Лиза, герой расплакался в ее присутствии, произведя таким образом первое разоблачение реальной некрасивости, нелитературности и неоперности своей жизни, послал Аполлона за чаем, чай принесен.

– Лиза, ты презираешь меня? – сказал я, смотря на нее в упор, дрожа от нетерпения узнать, что она думает. – Она сконфузилась и не сумела ничего ответить.

Какая сила подталкивает его на такой неестественный, оперноромантический вопрос к девушке, которую он видел один раз в жизни, да еще девушке на такой низкой жизненной ступени? За что она может презирать его, – судя по ее отрывочным замечаниям в публичном доме, она вышла из действительной нищеты, которая не может быть сравнима с тем, как живет пусть даже бедный, но устойчиво зарабатывающий чиновник, у которого своя квартира и свой слуга. Но он более не воспринимает ее как простую девушку. Поэтому он так ужасается неприглядной бедности своей квартиры и вообще своей бедности:

Это, впрочем, скверно, что я так опустился. Просто нищета в квартире. И как я решился вчера ехать в таком платье обедать! А клеенчатый диван-то мой, из которого мочалка торчит! А халат-то мой, которым нельзя закрыться!

Он никогда бы не пошел на обед неприлично одетым – и то, что сейчас он недоуменно восклицает про себя «и как я решился вчера ехать в таком платье обедать», указывает, как он изменился и как он смотрит на себя глазами той вымышленной им Лизы, которая, преобразившись, как бы спустилась к нему с небес.

Итак, пришла Лиза, между ними произошел диалог (хотя Лиза тут произнесла, может быть, три-четыре слова), между ними произошли одна за другой несколько известных всем сцен, которые герой описывает вроде бы так скрупулезно, детально, что это описание врезается в воображение читателя. А, между тем, это все дымовая завеса, берег озера Комо – герой находится в состоянии преувеличенного романтизма и неверно интерпретирует каждое движение, каждый жест, каждое лизино слово – равно как он интерпретирует и свои слова. На самом деле эти шесть книжных страниц, на пространстве которых описаны приход и уход Лизы, натянуты и привязаны к идеям автора «от головы» – как всегда пишется идеологическая литература, как всегда случается, когда автор хочет выдать желаемое за действительное.

Вот герой предлагает Лизе сесть. «Она тотчас же и послушно уселась, смотря на меня во все глаза и, очевидно, чего-то сейчас от меня ожидая. Эта наивность ожидания и привела меня в бешенство…». И опять: именно так и положено простой девушке смотреть «во все глаза», ожидая, как отнесется к ее приходу человек, который стоит на социальной лестнице общества неизмеримо выше нее и к которому она пришла с такой понятной женской небескорыстностью. Но герой понимает совсем не так: «Тут-то бы и стараться ничего не замечать, как будто все по обыкновенному, а она… И я смутно почувствовал, что она дорого мне за все это заплатит».

Герой продолжает видеть в Лизе не простую девушку, но некое особенное существо, как будто ему представляется, что в его квартиру вступила заколдованная под проститутку Лизу некая герцогиня, которой положено по ее уму и образованию «стараться ничего не замечать».

«Ты застала меня в странном положении, Лиза» надменно говорит тогда герой и, видя к своему негодованию, как, не справившись со своей ролью, герцогиня покраснела, в свою очередь срывается окончательно.

Нет, нет, не подумай чего-нибудь! – вскричал я, увидев, что она вдруг покраснела, – я не стыжусь своей бедности… Напротив, я гордо смотрю на свою бедность. Я беден, но благороден… Можно быть бедным и благородным… Впрочем, хочешь чаю?

Я думаю, Достоевский потешался, записывая эту реплику своего героя и вспоминая дешевые водевили, виденные им при поездке в Париж. Или он, вспоминая Гоголя, пародировал «Женитьбу» («когда я возвращался к Лизе, мне пришло на ум дорогой: не убежать ли так, как есть, в халатишке, куда глаза глядят, а там будь что будет»)?

Но он не убегает физически, как гоголевский персонаж, он убегает психологически, как персонаж Достоевского – в ту самую истерику:

И вдруг я разразился слезами. Это был припадок. Как-то стыдно мне было между всхлипываниями; но я их уж не мог удержать.

Но вот, проходит какое-то время, Лиза подала ему воды, он несколько успокоился, Аполлон принес чай, и тут он снова впадает в декларативно водевильный тон:

– Лиза, ты презираешь меня? – сказал я, смотря на нее в упор, дрожа от нетерпения узнать, что она думает. – Она сконфузилась и не сумела ничего ответить… – Пей чай! – проговорил я злобно. Я злился на себя, но, разумеется, достаться должно было ей.

В чем причина злобы героя не на Лизу (это легче понять), но на самого себя? Повторю: в том, что, передав Лизе роль романтической героини, он вынужден осуществляться, то есть действовать в реальной жизни. Но он неспособен действовать в реальной жизни! Он представляет себя эдаким тираном, своевольным эгоистом, которому нужно только одно: на какое-то мгновенье доказать себя, подчиняя себе другого человека, а потом интерес к этому человеку потерян. На самом же деле тут не эгоизм, а патологическое отсутствие минимальной воли, всегда необходимой в сфере реального (а не мечтательного) взаимоотношения между людьми. В жизни стремление к Силе всегда как-то уживается со сферой Добра-Зла – или, говоря другими словами, материальное всегда уживается в жизни с духовным (обычно 80–90 % материального на 10–20 % духовного) – иначе человеческое общество не могло бы существовать. Но наш герой – это безвольный дуалист, в сознании которого все осуществляется по прнципу или-или, или материализм и Воля к Власти, или идеализм и способность осуществляться в фантазиях о Высоком и Прекрасном. Он подчинил школьного друга себе и своим идеалам волевым эгоистическим насилием, но так же действовали, начиная с апостола Павла, все идейные пропагандисты во все времена европейской цивилизации, между тем как лишенный воли максималист из «Записок из подполья» преувеличенно ощущает себя тираном и казнит себя за это.

Сейчас ситуация с одноклассником повторяется – он знает это и страшится, не хочет этого. Что угодно, только избавиться от участия в реальности жизни, в которой нужна хоть минимальной толщины жизненная кожа! Тут уместно сравнение с великой пьесой Пиранделло «Генрих Четвертый», герой которой, почувствовав невозможность наработать жизненную кожу, уходит от реальности в сумасшествие и выбирает себе роль немецкого короля одиннадцатого века.

У героя Достоевского нет ни замка, ни денег на подобные демонстративные и дорогостоящие уходы. По сравнению с героем Пиранделло он поступает более тонко, и его ненормальность остается для скользящего читательского глаза незамеченной.

Вот Лиза после долгой паузы говорит:

– Я оттуда… хочу… совсем выйти.

Как я уже отметил, она в своей новой роли действует так же, как герой несколько дней назад действовал в сцене обеда с однокашниками. Герой навязывался однокашникам, которые вовсе не желали иметь дело с этим претенциозным представителем Высокого и Прекрасного, теперь же Лиза провоцирует его своей репликой в ту же сторону, о которой герой в данный момент не желает слушать. Ее реплика совершенно логична: если бы она отмахнула в сторону романтическую пропаганду героя в публичном доме и решила оставаться при своем занятии – с чего бы она стала приходить к нему?

Герой прекрасно видит в ней самого себя, пришедшего к Симонову, и сострадает ей (самому себе бывшему): «Даже мое сердце заныло от жалости на ее неумелость…». Но он тут же вспоминает о своей теперешней роли и о том, кому он этой ролью обязан (Лизе): «но что-то безобразное подавило во мне тотчас же всю жалость».

Между тем Лиза, увидев, как герой реагирует на ее приход, решает, что ей, пожалуй, все-таки лучше уйти (она все-таки, несмотря на ее обращенность, еще слишком принадлежит к реальности жизни, ей еще далеко до героя с его романтически последовательным неистовством).

– Не помешала ли я вам? – начала она робко, чуть слышно, и начала вставать. Но как только я увидал эту первую вспышку оскорбленного достоинства, я так и задрожал от злости и тотчас же прорвался.

Вот наш герой во всем своем блеске. Он боится Лизы в качестве романтической героини с претензиями, но пресловутая вспышка «оскорбленного достоинства» в ней производит на него еще худшее впечатление. Оскорбленное достоинство – это что еще за качество? Он-то сам, нелепый подражатель Дон Кихоту, безвольный романтик, умел ли хоть раз в жизни испытать такое чувство? Оскорбленное достоинство – это черта откуда-то оттуда, из реальной жизни, из системы Воля к Власти, несомненно! Но ведь теперь это он должен изображать из себя человека системы Воли к Власти! Поэтому после реплики Лизы он «прорывается». Находясь в состоянии крайнего возбуждения, припертый к стенке реальности и переносящий пункт приложения своего романтического воображения в реальную жизнь, он именно в этот момент натягивает на себя маску «злодея-от-жизни», человека, живущего по ценностям системы Воля к Власти:

– Я тебе скажу, матушка, зачем ты пришла. Ты пришла потому, что я тебе тогда жалкие слова говорил. Ну вот ты и разнежилась и опять тебе «жалких слов» захотелось. Так знай же, знай, что я тогда смеялся над тобой… Меня перед тем оскорбили за обедом вот те, которые тогда передо мной приехали… надо же было обиду на ком-нибудь выместить, свое взять, ты подвернулась, я над тобой и вылил зло и насмеялся. Меня унизили, так и я захотел унизить; меня в тряпку растерли, так и я власть захотел показать…

Красиво он говорит, не правда ли? Реалистически и психологически убедительно, не так ли? Удивительно откровенно саморазоблачается, выговаривает о себе такого рода правду, которую другие люди даже самим себе постеснялись бы сказать, не так ли? А между тем все это ложь, выдумка, нарочитая маска, мираж, дымовая завеса. Вспомним, как все происходило в публичном доме на самом деле. Он просыпается под хриплый бой часов и видит два глаза, упорно рассматривающих его: «взгляд был холодно-безучастный, угрюмый, точно совсем чужой; тяжело мне от него было». Теперь ему «вдруг ярко представилась нелепая, отвратительная, как паук, идея разврата, который без любви, грубо и бесстыже, начинает прямо с того, чем настоящая любовь венчается». Они с девушкой долго и молча смотрят друг на друга, и ему становится «жутко». По чувствам героя бьет моральный аспект случившегося, а вовсе не ущемленная кем-то ранее его воля (которой у него как раз нет). Герой здесь – как и везде и всегда – со всеми потрохами находится внутри системы Добро-Зло, он ее кающийся представитель. Но ему мало того, что он сам кается за то, что согрешил, ему еще нужно, чтобы и девушка-проститутка тоже каялась, и вот, он начинает с ней издалека душевный разговор, который мы знаем, чем заканчивается.

Но в данный же момент его задача ценой любых «саморазоблачений» (то есть самоочернений) убедить Лизу, что он волевой злодей. Он лжет, по сути дела красуясь собой:

…я знал… что она отлично хорошо поймет сущность. Так и случилось. Она побледнела, как платок, хотела что-то проговорить, губы ее болезненно искривились; но как будто ее топором подсекли, упала на стул. И все время потом она слушала меня, раскрыв рот, открыв глаза и дрожа от ужасного страха. Цинизм, цинизм моих слов придавил ее…

Тут он снова описывает Лизу преувеличенно неестественными «оперными» словами, каких не знал до преображения в публичном доме. Так-таки «как будто ее топором подсекли, упала на стул», так-таки «дрожа от ужасного страха»? С момента преображения его язык стал языком прочитанных им романтических европейских романов. Как бы то ни было, «придавив» Лизу своим «цинизмом», он может вернуться к самому себе и продолжить далее в жульническом перед самим собой самоизобличении-самопокаянии (а по сути дела изображении самого себя лермонтовским злодеем – все лучше, чем реальность того, что «я не только не злой, но даже и не озлобленный человек, что я только воробьев пугаю напрасно и себя этим тешу»).

Так начинается описание низости мотивов его поведения, нарочито исключающее из них все Высокое и Прекрасное. Когда подпольный человек был относительно спокоен, он умел говорить, например, о своих романтических фантазиях насчет озера Комо так: «Неужели вы думаете, что я стыжусь всего этого и что все это было глупей хотя бы чего бы то ни было в вашей, господа, жизни?».

Или когда после слов «и опять, опять надевать эту бесчестную, лживую маску» возражал себе:

Для чего бесчестную? Какую бесчестную? Я говорил вчера искренно. Я помню, во мне тоже было настоящее чувство. Я именно хотел вызвать в ней благородные чувства…

Иными словами, находясь в здравом уме, герой, хоть и знал, как в человеке легко «плутовство уживается с чувством», не отрицал существование у себя «чувства», то есть искреннего позыва к высокому. Таков он был на протяжении всей повести: человек, склонный к падениям, к полосам «разврата», но обладающий острым чувством вины и остро ощущающий различие между Добром и Злом. Он казнил себя за свою непоследовательность, но дело его духовной жизни состояло в желании показать людям преимущество Высокого и Прекрасного перед низостями реальности. Теперь же, после негодной победы над Лизой, самое основание его существования разрушено, и он, теряя связь с реальностью, романтически преподносит себя как образец человека, живущего согласно ценностям системы Воли к Власти и только лживо использующего ценности системы Добро-Зло:

Власти, власти мне надо было тогда, игры было надо, слез твоих надо было добиться, унижения, истерики твоей – вот чего мне надо было тогда!.. Потому что я только на словах поиграть, в голове помечтать, а на деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить. Знала ль ты это, или нет?

В этот момент отчаяния он отказывается от себя прежнего, отказывает хоть в малейшей степени серьезности своим «идейкам», своим этическим убеждениям, ради которых жил и фантазировал, ради которых отказался по выходе из училища от выгодной карьеры и ради которых пытался «победить» Зверкова с его компанией. В этот момент он уничтожает себя словами: «Ну, а я вот знаю, что я мерзавец, подлец, себялюб, лентяй», не замечая своей непоследовательности (человеку, который действительно живет во имя власти, не может придти в голову называть себя такими моралистическими словами из системы отсчета Добро-Зло). Не имея ни малейшей воли продолжать подделываться под лермонтовского сверхчеловека, он опять соскакивает на пластинку самобичевания:

Я вот дрожал эти три дня от страха, что ты придешь. А знаешь, что все эти три дня меня особенно беспокоило? А то, что вот я тогда героем таким перед тобой представился, а тут вот ты вдруг увидишь меня в этом рваном халатишке, нищего, гадкого. Я тебе сказал давеча, что я не стыжусь своей бедности; так знай же, что стыжусь, больше всего стыжусь, пуще всего боюсь, пуще того, если б я воровал, потому что я тщеславен так, как будто с меня кожу содрали, и мне уж от одного воздуха больно.

Если он говорит тут правду, то только правду своего в-данный-момент-состояния потери самого для себя ценного – всего, что делало его жизнь осмысленной. В первых двух эпизодах столкновения с офицером из биллиардной и столкновения с однокашниками он терпел унизительные поражения, но на территории противника, в поединке воль; в столкновении же с проституткой Лизой он потерпел поражение на собственной территории Высокого и Прекрасного, Добра и Зла, и ему больше некуда отступать, в его жизни не осталось больше ничего положительного, за чем он мог бы укрыться и перевести дыхание. Он мог не стыдиться своей бедности, потому что бедность, как и богатство, – это ценности из области борьбы воль, а у него были другие ценности. Теперь же эти другие – романтические – ценности потеряны – и все из-за нее, из-за Лизы (то есть, конечно же, из-за самого себя). Оказавшись в роли человека реальности, он видит, насколько он тут ничего не стоит, и его замечание «пуще того, если б я воровал» точно отражает его понимание самого себя на шкале практических ценностей, которыми живут зверковы – теперь его бедности нет оправдания. Он по-прежнему не называет вещи своими именами (никогда не произнося прямо слово «безволие», употребляя вместо него слова «страх», «трусость»), но он объясняет Лизе суть дела, как это произошло в публичном доме, как высокие ценности Добра и Зла, представленные героем, борцом за них, Дон Кихотом, обернулись литературными штампами, как получилось, что каким-то образом его искренние мысли и чувства будто от прикосновения волшебной палочки превратились в «лживую маску».

«Чего ж тебе еще? Чего же ты еще, после всего этого, торчишь передо мной, мучаешь меня, не уходишь?» – совершенно резонно говорит он Лизе.

И тут наступает еще один переломный момент, и он записывает поразительный по художественной фальши и слабости абзац:

Но тут случилось вдруг странное обстоятельство. Я до того привык думать и воображать все по книжке и представлять себе все на свете так, как сам еще прежде в мечтах сочинил, что даже сразу и не понял тогда этого странного обстоятельства. А случилось вот что: Лиза, оскорбленная и раздавленная мною, поняла гораздо больше, чем я воображал себе. Она поняла из всего этого то, что женщина всегда прежде всего поймет, если искренне любит, а именно: что я сам несчастлив.

В этом абзаце с самого первого до самого последнего слова все с точки зрения не только художественности, но здравого смысла неправда. Во-первых, неправда насчет «думать и воображать все по книжке», потому что как раз наоборот, сюжет с преображением Лизы прямо из книжек и взят; весь этот сюжет как раз и наталкивает на мысль, что он именно «еще прежде в мечтах» сочинен. Во-вторых, совершенно нелепы слова насчет женщины, которая «всегда прежде всего поймет, если искренне любит». Герой минут десять самораздевается, вопит о том, что он несчастен, да еще со слезами вопит («когда же я стал называть себя подлецом и мерзавцем и полились мои слезы…») – и, оказывается, чтобы понять его, нужна только женщина, которая «искренне любит»\ Какая поразительная, из дешевого французского водевиля, натяжка! Да тут и женщина не нужна, тут из миллиона людей обоих полов, гипотетически присутствующих при подобной сцене, мало кто усомнится в том, что герой до неприличия прилюдно, площадно вопит о том, что он несчастен!

Истинная (внутренняя) художественная логика всех последних сцен может быть найдена только в том, что герой находится на грани последней степени отчаяния и как бы не знает, что говорит, и говорит все шиворот-навыворот. Герой утверждает, что он не может понять простые и очевидные вещи, потому что «привык думать и воображать все по книжке», но при этом он говорит о вещах, связанных с добротой и любовью, а не с эгоизмом и желанием обладать – то есть о вещах, которые куда интенсивней и в более чистом виде представлены в европейской романтической литературе, которую он знает куда лучше жизни (между тем, если он говорит об эгоизме и желании обладать, то говорит не о внешнем мире людей низкой жизни, как делал это до сих пор, но – выворачивая наизнанку и явно фантазируя – о самом себе).

Когда я в молодом возрасте читал в первый раз «Записки из подполья», меня привело в недоумение другое: сцена, когда Лиза плачет за ширмой, а герой заявляет, что теперь ей стало окончательно ясно, что он неспособен любить. Я и так и эдак ломал голову над непонятным мне заявлением героя: «В этот раз она уже все знала. Я оскорбил ее окончательно… но нечего рассказывать». Как так нечего рассказывать?? Шутит он что ли, Достоевский? Если есть, что рассказывать, то именно это! Как можно во время полового акта доказать женщине, что ты ее не способен любить – если только ты не теряешь мужскую силу? Я уже был достаточно знаком с жизнью, чтобы знать, какие только половые извращения не приходится повидать проституткам в их профессиональной жизни. Поэтому я ломал голову, каким образом мог герой повести во время совокупления «оскорбить окончательно» проститутку Лизу, если она действительно «пришла его любить»? Какое такое действие он мог произвести, чтобы «она догадалась, что порыв моей страсти был именно мщением, новым ей унижением, и что к давней моей почти беспредметной ненависти прибавилась личная., завистливая к ней ненависть»? Да ведь любую грубость, любую половую странность она должна была бы принять с еще большей страстью за проявление любви, это было так ясно, тем более что «да и забитая она была такая, бедная»!

Моя ошибка состояла в том, что я не понимал, что прикладываю к повести Достоевского критерии поэтики натурального реализма, между тем как особенность поэтики Достоевского состоит в том, что в ней постоянно смешиваются тут жесточайший психологический реализм а-ля Стендаль с условным романтизмом а-ля Дюма-отец. Смешиваются то ли напрямую по сентиментальному «высокому» вдохновению, то ли по осознанному писателем издевательски ироническому расчету. Если страницей раньше, когда герой объявлял, что только любящая женщина могла понять, что он несчастен, допускалась романтическая натяжка психологического толка, финальный эпизод стоял уже на натяжке физиологической, такого рода натяжке, на которой стоит эпизод в «Трех мушкетерах», когда миледи «не замечает» в постели разницы между своим любовником и Д’Артаньяном. Но Дюма-то был целостен в стилистических условностях своего времени, Достоевский же бездонно сложен, не только по отношению к своему, но по отношению ко всем временам. Повторю: можно ли хоть с какой-то долей уверенности сказать, пишет ли он последнюю сцену напрямую или с подспудной издевкой? Найдутся люди, которые смогут, но я не могу…

Глава 17 Преступление и наказание

Несколько слов о том, почему я отрицательно отношусь к манере писать о Достоевском с экзальтацией, а также критика книги Бахтина на материале «Преступления и наказания».

Поклонники Достоевского – по крайней мере в России – это особенный народ, таких людей не найдешь среди поклонников Шекспира или Толстого, Гюго или Диккенса. Вообще ни у одного из великих писателей европейской культуры нет подобных поклонников и поклонниц, которые в своей экзальтации напоминают женщин, поклявшихся до гробовой доски поклоняться какому-нибудь тенору и получающих от этого поклонения неизъяснимое блаженство. Тут превалирует восторг перед «высоким и прекрасным», который, однако, идет не от эмоций, не от чувства эстетического, но от умственной религиозности – той самой, которой Достоевский не доверял, называя ее в «Записках из мертвого дома» начетнической, постоянно записывая радикальный парадокс, что «ум и вера несовместимы». Такими людьми создавалась традиция прочтения Достоевского в русской т. н. идеалистической мысли, для которой «высокое и прекрасное» воплощалось в Достоевском, а «низкое» в Чехове.

Литературовед С. Бочаров в одной из своих статей приводит слова Анненского о Чехове, как о «сухом уме», который «хотел убить в нас Достоевского». Эта фраза, как никакая другая, выворачивает на обозрение изнанку способа мышления, о котором говорю. Какой человек в здравых эстетических чувствах может назвать автора «Трех сестер» или «Черного монаха» сухим умом? Причем вообще ум к художественности? Рационал Анненского был чисто умственно-знаковый: читая Достоевского, он вычитывал у него умом религиозные знаки, которых начисто не было в творчестве Чехова, и эти знаки воспламеняли его чувства.

Таковы были у нас в девятнадцатом веке создатели «высокой» (читай высоко-религиозной) традиции прочтения Достоевского, таковы были их последователи-шестидесятники (тот же С. Бочаров). У подобных людей не чувства воспламеняют ум, но догматический ум воспламеняет чувства, и потому бенгальский огонь этих чувств, повторю, не имеет ничего общего с чувством эстетического, а только прикрывается им.

И тут Бахтин предстает как последний «дореволюционный» (сформированный в «том» времени) представитель подобного подхода к творчеству Достоевского.

Иностранцы, да и вообще люди, мыслящие рационально, могут удивиться, почему я причисляю ученого-филолога, который как будто отказывается в своей книге от идеологического подхода (на самом деле до смешного не отказывается), к таким мыслителям, как Бердяев или Розанов. Я приведу картинку.

В начале перестройки, в 1989 г. я (еще год-два назад такое не могло присниться!) приехал из эмиграции в Москву. Сидели мы втроем с моими старыми друзьями Гачевым и Бочаровым, и тут Гачев, продолжая что-то ранее начатое с Бочаровым, по своему обыкновению затаенным голосом говорит: иностранцы ведь совсем не понимают Бахтина. Бочаров, тоже по своему обыкновению, не отвечает прямо, но повторяет слова Гачева, как бы утверждая их. Желая участвовать в беседе, я спрашиваю Гачева, что он имеет в виду, и тогда он начинает объяснять, что иностранцы не понимают тайной сути книги Бахтина, ее мистической стороны, которая читается между строк, о сравнении Бахтиным поэтики Достоевского с церковью, и как тут таится идея русской соборности.

Русская соборность! Немедленно мне припомнилось все. Но я больше не мог присоединиться к гачевской экзальтации: прожив шестнадцать лет в эмиграции в широком мире всевозможных народностей, я хорошо насмотрелся на точно такую соборность у разных нацменьшинств, в особенности у групп людей, побывавших в рабах. Какой тайный секрет вкладывали в это слово русские романтики-националисты, и насколько не было здесь ничего тайного и ничего уникального, а была всего только стандартная черта ментальности недавних рабов.

Я выбираю говорить о Бахтине, потому что он оказался одним из символов нашего шестидесятнического времени. Имена Ахматовой и Пастернака, разумеется, были написаны на наших знаменах, и мы смотрели на них снизу вверх, но они были не наши, то есть они были из какого-то другого времени, и мы это чувствовали. Теперь я могу сформулировать, в чем была их инаковость, но тогда такие вещи находились вне нашего сознания. Однажды, когда я еще жил в Одессе, приехал к нам актер Аксенов из театра Вахтангова читать стихи. Он читал в уютном зальце Дома ученых, и, когда закончил, ему стали задавать вопросы из аудитории и, разумеется, на все ту же тему о старых, кажущихся нам Золотым веком временах. И тут – удивительно, как мне это врезалось в память – Аксенов замялся, сделал неловкий жест и сказал (передаю по памяти): ну-у, тогда было совсем другое дело, тогда нельзя было идти в искусство, если ты не говорил что-то новое. Он это так сказал, что создавалось впечатление, что он не надеется, что мы его поймем. И действительно я его не понял, потому и врезалось в память. Я к тому времени весь был охвачен пламенем написать что-то такое правдивое, что заведомо будет невозможно опубликовать в советской печати, но слово «новое» было мне не только непонятно, но даже неприятно. Со словом «новое» у нас отрицательно связывалось все то, что произошло в русской культуре после ее великих писателей девятнадцатого века, весь этот неудержимый поток декадентского и модернистского искусства, который, как мы были уверены, подорвал основы, на которых покоились некие устойчивые духовные ценности прошлого, в результате чего и стала возможна революция. К тому же (не случайно!) все эти новые течения в искусстве вовсе не относились к революции отрицательно, вовсе не раскусили ее, как, например, раскусил приверженец устоев старого Бунин, напротив, даже приветствовали ее, пока она с ними тоже не расправилась. Все эти формализмы и прочие…

Поэтому, когда кому-нибудь удавалось написать что-то хорошее, ему не говорили: смотри, ты написал как-то по-новому, как никто до сих пор не писал. И тут появился Солженицын – и что же он такое был, как не апофеоз старого? Недаром многие ставили «Матренин двор» выше «Одного дня» только на том основании, что «Один день Ивана Денисовича» слишком злободневен, а «Матренин двор» чист в своей традиции великой русской литературы. Впрочем, и «Иван Денисович» совершенно возрождал старый добротный реализм, от которого дореволюционная русская литература двадцатого века так далеко ушла в своих символизмах, футуризмах, декаденствах, модернизмах. Вот он был, внезапно воплотившийся в жизнь идеал духовной реставрации! И разве мы не были уверены, что дальше все так и пойдет, если вдруг нам удасться избавиться от советской власти?

Увы, мы в своей средневековой советскости были так же неаутентичны, как неаутентичны скудоумные монахи, проведшие всю жизнь за стенами монастыря и не имеющие никакой концепции о реальной мирской жизни, кроме того, что она греховна. Как монахи, мы полагали, что с концом земной жизни… простите, советской власти уверенно начнется путь нашей культуры вверх, и потому оказались особенно неподготовленными к тому, что такой замечательный, такой идеально художественный «Один день Ивана Денисовича» окажется не более, как игрой судьбы на пути к тому, во что превратится постепенно сам Солженицын, а затем постсоветская культура и литература. Солженицын со своими первыми произведениями был аб-берацией, мечтой, миражом в пустыне… Вот почему истинным представителем шестидесятничества для меня остается не Солженицын, а Бахтин. Солженицын был – несмотря на все его недостатки – замечательный писатель, оставивший после себя живой портрет своего времени. Но Бахтин, возрожденный нами, шестидесятниками, совсем другое дело. Его книга, изданная в первый раз в 1929 г., не произвела, кажется, большого впечатления, но переиздание шестьдесят третьего года было воспринято совсем иначе: тут сыграла роль судьба человека, которого сослали не в тридцатые, а в двадцатые годы за принадлежность к религиозному кружку, то есть, по выражению Кожинова, настоящего человека.

Был ли Бахтин действительно настоящим человеком или «настоящим» в том смысле, что пострадал от советской власти? И именно пострадал за религию?

Беру задним числом Кожинова, который со своей земной, социальной энергией почти собственноручно пробил книгу Бахтина к публикации. Почти сразу после нашего знакомства в начале шестидесятых годов Кожинов стал наговаривать мне, что настоящих людей сажали не в тридцатые годы, а в двадцатые (то есть не когда марксисты сажали своих же марксистов, а когда сажали принципиальных идейных противников) – Бахтин, репрессированный за принадлежность к какому-то религиозному обществу, и был таким противником. Но главное было еще в том, что в нашем кругу не любили формалистов, и Бахтин их не любил (формалисты тоже были, как правило, нерелигиозные левонаправленные люди) – а формалисты всегда не любили Достоевского.

Вот как тут все сходится. Я как-то спросил Вадима, что такое замечательное пишет Бахтин (читать тогда его книгу было, видимо, выше моего разумения).

– Видишь, – сказал Вадим (передаю не дословно) – есть писатели, как, например, Лев Толстой, которые знают о своих героях все, что и те сами про себя даже не знают, то есть знают хорошее и нехорошее, объективно знают. Лев Толстой все объясняет, как бог, а Достоевский не объясняет и не судит, и Бахтин это замечательно показал. Толстой объективизирует, Достоевский упирает на субъективное.

Это было разумно, это я понял. Тем более что в нашем кругу (то есть, в кругу Вадима) были особые отношения с понятиями объективного и субъективого в том смысле, что объективный подход значил судить человека по его качествам и действиям, а субъективный – просто «любить» – вот почему мы по установке Вадима должны были друг друга любить, а не судить за слабости. У Вадима тут был свой частный интерес: его легко можно было судить за всевозможные моральные трансгрессии, начиная с его постоянных супружеских измен и кончая увилистостью в отношениях с властями. Кроме того, женившись на Лене Ермиловой, он заодно женился на тени ее отца, и это делало супружескую пару Кожиновых специфически уязвимой. Я помню, как мы собрались в последний раз у нас в Оружейном переулке, и тут вдруг вышло, что мы с Бочаровым, не сговариваясь, выдали Лене косвенно насчет Ермилова, а она только тихо приговаривала: какие вы жестокие. Записывая это, я немедленно вспоминаю, как Бахтин уважительно приводит аналогичные места из «Идиота» и «Братьев Карамазовых», когда князь Мышкин и Алеша делают оценивающие (объективизирующие) психологические замечания насчет Ипполита и Снегирева, а Аглая и Лиза возражают, что так судить несправедливо и жестоко.

Я, впрочем, вовсе не желаю углубляться в проблему, какой подход, объктивный или субъективный, следует прилагать к людям, которые, как Ермилов, доносами посылают людей в лагеря. Я только хочу прояснить, каким образом судьба книги Бахтина кристаллизовалась и выросла из состояния умов определенной группы советских шестидесятников, находившихся под идейным руководством Кожинова. Мои образованные друзья боготворили Бахтина, и вслед за ними я испытывал (не прочтя ни строчки у него) подобные же чувства.

Но однажды у меня закралось сомнение. В чьих-то воспоминаниях я прочитал, как Бахтин, глядя на то, как держится на публике Маяковский, неодобрительно удивился: и чего он так нервничает? Как раз до этого я удостоился созерцать, как комично держится на публике Евтушенко, как крутится на стуле, чтобы все его заметили, как непрерывно то открывает, то закрывает портфель, вынимая оттуда листки (несомненно со стихами), как картинно разглядывает их, относя от себя подальше и проч. и проч. В тот момент я испытывал к Евтушенко не слишком лестные чувства, но, когда прочитал про Бахтина и Маяковского, во мне что-то щелкнуло. В глубине души я знал, что принадлежу к тому же племени «нервных» и что кто-нибудь из племени ненервных и про меня, сколько бы я ни подделывался, мог бы с презрением сказать такое же. О да, все это племя литпрофессоров, литературоведов, все эти ненервные люди, берущиеся писать о творчестве нервных людей… Нет, мы были по разные стороны барьера, или, как написал А. Грин, были в разных лодках…

* * *

Как только я стал читать книгу Бахтина, я сразу увидел, что она написана в характерной манере, которую я определю, как смесь французского с нижегородским – смесь мышления рационалистического (которое, в конечном счете, только имитируется) и экзальтированного мышления намекающими знаками, которое лежит в подоснове. Бахтин пытается быть и тем и другим одновременно, то есть, с одной стороны, пытается выдать свой подход за академически рационалистическое исследование, а с другой стороны, экзальтированно остается внутри экстактической религиозной терминологии, то есть того самого идеологического подхода, в котором сам же обвиняет им же выбранных оппонентов.

Вот пример академического рационализма у Бахтина:

Замысел требует сплошной диалогизации всех элементов построения. Отсюда и та кажущаяся нервность, крайняя издерганность и беспокойство атмосферы в романах Достоевского, которая для поверхностного взгляда закрывает тончайшую художественную рассчитанность, взвешенность и необходимость каждого тона, каждого акцента, каждого неожиданного поворота события, каждого скандала, каждой эксцентричности.

Кажущаяся нервность? Какого рода человек может полагать, что «нервность, крайняя издерганность и беспокойство атмосферы в романах Достоевского» только кажется «поверхностному взгляду» органически связанной с особенностями психики автора, а на самом деле хладнокровный Достоевский прибегает к ним, как инженер к тончайше рассчитанным технологическим приемам? Не тот ли человек, который смотрит на Маяковского, искренне не понимая, отчего тот так нервничает? Вот еще пример академически инженерного способа мышления:

Таким образом, все элементы романной структуры у Достоевского глубоко своеобразны: все они определяются тем новым художественным заданием, которое только он сумел поставить и разрешить во всей его широте и глубине: заданием построить полифонический мир и разрушить сложившиеся формы европейского в основном монологического (гомофонического) романа.

Достоевский поставил себе задачу построить полифонический мир? Поставил себе задачу что-то построить и что-то разрушить7. Действительно, Достоевский был по профессии инженер-строитель, и вот, он продолжал, как инженер, строить и разрушать в литературе? Инженерность мышления Бахтина олицетворяется словом «новое» – «новый тип романа», «новый тип художественного мышления». Определений «уникальные», «уникальное» в словаре Бахтина не существует, мышление по вертикали тут недопустимо. Скажешь, что Достоевский был уникальный писатель – а дальше что? Уникальности, как горные вершины, громоздятся на горизонте жизни сами по себе, являясь на изумление человечеству каждая в отдельности своей несравнимости, зато в горизонтальной, инженерно-технологической стороне жизни действительно непрерывно создаются новые вещи – новые конструкции домов, новые формы мебели и проч., и, как только создаются, их тут же копируют и размножают. Бахтин прибегает к сравнительным словам «новая художественная модель мира» против «старой», как будто после того, как Достоевский создал свою модель мира, она была немедленно и широко усвоена в эволюции романного творчества европейской традиции, то есть, что влияние Достоевского было таково, что

многие из основных моментов старой художественной формы подверглись коренному преобразованию.

На самом деле нет ничего более далекого от реальности. Даже если брать горизонтально хронологически, эволюция европейского романа в девятнадцатом веке шла от условностей романтизма к натуральному реализму. К тому времени, когда Достоевский писал свои романы, ушли в прошлое и Жорж Санд, и Гюго, и Стендаль, и Диккенс, и Бальзак. Теперь приходило время Флобера, за ним Мопассана, за Мопассаном Золя (а в России Чехова и Бунина). Но Достоевский со всеми своими стилистическими условностями, с его непрерывными «он (она) блеснули глазами» оставался в компании тех, кто ушел, а не тех, кто занимали их место. Более того, когда Бахтин заявляет, что Достоевский не был романтическим писателем, он идет прямо против европейской традиции определения романтизма, как такого характера творчества, в котором присутствует рефлексия, а в этом смысле Достоевский не просто романтик, он ультраромантик.

Но бенгальский огонь рационализма – это одна сторона Бахтина, другая его сторона рвется к иррациональой мистике чувств. Почему Бахтину недостаточно назвать утверждаемую им особенность поэтики Достоевского диалогичностью? Диалогичность – это довольно исчерпывающий термин, но нет – такого сухого и рационалистического слова бахтинскому вдохновению было, видимо, мало, и вот, на свет явилось добавочное слово – полифоничность. В чем состоит секрет этого слова, в чем его магия? Как раз именно в том, что для литпро-фессоров, как правило, не слишком сведущих в области музыки, это не слишком понятное слово намекает на что-то большее, на какую-то многозначительную культурную ассоциацию с той самой музыкой, то есть видом искусства, в котором доминирует подъем чувств, всплеск чувственной иррациональности.

Увы, Бахтин говорит о музыке тем самым инженерным языком горизонтальных сравнений, жесткость которых в этом случае особенно режет ухо. Покажите любому музыканту или музыковеду нижеследующую цитату, и он с недоумением поморщится на ее дилетантскую, подростковую категоричность:

Сущность полифонии именно в том, что голоса здесь остаются самостоятельными и, как таковые, сочетаются в единстве высшего порядка, чем в гомофонии.

– Выходит, – скажет музыкант. – Если я сижу на представлении моцартова «Дон Жуана» и испытываю наслаждение от, как мне кажется, музыки «высшего порядка», я должен сказать себе: ай-яй-яй, что же я делаю? Какое я имею право полагать это музыкой высшего порядка, если Бахтин указал мне, что произведение высшего порядка по сравнению с «Дон Жуаном» это «Искусство фуги» Баха?

Музыкант сможет со смешком начать рассказывать, что полифоническая музыка – это музыка периода барокко, олицетворенная гением И. С. Баха, но что она отжила свое время еще при жизни великого композитора, даже его сыновья относились к старику со скрытым пренебрежением, и продолжить насчет классического периода в музыке, в котором осуществился гений Моцарта – все только для того, чтобы объяснить, что каждая музыка, если она хороша, осуществляется в своем уникальном качестве, но разве Бахтин примет такую точку зрения? Всякий, кто читает книгу Бахтина, не может не ощущать, что она проникнута вдохновенным тоном, который держится на жесткой иерархии ценностей: полифоническая музыка – это музыка более высокого порядка, чем гомофоническая, а поэтика Достоевского – это поэтика более высокого порядка, чем поэтика Льва Толстого. Бердяев где-то записал, что есть два рода читателей, один, которому с детства ближе Толстой, и другой, которому ближе Достоевский. Но Бахтину писать так непосредственно будет слишком ненаучно. Бахтин никогда не скажет просто, что Достоевский ему нравится больше Толстого, это будет заявление субъективного вкуса, а ученый обязан находиться неизмеримо выше таких вещей, о, гораздо выше!

Но, начиная фразу о полифонии на инженерно-рационалистическом уровне, Бахтин заканчивает ее на уровне экстатического мистицизма:

…если уж говорить об индивидуальной воле, то в полифонии именно и происходит сочетание нескольких индивидуальных воль, совершается принципиальный выход за пределы одной воли.

С точки зрения музыканта это заявление невежественно и абсурдно. Музыка точна, как математика, и уж тем более точно и заведомо расчитано композитором построение фуги. Сравнивать индивидуальные голоса фуги с индивидуальными волями персонажей романов Достоевского может только человек, разум которого находится в каком-то таком измерении, которое можно назвать экстактически шаманским, но никак не здраво логическим. То же самое с утверждением, что в фуге отдельные голоса совершают «принципиальный выход за пределы одной воли» – чьей именно воли, композитора? Может ли фуга быть написана иначе, чем в пределах монологически железной воли ее автора? Не выйдет ли в противоположном случае хаос звуков?

Но, конечно, ни Бахтин, ни его последователи не предполагают, что его сравнение характера прозы Достоевского с полифонической музыкой может быть подвергнуто такому «неэкстактическому» анализу. Всякий поклонник Бахтина скажет пренебрежительно, что тут просто красивое сравнение, точность которого никого не волнует, потому что понятно, что имеет в виду учитель, который, произведя такое замечательное открытие диалогичности-полифоничности стиля Достоевского, имеет полное право писать свою книгу в затаенно приподнятом, даже восторженном тоне.

Но действительно ли Бахтин открывает превосходящее качество поэтики Достоевского?

Я приступаю к непосредственном разговору о бахтинской теории диалогичности стиля Достоевского и сразу же попадаю в мир иной реальности. Прошу обратить внимание, я не говорю «мир иных реальностей» и не говорю «нереальный мир». То есть я не имею в виду, что написанное Бахтиным целиком не имеет отношения к реальности (к творчеству Достоевского). Напротив, сразу скажу, что Бахтин нащупывает пульс действительно уникальной черты поэтики Достоевского – самой уязвимой и противоречивой ее черты — но экстактически выворачивает все наизнанку, черное называет белым, белое черным и, входя в комнату иронических зеркал Достоевского, уверяет нас, что входит в пещеру Платона, в которой находится телескоп для разглядывания плавающих в небе Платоновых эдосов.

В предыдущих главах я приводил сравнение с кино и говорил, что Достоевский способен был писать только средними и крупными планами, но неспособен был к общим планам, теперь скажу точней: творчество Достоевского с точки зрения формы изначально иронично, потому что авторское художественное видение неосознанно ограничено. Тут замечательный парадокс – ни у одного писателя периода великого европейского романа не было такой способности к рефлексии и саморефлексии (откуда вытекает пресловутая диалогичность), но именно благодаря этим качествам Достоевский оказывается неспособным к «последнему» (термин Бахтина) прямому – монологич-ному – слову.

Вот центральный теоретический постулат Бахтина, который говорит именно об этом:

Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события.

Эта любопытная фраза. Логика ожидает, чтобы «единому авторскому сознанию» монологических авторов было противопоставлено какое-то другое авторское сознание Достоевского, но о нем ничего не говорится, и вместо него нам предлагатся «единство некоторого события», то есть сюжет произведения. Но не это главное. Бахтин объявляет у монологических авторов «множество характеров и судеб в едином мире единого авторского сознания», а у Достоевского только «множественность равноправных сознаний с их мирами» и отсутствие авторского сознания. Я разберу это утверждение на примере «Войны и мира» Толстого, который являет собой идеального с точки зрения Бахтина монологического писателя. Что означает в случае «Войны и мира» «единый объективный мир в свете единого авторского сознания»? Означает ли это, что роман написан Толстым под светом одной моноидеи? Пожалуй, такую моноидею можно выделить в предпочтении Толстым пассивности по отношению к активности (идея, воплощенная в противопоставлении образа Наполеона образу Кутузова). Но предположить, что весь сонм персонажей романа так или иначе подчинен выражению этой идеи, бессмысленно. Даже если можно увидеть, что, скажем, Николай Ростов более или менее выражает идею консервативного, завершенного, цельного в своей нерефлексивности характера, и что ему противопоставлен вечно ищущий, вечно незавершенный и открытый миру Пьер Безухов, то какую моноидею воплощает князь Андрей? И еще десятки и десятки персонажей, которых хватило бы на все вместе взятые романы Достоевского? Опять же, с точки зрения «неслиянности» («равноправности») сознаний, которая якобы осуществляется только в романах Достоевского: что может быть более неслиянного и равноправного, чем сознания Пьера Безухова и Платона Каратаева, которые неслиянны в сто, в тысячу раз больше, чем любые «неслиянные» сознания персонажей Достоевского: и днем с огнем (если только не бенгальским) не сыщешь тут у Толстого сравнительности «лучше-хуже», «выше-ниже». Точно так же можно говорить о самостоятельности (автономности, неслиянности) сознаний Безухова и князя Андрея и проч. и проч. В этом смысле «множество равноправных сознаний с их мирами» сочетаются и у Достоевского и у Толстого, поэтому вопрос сохраняется: в чем особенность этого сочетания у Достоевского? Ответ, повторю, кроется в том нелогичном силлогизме Бахтина, в котором «единому авторскому сознанию» монологичных авторов противопоставлено не какое-то другое авторское сознание Достоевского, но «единство некоторого события». Бахтин в дальнейшем говорит, что у Достоевского нет единого авторского сознания в привычном смысле, потому что его авторское сознание входит в отношения с сознаниями его героев, не поднимаясь над ними, как над объектами, – и таким образом создается диалогичность его стиля, и таким образом его герои превращаются из объектов авторского сознания в независимых («относительно независимых», на всякий случай оговаривается Бахтин) субъектов:

Та позиция, с которой ведется рассказ, строится изображение или дается осведомление, должна быть по-новому ориентирована по отношению к этому новому миру: миру полноправных субъектов, а не объектов.

Эта фраза не оставляет сомнений: Бахтин имеет в виду не то, что герои Достоевского входят в отношения друг с другом как субъекты, потому что он прекрасно знает, насколько «единство некоего события» во всех романах Достоевского состоит в акте или актах насилия одних героев над другими, а насилие есть крайняя форма объективизации человеком человека. Нет, приведенная фраза говорит прямо то же самое, что ранее приведенная фраза с «множеством равноправных сознаний с их мирами» говорит непрямо: герои романов Достоевского представляют собой «мир полноправных субъектов» по отношению к самому автору.

Тут вспоминается фраза:

если уж говорить об индивидуальной воле, то в полифонии именно и происходит сочетание нескольких индивидуальных воль, совершается принципиальный выход за пределы одной воли.

Эта фраза подтверждает последовательность мысли Бахтина, потому что здесь, разумеется, имеется в виду не музыка Баха, но проза Достоевского, в которой «нескольких индивидуальных воль», то есть несколько персонажей выходят из-под контроля «одной воли», то есть «единого авторского сознания». Что опять вполне совпадает со смыслом, который Бахтин вкладывает во фразу:

слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса.

Тут характерна дальнейшая, как будто бы мимоходная оговорка Бахтина, что «конечно же» герои Достоевского независимы от автора «относительно». Как и насколько относительны? Бахтин как будто понимает рискованность своего утверждения и как будто пытается обеспечить себе безопасное сидение на двух стульях одновременно – только напрасно. Потому что герои литературного произведения могут быть «относительно независимы» от автора только в одном случае: когда автор относительно не владеет материалом и тем самым допускает относительное снижение художественности (цельности) произведения.

Я иронически играю словом относительность, но, разумеется, тут не может быть никаких относительностей, никаких разных мнений, никаких «откровений», никаких потусторонних смыслов, никакой мистики: герой, которого творит автор, стопроцентно является его объектом. Вот Бахтин восторгается диалогичностью метода Достоевского в приложении к «Дневнику писателя». Достоевский не раз вел в «Дневнике» диалоги со своими противниками типа: мне скажут то-то и то-то, а я отвечу так-то и так-то; мне на это возразят вот так-то, а я возражу в ответ вот так-то. Здесь в отличие от выдуманных персонажей мы имеем дело как будто с реальными людьми, и Бахтин воспринимает их как субъектов, которые «не служат рупором авторского голоса» (имея в виду, что монологический автор просто раскритиковал бы своих оппонентов напрямую и таким образом объективизировал бы их, а вот Достоевский дает им «субъективно» высказаться). Но Бахтин игнорирует тот факт, что Достоевский придумывает ответы оппонентов, как удобно для него самого, чтобы ему было чем им ответить, то есть пишет художественное произведение, полностью объективизируя персонажей-оппоненте в. Бахтину не приходит в голову, что, если бы диалог происходил в субъективном хаосе реальной жизни, с первого же слова ответы действительных субъектов-оппонентов оказались бы совершенно иными, скорей всего неожиданными и неприятными Достоевскому, так что у него совсем бы не вышло так стройно и убедительно отвечать им.

Уникальное качество поэтики Достоевского – это ее изначальная ирония (парадокс) – вещь, недоступная пониманию Бахтина. В той же главе «Герой у Достоевского», в которой Бахтин иллюстрирует диалогический метод Достоевского примером из «Дневника писателя», он восторженно разбирает «диалогическую», то есть рефлексивную реакцию Раскольникова, читающего письмо от матери. И опять он совершенно не ощущает иронию этого эпизода, в котором Раскольников выступает не субъективной (серьезной, живой) личностью, но марионеткой на ниточках, рыбкой, клюнувшей на приманку, подброшенную ему автором. Приманка же эта – письмо матери, которое именно так же похоже на субъектное («как в жизни») письмо, которое может написать субъектная (реальная) мать, как блестка на крючке может напоминать сьедобное живое существо. Это письмо в своей функциональности даже чересчур неестественно. Какая мать, зная, как горяч, как вспыльчив ее сын и как он может необдуманно действовать, будет нарочно расписывать ему до малейших деталей историю жениховства Лужина. Никакая, даже самая глупая женщина, которая любит своего сына, не станет писать подобное письмо – конечно, письмо пишет Достоевский, которому в этот момент не до реалистической похожести, потому что ему необходимо побыстрей нажать на соответствующие точки психики «милого Роди», чтобы действие пошло в нужную ему сторону. Это письмо, если к нему приглядеться, не только шито белыми нитками неправдоподобности, оно несет в себе все признаки нарочитой провокационности: мать не просто знает черты характера сына, она садистски рассказывает ему о них, подталкивает к ним, если он вдруг забудет о них. Более того, Достоевский не удерживается от присущего ему злого остроумия и поручает матери написать такой абзац:

Мало того, всем показывала и читала вслух собственноручное письмо Дунечкино к господину Свидригайлову… Таким образом ей пришлось несколько дней сряду объезжать всех городе, так как иные стали обижаться, что другим было оказано предпочтение, и таким образом завелись очереди, так что в каждом доме уже ждали заранее и все знали, что в такой-то день Марфа Петровна будет там-то читать это письмо, и на каждое чтение опять-таки собирались даже и те, которые письмо несколько раз прослушали и у себя в домах, и у других знакомых, по очереди.

Чем не диккенсовская картинка, только в отличие от идеального художника Диккенса, написанная «неосознанно», то есть без осознания, что такую картинку может написать человек изощренного иронического ума, а не провинциальная коллежская асессорша. Письмо Пульхерии Раскольниковой несет в себе особенность манеры Достоевского, которую я выше назвал ограниченностью художественного видения, а теперь назову манерой ограниченного знания. С одной стороны, письмо сугубо функционально, то есть стопроцентно объектно служит авторскому замыслу развития сюжета, но с другой стороны, автор не умеет отступить в сторону и увидеть, что письмо у него выходит с художественной стороны нарочито. Вся теория Бахтина стоит на том, что в диалогическом романе слово героя независимо от автора, то есть особенно аутентично в своей субъективности – и если примером такой, с позволения сказать, «аутентичности» слова матери Раскольникова служит ее письмо, что остается от бахтинской теории? Вот вам и слово, которое по Бахтину «не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса».

В главе «Вступление» Бахтин говорит о нескольких исследователях Достоевского, которые не сумели отрыть тайну особенности поэтики Достоевского, которую сумел открыть он, Бахтин. Из всех этих авторов Бахтин особенно выделяет Георгия Иванова, который, по его мнению, ближе других подошел к отгадке принципа диалогичности. С точки зрения науки это странное место, потому что тут Бахтин явно забывает об обещании писать, не касаясь идеологии (мировоззрений), и впадает в тон, близкий тону религиозного проповедничества, в котором немедленно проявляется оценочно-морализаторское слово «должны»:

Реализм Достоевского он определяет как реализм, основанный не на познании (объектном), а на «проникновении». Утвердить чужое «я» не как объект, а как другой субъект – таков принцип мировоззрения Достоевского. Утвердить чужое «я» – «ты еси» – это и есть та задача, которую, по Иванову, должны разрешить герои Достоевского, чтобы преодолеть свой этический солипсизм, свое отъединенное «идеалистическое» сознание и превратить другого человека из тени в истинную реальность.

Что такое «реализм, основанный на объектном познании»? По-видимому, это реализм Толстого, или Гюго, или Диккенса. Этим холодным писателям, по-видимому, было достаточно «познавать», и они, оказывается, не «проникали» в своих персонажей. Затем, что значит «утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект – таков принцип мировоззрения Достоевского»? Выкрик Иванова – это экзальтированный, сугубо идеологический выкрик религиозного человека, разум которого в этот момент начисто отключен, и потому выкрик этот до абсурдности не имеет отношения к реальности происходящего в романах Достоевского (судя по его дальнейшей ремарке, Бахтин прекрасно знает это). Кто из героев Достоевского хоть на мгновенье, хоть бы во сне озабочен «утвердить чужое “я” – “ты еси”»?

Не состоит ли суть романов писателя в том, что его герои выкрикивают словами или действиями, днем или ночью, во сне или наяву совершенно противоположное, а именно «я еси»? Согласно Гроссману, Достоевский сказал как-то одной придворной даме: высшее, что может сказать человек, это: «я – есть!», но еще выше пожертвовать своим «я» богу Но и без свидетельства Гроссмана – разве не объявил Достоевский еще в «Записках из мертвого дома» пунктом своего главного интереса в человеке момент, когда тот осуществляет свое «я», будь то посредством убийства или разрушения стены, которой обнесен рай?

Подведу итог. Все, что пишет Бахтин о поэтике Достоевского, можно разделить на две группы утверждений: группу утверждений, не имеющих отношения к реальности, и группу утверждений, кладущих палец на самый-самый пульс особенностей прозы писателя, но ставящих совершенно неверный диагноз.

К первой группе как я уже говорил, относится утверждение, будто нервность атмосферы романов Достоевского – это только кажущаяся поверхностному взгляду нервность, а на самом деле Достоевский с инженерным хладнокровием тончайше рассчитывает конструкции своих произведений, дабы утвердить свою новаторскую выдумку, полифонический роман. Или следующее, еще более поразительное утверждение, что Достоевский никогда не придумывал своих героев и идей, но всегда брал их из жизни:

Достоевский никогда не создавал своих образов идей из ничего, никогда не «выдумывал их», как не выдумывает художник изображенных им людей… Поэтому для образов идей в романах Достоевского, как и для образов его героев, можно найти и указать определенные прототипы. Так, например, прототипами идей Раскольникова были идеи Макса Штирнера, изложенные им в трактате «Единственный и его собственность».

Далее Бахтин пишет, что сила Достоевского была в том, что он в своих романах «сталкивал» витающие в воздухе времени идеи (то есть не свои собственные идеи), которые никому не приходило в голову сталкивать, и только потом люди поняли смысл в столкновении этих идей. Какие именно идеи «сталкивал» Достоевский, Бахтин не посчитал нужным привести в пример, полагая, по-видимому, что откровений, которые он уже произнес в своей книге, с лихвой достаточно, чтобы каждое его слово было принято на веру. Природа подобных утверждений представляется мне загадочной. Как можно говорить, что идеи Достоевского – это не его собственные идеи? Получится так, будто идею самоубийства, которую обсуждают в «Бесах» Кириллов и Ставрогин, идею, тесно связанную с понятием человекобога, Достоевский вычитал из газет, поскольку он обращал внимание на записки, оставляемые самубийцами, а не взял из самого нутра своей измученной психики. То же самое с идеей деградации себя изнасилованием девочки (как будто Бахтину было неизвестно, что Достоевский в разговоре с Тургеневым приписал прямо себе изнасилование девочки, которое в «Бесах» он приписал Ставрогину). И зачем был нужен Достоевскому трактат Штирнера (у Бахтина, кстати, нет никаких доказательств, что Достоевский читал этот трактат), если образ Раскольникова, этот великий литературный эксперимент целиком вытекает из идей, изложенных Достоевским в «Записках из подполья», об опасности отделения в человеке мыслей от «всей его натуры»?

Но мне гораздо интересней говорить о тех постулатах Бахтина, которые действительно говорят что-то, имеющее отношение к поэтике Достоевского. Они сводятся к четырем пунктам.

Пункт первый: Достоевский пишет романы не с точки зрения цельного, единого мироощущения, но беневолентно позволяя сталкиваться равноправным мироощущениям своих героев в процессе развития единства некоего действия (сюжета романа). Я специально, хоть и неуклюже, переделал на русский манер английское слово benevolence, хотя мог бы просто написать «благожелательно». Сделал я это потому, что Бахтин образно сравнивает позицию Достоевского по отношению к своим героям с благожелательной, не слишком требовательной позицией церкви по отношению к своим прихожанам, какими разными они бы ни были, а английское Benevolence находится ближе к религиозной риторике, чем русское благожелательность (словарь Вебстера дает беневолентности такие синонимы, как Grace и Mercy). Пусть Бахтин не прав, поскольку любая церковь всегда монологично опирается на свою догму и прекрасным образом умеет предавать анафеме тех, кто эту догму нарушает, но в данный момент я не стану придираться, понимая, что он хочет сказать.

Пункт второй: для того, чтобы мог осуществиться такой новый, «революционный» вид романа, его герои не могут быть только объектами авторского мироощущения, как это происходит в монологическом романе, который представляет собой единый мир, создаваемый автором цельного, единого мироощущения. Нет, его герои должны встать в иные отношения с автором, а именно они, пусть даже частично, должны быть субъектами, а не объектами его воображения.

Пункт третий, связанный с пунктом вторым, говорит об особенном значении в романах Достоевского слова героя. В одном из немногих верных замечаний Бахтин говорит, что героя романов Достоевского не интересует сказать свое слово об окружающем мире, но о самом себе в этом мире – каким он сам со своей субъективной точки зрения видит этот мир и – в особенности – какое место он занимает в этом мире.

Пункт четвертый связывает второй и третий пункты, говоря что

слово героя о себе самом и о мире так же полновесно, как обычное авторское слово; оно не подчинено объектному образу героя как одна из его характеристик, но и не служит рупором авторского голоса.

Тут Бахтин вводит понятие «прагматики», которое означает объективную социальную и психологическую групповую конкретность героя, от которых в решающей степени зависит его слово у монологических авторов, и, следовательно, обязательным условием для образа субъективого героя у диалогического автора является независимость его слова от его прагматики.

Мой комментарий.

Бахтин, верно замечая отсутствие в романах Достоевского цельной (единой) авторской позиции, совершенно неверно трактует такое отсутствие, как некий сознательно по-инженерски рассчитанный новаторский прием, создающий иного (высшего) уровня художественность. На самом деле отсутствие цельной авторской позиции у Достоевского – это следствие того, что его творческое сознание разорвано между двумя системами отсчета, что есть добро и что есть зло, что хорошо и что плохо. Одна система отсчета – это иудо-христианская система, а другая приходит из античного, варварского, паганского – предлагаю на выбор – мира, а также из мира русских каторжников. Герой Достоевского действительно становится по отношению к автору в положение частичного субъекта, но это происходит потому, что Достоевский амбивалентен, с одной стороны, осуждая зло, как это положено христианскому писателю, а с другой стороны, не умея не любоваться героем, совершающим это зло, возводя его на пьедестал трагического героя (Шекспир никогда не вознесет на такой пьедестал ни Яго, ни Эдгара, ни Раскольникова, ни Ставрогина). Бахтин, не приводя никаких конкретных текстовых доказательств, объявляет такое взаимоотношение между автором и его героем новаторским и высшего уровня художественным, между тем как отношение автора к герою противоречиво, и я назову такое отношение «ограниченным знанием» героя автором (что совпадает с тем, как Бахтин называет отношением автора с героем как с субъектом, а не объектом). Такое отношение, по восторженному мнению Бахтина, возводит художественность литпроизведения на более высокий уровень, хотя на деле приводит к потере цельности произведения, что достаточно часто (и именно в ключевых моментах романа) случается у Достоевского.

Но Достоевского как писателя спасает то, что благодаря уникальности своего гения он умеет осмыслить такое отношение иронически и таким образом достичь парадокса, то есть действительно художественности иного сорта. Ничто не может быть посторонней Бахтину, чем идея иронии и парадокса в приложении к творчеству Достоевского, и потому он не умеет оценить слово героя у Достоевского, говоря на полном серьезе о некоем «последнем» слове героя так, будто это слово есть его последняя правда, как будто это слово должно отзываться библейским Словом, Которое Было в Начале. Ироническая же поговорка «изреченное слово есть ложь» звучит в контексте его книги неприемлимой анафемой.

Обо всем этом я и стану подробно говорить ниже, анализируя роман Достоевского «Преступление и наказание». Предупрежу только, что, на мой взгляд, всякое истинное произведение искусства – это замкнутый в себе шар, который можно рассекать мириадом плоскостей-интерпретаций. Поэтому все интерпретации ограничены, ни одна не может претендовать, что в ней раскрывется так называемый «истинный смысл» произведения. Моя интерпретация берется под углом критики теории Бахтина и, соответственно, ею ограничена.

«Преступление и наказание»

«Преступление и наказание» вторая (после «Записок из мертвого дома») по читаемости книга Достоевского и первая, стоящая далеко впереди остальных, по влиянию на мировую мысль и литературу. Тут необычная ситуация: до «Преступления и наказания» русская литература никогда не влияла на европейскую мысль, но только и исключительно европейская мысль влияла на русскую литературу и культуру. Все изменилось с появлением на свет образа Родиона Раскольникова, интеллектуала, рационально задумавшего и исполнившего убийство, чтобы доказать себя сверхчеловеком. Влияние этого образа было огромно и включало в себя таким разных авторов, как Анре Жид, Камю и Хичкок.

В «Преступлении и наказании» впервые появляется у Достоевского герой, которого я назову композиционным (скомпонированным). Этот герой выходит исключительно из сознания писателя, из борьбы крайне противоположных мироощущений в нем. Мысль, что для произведений Достоевского свойственны крайние характеры в крайних ситуациях, общеизвестна, но я не это имею в виду. Чиновник Мармеладов или его жена тоже крайние характеры в крайних жизненных ситуациях, но назвать их неестественными или противоестественными невозможно, потому что это персонажи «характерные» (употребляя театральную терминологию), они теми или иными своими чертами напоминают нам характеры, которых мы знали в жизни. Даже Соня Мармеладова вполне реалистична. Я говорю «даже» потому, что к образу Сони принято прикладывать сентиментальный ярлык «проститутки с золотым сердцем», что в корне неверно. Соня покорное, даже забитое жизнью существо, и она стала проституткой по реализму жизненных обстоятельств, а кроме того она глубоко религиозна. И все это стопроцентно согласуется с требованиями натурального реализма. Ее чтение сцены с воскрешением Лазаря заставляет Раскольникова на мгновенье подумать, что она сумасшедшая, но Раскольников, несмотря на все его сны и предчувствия, рационалист, неверующий человек, а для верующего в сониной экзальтации нет ничего неестественного и парадоксального. Экзальтация сониной веры в возможность воскресения Лазаря психологически оправдывается жестокостью жизни, которая привела ее к унизительному способу зарабатывать деньги, и в этой экзальтации для нее единственный реальный способ выживания, точно так же, как по ходу романа другим, гораздо более замечательным способом даже не выживания, но полной жизни (того самого воскресения) для нее станет ее роль в жизни Раскольникова.

Совсем другое дело Раскольников, Свидригайлов и Порфирий. В этих образах нет ничего характерного, они воплощают идеи, разщепляющие сознание Достоевского на тот же манер, на который расщепилось сознание героя Стивенсона на доктора Джекилла и мистера Хайда.

Таких героев, как Раскольников, нет ни у одного европейского писателя, потому что эти писатели были «монологичны», то есть твердо оставались на общепринятой позиции добра и зла, для чего им даже не обязательно даже было быть религиозными. Достоевский же, всей душой тянущийся существовать в системе ценностей добро-зло, с другой стороны, не мог избавиться от мысли, что только существование в системе ценностей сила-слабость делает человека серьезным, и вот, результатом такой расщепленности его сознания является на свет Раскольников.

Бахтин говорит, что для того, чтобы слово героя Достоевского прозвучало самозначно значительно, прагматика его образа должна быть ослаблена. Еще он говорит, что для того, чтобы слово героя прозвучало таким образом, герой должен встать по отношению к автору частично в положение субъекта. Посмотрим, как это выходит в приложении к образу Раскольникова.

Термин прагматика Бахтин как будто придумывает нарочно для того, чтобы обойти гораздо более устойчивый в культурной памяти европейской культуры термин Аристотеля, именуемый принципом похожести. Этот принцип, согласно Аристотелю, не просто первый принцип, на котором осуществляется поэтика, это единственный принцип возможности ее осуществления (люди способны эстетически реагировать только на то, что им знакомо из жизни, «похоже на»). Тоже самое имел в виду Леонтьев, когда писал, что ему знакомы только страсти героев Достоевского, но незнакомы их лица.

Но Бахтин непозволительно сужает смысл термина прагматика, приводя в пример только прагматику героя «Шинели» Гоголя (принадлежность к сословию, классу, материальному состоянию, которые жестко формируют мироощущение героя, то есть его слово). В самом же широком смысле прагматика – это групповая принадлежность, по которой люди сходных групп могут определить похожесть персонажей литпроизведения на них самих или людей другой группы. А групповой похожести необязательно быть социальной или материалистической, в равной степени она может быть духовной – принадлежностью к религиозной деноминации, политической партии, националистическим симпатиям и проч. Бедный и забитый царский чиновник заключен в клетку групповой прагматики бедных и забитых царских чиновников, и его мышление (его слово, типичность его слова) соответствует трафарету мышления этой группы. Но то же самое можно сказать о героях романа Бальзака «Шуаны», этих крестьянах-роялистах, которые воюют за корону не из материальных крестьянских соображений, но по преданности установленному порядку вещей (то есть духовному принципу). То же самое можно сказать о сонме героев европейского романа, всех этих «честных людях», которые режут друг друга, потому что одни из них честные католики, а другие честные протестанты, одни из них честные христиане, а другие честные мусульмане и проч. и проч. Переходя от литературы к жизни и обращая взгляд на интерпретаторов творчества Достоевского, нельзя не заметить иронию ситуации с точки зрения прагматики этих интерпретаторов. Прагматика марксизма ведет к появлению книги Переверзева, прагматика религиозной идеологии порождает статьи и книги Бердяева, Розанова, Булгакова, и многих других, включая и Бахтина.

Когда Бахтин говорит, что прагматика Раскольникова предельно ослаблена, он идет недостаточно далеко, потому что косвенно признает, что у Раскольникова все-таки есть какая-то прагматика. От него ускользает смысл образа Раскольникова, особенность которого состоит именно в том, что у него нет никакой прагматики, или же у него, как у человека с клинически раздвоенной, растроенной, разу-четверенной личностью, настолько много прагматик, что чувствам, мыслям и действиям этого персонажа нельзя подыскать хоть какой-нибудь общий людской знаменатель.

Даже если брать в рамках бахтинского понимания прагматики, у Раскольникова нет ничего общего ни с мышлением чиновничьего сословия, из которого он вышел, ни с характером мышления образованного бедного молодого человека, давно порвавшего с религией и остро ощущающего несправедливость классового неравенства современного ему общества (такому молодому человеку, живущему в столичном городе России середины девятнадцатого века, логично было бы гравитировать в общество молодых людей, мыслящих подобным образом, то есть людей, настроенных хоть в какой-то степени революционно; вместо этого его единственный друг – это почвенник).

Такова история с прагматикой Раскольникова. Теперь возьму второе утверждение Бахтина насчет некоей высшего уровня художественности героя Достоевского, поскольку он встает с автором в отношение (пусть частичное) субъекта с субъектом. В нескольких местах романа Раскольников говорит, что он не верует в бога. Но вот, во время первой встречи Расольникова с Порфирием происходит такой диалог.

– Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим?

– Верую, – твердо отвечал Раскольников; говоря это и в продолжение всей длинной тирады своей, он смотрел в землю, выбрав себе точку на ковре.

– И-и-и в бога веруете? Извините, что так любопытствую.

– Верую, – повторил Раскольников, поднимая глаза на

Порфирия.

– И-и в воскресение Лазаря веруете?

– В-верую. Зачем вам все это?

– Буквально веруете?

– Буквально.

После посещения Порфирия Раскольников пойдет к Соне, возьмет в руки Библию и попытается найти место про Лазаря, Соня скажет ему, что он не там ищет, что это в четвертом Евангелии, и тогда он попросит ее прочитать это место.

Почему Раскольников, который не открывал Библию с детства, говорит Порфирию, что буквально верует в возрождение Лазаря? Может быть, он действительно верует, а может быть, решил отвечать на все вопросы Порфирия ложью. Можно рассуждать, можно делать догадки, но все эти догадки будут находиться вне сферы художественности текста, потому что образ в этот момент теряет свою объектность (ясность). Образ действительно в данном диалоге становится по отношению к писателю (и, как следствие, читателю) в позицию субъекта, «вещи в себе», и такая его позиция не может привести ни к чему другому, как к снижению художественности текста. Как и в другом месте, когда Раскольников говорит Соне, что, может быть, действительно его черт попутал, а Соня ему: не смейтесь да ничего вы не понимаете. То есть Соня видит, что неверующий Раскольников говорит про черта ёрничая, но мы-то этого не видим. Опять здесь либо художественная небрежность, либо некий, согласно Бахтину, прием, оставляющий героя вне полного авторского видения – как будто Соня в этот момент «видит» Раскольникова лучше, чем автор произведения. Не лучше бы было Достоевскому описать выражение лица Раскольникова в этот момент, чтобы мы безотносительно к запоздалой реплике Сони сами могли увидеть, что он иронизирует?

Но, продолжая о прагматике героя. С социальной прагматикой у Раскольникова все в порядке, как было в порядке у образцового советского гражанина, не имевшего буржуев предков и родственников заграницей – то есть он действительно не зависит от нее. Он прекрасно мог бы додуматься до своей теории деления человечества на две категории, героев и толпы, если бы был сынком из богатой семьи. И, если ему не нужно было бы убивать старуху процентщицу, чтобы добыть денег на осуществление мечты послужить человечеству, он придумал бы что-нибудь другое в таком духе – недаром по ходу действия он признается себе, что убил вовсе не из денежных соображений, а чтобы доказать себе, что принадлежит к группе людей, из которых выходят наполеоны.

Ага, опять группа людей схожей прагматики! Пусть их мало (наполеонов), но они есть во множественном числе (математика учит, что все, что больше одного, много).

Увы, оказывается, Раскольников к ним тоже не принадлежит. Оказывается, с точки зрения менталитета он с его нервностью, его воображением, его комплексами, его снами, его уединением в углу до смешного к ним не принадлежит, а только хочет принадлежать. Представим себе на секунду такую литфантазию. Допустим, Гоголь вместо «Шинели» написал роман, герой которого все тот же Раскольников, только взятый не так захватывающе, как у Достоевского, не таким крупным планом, когда писатель будто забрался в самый мозжечок героя и ведет оттуда репортаж, а со стороны, отстраненно, но с гуманной симпатией. Слово героя в этом случае куда больше будет связано с его психической прагматикой одиночки-фантазера, то есть мы увидим, насколько это слово представляет собой его фантазию о себе самом в мире людей, пусть не такую потешно уничтожительную, какую рассказывает о себе самом во второй части «Записок из подполья» герой повести, но все равно достаточно оторванную от реальности. Конечно, это не будут и «Записки сумасшедшего», боже упаси. Слово сумасшедшего, что он гиспанский король, вполне могло бы замениться Наполеоном (Наполеон, кажется, это классический пример фантазии психически ненормальных людей в анекдотах и кинофильмах), но про слово сумасшедшего даже Бахтин не скажет, что оно несет в себе особенно ценный смысл на том основании, что подано на уровне субъект – субъекту (сумасшедший в откровении доктору).

А впрочем?

Нет, ни в коем случае!

…Вот если бы речь шла о другом герое Достоевского, о Ставрогине…

Но в момент, когда в голове Достоевского возникает Раскольников, Ставрогину еще долго до того, чтобы появиться на свет. Нет, но я опять подчеркиваю: в романе Гоголя не было бы ни сатиры ни иронии, но только симпатия к человеку, как он есть, если посмотреть на него со стороны, увидеть его целиком с его словом, с его надеждами, мечтами, фантазиями, его нелепостями и самообманами и проч. и проч. – посмотреть так, как умела смотреть в свои великие времена европейская литература, обнаруживая через психическую прагматику героя обманность или самообманность его слова и только после этого выясняя, почему это слово говорится, вызывая таким образом к герою симпатию, сентимент и жалость… да, и жалость тоже.

Жалость? Вот в чем суть дела. Достоевскому было бы, как нож к горлу, если бы он подумал, что Раскольников может вызывать у читателя жалость. Весь смысл его подхода к образу Раскольникова в том, чтобы написать его как человека серьезной идеи и серьезного поступка. Вот для чего я придумывал фантазию с гоголевским вариантом романа: чтобы оттенить особенность манеры Достоевского в «Преступлении и наказании». В докаторжный период Достоевский вполне умел писать с жалостью к человеку в гоголевском или диккенсовском разрезе, но после каторги комплекс его идей кардинально меняется и, как следствие, кардинально меняется его стиль. Кем бы остался Достоевский в истории русской литературы, если бы он умер на каторге? Скромным последователем школы Гоголя, в основном автором гуманных «Бедных людей», а «Двойник» и «Господин Прохарчин» были бы забыты, если бы их не раскопал бы какой-нибудь проницательный модернист начала двадцатого века.

Переверзев определил прагматику героя Достоевского, назвав его двойником, то есть раздвоенным человеком, и как в этом смысле действительно однаковы по своей ментальности и Девушкин, и Иван Карамазов: двойник – персонаж, сознание которого разорвано между тем, каков он есть по своей психической натуре, и тем, как он видит (фантазитует) себя мысленно (каким хотел бы быть). Конечно, тут то, что делает Достоевского Достоевским: вставить в середку сознания человека зеркало, чтобы он мог смотреть на себя с двух разных сторон и, заболев комплексом неполноценности, тянуться к недостижимости самого себя.

Но разница между докаторжным и послекаторжным двойником Достоевского огромна. Амплитуда между «есть» и «как хотелось бы, чтобы было» у докаторжного героя смутна, его идеал самого себя не выходит за пределы идеального романтического обывателя (что само по себе не мало, потому что гуманистически трогательно). Но каторга просвещает Достоевского. Гуманистический туман рассеивается и перед ним открывается в кристальной чистоте жесткий вопрос, что первичней в человеке: почитание (желание) силы или почитание христианского добра и сострадание к слабости. На этот вопрос Достоевский никогда не сумеет ответить, хотя всегда будет тянуться ко второму и пытаться доказать себе самому, что первое ложно.

Послекаторжное изменение художественных задач Достоевского следует искать только и исключительно в масштабе двойственности его миросозерцания, амплитуды размаха этой двойственности от поклонения системе ценностей Силы до поклонения системе ценностей Добра-Зла. До каторги он был европейский писатель-гуманист, и Макар Девушкин так и написан – вполне объектно, в его образе нет ничего, оставленного «за кадром», что вносило бы неясность и противоречия.

Но с Раскольниковым все иначе.

Возьму сон Раскольникова, в котором мир людей разделен на два крайне противоположных лагеря. Один лагерь т. н. цивилизованных людей, в котором мальчик и его отец, идущие в любимую мальчиком церковь. Другой мир людей – мужики и бабы вокруг кабака – мир людей насилия и крови. Казалось бы, эти два мира существуют сами по себе, однако это не так, связь между ними осуществляет тот самый мальчик, который, держась за отцову руку, не сводит глаз с людей вокруг кабака. Мальчик – не тот ли это мальчик, который в «Записках из мертвого дома» входил в церковь и видел, как простой народ молится покорней и искренней, чем люди высших классов? И опять тут связь: среди простого народа, так покорно повалившегося на колени в церкви, вполне есть мужики из сна Раскольникова, которые совсем недавно в пьяном виде забили топором покорную лошадку. И российский человек знает то, что не придет в голову человеку западному: мужики валятся на пол в молитве совершенно не потому, что помнят о кабаке, о топоре и крови, равно как и когда они выхолят из кабака и берутся за топор, образ церкви ни на мгновенье не возникает в их воображении.

Такова реальность русской жизни, и, как всякую реальность, как всякую уникальную и единственную данность, ее нельзя назвать ни странной, ни, тем более, парадоксальной. Но вот мальчика, который соединяет в своем воображении церковь и топор… нет, нет, мальчика, которого пугает топор и успокаивает церковь, но который все-таки запоминает топор… опять нет, нет, но вот картинка: мальчик стал молодым человеком, попал на каторгу среди людей топора и теперь глядит на повалившихся, гремя цепями, арестантов под благословение священника точно так же, как он глядел когда-то на простой народ в своей церковке. Он знает, что каторжник валится на колени, как раб, ожидающий от высшей силы чуда справедливости, а не как свободный человек, замаливающий грехи, и это ему по душе, он как будто даже завидует способности людей топора молить бога только снизу-вверх без всякой сверху-вниз ответственности за топор – вот тут есть и странность и парадокс. Сам он не таков до крайности, сам он умеет хлыстать себя, преувеличивая как свои грехи, так и грехи общества, а между тем завидует простому народу, который свободен от этической обязанности взгляда сверху вниз – тут двойственность мышления, которую Достоевский никогда не смог преодолеть.

Раскольников был зачат в момент, когда лежащему на каторжных нарах Горянчикову пришел в голову вопрос: почему так устроено, что один убьет, не поморщась, и тут же забудет об этом, а другого одна мысль, одна фантазия об убийстве разрушит до основания. Я знаю, что расхожее понимание «Преступления и наказания» состоит в том, что, мол, как это трудно и противоестественно человеку убивать другого человека и какими муками он расплачивается за совершенное злодеяние. Тем, что Достоевский оставляет прагматику Раскольникова в тени, он подталкивает эмоции читателя к такому прочтению, к восприятию Раскольникова как «человека вообще». Но такое толкование книги в корне неверно, потому что Достоевский-Горянчиков, думая об убийстве, мыслит не человеком вообще, а двумя типами разных людей. И еще он знает, что тот, «другой», это он сам, «человек образованный, с развитой совестью», и еще он знает мнение о себе истинно сильных людей (убийц) каторги Петрова и Орлова, что он слаб и наивен, как ребенок. Но вот блестящая мысль парадоксалиста: что, если написать роман с героем двоюродным или даже родным братцем Горянчикова, человеком, крайне этически чувствительным, склонным к рефлексии, к воображению, хранящим в памяти руку отца и церквушку, но не воспринимающим себя серьезно и совершающим продуманное убийство для того, чтобы через своеволие сказать «я существую» и задним числом доказать Петрову и Орлову свою серьезность?

…Но нет, сначала, для разгона пишутся «Записки из подполья», в которых герой той же ментальности берет свою неспособность к действию и свою несерьезность в самых крайних тонах и самом крайнем самоиздевательстве, а серьезный человек действия выступает тут в образе «непосредственного господина», которому сам герой, даже если полуиронизируя, «искренне завидует». Только учитывая, насколько Раскольников это персонаж той же групповой ментальности-прагматики, что Горянчиков и Человек из Подполья, можно оценить парадоксальность его образа как образа убийцы, то есть насколько это придуманный, искусственный образ (потому что такие люди не убивают).

Раскольников искусственен и серьезен – вот два условия, художественно определяющие этот образ, два условия, тесно связанные между собой. Раскольников искусственен, потому что люди подобной психической прагматики не берутся на топор. Но еще он искусственен, потому что Достоевский искусно оставляет за кадром его прагматику, чтобы искусно заставить читателя воспринять Раскольникова как сугубо серьезного трагического персонажа. Если бы Раскольников был написан полностью и объектно со стороны, его нервность, его непрерывная рефлексия, его воображение, его сны в совокупности с его идеей убийства могли бы представиться куда в менее серьезном свете: уж больно эта совокупность могла бы показаться натянутой и сфантазированной самим героем – пусть далеко не такой явной, как литфантазии молодого Человека из Подполья, но все равно немножко смешной.

Но Достоевский любит Раскольникова и использует весь свой гений, чтобы написать его серьезным человеком. И с каким непрерывным напряжением действия он это делает! Бахтин восторгается необыкновенной свободой, которую получает у Достоевского его герой. Свободой? Почему бы и нет! Но до того, как дать герою эту свободу (свободу от авторского объектного анализа), Достоевский сперва втискивает своего героя в тесно выкроенный, крайне искусственный для него сюртучок крайне неестественного для него убийства. Как не хочет Раскольников убивать, как это посторонне ему! Ему бы продолжать идти, держась за руку отца, в церковь, так нет, он вырывает руку и бежит, спотыкаясь, к мужикам с топором. Как он ощущает себя будто под действием какой-то посторонней силы, какой-то приговоренности, какого-то совпадения обстоятельств! Если угодно, Достоевский производит над Раскольниковым примерно ту же операцию, которую в романе Гюго производили над младенцами искусники, поставлявщие уродов для бродячих цирков, и Раскольников по сути своей прагматики действительно похож на героя Гюго в момент, когда тот неестественным усилием сжимает рот и превращает смеющееся лицо в ужасающую маску. Творчество Достоевского изначально иронично, то есть парадоксально: что может быть ироничней (утонченней, интересней) образа пассивного мечтателя, совершающего убийство? Свою манеру письма Достоевский называл высшим типом реализма, и он был прав, даже не зная, насколько он был прав.

В Нью-Йорке, где я живу, есть пуэрториканские мясные магазины, в которых продают на зарез живых кур и кроликов. Заходите в такой магазин купить кроля, и вам прежде всего выносят за шкирку живого кроля, нравится ли он вам своим размером. Это не очень приятная процедура, и я вдруг воображаю: а что, если бы мне вынесли на показ живое, но уже освежеванное маленькое красное тельце, которое висит в руке мясника, извививаясь и вереща от боли. Раскольников во всех своих ипостасях есть такой освежеванный кролик – и когда он экстравагантно кланяется перед Соней Мармеладовой «страданию человеческому», и когда с отвращением говорит Свидригайлову про мужской эротицизм: «Чему же тут радоваться? Это болезнь и опасная». Мы, нормальные люди, не смогли бы прожить жизнь, хоть чуть-чуть не загрубев жизненной кожей, и это настолько нормально, что проходит незамеченным. Это реально, и мы сами реальны, но, думаю, где-то глубоко в нас живет неясное воспоминание… даже не воспоминание, а так, что-то такое, что готово откликнуться, если писатель изобразит весьма искусственно и против всякой реальности героя, который ходит по жизни, как тот освежеванный кролик. Тут будет парадокс примерно такой, какой содержится в присказке «если бы во рту выросли грибы, то был бы не рот, а огород»: если бы люди ходили по жизни, как освежеванные кролики, то это была бы не жизнь, а что-то другое, и неизвестно еще идеальное или кошмарное (потому что в Раскольникове содержится весь тот материал, из которого две тысячи лет назад выделывались еврейские экстремисты зелоты, в средние века экстремисты христианские, а сегодня мусульманские). Конечно, когда мы сталкиваемся с такими явлениями в жизни, они нам не нравятся, но в литературе… но в романах Достоевского… тут, где по крайней мере все то, что заведомо не может быть в жизни, нам вдруг начинает мерещиться идеал… Извращенный идеал? Возможно. Но, тем не менее, идеал…

Теперь я приступаю к анализу обличий (прагматик) образа Раскольникова и, прежде всего, беру два его диалога с Соней Мармеладовой.

Во время первого визита к Соне Раскольников является ей представителем некоего шварцвальдовского Грааля, или же, согласно терминологии Достоевского, европейским дураком-романтиком, европейским экзистенциальным героем, человеком, выбравшим с ответственностью смотреть сверху вниз на униженных и оскорбленных.

Подтверждение – поклон страданию человеческому и фраза выбора пути к действию:

– Что делать? Сломать что надо, раз навсегда, да и только: и страдание взять на себя! Что? Не понимаешь? После поймешь… Свобода и власть, а главное власть!

Язык Раскольнкова в этой сцене искусственен и литературен, ни в каком другом месте романа он не употребляет подобный язык:

У меня теперь одна ты, пойдем вместе. Мы вместе прокляты, вместе и пойдем… Я тебя давно выбрал, чтоб это сказать тебе, еще тогда, когда отец про тебя говорил и Лизавета была жива, я это подумал…

Начинает мерещиться, что все происходит не в реальности и что Раскольников впал в высокий транс. Вот и Соне, человеку здоровой психики, приходит в голову, не «полоумный» ли он. Странное дело: все предыдущие сцены, в которых Раскольников то ли видел сны, то ли бредил, написаны несравненно более просто, даже в лихорадке он говорит и думает реалистическим языком. Но здесь он ведет себя так, будто примеряет (фантазитует) себя пароль европейского экзистенциального героя (дурака-романтика).

Совершенно так же человек из подполья, издеваясь над собой, примерялся на эту же роль на берегу озера Комо. Легко, впрочем, ему было это делать, если он постоянно носил на лице гуинпленов смех, между тем как его двойнику Раскольникову несравненно трудней: он действительно совершил, сжав лицо в ужасную маску серьезности, акт своеволия, совершил убийство.

О да, убийство несомненно, оно вовсе не фантазия Раскольникова. Но в этом, первом приходе к Соне, находясь в состоянии экзальтации и воображая себя европейским экзистенциальным героем, он пытается «красиво» рационализировать свой поступок, декларирует принадлежность к идее активного силового действия («сломать, что надо, раз навсегда, да и только»), жертвуя собой во имя справедливости («и страдание взять на себя»).

Можно представить, как выглядел бы роман, если бы Раскольников изъяснялся подобным языком на всем его протяжении. Но, к счастью, в Достоевском сидел не только доктор Джекилл, но и мистер Хайд. Поэтому в романе есть второй приход Раскольникова к Соне. Когда в первом диалоге Раскольников кланяется сониному страданию, это жест гордого сострадателя сверху вниз, но когда во втором диалоге «незнакомое ему чувство волной хлынуло в его душу и разом размягчило ее», его чувство заземлено в реальности его неспособности выдержать одиночество, которое ничего не стоило бы сильному человеку. «Ты не оставишь меня, Соня?» жалкий вопль человека, который выбрал открыться Соне не из каких-то абстрактных и гордых (вычитанных из западной литературы) соображений, но весьма конкретных и по-человечески эгоистических. Когда Раскольников рвет с семьей, когда он, глядя в открытое и наивное лицо Разумихина, саркастически думает, что это последний человек, которому он мог бы открыться, доктор Джекилл делает все, чтобы косвенно, настроением строчки героизировать своего любимца, дать читателю ощущение, будто тот действует по своей воле, будто у него есть гордость. Но у Раскольникова есть на мгновенье порыв своеволия по-русски к убийству, но нет воли, как она понимается в других культурах. Мало того, теперь, после совершения преступления, он стыдится теперешнего своего положения и судит о себе с точки зрения «буржуазной», по выражению Порфирия, общественной морали, согласно которой он теперь на самой низкой ступени общества, примерно на той же, что и Соня с ее профессией проститутки. Вот, согласно мистеру Хайду, по какой достаточно низкой причине он раскрывается Соне, которой он может не стыдиться, а вовсе не по абстрактной романтической гордой идее первого диалога, мол, я и ты совершили акт самоубиения, давай соединимся: «А вчера, когда звал, я и сам не понимал куда. За одним и звал, за одним приходил: не оставить меня. Не оставишь, Соня?» («Вчера» был европейский романтизм доктора Джекилла, но сегодня мистер Хайд раскрывает, что лежало под этим романтизмом. Вчера гордый европейский экзистенциальный человек звал Соню стать его подругой в деле спасения человечества, сегодня жалкий русский фантазер зовет ее, чтобы не оставила его одного на каторге.)

По ходу второго диалога с Соней разворачивается в полную силу ирония мистера Хайда, и Раскольников занимается самоанализом, предвосхищая метод доктора Фрейда, а роль медиума-аналитика, сидящего за спиной пациента, в данном случае исполняет Соня Мармеладова, которая задает наводящие вопросы. Раскольников упрямо желает постичь свою прагматику, узнать, что такое его личность. Признавшись Соне в убийстве, он постепенно отслаивает одну причину для убийства за другой, как отслаивают от распаренной капустной головы листья, погружается в самокритику все ниже и ниже, отметает все больше и больше признаки хоть какого-то идеализма в своем поступке, пока не признает, что убил, чтобы доказать себе, что он не человеческая вша и способен на большее. Но каким замечательным ни казался бы его самоанализ (его «Слово»), самое главное о себе он сказать не умеет, потому что не может осознать конкретность своего «я» в конкретности российского контекста жизни и, как следствие, переносит (накладывает) европейский контекст жизни на русский. И это одно делает его негодным экзистенциальным человеком (согласно Хайдеггеру и Ясперсу, человек находит свою аутентичность только в момент, когда точно осознает свое место в мгновении своих времени и пространства). Сам Достоевский знал про это место и потому так постоянно вопил в «Дневнике писателя» о неаутентичности русского интеллигентного человека, воспитанного европейской культурой; но в романе об этом молчок, хотя, в конечном счете, роман, может быть, только об этом и написан.

Итак, Соня – единственный человек, которому Раскольников может не стыдиться открыться, а ему необходимо открыться хоть одному человеку. Эту мысль формулирует еще в начале романа сонин отец, жалкий пьяница Мармеладов; русская идеалистическая мысль вознесла слова Мармеладова на невообразимую высь как аксиому и откровение о человеке вообще, не беря во внимание, что через Мармеладова говорит пьяная прагматика безвольного алкоголика и что волевым и сильным людям вовсе не обязательно иметь конфиданта.

Но кроме безволия у Раскольникова есть еще одна причина, по которой его влечет к Соне Мармеладовой. И эта причина есть следствие иного еще сорта раздвоенности его мироощущения, когда, с одной стороны, он называет всех людей вошью, покорной силе и носящей в сердце убийство, а с другой стороны, испытывает к самым за чертой нормального существования отверженным и покорным своей судьбе людям особенное чувство. Когда Раскольников сталкивается в первый раз с Соней, он сперва смотрит на нее, как смотрят другие люди (то есть с невольным презрением), но: «взглянув пристальней, он вдруг увидал, что это приниженное существо до того уж принижено, что ему вдруг стало жалко». Никто в романе, как бы он ни был хорош или умен, ни Разумихин, ни Порфирий, не способен испытать к Соне то чувство, которое испытывает к ней Раскольников. Но это еще не все. Оказывается, он выбрал ее себе в попутчицы еще до того, как увидел ее, – только со слов ее отца, то есть умозрительно! То есть он зри л ее внутри себя, как, не сознавая того, зрят некий идеал, пока вдруг не увидят в жизни его воплощение. Ничего себе идеал, к которому, обретя его в жизни, испытываешь почти непрерывное презрение!

Придя к Соне, рассказав ей про себя и увидев, что все, что она может предложить ему, это то, что он отступился от бога и что его попутал дьявол, он снова видит, насколько они разные люди, и начинает «ненавидеть» ее за то, что открылся ей. И то, что он в глубине сознания знает, что каким-то образом нуждается в ней, только добавляет к его чувству унижения и раздражения. Он открылся такому вот человеку, такой женщине, которая не просто так же пассивна, такая же вошь, как остальные люди, она в этой своей пассивности превосходит всех людей… а между тем, одновременно в нем живет ощущение ставить ее выше всех людей!

Вот вам русский вариант экзистенционального героя. А тут еще Соня, эта совершенно городская девушка, городской, по сути дела, люмпен, начинает говорить о земле, каким-то только Достоевскому известным образом связывая паганскую землю с христианской религией, и говорит Раскольникову, чтобы он пошел и поклонился земле, и Раскольников, как завороженный, идет! Хемингуэй сказал, что удивительно, насколько Достоевский плохо пишет и насколько его интересно читать: еще бы не интересно читать такого рода «научную фантастику»! Вот секрет: Достоевский писал научную фантастику «наоборот», то есть не пытаясь создать новую, от ума мифологию, как это делают научно-фантастические авторы, но извлекая из глубин себя самого образы, в которых оживали ассоциации с мифологиями прошлого – что может быть интересней этого? Пусть Раскольников – это что ни на есть модернейший для своего времени молодой человек, все равно в нем будто сидит человек доисторических времен с тоской по особенной простоте тех времен, когда люди еще не умели рассуждать, как не умеет рассуждать натуральный убийца Петров из «Мертвого дома». Казалось бы, вот странная пара – Соня Мармеладова и Петров, и, однако, между ними есть глубинное общее: у обоих отсутствует разум, как тот понимается в контексте европейской культуры. Раскольников выбрал Соню себе в попутчицы до того, как узнал ее лично, по рассказу ее отца, как она, не говоря ни слова, пошла продавать себя за деньги, чтобы помочь семье. Раскольников приходит в первый раз к Соне и устраивает этой женщине, чье существование есть нерассуждающая покорность судьбе, высокопарный идеологический скандал, а она его боится и не понимает. Но все-таки ее запредельная покорность, которая так раздражает его, одновременно притягивает его. Раскольников приходит к Соне европейским Лоэнгрином и устраивает ей истерику, драматически объясняя с точки зрения разума, как бессмысленно жить, как она живет, но она его не понимает (на самом деле, она даже русского дурачка Лебезятникова понимает больше, чем Раскольникова). Единственный раз, когда их точки зрения как-то пересекаются, это когда Раскольников чувствует, что мысль о самоубийстве действительно приходила ей в голову, но и это ничего не доказывает, потому что такого рода «мысль» вовсе не мысль, а слепое движение по инстинкту покончить со всем. У Сони в голове нет мыслей в том смысле, в каком мысль понимается людьми вроде Раскольникова, ее жизнь течет по инерции, и, поскольку у нее в жизни есть смысл, ее жизнь терпима. И если даже она говорит, что она «великая грешница», она говорит это без истерики потому еще, что у нее есть вера в возможность чуда (и чудо ведь действительно случается в ее жизни!). Но даже если чудо не случится, все равно в ее жизни есть смысл – можно ли желать от жизни большего, если самое понятие «желать чего-то от жизни» – это активное понятие, а в Соне до крайности нет ничего активного.

Чтобы понять до конца смысл образа Сони Мармеладовой, следует обратить внимание на одну замечательную тонкость. Достоевский, описывая отношение Сони Мармеладовой к Раскольникову, ни разу не употребит слово «любовь». Он скажет нам, как Раскольников поразил ее воображение, когда отдал деньги на поминки и когда защитил ее от Лужина, но ни разу он не скажет, что Соня полюбила Раскольникова. Почему Соня следует за Раскольниковым на каторгу, нанял он ее, как рабыню, как домработницу, что ли? То есть в известном смысле он действительно ее «нанял», вопя «ты не оставишь меня, Соня?», и она действительно не оставила его. Но все равно, пусть она пустилась в путь вместе с Раскольниковым – не как та же собачка Белка, которую описал в «Мертвом доме» Достоевский? Человек же она в конце концов, даже если ее пассивность напоминает животную пассивность! И вот, Раскольников с плачем обнял ее колени, и она поняла, что «он любит, бесконечно любит ее», и в ее глазах тоже «засветилось бесконечное счастье», но даже в этот момент Достоевский не находит возможности написать, что Соня уже давно и «бесконечно» любит Раскольникова – а почему? А потому что слово «любовь» в контексте христианской культуры носит иной, более романтически осознанный смысл, чем оно носило в паганских культурах. Модерная немецкая философия определила, что в романтическом мышлении всегда присутствует рефлексия на самое себя, и Достоевский любым путем обходит такую степень самосознания в Соне (как он обходит ее в воспеваемом им русском народе, который умеет молиться, только поднимая глаза снизу вверх).

Все это совершенно противоположно западному сознанию, для которого тут кроется выкрутас, именуемый достоевщиной и подозреваемый психически нездоровым выкрутасом. Будь на месте Раскольникова настоящий европейский «дурак-романтик», европейский экзистенциальный герой, он, хоть «погибай весь мир на баррикадах», не изменил бы своего отношения к униженному и оскорбленному человеку, его взгляд навсегда остался бы обращенным на нижестоящих, но только в том смысле, чтобы помочь нижестоящим подтянуться к его собственному уровню экзистенции – как материальному, так и духовному. Жан Вальжан, этот идеал выработанного духовного благородства, жертвующий собой, чтобы спасти невинного человека от каторги, никогда не смог бы увидеть человеческий идеал в загрубевших духовно каторжанах и пожелать, чтобы они приняли его в свое общество.

Но совсем другое дело с русским, который еще в детстве думал, что униженные и оскорбленные молятся чище, чем образованные, вышестоящие социально люди, и тоже самое думал на каторге, глядя на повалившихся в молитве каторжников. И еще находил особенное «тонкое» чувство удовольствия от того, что стал одним из отверженных. И еще не доверял тому, что образованный человек с развитой совестью серьезен, то есть относился к себе самому с иронией и почитал за серьезных людей людей силы и хотел стать одним из них.

Вот сколько намешано в Раскольникове и вот что невозможно в герое европейской литературы. Удивительно, насколько западные философы, писатели и кинорежиссеры, признававшие, как на них повлияло «Преступление и наказание», не понимали содержание романа и характер русского интеллектульного человека, идущего на интеллектуальное убийство. У всех них, у Анре Жида с его «Пещерами Ватикана», у Камю с его «Посторонним», у Хичкока с его «Веревкой», герои, созданные под влиянием образа Раскольникова, это либо аморалисты, либо имморалисты – что на самом деле логично, но логика не имеет отношения к эстетике Достоевского, в которой Раскольников по складу своей психики не просто моральный человек, но моральный экстремист.

Ближе к концу романа Раскольников говорит сестре: «Я не веровал, а сейчас вместе с матерью, обнявшись, плакали; я не верую, а ее просил за себя молиться. Это Бог знает, как делается, Дунечка, и я в этом ничего не понимаю». Раскольников, благодаря данному ему Достоевским рациональному уму, замечает, как, не поддаваясь разуму, «это» делается в России, но, кажется, кроме него никто не умеет заметить это. В разговоре с сестрой Раскольников насмешливо-злобно прикидывает, что она бы, пожалуй, «не выдержала», а вот Соня выдержала его признание. Он прав насчет сестры, потому что, узнав от Свидригайлова, что ее брат убийца, она единственная во всем романе кричит: «А угрызение совести? Вы отрицаете в нем, стало быть, всякое нравственное чувство? Да разве он таков?»

Дуня по своей прямоте и силе характера, будто взятая Достоевским у любимой им Жорж Санд, не может быть героиней его романа. Но она может поставить вопрос, который следовало бы поставить любому человеку, мыслящему «нормальными», т. н. общечеловеческими понятиями (а также аристотелевым принципом похожести): да разве он таков, Родион Раскольников, с риском для жизни вытаскивающий из огня детишек и кланяющийся сверху вниз страданиям покорно растоптанной жизнью человеческой вши? В прямом и цельном дунином сердце живет образ брата как того самого экзистенциального героя – оправданно, справедливо живет – почему бы нет? Но Дуня настолько цельна и пряма, что, как проницательно замечает Свидригайлов, ей бы жить бы в какие-то другие времена и в другом месте, дочкой какого-нибудь проконсула, только не в России.

Но она по ошибке живет в России, в которой экзистенциальный герой совсем не таков – а Достоевский пишет о России, а не о всемирности.

Три персонажа в романе пытаются ответить на дунин вопрос-восклицание: Соня Мармеладова (совершенно искренне), Свидригайлов (почти искренне, поскольку ему еще нужно произвести впечатление на Дуню) и Порфирий, искренность которого стоит под огромным сомнением, потому что ему нужно засадить Раскольникова и еще потому что он Раскольникова ненавидит как идеологического противника.

1. Соня.

Сонино понимание причины поступка Раскольникова логично, но абстрактно: ей неведом конфликт в нем между его «натурой» (выражение Порфирия) и европейской выделкой его разума. Соня чиста в примитивности своей веры и своего разума, она была бы такой же человек, если бы в России не было петровских реформ, и единственная степень самоосознания, на которую она способна, это сказать о себе, что она «великая грешница», что совершенно логично для примитивного человека, который всегда существует в культуре своей религии. Достоевский пишет, как каторжники сразу полюбили Соню и стали называть ее матушкой. На поверхности это звучит сусально, и в Эпилоге действительно есть сусальные места, но родство городской мещанки Сони с простыми людьми из народа не сусально. Соне невозможно понять Раскольникова не потому даже, что она верует, а он нет, а потому, что они принадлежат, по выражению Раскольникова, к двум разным народам. Раскольников целиком выделан европейской культурой, его моральный ригоризм, его «бескожность», его взгляд сверху-вниз это не русские качества, даже если под влиянием европейских идей они были усвоены в России. Недаром Соня как истинно русская женщина не понимает и пугается вычурности поклона Раскольникова. Соня последний человек, который мог бы прочитать статью Раскольникова о делении людей на вождей и толпу, но, ничего в ней не поняв, она интуитивно поняла бы главное: насколько статья написана человеком из Шварцвальда.

2. Свидригайлов.

Свидригалов объясняет Дуне ее брата таким образом: «Ах, Авдотья Романовна, теперь все помутилось, то есть, впрочем, оно и никогда в порядке-то особенном не было. Русские люди вообще широкие люди…»

Свидригайлов первый, кажется, герой Достоевского, который называет русского человека «широким», потом его повторит Дмитрий Карамазов. Но Свидригайлов произносит фразу, состоящую из двух частей, и принято обращать внимание на первую, как будто льющую бальзам на души консерваторов: «теперь все помутилось». Между тем мысль Свидригайлова раскрывается по-настоящему, только если читать фразу целиком, и вторая часть перевешивает первую, потому что, если «оно и никогда в порядке-то особенном не было… у нас в образованном обществе особенно священных преданий ведь нет…», то – что уж говорить о сегодняшнем дне? Опять здесь слышатся голоса героев Стивенсона. Благонравный и консервативный доктор Джекилл произносит перую часть, а мистер Хайд насмешливо указывает, что все это мираж, самоутешительные фантазии, потому что «оно и никогда в порядке-то особенном не было», церковь и кабак оставались сами по себе, оставляя чувствительного мальчика в безбрежно широком пространстве реальной жизни между ними. Мог бы Достоевский до конца осознанно и твердо сказать такую мысль от себя? Никогда! Но для того и нужен ему Свидригайлов, чтобы исподтишка прояснить черту православного христианства, которое никогда не занималось тем, чем упорно, век за веком занимался сначала католицизм, а потом протестантство: социальной озабоченностью о бедных и внедрением в общественную жизнь понятий добра и зла. Вот различие между западными христианскими деноминациями и русским православием: первые давно уже смотрят на рабов с заботой сверху вниз, в то время как второе остается на дне с рабами и вместе с ними только и способно смотреть снизу вверх на небеса. Но сказав так проницально насчет самой, может быть, специфической и существенной черты русской религии и России вообще, Свидригайлов напрасно прикладывает эту идею к Раскольникову – тут выстрел мимо цели. Когда Раскольников говорит, что поклонился страданию человеческому, он не имеет в виду всякое страдание (болезнь, например), но именно страдание от социального неравенства, от угнетения слабого сильным, бедного богатым и проч. И как только Раскольников кланяется человеческому страданию, он оказывается вне границ православия, которое не занимается такими вещами, равно как оказывается вне рассуждений на его счет Свидригалова. В Раскольникове нет никакой русской «широты», русской неопределенности между добром и злом, русской манеры действовать на авось и по настроению. Нет в нем ничего от русского умного романтика, который с искренней слезой высокому и низкому, нашим и вашим (это Порфирий стопроцентно такой умный русский романтик). Бесконечная ширина русских степей между церковью и кабаком более не оставлена в Раскольникове на волю провидения, о, нет – она вся заполнена Европой.

Вся, да не вся, на что издевательски укажет ему Порфрий: вся, кроме его русской «натуры», его неспособности обладать индивидуальной волей к действию, которая есть такая же основа западного человека, как тоска по примитивности успокоения есть основа человека русского. Проблема Раскольникова это не хмырски неопределенная в нем широта, но острые до боли в нем углы указанного противоречия – и этого противоречия ему никогда не преодолеть.

Раскольников испытывает по отношению к Свидригайлову опасение и отвращение. По свидригайловским намекам он понимает, что тот каким-то образом что-то знает об убийстве, и это тревожит его – но не только от страха доноса. В первом диалоге, когда Раскольников видит Свидригайлова в первый раз, они могут замечательно говорить о призраках, о загробной жизни, о пауке в тысячелетнем углу вечности и проч. Но во время последней их встречи в трактире Раскольникову не до высоких материй, потому что сейчас он достаточно знает Свидригайлова и испытывает к нему то же бессильное отвращение, которое Горянчиков испытывал на каторге к А-ову (в черновиках романа Свидригайлов и назван А-овым). Я прищуриваю глаза и вижу, как Раскольников и Свидригайлов сидят друг против друга в трактире, Раскольников в одежде иерусалимского иудея, Свидригайлов в римской тоге. Я потому так их одеваю, что помню, как сказал, что Раскольников сделан из того же теста, из которого выделывались две тысячи лет назад еврейские зелоты. Раскольников обладает острейшим чувством общественного неравенства и острейшим отвращением к эросу. На этих же двух качествах строились взаимоотношения в сектах ессеев – общинной эгалитарности и отказе от половых сношений. Другие еврейские экстремисты, правда, не отказывались от половых сношений, но, признавая их необходимым злом, накрывали женщину простыней, как это делают сегодня хасиды. Разумеется, я не думаю, что Раскольников мог бы додуматься до простыни но, когда он говорит Свидригайлову, что эротическое влечение – это опасная болезнь, простыня косвенно присутствует в его мышлении.

Раскольникову унизительна и отвратительна симпатия Свидригайлова и то, как тот набивается к нему в сообщничество убийц: он-то хорошо знает, насколько разны причины, побудившие их на преступление. В то время как Раскольникову насквозь понятна римская натура Свидригайлова, Свидригайлову не может быть понятна натура морального ригориста времен единобожия. Не в том тут дело, что оба они убийцы, а в том, что у Раскольникова есть большая идея, а у Свидригалова ее нет.

…О, эта большая идея, которой был до того одержим Достоевский, что проповедовал в конце жизни молодежи, что важней всего иметь большую идею, пусть даже коммунистическую!..

Но, говоря отдельно о Раскольникове: зачем обвинять его в том, что он не любит людей и что он убил старушку-процентщицу? Да, Раскольников не любит людей, он не любит их теперь, но и раньше не любил и никогда не полюбит: люди раздражают его. Когда кто видел, чтобы идейные экстремисты любили людей? Большую идею они любят, и любят запредельно, за нее идут в огонь и воду, но как же им любить людей, которые все, даже родная мать и сестра, вошь, трусливо желающая жить «как все», то есть как можно дольше и в более или менее благоприятных материальных обстоятельствах? Вспомним Иосифа Флавия, как он описывает в «Иудейской войне» иудейских религиозных экстремистов, которые провоцировали, лгали и запугивали свой же народ, массово резали своих же женщин и детей, чтобы заставить свою иудейскую вошь гибнуть во имя большой идеи, но не сдаваться на благоролучный материализм римлянам. Иосиф Флавий, конечно, переметнулся к римлянам, но он пишет так, как сегодня пишут колумнисты в «Нью-Йорк Таймс», между тем Библия в своих последних книгах о Маккавеях вот как описывает тех же самых иудейских борцов за чистоту веры: «Сила слов Иуды пробудила в иудеях храбрость, творя из мальчиков мужчин». Вот две исторические точки зрения на одних и тех же людей. Одна точка зрения покоится на презумпции, что для существования устойчивого общества в человеке необходим компромисс между материем и духом, и другая настаивает на том, что между духом и материей должно быть разреженное пространство, в котором происходит их не на жизнь, а на смерть борьба, и что для жизни общества, нации и проч. главное это дух, большая идея, а жизнь человека это ничто.

Какая из этих точек зрения была точка зрения Достоевского? Разумеется, вторая. Сперва Раскольников говорит Соне только, что люди вошь, но затем расшифровывает подробней: люди носят в сердце убийство во имя материальных благ, и потому только засмеют его, что не сумел воспользоваться деньгами процентщицы: за что он должен поклониться им?

Оба раза, когда Раскольников говорит о людях вообще, он повторяет, что «а главное» они глупы (второй раз даже не говорит «глупы», но употребляет замечательное для моего одесского уха слово «идиоты»). Вот самое существенное негативное качество, которое Раскольников находит в людях, – качество, из которого вытекают их остальные недостатки, и мы не должны упускать из вида его, морального ригориста, точку зрения на мир людей, чтобы понять, что именно он имеет в виду под их глупостью: не глупость добродушной наивности, но глупость людской непоследовательности, глупость эгоизма, притворяющегося альтруизмом, глупость высоких слов, прикрывающих низкие дела, глупость бахвальства, прикрывающего трусость, глупость религиозных кликуш, провозглашающих неприкосновенность человеческой жизни и молча одобряющих кровь, проливаемую во имя их религии, и так далее и так далее (о своей, как будто любимой, сестре: «Гордячка! Сознаться не хочет, что хочется благодетельствовать! О, низкие характеры! Они и любят, точно ненавидят… О, как я… ненавижу их всех!»).

…И ничего с этим не поделаешь, никогда людей не исправишь, они всегда будут так глупы (и никогда не исправишь общество)…

Но не исправишь-то не исправишь, а острота горечи осознания этого факта проводит границу между Раскольниковым и остальными персонажами романа, как симпатичными, так и несимпатичными одинаково. Конечно, убийство произвело радикальное в сознании Раскольникова разделение между ним и остальными персонажами, но, не будь убийства, все равно эта отделенность существововала и раньше. Говоря парадоксально, быть может, Раскольников пошел на крайность убийства, чтобы прояснить до конца факт того, насколько он отличается от остальных людей. Может быть, как герой, может быть, как сумасшедший, но отличается. Когда Раскольников с раздражением, с презрением говорит Соне о людях, что они вошь и что они глупы, это воспринимется одинаково и религиозными и секулярными читателями отрицательно: вот, мол, перед вами индивидуалист, рационалист, одиночка, потерявший связь с людьми и не способный ценить неприкосновенность человеческой жизни. Но такое суждение ложно – оно не учитывает специфику натуры человека единобожеской культуры, живущего, как освежеванный кролик. Тут виноват сам Достоевский, но разве мог Достоевский последовательно и недвусмысленно отстаивать точку зрения, что большая идея важней человеческой жизни? Он знал, что крайности его мироощущения выходят за пределы принятых норм, недаром же прикрывался в «Дневнике писателя» «парадоксалистом», утверждавщим, что война лучше мира, что кровь очищает, а мир загнаивает общество и проч. Впрочем, насчет первичной важности большой идеи он говорил напрямую, потому что одевал ее в одежды то национальной идеи, то религии, – а это вше понятно, это льет бальзам на душу ординарно «глупого» человека.

С другой стороны, насчет религии (единобожеской) он был не нов. Если бы нам предложили, стоя на одной ноге, в шести словах описать суть книги, именуемой Библией, разве мы тут же не сказали бы именно это: большая идея (любовь к богу) важней человеческой земной жизни?

– Какая варварская идея! – брезгливо поморщился бы тот самый Платон, которого христиане любят воображать своим тайным собратом и предшественником – и он, как человек античного мира, конечно же был бы прав, как были правы культурные римляне, с брезгивым недоумением глядящие на иудейских и христианских экстремистов, готовых воевать и умирать как-то уж слишком бессмысленно (иррационально) во имя своего странного невидимого бога.

Но теперь европейский мир, проделавший изрядный путь в сторону культуры рационализма (в сторону Афин и Рима), понимает, кажется, римлян античности, глядя на современных мусульманских зелотов. Мой опыт жизни в самой материально благополучной стране мира США научил меня, что люди здесь действительно на девяносто пять процентов материалистичны и на пять идеалистичны, и что это самая что ни на есть гарантирующая всеобщее благополучие пропорция. Ладно, быть может, в других странах Европы пропорция девяносто к десяти, и это тоже нормально, тоже ничего. Но вот, в одном благополучном городе США Бостоне во время бостонского марафона два брата из Чечни взрывают бомбу, гибнут люди и прочее, и тогда благополучные и потому добродушные и здравомыслящие американцы становятся в тупик: что побудило братьев на такой террористический акт? Ведь вся благополучная американская жизнь лежала перед братьями, как на ладони, не было же у них никаких здесь проблем, никто их не угнетал, им бы жить да поживать, добра наживать, а они такое наделали и свои жизни при этом сгубили! И что особенно поразило одного журналиста: когда уцелевшего брата привели на первое судебное слушание, в зале сидели родственники и близкие погибших людей, а этот брат только равнодушно посмотрел поверх их голов, и больше ничего. Ах, если бы к нему можно было бы приклеить какую-нибудь формулу, что он психически больной монстр – это так здесь умеют делать, и это такое всем цивилизованным людям приносит разъяснение и облегчение – но нет, в данном случае никто даже не заикнулся таким образом объяснить поступок братьев, уж больно они не подходили ни под какие психиатрические категории! Мне же, когда я прочитал эту заметку, мгновенно пришел на ум образ орла из «Мертвого дома», который точно так же равнодушно-враждебно озирал окружившую его толпу каторжников. Но кто в современном цивилизованном мире станет обращаться за объяснениями к ушедшей в прошлое литературе? Кто станет думать в категориях духа и материи, и о том, как это опасно, когда материальная сторона в человеке разрежается, как воздух перед грозой, как вот она оказалась разреженной в тех чеченских братьях или Раскольникове? Европейская цивилизация слишком укуталась в кокон своего материального благополучия, и потому ей снится, будто люди, которым не нужно материального благополучия это сплошные нестрашные им матери терезы, а вот спросили бы они у Раскольникова, и он тут же с его первоклассным умом издевательски ответил бы, что такой вопрос всегда в первую очередь задает самая что ни есть человеческая вошь, которой удобно прятаться за спинами святых, которые стараются хоть как-то подчистить постоянно соверашемые этой вошью гадости.

Я говорю обо всем этом, потому что такой разговор помогает мне держать прицел на личности Раскольникова, не давая ей размываться и превращаться во что-то неясное. Для того, чтобы оценить, насколько Достоевский-художник берет сторону Раскольникова, следует оценить образ Раскольникова в противопоставлении с образом Разумихина. В Разумихине все хорошо, включая его политические взгляды почвенника, но героем в романе Достоевского он быть не может, потому что с радикальной точки зрения Раскольникова он тоже человеческая вошь, как, повторяю, в большей или меньшей степени все люди (кроме таких, как Раскольников). В той или иной степени все люди, какие бы они «хорошие» ни были бы, пассивно покоряются каждодневности жизни, не думая о том, о чем нормальному человеку невозможно думать, и они к своему счастью не умеют так нестерпимо остро ощущать каждодневную несправедливость жизни, как ощущают те очень немногие, у кого нет жизненной кожи. Я уже говорил, что нормальная жизнь была бы невозможна, если бы таких людей, как Раскольников, было достаточное количество – людей, внутри которых пространство между их материальностью и их духовностью разрежено и готово вспыхнуть от малейшей искры. Но, проделывая парадоксальный художественный эксперимент, выворачивая «нормальные» вещи наизнанку и выводя трагическим героем такого вот ненормального, в общем, психически персонажа, Достоевский заставляет читателя стать хоть в какой-то степени – чисто эмоционально – на сторону своего героя и таким образом, не замечая этого, взглянуть на жизнь под иным углом.

3. Порфирий.

Бахтин выделяет три диалога между Порфирием и Раскольниковым, как три замечательных примера диалогичности поэтики Достоевского, и самого Порфирия тоже называет «замечательным»:

В «Преступлении и наказании» замечательный следователь Порфирий Петрович – он-то и назвал психологию «палкой о двух концах» – руководствуется не ею, то есть не судебно-следственной психологией, а особой диалогической интуицией, которая и позволяет ему проникнуть в незавершенную и нерешенную душу Раскольникова.

Это одна из самых напыщенных и пустых фраз у Бахтина. Что за штука такая, «особая диалогическая интуиция»? Как будто Порфирий задним числом прочитал книгу Бахтина и мистически обрел неведомый никому метод диалогической интуиции или диалогический метод интуиции, что-то в таком роде. Опять же, что значат слова «незавершенную и нерешенную душу Раскольникова»? Прочитав их, так и видишь, как бедная раскольниковская душа мечется наподобие футбольного вратаря в нерешенности и незавершенности между двумя столбами ворот, из которых на одном написано «добро», а на другом «зло». Какие благостные слова, которые так любят произносить благостные люди, на которых как посмотришь сквозь этический раскольниковский бинокль, так увидишь людей заскорузлой до бесчувственности жизненной кожи… о, как они млеют в ожидании хэппи эндинга на «христианский» манер для души Раскольникова, чтобы сделать его неопасным для них, кастрировать его духовный ригоризм!

Но на самом деле, если душа Раскольникова и «незавершена» и «нерешена», то это можно понимать только в смысле того, что Раскольников мечется в страхе быть или не быть убийству раскрытым, живет в нервном до галлюцинаций напряжении, совершенно неприспособленный психологически к ситуации, в которую сам себя загнал. Но в смысле мировоззрения Раскольников остается на протяжении всего романа удивительно монолитной, цельной фигурой и, попав на каторгу, он и вовсе забывает все свои прежние муки, в том числе даже такое важное (потому что соединяющее его с реальностью) понимание, какой негодный из него Наполеон, и как он не мог вынести отъединения от людей. Даже это купленное такой ценой самопонимание (понимание своей натуры) исчезает из его головы! Ничего не было «куплено», не приобретено, Раскольников по-прежнему не знает, что он слабый российский фантазер, а не европейский экзистенциальный герой. Напротив, перебирая в памяти все происшедшее и «ожесточенно» судя себя «строго по совести», он не находит в своих действиях ничего предосудительного и приходит к выводу, что ему просто не повезло, что его подвела судьба. Эти слова «строго по совести» однозначно указывают, что совесть в понимании Раскольникова не имеет отношения к понятию совести в общепринятом смысле – это совесть человека, который мыслит иными этическими категориями. Ирония образа Раскольникова состоит в поразительном несоответствии его натуры его идеалам, но в его идеалах, то есть его мировоззрении, нет ничего иронического.

Другое дело образ Порфирия, который ироничен бесконечно. Обычному читателю Порфирий скорей всего видится, как замечательно написанный образ сверхпроницательного сыщика, который встанет наравне, если не выше знаменитых сыщиков у Эдгара По или Дэшила Хэммета. Но это не так. Тут берется за дело доктор Джекилл, и Порфирий становится моральным антагонистом своего героя, не вульгарным ловцом вульгарных преступников, но, перефразируя известную Книгу, идейным ловцом человеков или, по крайней мере, одного человека, который, однако, стоит многих (вот только удается ли ему поймать Раскольникова, дело другое). Все это было бы хорошо, если бы Достоевский оставил Порфирия родственником Разумихина, если бы он сказал себе: я ведь не люблю сыщиков и еще в «Хозяйке» я написал, что у них у всех оловянный взгляд, а кроме того, согласно Бахтину, мне ведь положено особенно ценить моменты, когда мои герои постигают друг друга на уровне субъект-субъект. Так что, если Порфирий так проницателен, что разгадал Раскольникова, почему бы не написать их диалоги, как диалоги двух людей, просто встретившихся в межзвездном пространстве жизни, ну, вот, как первый диалог Раскольникова со Свидригайловым? Был бы Порфирий просто родственник Разумихина и, разгадав Раскольникова и продолжая относиться к нему как к субъекту (по душам, то есть, а если после рюмки-другой, то по душам со слезой), он конечно должен был бы сказать ему что-нибудь вроде: парень, а ведь я знаю, что ты убийца, нехорошо, ты бы раскаялся и покаялся.

Но Достоевский – это не обычный целостного взгляда на вещи писатель, он писатель, расщепленный в самом изначале своей натуры и потому писатель-парадоксалист, и изобразить Порфирия таким прямым образом ему совершенно неинтересно. Я тут еще раз обращу внимание на разного калибра европейских и американских писателей и кинорежиссеров, на которых «Преступление и наказание» оказало такое огромное влияние. Как я говорил, разница между русской и европейской культурной ментальностью привела к тому, что понимание романа Достоевского было до абсурдности искажено, и европейские и американские потомки Раскольникова изображались имморалистами или аморалистами, а не моралистами-радикалами. Но в данный момент речь о другом – о неизбежном персонаже, который в конце этих романов и фильмов выступал в качестве одновременно идейного противника и утешителя преступника, осужденного на смертную казнь – разумеется, я имею в виду священника, ведущего с преступником последний разговор, эдакого всепонимающего человека, предлагающего ему покаяние, спасение души, иную жизнь на небесах и проч. в таком роде. Это настолько естественно и закономерно, что ассоциация такого священника с Порфирием не сразу приходит в голову, а между тем так ведь оно и есть: человек, который произносит проникновенную моральную филиппику в романе – это не тюремный священник, как единственным образом могло бы это произойти у любого западного писателя. Нет, это государственный сыщик, который не просто слуга царю, но – по совместительству – еще отец преступникам.

Как я сказал вначале, Порфирий это третий композиционный образ в романе и самый из них неясный (непроницаемый). Раскольников ясен в своих заголенных наружу чудовищных и ненатуральных (как «не бывает в жизни») противоречиях еще благодаря тому, что Достоевский достаточно подробно описывает его мысли и чувства. Писатель время от времени описывает мысли и чувства еще других персонажей – даже такого враждебного ему персонажа, как Лужин – но Свидригайлов и Порфирий взяты особенным образом, и Порфирий в большей степени, чем Свидригайлов. Про Свидригайлова мы, по крайней степени, можем узнать, как «зажегся» или «потух» его взгляд, мы может по его жестам, движениям, выражению лица определить состояние в тот или иной момент его чувств (например, в сцене с Дуней) – вероятно, потому еще что, как стопроцентный представитель «низа», он, несмотря на все свои таинственные качества, однозначен. Другое дело Порфирий с его округлой фигуркой, с его одышкой, с тем, как он называет себя буффоном, хотя нам он совсем не видится буффоном.

Порфирий выступает в романе в двух обличьях: сыщика и исповедника, и я соответственно проанализирую его отношения с Раскольниковым сперва как сыщика, потом как идейного наставника.

Взаимотношения между преступником Раскольниковым и сыщиком Порфирием не заземлены в реальностях, необходимых в произведениях натурального реализма (обнаружении если не прямых, то хотя бы косвенных улик, хоть каких-то доказательств вины подозреваемого), но только и только в психологии. И это создает у читателя особенно тонкое ощущение, будто почва исчезает из-под его ног, и он попадает в пространство между землей и небом. С самого начала отношения между Порфирием и Раскольниковым это даже не отношения кошки с затравленной мышкой, но удава с загипнотизированным кроликом, настолько силен какой-то совсем уж нереалистический нервный страх Раскольникова. Порфирий умен, но все равно – по его же объяснению – если бы Раскольников в самом начале не упал в свой нелепый обморок в участке, он никогда бы не попал на порфирьев радар. Опять и опять я возвращаюсь к одному и тому же: насколько образ Раскольникова искусственен, насколько он условен и неестественен, и насколько развитие действия в романе зависит от этих его качеств, то есть насколько Порфирию не нужно даже быть таким уж умным психологом, чтобы разгадать, кто убийца (во время второй встречи: «Да уж больше и нельзя себя выдать, батюшка Родион Романович. Ведь вы в исступление пришли»).

В поединке между Порфирием-следователем и Раскольниковым-преступником нет никакого паритета, никакого даже намека на соревнование умов: Порфирий тут царит, как всевышний, потому что он знает о Раскольникове то, чего тот сам не то что не знает, но как бы не хочет знать. Раскольников знает о своем уме, но не хочет знать о своей, по выражению Порфирия, «натуре», а Порфирий прекрасно знает, какой тут существует разрыв, и совершенно не скрывает от Раскольникова своего знания и того, как ему это на руку. Зачем Порфирию прямые или ковенные улики, если Раскольников у него, как мягкий воск в руках? Поэтому он даже не заботится об элементарной логике сыщнического поведения. Например, он держит за дверью мещанина для очной ставки, но, увлекшись терзанием Раскольникова, входит в раж и выкладывает ему про его приход на квартиру процентщицы, про колокольчик и прочее – каков же будет тогда эффект очной ставки с мещанином? Или же – в особенности – то, как он говорит Раскольникову во время третьей встречи, что, если тот не явится с повинной, он даст ему погулять еще дня два, а потом заарестует. Еще только что он откровенничал, как невыгодно арестовывать преступника, потому что тот в заключении успокоится, но сопротивляемость Раскольникова он, видимо, ставит куда ниже сопротивляемости среднеарифметического убийцы (и в этом он, кстати, совершенно прав).

Если искать аналогию игре, которую ведет Порфирий с Раскольниковым, то тут прежде всего приходит на ум покер, как единственная игра, в которой так много зависит от психологических качеств игроков и умения наиболее искусных из них блефовать с непроницаемым лицом. Непроницаемое лицо темно, и так же темен Порфирий: он сам говорит Раскольникову после всех своих уверений в честности и благородстве, чтобы тот не слишком верил тому, что он говорит – такова его профессия следователя лукавить с подследственными.

Говорит он это Раскольникову во время их третьей, последней встречи, в которой раскрывает себя, согласно традиции экзальтированного чтения Достоевского мудрым проповедником и предсказателем судеб («Да вы-то кто такой?., вы-то что за пророк? С высоты какого это спокойствия величавого вы мне премудрствующие пророчества изрекаете?» с неприязненным изумлением восклицает Раскольников). Следователь и проповедник сливаются в одно лицо, и перед нами как будто разворачивается сцена не детективной, но духовной кульминации романа. Только действительно ли разворачивается? То есть побеждает ли Порфирий Раскольникова в области духа так же, как побеждает в области криминала? Называя Порфирия «замечательным» и говоря, как тот разгадал «нерешенную и незавершенную душу» Раскольникова, Бахтин – против своей же теории – отвечает на этот вопрос положительно, то есть приписывает проповеди Порфирия «монологическое» идейное разрешение романа, в котором торжествует представитель добра, воплощенного в православной религии и царской власти, и высвечен наружу заблудший представитель зла, воплощенного в умственном – «диалектическом», по выражению Достоевского, – подходе к жизни.

Однако в произведении «монологического» типа сцена духовной кульминации всегда служит какому-то разрешению конфликта между противостоящими сторонами, так или иначе торжеству истины (добра) – даже если добро, как в «Короле Лире» или «Отелло», терпит трагическое поражение. Ни Эдгар, ни Яго у Шекспира, разумеется, не раскаиваются (никто не ожидает от них раскаяния), но силы правосудия действительно наказывают их, лишая единственно ценного, что существует для них в жизни (материальной реальности жизни). Раскольникова же никто не наказывает, материальная сторона каторги совершенно не имеет для него значения, и проповедь Порфирия скатывается с него, как с гуся вода. Его «наказывает» внутренний разрыв между его умом и его «натурой», то есть доказательство, что он не смог стать сверхчеловеком, и он идет выдавать себя, не выдерживая этого разрыва; посулы же Порфирия насчет обновления и обретения твердости духа в вере забыты им в тот же момент, когда Порфирий вышел из его комнатки. Ум Раскольникова, его идеология, его мировоззрение остаются неизменны не только до конца романа, но и до конца Эпилога. Его «возрождение» происходит не через христианское «жгучее» раскаяние за проделанное, а благодаря возникшей любви к женщине – а такая любовь могла бы случиться и в паганском мире. Теперь же, когда он переродился через любовь к женщине, эпизод в его жизни с убийством и вовсе становится для него не задевающей чувства абстракцией («Все, даже преступление его, даже приговор и ссылка, казались ему теперь, в первом порыве, каким-то странным, даже и не с ним случившимся фактом»).

Такова странная особенность творческого метода Достоевского, которую замечает, но совершенно неверно интерпретирует Бахтин. Воспетая Бахтиным самостоятельность миров героев это на самом деле до глухой абсурдности между ними разорванность: каждый выкрикивает свой монолог, но не слышит других монологов. Разорванность, которая может сравниться только с разорванностью между мирами героев Чехова или Кафки. Как сыщик, Порфирий своим приходом к Раскольникову, в общем, добивается успеха, заронив в сознании героя мысль о выгоде явки с повинной. Но как проповедник высокого, он мог бы с равным успехом произнести свою речь перед глухой стеной дома или перед каким-нибудь другим неодушевленным предметом, от которого ему не следовало бы рассчитывать даже на малейшее эхо.

Но монолог Порфирия являет собой пример странности манеры письма Достоевского с другой еще стороны – именно с той, которую Бахтин – опять же с ненужным восторгом – определил как манеру создания героев, находящихся в отношении с автором, как субъект с субъектом, но которая, на мой взгляд, уводит образы в такой подтекст, который находится вне художественности, и таким образом понижает художественную ценность произведения. В этом смысле я приводил пример из первой встречи между Раскольниковым и Порфирием, когда Раскольников, уставившись взглядом в пол, утверждает, что буквально верит в воскрешение Лазаря, и читателю неясно, лжет ли он или говорит правду (читатель решает, что он лжет, не может не лгать, но те несколько мгновении, пока решает, мешают художественному восприятию эпизода, как досадная соринка в глазу).

Эпизод с неясностью Раскольникова моментен и малозаметен, но несколько страниц монолога Порфирия совсем другое дело. Порфирий приходит к Раскольникову, когда его следствие зашло в тупик.

Он угадал убийцу, но у него нет никаких доказательств против Раскольникова, а вместо этих доказательств есть сознавшийся в преступлении Миколка. Сам Раскольников еще раньше объяснил Соне, как его, возможно, арестуют, подержат в тюрьме и выпустят, потому что все их психологические доказательства он перевернет в свою пользу Порфирий вторит ему, подтверждая, что слово пьяницы мещанина не устоит против слова бывшего студента. Приход Порфирия можно трактовать однозначно как приход хитрого следователя с конкретной утилитарной целью уговорить преступника добровольно явиться с повинной. Можно указать на то, как искусно следователь перемежает открытую лесть («я ведь вас за кого почитаю? Я вас почитаю за одного из таких, которым хоть кишки вырезай, а он будет стоять да с улыбкой смотреть на мучителей…») с угрозами и запугиваниями («А засади я вас в тюремный-то замок – ну месяц, ну два, ну три посидите, а там вдруг и, помяните мое слово, сами и явитесь, да еще как, пожалуй, себе самому неожиданно…») и морковкой перед носом, сиречь посулами скидки срока заключения. Но с другой стороны, можно читать монолог Порфирия с однозначным восторгом перед глубоким и сочувственным пониманием проповедником «нерешенной» души Раскольникова. Тут можно указать на несомненную искренность слов Порфирия – и когда он говорит «объясниться пришел-с, долгом святым почитаю», и когда обезоруживающе удивляется: «э, полноте, что мне теперь приемы! Другое бы дело, если бы тут находились свидетели», и когда бьет на искренность: «я вас, во всяком случае, за человека наиблагороднейшего почитаю-с, и даже с зачатками великодушия-с, хоть и не согласен с вами во всех убеждениях ваших, о чем долгом считаю заявить наперед, прямо и с совершенною искренностью, ибо прежде всего не желаю обманывать».

Достоевский пишет, как будто не просто отстраняясь, но устраняясь от своего персонажа и оставляя на наше усмотрение расшифровывать (трактовать) его речь, как нам заблагорассудится. Бахтин находит в этом некую высшую художественность, я нахожу в этом потерю художественности, потому что, если литературное произведение не находится на иной ступени упорядоченности по сравнению с хаосом жизни, оно на ту же ступень менее художественно. Бахтин полагает, что Достоевский хладнокровно и искусно планирует такую манеру письма, я полагаю, что эта манера есть результат того, что Достоевский находится в состоянии внутренней разорванности, сумятицы чувств и мыслей (мировоззрений). Но, как я указывал раньше, Достоевский, сознавая эту в себе разорванность, художественно осмысливает ее через иронию и парадокс, и потому истинное понимание «секрета» манеры письма Достоевского (если угодно, ее цельности) следует искать в изначальности ее великолепного самоиздевательского парадокса (только тогда, например, открывается смысл бросающей вызов смыслу концовки «Бесов», что врачи по вскрытии отвергли у Ставрогина психическую болезнь (!?).

И то же самое с образом Порфирия, который темен, как никакой другой образ в романе. Действительно, Порфирий может что угодно, только не говорить прямо, никто не употребляет столько оговорок, отступлений, взглядов «с другой стороны», как он. Ничья речь так не извилиста и не увилиста, как его речь, ничья речь так не игрива (эпизод с имитацией сватовства). Речь Порфирия играет оттенками, пытаясь быть «прямой» и «честной» до объявленного им «джентельменства», но все-таки по своей игривости он, глядя на Раскольникова, не может удержаться от совершенно неджентельменского издевательского замечания: «губка-то, как тогда, вздрагивает». А ведь это весьма неосторожное замечание, которое может рассердить Раскольникова и убить главную следовательскую карту – но уж больно Порфирий разнообразен, больно игрив, чтобы удержаться.

Секрет образа Порфирия в том, что это образ умного романтика, в котором так несравненно сочетается и то и другое – и искреннее воспарение к высокому и честному, и не менее искренняя способность к низкому (выгоде для своей служебной цели). Помнит ли читатель, как умный русский романтик произносит свои высокие филиппики с искренними слезами на глазах? У Порфирия нет слез, но, конечно же, есть прочувствованность: «Я ведь вас за кого почитаю? Я вас почитаю за одного из таких, которым хоть кишки вырезай, а он будет стоять да с улыбкой смотреть на мучителей – если только веру иль Бога найдет (курсив мой. – А. С.). Ну и найдите, и будете жить». В западной литературе священник говорит преступнику перед казнью: сын мой, покайся и обретешь царство небесное. Предложение Порфирия куда заманчивей, он обещает Раскольникову царство небесное не на небе, а на земле, но… тут-то вступает в игру неизбежная ироничность образа умного романтика, про которую сам умный романтик знает, но ничего с которой не может поделать. Его несчастье в том, что даже когда он знает, как он искренен в своем взлете к высоким ценностям, уже одно то, что он при этом не забывает о ценностях не столь высоких, совершенно уничтожает ценность его взлета. Вот и выходит, что искренность его высоких филиппик, как бы ни были они искренни, все равно не более, как искренность потемкинских деревень – это его приговоренность, с этим он ничего не может поделать (как персонаж из оперы Вагнера Миме хочет говорить Зигфриду одно, а говорит совсем другое). Вот и выходит, что проповедь Порфирия Раскольникову на самом деле так же неконкретна и формальна, как формальная проповедь тюремного священника, отпускающего преступнику его грехи: если бы Порфирий был серьезней, он, со своим умом, нашел бы какие-нибудь более конкретные слова, учитывая, что у Раскольникова уже есть своя вера (свое мировоззрение) и он не откажется от этой веры и в Эпилоге. Тут только начинаешь понимать, насколько речь Порфирия бездумна и не имеет отношения к ситуации Раскольникова. Тут только начинаешь понимать, насколько участие Порфирия в Раскольникове это дымовая завеса, насколько он объясняется фразами-идеями из Записных тетрадей Достоевского, которые в данном контексте звучат как стереотипы, как пародии на самих себя. В самом деле, возьмем такую важную для Достоевского мысль о роли в жизни человека страдания – не только для нравственного возвышения и очищения, но просто для того, чтобы стать полноценным существом, способным сострадать другим людям. И вот, Порфирий произносит длинную лекцию на тему, как Раскольникову не следует бояться пострадать: «Что ж, страдание тоже дело хорошее. Пострадайте. Миколка-то, может, и прав, что страдания хочет». Кому он это говорит, не тому ли человеку, который в течение романа страдает, как никто? Человеку, которому чистая душа Соня сразу выкрикнула: «Что вы, что вы над собой сделали?.. Нет, нет тебя несчастней никого теперь в целом свете!». Достоевский иронически подкидывает читателю контраст между двумя реакциями на ситуацию Раскольникова в связи с идеей страдания: реакцию «рядовой» христианки Сони Мармеладовой и реакцию официального проповедника религии Порфирия. Для Порфирия страдание Раскольникова как бы не в счет, это неправильное страдание, а вот уж когда он «найдет веру», тогда уж его правильное страдание зачтется, где следует: «Знаю, что не веруется, – а вы лукаво не мудрствуйте; отдайтесь жизни прямо, не рассуждая; не беспокойтесь, прямо на берег вынесет и на ноги поставит».

Я испытываю наслаждение, читая эту странную фразу, в которой между «отдаться жизни» и «отдаться религии» ставится знак тождественности. Можно ли быть уверенным, что Достоевский сознательно подбрасывает читателю сравнение сонинова христианства с порфирьевым, а не пишет, в лихорадке вдохновения, не слишком умея осмыслить, что пишет и желаемое выдавая за действительное? Разве мы не знаем, что призыв отдаться вере «прямо, не рассуждая» – это прежде всего тщетный призыв Достоевского к самому себе? Призыв человека, который, угнетаясь своим критическим умом, записывает, что он «дитя девятнадцатого века, века сомнений и колебаний», а затем постоянно твердит, что «вера и разум несовместимы»?

Но, отдав Порфирию свой внутренний призыв, Достоевский опошляет его, потому что у того этот призыв звучит, по его же словам, «рацеей заученной» («Знаю, что вы слова мои как рацею теперь принимаете заученную»). Опять и опять подкожность – или ирония? Два представителя веры: Соня Мармеладова и Порфирий. Соня как конкретная, нерассуждающая представительница идеи, что вера и разум несовместимы, и Порфирий как начетнический этой идеи проповедник.

…И еще с другой стороны, если представить себе, что Соня Мармеладова и Порфирий сошли с книжных страниц и встретились в жизни с кем-нибудь из почитателей Достоевского, людей Высоких Слов – станет ли кто-нибудь из этих людей разговаривать с бессловесной Соней? О чем? Но с Порфирием – о, с ним у них сразу найдется общий язык метафизических религиозных абстрактностей, от которых затаивается дух и радуется начетническое сердце…

Но возвращаясь к столкновению характеров, именуемых Раскольниковым и Порфирием. Все нестандартное, бунтарское, противоречивое, «диалектическое», абстрактно мыслящее (пришедшее из Европы) Достоевский выбрасывает из себя в образ Раскольникова, и все, что есть в нем «как должно быть по правилам», все мыслящее конкректно и консервативно, он отдает образу Порфирия – эти персонажи не могут не чувствовать глубокой взаимной антипатии.

Только характеры их антипатий разны.

Раскольников ненавидит и боится Порфирия, потому что тот его преследует, а не будь между ними преступления, он на Порфирия, этот винтик в государственной машине, поддерживающей статус кво общественного устройства, в котором столько страдания и угнетения, просто не обратил бы внимания. Другое дело Порфирий, который выискал и прочитал статью Раскольникова за два месяца до убийства. Не будь преступления, Раскольников был бы Порфирию все равно смертный враг по глубочайшей разнице их натур и взглядов, но только в этом случае ненависть Порфирия была бы бессильна. Без преступления в центре конфликта этих персонажей была бы теоретическая сторона статьи, а боковой пример с молодым человеком, трагикомически решившим испытать, не супермен ли он, так и оставался бы боковым, малозначащим примером (и с литературной точки зрения вышла бы скучная книга).

Но с момента совершения преступления этот пример перемещается в центр внимания, и Порфирий делает все возможное, чтобы читатель забыл о том, что на самом деле написано в статье, и старается представить дело так, будто главный вывод из нее это «разрешение крови» («Ведь вот-с, когда вы вашу статейку-то сочиняли, – ведь уж быть того не может, хе-хе! чтобы вы сами себя не считали, ну хоть на капельку, – тоже человеком “необыкновенным” и говорящим новое слово…»).

В один только момент их третьего разговора у Порфирия вырывается фраза, которая указывает истинное направление его страстей: «… вы же вашей теории уж больше не верите, – с чем же вы убежите?» Это лживая фраза, и Порфирий знает, что это лживая фраза. Почему он не говорит просто: «вы же больше не верите, что вы необыкновенный человек, с чем же вы убежите?»? Вот это было бы верно, но в голове Порфирия сидит и не дает ему покоя другое: он может придавить и заключить в кандалы Раскольникова, но как ему придавить и заключить в кандалы идею? Он уверяет Раскольникова, что это еще хорошо, что тот выдумал убить только процентщицу, а мог бы придумать теорию, чтобы убивать миллионы, и опять он лжет: теория в статье Раскольникова как раз говорит об убийстве во имя лучшего будущего миллионов.

Но что же это за теория Раскольникова? Вернемся к первой встрече Раскольникова с Порфирием, которая с точки зрения развития действия играет роль не более, как роль экспозиции: преследующий и преследуемый встречаются в первый раз. Но которая с точки зрения столкновения идей несравненно интересней и важней всего, что было в романе сказано до и будет сказано после этой встречи.

Заходя в комнату Порфирия, Раскольников находится в крайнем напряжении, знает или не знает Порфирий о его посещении квартиры убитой, попал он под подозрение или нет. Эти напряжение и страх будут усиливаться в нем, пока он, наконец, не придет с повинной. Сейчас он решил рассчитывать каждое свое слово, каждый жест и взгляд. Но в какой-то момент происходит странное: он вдруг обретает спокойствие.

Это не просто странно, это чрезвычайно странно: Раскольников на протяжении всего романа находится по разным, наслаивающимся друг на друга причинам в ненормальном психическом напряжении – и до убийства, и после убийства, и до посещения квартиры убитых, и после посещения квартиры убитых, и так далее и так далее. Но вот, он, с улыбкой про себя заметив, как Порфирий нарочито искажает содержание его статьи, начинает сам пересказывать ее содержание, и в этот момент на него нисходит спокойствие.

О да, Раскольников, погрузившись в область отвлеченной мысли («диалектики»), обретает вдруг полное спокойствие – такое же, которое обретал подпольный человек, когда переставал заниматься «литературой» (то есть самим собой в контексте реальной жизни) и произносил всем известные отвлеченные парадоксы о своеволии и проч. Эпизод первой встречи Раскольникова и Порфирия – это, с формальной стороны, в миниатюре повторение идейной структуры «Записок из подполья», в которых отвлеченная мысль, с одной стороны, приносит русскому «диалектику» одни страдания, а с другой стороны, в те мгновенья, когда он целиком погружается в нее, приносит ему одно спокойствие. Раскольников излагает вкратце свою статью, согласно которой люди делятся на консервативную массу, любящую жить мирно, в послушании, и тех, кто нарушают законы, разрушают настоящее, чтобы построить лучшее будущее, и на это время он настолько погружается в область отвлеченной мысли, что забывает о неотвлеченной реальности ужаса его жизненной ситуации.

Но Порфирий не даст ему забыть ее… Неверно говорю: но читатель не даст ему забыть ее. Какой нормальный читатель литературы станет обращать внимание на отвлеченные интеллектуальные изыскания убийцы, когда тут разворачивается такой неотвлеченный уголовный сюжет? Вот подспудный внелитературный сюжет, который исподтишка создает Достоевский как в «Записках из подполья», так и в «Преступлении и наказании»: сюжет борьбы отвлеченной мысли с конкретностью литературы, который в контексте русской жизни всегда заканчивается победой литературы и презрением (и неспособностью) к абстрактному мышлению.

В отличие от оригинальности мысли героя «Записок из подполья», идея Раскольникова, что люди делятся на стадо и героев, это расхожая идея девятнадцатого века, и Раскольников сам говорит, что все это было сказано уже тысячи раз. Тем не менее мысль Раскольникова несет в себе истинное качество, потому что, во-первых, она принципиально отстранена от оценочности плохо-хорошо, лучше-хуже, а во-вторых (это главное), она парадоксальна, что значит провокационна: «По-моему, если бы Кеплеровы или Ньютоновы открытия вследствие каких-нибудь комбинаций никоим образом не могли бы стать известными людям иначе как с пожертвованием жизни одного, десяти, ста и так далее человек, мешавших бы этому открытию или ставших бы на пути как препятствие, то Ньютон имел бы право, и даже был бы обязан… устранить этих десять или сто человек, чтобы сделать известными свои открытия всему человечеству».

Средний человек воспринимает парадокс буквально и бессмысленно пучит на него глаза: как это так, Ахиллес никогда не догонит черепаху? Как же так, такой замечательный Ньютон стал бы брать на совесть убийство? И так далее и тому подобное. Среднему человеку Разумихину невозможно мыслить безоценочно и тем более парадоксально, поэтому он в испуге восклицает: «…все-таки кровь по совести разрешаешь… ведь это разрешение крови по совести… это по-моему страшней, чем бы официальное разрешение кровь проливать, законное…»

На что Порфирий ему вторит: «Совершенно справедливо, страшнее-с».

Испуг Разумихина как представителя консервативного срединного большинства, делегировавшего пролитие крови государственному порядку, искренен и глуп: Раскольников-теоретик вовсе не разрешает, равно как и не запрещает пролитие крови, он констатирует парадоксы жизни. Ирония парадокса всегда в его вывороте привычных среднему человеку фактов наизнанку и обнаружении неожиданной стороны истины: «…ну, например, хоть законодатели и установители человечества, начиная с древнейших, продлолжая Ликургами, Солонами, Магометами, Наполеонами и так далее, все до единого были преступниками, уже тем одним, что давая новый закон, тем самым нарушали древний, свято чтимый обществом и от отцов перешедший, и уж конечно, не останавливались перед кровью, если только кровь (иногла совсем невинная и доблестно пролитая за древний закон) могла им помочь… Одним словом, я вывожу, что и все, не то что великие, но и чуть-чуть выходящие из колеи люди, то есть чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое, должны, по природе своей, быть преступниками – более или менее, разумеется».

Тут Раскольников опять оговаривается, что «это тысячу раз было напечатано и прочитано», но он скромничает: так злобно-иронично только он (только Достоевский) способен подать факты, которые описываются в книгах по истории задним числом и совсем не производят такого неприятного впечатления. И понятно почему: историки пишут о прошлом, находясь в том настоящем, когда «новый закон» стал очередным «древним», и Магометы и Наполеоны утверждены беспрекословными героями, так что теперь царит новый статус кво. Раскольников и это учитывает, говоря далее:

…масса никогда не признает за ними этого права, казнит их и вешает (более или менее) и тем, совершенно справедливо, исполняет консервативное свое назначение, с тем, однако ж, что в следующих поколениях эта же масса ставит казненных на пьедестал и им поклоняется… Первый разряд всегда – господин настоящего, второй разряд – господин будущего.

Вот в чем опасна для Порфирия мысль Раскольникова, вот в чем причина его ненависти. В третьем диалоге Порфирий «официально» пророчествует Раскольникову (официально – то есть согласно внешнему, официальному развитию сюжета). Но в первом диалоге Раскольников неофициально (исподтишка) пророчествует Порфирию неизбежность конца его положения как господина настоящего – что может быть страшней Порфирию?

Тут следует поговорить подробней о характере теоретической мысли Раскольникова, потому что в ней кроются малоподозревае-мые подводные камни. Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что она следует мысли Гегеля вообще, и в частности книге «Философия истории», в которой история понимается как рациональное развитие человеческого общества на пути к некоей цели, которую можно равным образом интерпретировать как идеалистически (конечное раскрытие замысла Абсолюта), так и материалистически (устройство справедливого бесклассового общества). Парадокс Раскольникова в нескольких строчках пересказывает смысл этой книги с упором на моменты насильственных изменений, происходящих в обществе во имя лучшего будущего. В этом весь Достоевский, ранний социализм которого по конечной цели не отличался от своеобразности его позднего христианства (критика Леонтьева достаточно говорит об этом). Насколько Достоевский был по складу мышления (не по идеологии) рационалист-гегелианец, говорит его письмо Тургеневу о музыке. В этом письме Достоевский спрашивает коллегу, не думает ли тот, что смысл музыки, столь сильно действующей на нас помимо нашего сознания, будет в своей конкретности (умственно, идейно) раскрыт в будущем. Сегодня это письмо звучит наивно, даже смешно, но такова разница между характером мышления людей середины девятнадцатого века и нашего времени. Европейским характером мышления, добавлю я, с которым так неразрывно связана рациональная идея эволюции, включающая в себя революции. Российская интеллигенция середины девятнадцатого века была ушиблена Гегелем, кто мог бы тогда подумать, что его философия, может быть, имеет смысл только в границах географического пространства, в котором царит, по выражению Шпренгеля, «фаустова душа», то есть в границах (географических и исторических) европейской христианской цивилизации, и что для такой страны, как Россия, она, может быть, не имеет смысла?

Я вторгаюсь в область, в которую мне бы лучше не вторгаться. Я дохожу до какого-то пункта разговора, который не может принести никакой пользы мне, сбитому с толку русскому дураку-романтику. Достоевский был, к сожалению, не прав: у нас таких дураков полным полно. То есть, если брать в сопоставлении с общим числом населения, не так уж много, а все-таки достаточно. И называют их совсем по-разному, совсем не как Достоевский называл – то ли либералами, то ли западниками, а теперь вот пятой колонной (и, кстати, совершенно справедливо). Теперь приходит время назвать еще одно качество русского дурака-романтика. Раньше я напирал на его подражание западному экзистенциальному человеку, теперь скажу еще, что он несет в душе гегелев эсхатологический оптимистический идеал. Ну вот совсем как Раскольников несет.

Тут я ухожу в сторону и обращаюсь к примеру Чаадаева. Если кто помнит, он начинает свое первое письмо со сравнения Европы и России в том смысле, что в Европе жизнь устроена так, что чувствуется, что всё куда-то идет, в каком-то направлении, к какой-то цели. А в России этого совсем не чувствуется, люди живут так, что нет никакой цели, и при этом счастливы. Дальше можно не читать, хотя читают именно дальше, а на начало обращают меньше внимания. Чаадаев был человек, в котором жил гегелев эсхатологический идеал, потому он заметил разницу. А в Пушкине, по-видимому, такой идеал не жил, и он довольно справедливо посмеялся над Чаадаевым. Из чего можно заключить, что этот самый идеал совсем не такой уж умный идеал: Пушкин ведь был у нас умней всех, но он был слишком растворен в сиюсекундности жизни, слишком занят ею, то есть был более мудр, чем умен. Конечно, Чаадаев был ничто по сравнению с Пушкиным, но были вещи, которые он умел заметить, а Пушкин нет. Это как конфликт между Гете и Кляйстом. Гете, несмотря на все его величие, не мог постичь степень иррациональности отношения между человеком и обществом, а Кляйсту эта иррациональность была ясна, как день. Вот и Пушкину, несмотря на все его величие, не дано было постичь ту черту России, которая слепила глаза Чаадаеву – странную и опустошающую душу глупого романтика черту его страны: ее неспособность стремиться к какой-то цели, к лучшему и лучшему общественному устройству. Не выдержав невыносимости своего знания, Кляйст покончил с собой, Чаадаев же написал «Апологию сумасшедшего», в которой пришел (прямо или издевательски) к отрицанию своего идеала, то есть уничтожению самого себя, и превознес мистическую черту русского народа, добровольно желающего пребывать в рабстве.

Что же был такое Достоевский с этой точки зрения, как не огромное, художественное сознание, вместившее в себя проблематику, изложенную в нескольких письмах Чаадаева, и по-своему освоившее ее через парадоксы Раскольникова и веру Сони Мармеладовой? Действительно: вот как эта проблематика художественно реализуется в «Преступлении и наказании». Раскольников излагает свой парадокс, что все выдающиеся люди, двигавшие историю вперед, были преступники, потому что преступали старый закон и давали новый, но он не говорит (потому что не понимает этого), что его парадокс имеет смысл в границах истории европейской цивилизации и что к истории, скажем, Индии или Китая он не приложим. Он уверен, однако (как русский образованный человек, воспитанный в рамках западной культуры), что его парадокс приложим к истории России, – но уверен пи в этом Порфирий?

Тут Достоевский делает вот какой ход. Раскольников, заканчивая свой парадокс, говорит: «и так до Нового Иерусалима», то есть до конца истории. Почему неверующий Раскольников не скажет по-гегелиански что-нибудь вроде «и так до момента, когда Абсолют (или Абсолютный Дух) окончательно раскроет себя»? Ему, конечно, не обязательно объясняться в заумных философских терминах, но еще менее обязательно, а главное, еще менее правдоподобно объясняться в терминах религиозных. Тем не менее он это делает против логики характера и по указке автора, чтобы открыть Порфирию возможность к мышеловке: «Так вы все же верите в Новый Иерусалим? – Верую, – твердо отвечал Раскольников».

Как реагирует на этот обмен репликами читатель? Как я уже отметил, литература тут продолжает превалировать над чистой мыслью, и читатель, находясь под впечатлением от развития детективной стороны сюжета, скорей всего воспринимает вопрос Порфирия как вопрос защитника христианской нравственности: как же, мол, ты можешь веровать и одновременно убивать? Но на самом деле тут все куда тоньше, и вопрос Порфирия куда глубже. Он прекрасно знает, что означает Новый Иерусалим в понимании Раскольникова – тот самый Новый Иерусалим, который символизирует у Гегеля конец истории, путь к которому чреват сменами режимов. Задавая вопрос о Новом Иерусалиме, Порфирий знает, что в этот момент он позволяет Раскольникову еще оставаться целиком и полностью в сфере понятий европейской цивилизации, и потому следует отдельный вопрос: «И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую».

Насколько Порфирий в практическом смысле умней Раскольникова! Вопросы Порфирия указывают не только на то, что понятия европейской цивилизации не распространяются на Россию, но и что христианства у них разные. Если бы европейское и русское христианство были одно и то же – зачем было Порфирию отдельно от веры в Новый Иерусалим спрашивать про веру в Бога? И затем отдельно спрашивать про веру в воскрешение Лазаря?

В особенности важен вопрос о Лазаре. Взятый субъективно разговор о воскрешении Лазаря звучит навязчивой темой самого Достоевского, который жаловался, как трудно современному образованному человеку верить буквально в библейские чудеса. Но в данном случае Достоевский через Порфирия вкладывает в него более объективный смысл. Западное христианство основывается на идее, что разум это главный дар человеку Богом (Блаженный Августин), а Достоевский постоянно твердит в своих записях, что разум и вера несовместимы (сохраняя разум, невозможно признать чудо воскрешения Лазаря). Таким образом, Достоевский обогащает проблематику Чаадаева, который в «Апологии сумасшедшего» находил в русском народе нравственно превосходящее чувство желания рабства, но не касался религии – а Достоевский привносит сюда еще и особенное качество религиозности простого (не тронутого Западом) русского народа, вера которого – это вера раба, способного только на взгляд снизу вверх (такой взгляд, в противоположность взгляду сверху вниз, не требует разума).

Вот в каком контексте следует понимать вопросы Порфирия. На этой основе происходит столкновение Порфирия с Раскольниковым как идеологов, столкновение между умным и глупым романтиками. У Порфирия по характеру его умного (конкретного) идеала русской государственности в гармоническом единстве с русской народной верой есть много причин ненавидеть Раскольникова, у Раскольникова вследствие его абстрактного, глупого идеала, нет причин ненавидеть конкретного представителя власти. Порфирий знает, что он не только умней Раскольникова, но что правда (конкретная, практическая правда) на его стороне – то есть знает, как тщетна, вредна и опасна теория Раскольникова в приложении к России. Но при этом он также знает, что такой человек, как Раскольников, может быть человеком благородной души, а он, Порфирий, никогда не сможет. Достоевский отдает Порфирию все свои низкие позывы делить людей на наших и не наших, на русских и поляков, на тех, кто убежит, и кто не убежит: какая несправедливость в том, что честный служитель следственных органов и практического группового идеала не может обладать благородной душой! Можно ли представить себе, чтобы Порфирий дал деньги на поминки Мармеладова? То есть, теоретически говоря, почему бы нет, но, как умный романтик, он никогда не оказался бы в том самом месте, в тот самый момент, когда карета раздавит пьяного чиновника…

В начале моего анализа романа я написал, что в «Преступлении и наказании» у Достоевского впервые появляются три «композиционных» (нереалистических согласно формуле Аристотеля) героя. Теперь я скажу иначе: в «Преступлении и наказании» Достоевский впервые создает трех героев-носителей трех «больших» идей. Свидрагайлова – носителя идеи приоритета материальности жизни. Порфирия – носителя национальной и государственной идеи с неразрывным компонентом – православной религией. И Раскольникова – носителя западного идеала «всеобщего» экзистенциального героя, под предводительством которого униженные и оскорбленные войдут в Новый Иерусалим. Разумеется, «Преступление и наказание» – это роман-трагедия, как и все следующие романы Достоевского. Но Достоевский создает тут особенный, невиданный до сих пор вид трагедии – трагедии иронической. В трагедиях Шекспира положительный герой (Гамлет, Отелло, король Лир) в результате своего несовершенства, изъянов своей натуры может гибнуть, но его по преимуществу положительность никогда не ставится под сомнение, равно как и не ставится под сомнение отрицательность злодеев типа Яго. Иначе у Достоевского: он снабжает героя, у которого есть потенциальная возможность стать положительным, таким человеческим изъяном, что, как бы тот ни был в остальном привлекателен, положительным героем его не назовешь. Когда я, прочитав «Преступление и наказание», откладываю книгу в сторону, мне приходит на ум мысль: до чего же этот роман напоминает присказку: А и Б сидели на трубе, А упало, Б пропало, что осталось на трубе? Представитель «общечеловеческой» идеи Нового Иерусалима Раскольников упал, представитель идеи приоритета плотской жизни Свидригалов пропал, и на трубе, кажется, остался сидеть представитель нац-религиозной идеи Порфирий – не слишком обнадеживающий конец для читателя, в душе которого все-таки живет абстрактный идеал, одинаковый для всех людей, а не конкретный идеал «наши против ваших». Вот почему еще я называю роман Достоевского иронической трагдией: в отличие от трагедий Шекспира из него нельзя вывести, на стороне какого идеала стоит автор. Он действительно отвергает идеал приоритета материальности жизни, выраженный через образ Свидригайлова, но, когда дело доходит до конфронтации идей, выразителями которых являются Раскольников и Порфирий, все погружается в неопределенность. Если бы тут было только противостояние гуманного следователя против преступника, вообразившего себя сверхчеловеком, все было бы ясно. Опять же, если бы каким-то волшебным образом было доказано, что теоретические парадоксы Раскольникова-автора (и философия Гегеля) обязательно приводят к тому, что люди становятся убийцами… Или хотя бы если бы в течение романа Раскольников в хоть какой-то момент хоть как-то потерял благородство и прямизну характера и хоть как-то уравнялся бы с непрямизной Порфирия… Или если бы Раскольников раскаялся… даже если бы не в романе, но в неопределенном будущем после Эпилога…

Ах, да – Эпилог, мне не следует забывать об Эпилоге.

Эпилог

Зачем Достоевский пишет эпилог?

1. Затем, что он любит Раскольникова и не может расстаться с ним.

2. Затем, что он не любит Порфирия и хочет показать, как его пророчества обернутся пустыми словами.

3. Затем, чтобы протянуть еще хоть чуть-чуть в затаенной надежде, вдруг Раскольников раскается.

4. Затем, чтобы полюбоваться на нераскаивающегося Раскольникова.

Возьму третий и четвертый пункты. Бахтин презрительно отметает Эпилог как монологический, и он совершенно не прав. В Эпилоге между автором и его героем происходит диалог, каких у Достоевского больше никогда не будет. Достоевский, как будто стоя рядом Раскольниковым и глядя на него немножко снизу вверх, ведет с ним немножко комический упрашивающий диалог на тему раскаяния: «О, как бы счастлив он (то есть ты) был, если бы мог сам обвинить себя! Он (то есть ты) снес бы тогда все, даже стыд и позор». Увы, Раскольников не желает слушать уговоры Достоевского так же, как он не желал слушать проповедь Порфирия, он занят своим отдельным: «…он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошедшем, кроме, разве, простого промаху, который со всяким мог случиться». Раскольниковская «ожесточенная совесть» (совесть без самообманов и уверток) это, видимо, совсем другая, отдельная совесть, чем та, которой оперирует христианский мир; но даже понимая это, Достоевский не может остановиться и продолжает навзрыд: «И хотя бы судьба послала ему раскаяние – жгучее раскаяние, разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных мук которого мерещится петля и омут! О, он (то есть ты) обрадовался бы этому! Муки и слезы – ведь это тоже жизнь».

Я называю этот диалог комическим, потому что Достоевский ведь автор, и вместо того, чтобы рассказывать, как было бы лучше Раскольникову, если бы тот раскаялся, он мог бы макнуть перо в чернильницу и просто написать сцену раскаяния героя. Достоевский ведь не был реалистический писатель, аристотелево правдоподобие не было его заботой, и говорить, мол, что Раскольникову «не в характере» раскаиваться, нелепо, потому что он изначально неправдоподобный персонаж. Ведь написал же Достоевский сцену, как внезапно Раскольников полюбил женщину, к которой еще накануне испытывал такую неприязнь, что не мог подать ей руку! Читатель принял бы сцену раскаяния Раскольникова с куда большим удовлетворением, найдя в ней куда больше логики! Нет, Достоевский сознательно ставит себя по отношению к Раскольникову в положение автора частичного знания, частичного владения материалом. Чтобы понять Достоевского, надо вспомнить тюремного орла и сериального убийцу Орлова в «Записках из мертвого дома». Вспомнить, под каким впечатлением был Горянчиков от этих двух существ, дикой, гордой птицы и дикого, гордого убийцы. Не вышло Раскольникову стать Орловым, но все-таки окончательно подрезать своему орлу крылья у Достоевского не поднимается рука – не может он заставить его подчиниться ценностям системы добро-зло и превратить в христианскую курицу.

Достоевский любит Раскольникова и, несмотря на все, смотрит на него со стороны чуть-чуть снизу вверх, явно гордясь им. Достоевский любит Раскольникова так, как он уже не сможет полюбить больше ни одного своего трагического героя, ни ангельского князя Мышкина, ни двойника Раскольникова Ивана Карамазова. Ни на чье будущее он не возложит таких надежд, никому не напишет такое напутствие: «Он даже и не знал, что новая жизнь не даром же ему достанется, что ее еще надо дорого купить, заплатить за нее великим будущим подвигом…». Какой же подвиг сможет совершить муж Сони Мармеладовой? Записаться добровольцем в армию Черняева и геройски погибнуть от турецкого ятагана, защищая православную веру и братьев славян?

Да разве это важно? Пусть запись Достоевского опять же немножко смешна, но в ней есть оптимистическая вера в будущее героя – никогда он не удостоит такой веры ни одного своего персонажа, ни Подростка, ни Алешу Карамазова.

И это удивительно, над этим стоит подумать: над тем, что в своем первом «главном» романе Достоевский находит для носителя западной идеи экзистенциального героя возможность «подвига», возможность какого-то положительного действия в контексте российской жизни. Ни у одного из будущих главных героев Достоевского не будет идеала человека, который, пусть он ходит полуголодный и в оборванной одежде, все равно знает, что, благодаря своему социальному статусу и образованию, он стоит выше других, обделенных судьбой, и способен испытывать сострадание сверху вниз. Который, при всем своем чудовищном психическом напряжении до и после преступления, все-таки умеет видеть людей вокруг себя и реагировать на их проблемы, то есть принимать участие в жизни людей. Я уже не говорю, как до начала романа он вынес детей из горящего дома. Но вот, он сидит в трактире и выслушивает историю жизни чиновника Мармеладова; он видит на улице, как какой-то господин не прочь попользоваться пьяной молодой девушкой и тут же зовет полицейского; узнав о смерти Мармеладова, он, совершенно не думая, отдает Соне все свои деньги на поминки отца. Да и с самой Соней тоже примечательно: его первый равнодушный взгляд на нее – это взгляд человека толпы. Но как только он видит, точней, понимает предельную степень ее униженности, в нем возникает к ней особенное чувство, которое, несмотря на то, что она его порой раздражает, в конечном счете выльется в его весьма своеобразную к ней любовь – я так говорю, потому что любовь Раскольникова к Соне конечно же основывается на том самом пронзившем его сердце чувстве жалости, которое он должен был испытывать к своей умершей от чахотки невесте, про которую сам же говорит, что не слишком ее любил.

После Раскольникова с таким родом идеализма в романах Достоевского покончено навсегда. Какого рода идеализмом обладает такое замечательное создание Достоевского, как князь Мышкин? Он обладает, по точному определению Аглаи, «главным умом», то есть благодаря своей наивной свободе от всех человеческих озабоченностей (социальных, лично эгоистических и проч.) он способен мыслить напрямую, без околичностей, – но какого рода состраданием занят этот главный ум? Всех его не слишком больших сил хватает на одно: на романтическое сострадание к одной женщине – на этой женщине заканчивается весь спектр его чувств. Впрочем, я не прав, у князя Мышкина есть общественные идеалы! Да еще какие! Посреди романа этот молодой человек, проведший несколько лет в швейцарском санатории для душевнобольных, никогда систематически по болезни не обучавшийся и до этого момента не проявлявший никаких особенных идеологических устремлений, вдруг произносит в обществе такого рода горячую речь:

Католичество – все равно, что вера нехристианская!.. Католичество римское даже хуже самого атеизма!.. Социализм – порождение католичества и католической сущности!.. И не думайте, чтоб это было все так невинно и бесстрашно для нас; о, нам нужен отпор, и скорей и скорей! Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они и не знали!., «кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет»… Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового Света, откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое у него в земле!

Такова разница между Достоевским времени написания «Преступления и наказания» и времени написания «Идиота». Я не полемизирую с изложением князем точки зрения Достоевского на католицизм или «русский Свет», тем более что сам Достоевский тут же бросает на тираду князя иронический отсвет, показывая трогательную, но от того еще более режущую глаз нереальность его фантазий, как князь приписывает собравшимся родовым сановникам, людям душевной черствости, расчета и эгоизма, некие идеальные черты благородных руководителей того самого «русского Света» и обводит чистыми, наивными, восторженными глазами это общество руководящих Россией «железных носов». Я только хочу отметить, что образ князя Мышкина показывает, насколько националистический идеалист Порфирий одерживает ко времени написания «Идиота» в Достоевском победу над общечеловеческим идеалистом Раскольниковым.

Вот как выглядит для меня на сегодняшний день проблема, поставленная Достоевским в «Преступлении и наказании». Достоевский нес внутри себя Раскольникова и Порфирия. Он знал (писал об этом напрямую, то есть в публицистике), что человек не может без мечты, то есть идеала, и еще – хоть он об этом не писал прямо – знал разницу между абстрактным «общечеловеческим» идеалом Нового Иерусалима (справедливого общества, возникаюшего на основе сострадания сверху вниз) и конкретным, националистическим. В личной жизни он занимался самообманом, пытаясь соединить эти оба идеала, но в своем художественном творчестве он выкрикнул противоположное, а именно, что для русского человека абстрактный общечеловеческий идеал неестественен, принесен с Запада, что православная церковь никогда не учила русского человека взгляду сверху вниз и всегда отрицала веру, замешанную на разуме. И что потому абстрактный общечеловеческий идеал для русского человека настолько опасен, что делает из него «некрасивого» (без благородного результата) убийцу, а возможен для него только националистический идеал Порфирия, делящий людей на «мы и они».

Маленькое послесловие, имеющее в виду философию на пустом месте

Странное существо человек. Всемирный человек? Русский? Европейский? Откуда мне знать. Странное существо человек, в котором живет фантазия неосуществляемого идеала. Опять же, с другой стороны, странное существо и человек, у которого нет абстрактной фантазии, а есть реально, как дважды два четыре, осуществляемый идеал. Над человеком с его фантастическим и неосуществляемым идеалом можно громко и долго смеяться, издевательски тыча в него пальцем: ну-ка ты, глупое абстрактное и наивное существо, сможешь ли ты когда-нибудь перестать петь свои надзвездные песни и опуститься с неба на землю? Но, быть может, и над человеком с идеалом осуществимым тоже можно смеяться? Первый человек действительно проживает жизнь несколько в облаках наивной и прекрасной мечты, но, если приглядеться, второй человек, похоже, тоже существует в странном мире, в котором каждое следующее мгновенье его идеал противно всякой логике ускользает от осуществления совершенно так же, как… ну да, именно – как черепаха ускользает от Ахиллеса. И это, уважаемые господа, несправедливо! Вот, например, я недавно смотрел кинохронику последних дней нацистской Германии, и там показывали Гитлера, который обходит строй мальчишек и каждого мальчишку щиплет с любовью за щечку. Мальчишек, конечно, посылают на последнюю линию обороны под русские танки, но это неважно: как говорила домработница из моего детства Маницька «мы уси умрем, та не разом», а мальчишки с восторгом умрут за любимый фатерланд, так что им еще можно позавидовать. Но я хотел о другом – о Гитлере и его любви к немецкому народу и к этим мальчишкам. Гитлер был искренен, он презирал австриаков и действительно любил немецкий народ, и то, как он щиплет детские щечки, напомнило мне, как в детстве разные родственники с такой же любовью щипали меня за щечки, приговаривая какие-то ласковые слова. Еврейская теплая любовь к детям известна, и Гитлер вот так же по-еврейски любил мальчишек, которых посылал погибнуть за национальную идею. Никак не меньше. Ну и что, что посылал погибнуть за национальную идею? Он и сам за нее погиб. Известно же, как паталогически храбр был Гитлер во время первой мировой войны, он и всегда был так храбр, и эта безумная храбрость в конце концов погубила его, потому что он думал, что все немецкие солдаты и генералы так же храбры и будут драться до смертного конца. Я, когда смотрел эту хронику, даже прослезился от симпатии к Гитлеру. Какой пассаж! В тот самый момент, когда человек конкретного идеала, казалось бы, достиг его, после всех усилий и жертв поймал, наконец, за хвост – и вдруг оказалось, что не поймал, все разрушилось, пошло прахом, и восторжествовал ненавистный парадокс Зенона. Мне тогда Гитлер прямо сердце пронзил: для чего же все это надо было? И от благородства души этот человек отрекся, отказавшись от абстрактного идеала и посвятив всю свою жизнь идеалу конкретному – и после всего его конкретный идеал оказался еще похлеще химерой, чем абстрактный, зачем же было тогда такую жертву приносить?

Но у нас, господа, не беспокойтесь, такой Порфирий-Гитлер невозможен потому, хотя бы: кто же видел у нас когда-нибудь руководящего товарища, который бы, любя свой народ, так заботился о его благополучии? С другой стороны, кто же видел у нас человека, который, как только вышел на борьбу за высокие идеалы, так сразу у него в карманах тем или иным способом не зашуршали доллары или евро? Нет, господа, у нас совсем другое, и я, как тот самый дурак романтик, который по глупости эмигрировал в Шварцвальд, могу подтвердить это. Тем более что в последнее время ко мне стал приходить во снах парадоксалист Достоевский и просвещать меня. Он теперь добрый такой стал, я все пытаюсь сообразить почему. Умиротворенный. Вот, например, говорит мне ласково: брось переживать, попал в свой американский Шварцвальд, ну и живи там на здоровье. Попал в благополучное чрево Левиафана, который не хуже Гитлера заботится о тех, кто внутри него, и так же бьет вдребезги хвостом по тем, кто снаружи – ну и прекрасно, пусть бьет, пользуйся своей удачей. Тебе в России, может быть, завидуют, даже если кто не признается в этом. Ты ее хвали, Америку, и тебе будут все благородные дураки рукоплескать, а если станешь ее ругать, они же тебя первые проклянут, и останешься ни там ни сям. Чего тебе заботиться, если, как махнет Америка хвостиком, так ста или больше тысяч людей как не бывало? Это все пережитки глупого романтизма в тебе, кто ж тебе виноват, что ты такой дурак, что думал, будто на Западе большой идеей заправляют экзистенциальные герои, а как увидел, что одни сплошные их собственные порфирии, так и разочаровался? Напрасно.

– А чего вы такой добренький стали, Федор Михайлович? – спрашиваю я с подозрением. – Даже не жидитесь в мой адрес?

– Во-первых, я не Федор Михайлович, а твое сновидение, – отвечает. – Я, можно сказать, с того света с тобой, дураком, говорю, а если ты жидовско-русский дурак, тебе же хуже, с двух сторон тебя будут бить. А добренький я стал потому, что вижу, вижу теперь на горизонте будущее России, какое мне могло только мечтаться. Теперь, когда гробанулась советская власть и кончился, наконец, проклятый антихристов петровский эксперимент. А ты и не думал, что Петр был похлеще Ленина, правильно? Теперь же конец всем экспериментам с рационализмом, теперь все пойдет к благолепию и счастию, и наступит, наконец, тишь да гладь на святой Руси.

– Какая же тишь да гладь, – бормочу я в смущении. – Вот ведь стреляют же людей прямо на Красной Площади…

– Ааа, это ты о том умном романтике, который притворялся, будто он на стороне слабого против сильного, а на самом деле работал на Америку с Европой, по сравнению с которыми Росссия со всеми своими бомбами мало чего стоит? Я против него ничего не имею, тем более понимаю, какая музыка играла на его душе. Только русский человек знает об этой музыке, как она начинает разбирать его от ощущения, что он работает на настоящего хозяина.

– Но все-таки пристрелили же среди бела дня…

– Стрелять нехорошо, согласен. И, главное, не эффективно. Наш человек по натуре мистик, он всегда будет надеяться, авось пронесет, не убьют. А вот если бы он знал, что ему обязательно спустят штаны и высекут на той самой Красной Площади прилюдно, пусть даже крапивой, совсем другое дело было бы, десять раз подумал бы, прежде чем продавать родину.

– Ну это уж как-то слишком, это что же, выходит, как в Саудовской Аравии?..

– Ну и что, как в Саудовской Аравии. У нас на небе существуют всякие статистики, какие на земле невозможны. Например, как по-твоему, в какой стране больше всего приходится душевного спокойствия на душу населения? В Саудовской Аравии или в Америке? То-то и оно.

– Вы все парадоксами разговариваете, – говорю я не слишком уверенно. – Эдак и железные дороги надо будет снять, как вы того желали?

– Ну, железные дороги, пожалуй, оставим, а насчет наук всяких следует подумать. Разум – это хорошо, но человек ведь не только из разума состоит. Науки – это, конечно, хорошо, но разве они приводят к душевному спокойствию и счастию? Я уважаю ученых, но все они рано или поздно эмигранты внутри родной страны, что тут хорошего, в том числе для них самих? Пусть у американцев будут науки, а у нас пусть будет душевный покой…

…Так продолжает говорить парадоксалист с того света, а я все слушаю и слушаю… Что делать, если мне судьба, как Бобку, мертвяков подслушивать… Вот только одного желаю наподобие Рады Волошаниновой: «ах, если б мне не просыпаться»…

Два замечания к этой книге

1. Леонард Бернстайн рассказывает смешную историю о том, как он первый раз дирижировал в Венской опере «Кавалером роз» Р. Штрауса. Он приехал в Вену за несколько дней до начала репетиций, и каждый вечер к нему в номер приходил очередной оркестрант и таинственно посвящал американского новопришельца в тонкости освященной временем традиции интерпретации этой оперы. Но, как только Бернстайн стал читать партитуру, он увидел, какая чушь была все то, что ему говорили оркестранты, и насколько они просто не знали партитуру. Тогда, перед первой репетицией, он постучал палочкой по пульту и объявил, что, хотя ему говорили то-то и то-то, оркестранты будут играть так, как он, Бернстайн говорит им играть.

Эта история напоминает мне историю с не менее освященной временем традицией понимания творчества Достоевского. Ни об одном писателе, ни о Шекспире, ни, тем более, о Бальзаке или Толстом, не писали таким восторженным образом, как писали (и продолжают писать) о Достоевском. То есть, ни об одном писателе не писали таким личностным образом, создавая (фантазируя) образ писателя, который близок и дорог пишущему, но который имеет мало или вообще ничего общего с конкретным содержанием творчества писателя.

Что ж, тем лучше, говорю я! Тем знаменательней, хочу я сказать. Зачем было вторгаться Бернстайну в мир венских оркестрантских предрассудков, как Печорин вторгся в мир азовских контрабандистов? Вот и я занимаюсь тем же и вторгаюсь в мир, построенный на столь замечательных эмоциях столь замечательного количества столь замечательных людей! Как путешественник в пустыне, как персонаж романа «Волшебник изумрудного города» я приближаюсь с затаившимся сердцем к этому миру, нет, лучше городу, дрожащему передо мной во всей своей удивительной красе разных возвышенных слов и… и лучше бы мне не приближаться. Потому что, чем ближе к нему, тем ясней заметно, насколько он дрожит миражом, мечтой, фантазией, а кто и что может поспорить с миражом и фантазией? В особенности в стране России, в особенности учитывая, насколько сам Достоевский ставил фантазию выше реальности? И все-таки, против всех шансов, я ставлю на ту самую реальность и решаю опубликовать эту книгу

2. Книга далась мне с огромным трудом, и я не смог бы ее написать, если бы меня не подзуживало понимание, что пишу не только о Достоевском, но и о России.

Примечания

1

Этот абзац написан так, будто Достоевский глядит не на Петрова, а на Хью, персонажа из романа Диккенса «Барнаби Радж», вышедшего еще в 1841 г. В отличие от Петрова Хью действительно «крупно обозначился», предводительствуя толпой бунтовщиков во время кровавых антикатолических, т. н. гордоновых восстаний 1780 г. Достоевский слишком любил Диккенса, чтобы не читать этот роман.

(обратно)

2

Разрыв опасный, как опасна прогулка по веревочному мосту над пропастью: шаг в сторону и ты на дне соцреализма или церквореализма. «Правда жизни» ограничивает, и оковывает обручем дисциплины и самоконтроля. Избавься от нее, и из бутылки выпущен джин всевозможных будущих «измов», из которых главный – модернизм; таким образом, Достоевский и есть истинный отец модернизма.

(обратно)

3

«Высокая» моралистическая линия дон Жуана исчезает, остается «низкая» линия Лепорелло.

(обратно)

4

«У нас все началось с разврата. Чувство рыцарской чести вбивалось палкой»… «Сравнение с заграничными: тут нет заведомого злодейства, тут и в злодеях убеждение в чести и честность. У нас же не только нет честности, но и мысли о ней. Безнравственно прямо. Голый разврат эгоизма, не стыдящийся своей скверной наготы и боящийся только палки, но и той не боящийся. Это все картины интеллигентного необразованного общества. Но сохраняется и высшая интеллигенция, но страшно подумать: все седые, всё 40-е годы. А новые – в новых один цинизм, разделись догола, и ведь не для развратного удовольствия разделись (Руссо) – совсем нет, безо всякой мысли, просто так, как скоты. Собака грызет кость, другая ворчание. Вот эмблема: стащить кость и сгрызть ее самому Дикие! дикие! Орангутанг». («Записные тетради» 1875–1877 гг.)

(обратно)

Оглавление

Предварение

Глава 1 Поэма о силе и слабости человека

Глава 2 Поэтика Достоевского и поэтика Аристотеля

Глава 3 Сильный человек Петров, аспекты образа

  Аспект первый

  Аспект второй

Глава 4 Образ супермена из правящего класса

Глава 5 Горянчиков как русский экзистенциальный человек

Глава 6 Русский экзистенциальный человек и русский народ в главе «Представление»

Глава 7 Первая часть «Записок из подполья». Аспект первый. Борьба внутри героя между литературой и философией

Глава 8 Первая часть «Записок из подполья». Аспект второй. Характер раздвоенности мироощущения подпольного человека с национальной точки зрения

Глава 9 Первая часть «Записок из подполья». Аспект третий. Разница между «своеволием» у Достоевского и «Волей к Власти» у Ницше

Глава 10 Первая часть «Записок из подполья». Аспект четвертый. Горе от ума русского человека

Глава 11 Первая часть «Записок из подполья». Аспект пятый. «Записки из подполья» и наше шестидесятничество

Глава 12 «По поводу мокрого снега». Эссе об умном и глупом романтиках

Глава 13 Герой «Записок» и офицер из биллиардной

Глава 14 Обед с бывшими однокашниками

Глава 15 Обман проститутки Лизы литературой

Глава 16 Приход Лизы

Глава 17 Преступление и наказание

Эпилог

Маленькое послесловие, имеющее в виду философию на пустом месте

Два замечания к этой книге Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg