«Наука Креста. Исследование о святом Хуане де ла Крусе»

Наука Креста. Исследование о святом Хуане де ла Крусе (fb2) - Наука Креста. Исследование о святом Хуане де ла Крусе (пер. Наталия Александровна Бакши) 1154K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Эдит Штайн

Эдит Штайн Наука Креста. Исследование о святом Хуане де ла Крусе

Переработано Ульрихом Добаном

Научный совет издания:

о. Михаил Арранц (SJ) – председатель

Анатолий Ахутин

Владимир Бибихин †

о. Октавио Вильчес-Ландин (SJ)

Андрей Коваль – ученый секретарь

о. Рене Маришаль (SJ)

Николай Мусхелишвили Дмитрий Спивак

Edith Stein

Kreuzeswissenschaft – Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2003 © Herder, 2003

Предисловие переводчика

Книга Эдит Штайн «Наука креста» исследует мистические откровения католического святого XVI в. Хуана де ла Круса, однако этим не ограничивается. Это великая книга, как для христиан, так и для евреев. Именно она призвана примирить с тем, что произошло в Освенциме, потому что написана той единственной, кто имеет на это право, – еврейкой-католичкой, в нем погибшей. Это не просто книга о «темной ночи», но она сама – темная ночь, из которой может вывести только Бог.

Эдит Штайн родилась в 1891 г. в немецком городе Бреслау одиннадцатым ребенком в большой еврейской семье. В 1904 г. Эдит выходит из иудаизма и затем стремительно делает карьеру в науке, защищая докторскую диссертацию у основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля и впоследствии становясь у него научным сотрудником – первая женщина-философ в истории Германии, утвердившаяся в академических кругах! Однако, проработав два года сестрой милосердия на фронте, Эдит Штайн открывает в себе интерес к феномену религии, который, постепенно укрепляясь, приводит ее в 1922 г. в лоно Католической церкви, а в 1933 – к принятию монашеских обетов в ордене кармелитов. С этого момента для нее начинается новая «карьера». Путь разума, волевых решений и побед сменяет путь веры, отказа от собственной воли, поражений, который завершается в газовой камере Освенцима в августе 1942 г.

«Наука Креста» – последняя книга Эдит Штайн. Первые упоминания о ней мы встречаем в письме от 17 ноября 1940 г. матери Иоанне ван Веерст, настоятельнице монастыря кармелиток в Бееке. В этом письме Эдит Штайн упоминает о том, что начинает новую работу, поскольку настоятельница просит ее снова обратиться к научной деятельности. Этот труд должен был стать ее вкладом к 400-летнему юбилею со дня рождения св. Хуана де ла Круса в 1942 г. При этом удивительны совпадения дат: Хуан де ла Крус – 1542–1591 гг., Эдит Штайн – 1891–1942 гг.

Ее интересовал Хуан де ла Крус много лет. Она столкнулась с ним впервые в 1918 г. задолго до вступления в орден, через того же Гуссерля. В это время Гуссерль открыл для себя книгу Рудольфа Отто «Святое», в которой неоднократно упоминался Хуан де ла Крус и которая сильно потрясла его. Кроме того, в 1926 г. папа Пий XI провозгласил св. Хуана Учителем Церкви, а в 1927 г. Церковь праздновала 200-летний юбилей его канонизации. Не случаен также и выбор монашеского имени Эдит Штайн – Тереза Бенедикта Креста. 14 декабря 1934 г. в одном из писем она писала: «Глубокий смысл орденского имени заключается в том, что у каждого из нас есть личное призвание жить в соответствии с определенными таинствами. Но поскольку все они внутренне связаны, в каждом из них заключена вся полнота Божия». Позднее, в 1938 г., она писала тому же адресату: «Должна Вам сказать, что я, еще будучи послушницей, выбрала себе орденское имя. И получила его таким, каким просила. Под Крестом я понимала судьбу народа Божия, которая тогда уже начинала заявлять о себе. Я думала, те, кто понимают, что это Крест Христов, должны взять его на себя во имя всех остальных. Конечно, сейчас я знаю больше о том, что значит быть обрученной Господу под знаком Креста. Но постичь до конца это все равно невозможно, потому что сие есть тайна».

Первое впечатление от книги – это наслоение текстов Хуана де ла Круса, нечто вроде суммы, но отнюдь не самостоятельное исследование. Сегодня эта книга кажется даже скорее агиографическим, нежели научным произведением. Но чтобы правильно судить о нем, необходимо помнить, каковы были намерения Эдит Штайн. Ее задачей было, в первую очередь, внести свой вклад в кармелитскую духовность. Наука Креста означала для нее теологию Креста, но также и школу Креста, то есть жизнь под знаком Креста. Поэтому «Наука Креста» – это и современное представление о Хуане де ла Крусе, и личное свидетельство Эдит Штайн. В первых же строках Эдит Штайн пишет о цели своего труда: «На этих страницах будет предпринята попытка понять Хуана де ла Круса в цельности его натуры, как она выразилась в его жизни и трудах, – исходя из того положения, которое делает возможным взгляд на эту цельность. Таким образом, здесь будет дано не жизнеописание или всестороннее представление его учения, но будут привлечены факты биографии и содержание трудов, через которые можно будет дойти до этой цельности».

Биографию мистика создают не внешние события, но внутренний путь. Эдит Штайн пыталась с помощью Креста воссоздать внутренний путь св. Хуана. Однако интересны некоторые несоответствия: если проследить за ключевыми словами в текстах Хуана де ла Круса и частотой их употребления, то мы обнаружим, что чаще всего у него встречаются слова «Бог» (4522 раза) и «душа» (4464 раза), затем «любовь», «любящий», «любить» (ок. 2500 раз), в то время как слово «крест» встречается всего лишь 41 раз, так же как и «смерть». Основное определение Бога – «Возлюбленный», для Христа – «Жених», и лишь в редких случаях «Спаситель» и «Распятый». Сам Хуан никогда не говорил о «науке Креста», а лишь о «науке любви» (ciencia de amor). Основной смысл учения св. Хуана заключается в уподоблении в любви, в любовном единении души с Богом. Кроме того, важным отличием является то, что для Хуана единение с Богом – это прежде всего путь, постоянный процесс, а не цель, в то время как Эдит Штайн видит в нем далекую и едва ли достижимую в этой жизни цель, как она сама об этом пишет: «Нашей целью является единение с Богом, нашим путем – распятый Христос, единение с Ним через сораспятие». И тут мы видим, как через биографию Хуана де ла Круса проступает внутренний путь самой Эдит Штайн. Она шла на свою Голгофу задолго до того, как ее схватили и бросили в концлагерь. Исследователи до сих пор спорят, закончена или нет эта последняя книга святой. Но имеет ли вообще смысл говорить здесь о книге? Цельность, нераздельность трудов и жизни Хуана де ла Круса, которая так важна для Эдит Штайн, не относится ли и к ней самой и ее последнему труду? Ведь в конечном итоге «у каждого из нас есть личное призвание жить в соответствии с определенными таинствами. Но поскольку все они внутренне связаны, в каждом из них заключена вся полнота Божья». И разве не дописана эта книга в газовой камере и печи Освенцима? Мистики – те, кто более всего стремится отрешиться от жизни, – на самой глубине отрешенности снова находят этот мир и говорят истину о жизни во всей ее полноте. Но и мир в самом крайнем, предельном своем выражении переходит в мистику. Освенцим – это не просто трагедия, это мистика. Последний смысл, последнее откровение его остается такой же тайной, как и любовное единение души с Богом.

От автора

На этих страницах будет предпринята попытка понять св. Хуана де ла Круса в целостности его натуры, выразившейся в его жизни и трудах, с той точки зрения, с которой автор способен увидеть эту целостность. Таким образом, здесь будет дано не жизнеописание или всестороннее изложение его учения, но будут приведены факты биографии и содержание трудов, через которые можно прийти к пониманию личности святого в целом. Будут также процитированы очень подробные свидетельства о нем и сделаны попытки их истолковать. При этом автор будет опираться на то, что, как ей кажется, она смогла открыть в результате длившегося всю жизнь осмысления законов духовной жизни и бытия. Это касается прежде всего размышлений о «духе, вере и созерцании», которые присутствуют в различных разделах, особенно в главе «Душа в царстве Духа и духов». То, что сказано там о Я, свободе и личности, не является извлечением из трудов св. Хуана де ла Круса. Определенные опорные пункты, несомненно, взяты у него, но выводы идут далеко за рамки его основных идей и образа мыслей. Задачу выработки философии личности в том виде, в котором она представлена в указанных выше главах, впервые поставила философия Нового времени.

Для подтверждения свидетельств хорошую службу сослужили книги нашего о. Бруно Иисуса-Марии (P. Bruno de J6sus-Marie): Saint Jean de la Croix («Святой Хуан де ла Крус»), Paris, 1929, и Vie d 'Amour de Saint Jean de la Croix («Жизнь в любви св. Хуана де ла Крус»), Paris, 1936, а также: Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et leprobleme de I'experience mystique (Жан Барузи, Святой Хуан де ла Крус и проблема мистического опыта), Paris, 1931. Барузи дал множество импульсов. Но для углубления в эту тему цитат из его труда здесь приведено мало, поскольку на высказывания этого автора невозможно опираться без критического их осмысления, а оно выходило бы за рамки поставленной проблемы. Тот, кто знает Барузи, обнаружит в данной работе следы его влияния, а также основания для критики. Его несомненной заслугой было неутомимое рвение, с которым он занимался раскрытием источников и соответствующей их обработкой; к спорным же моментам его воззрений относится то, что более позднюю из двух рукописных версий, в которых до нас дошли «Духовное песнопение» и «Огонь живой любви», он рассматривает как апокриф. В отношении «Огня живой любви» он считает это вероятным, в отношении же «Песни» – почти точным; он также полагает, что «Восхождение на гору Кармель» и «Темная ночь», дошедшие до нас без разночтений, сохранились только в апокрифической, урезанной версии. (См. в процитированном труде первую книгу: «Тексты», с. 3, и введения к отдельным произведениям в новом испанском собрании сочинений «Творения св. Хуана де ла Круса, Учителя Церкви» (Obras de San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, Editadas y Anotadaspor elP. Silverio de Santa Teresia, C.D., Бургос 1929).

Введение

Смысл и происхождение науки Креста

В сентябре или октябре 1568 г. молодой кармелит Хуан де Йепес, до этого носивший в ордене имя Хуана де Сан Матиа (Хуана святого Матфея), поселился в бедном монастырском домике в Дуруэло, где ему предстояло стать одним из главных инициаторов терезианской реформы. Двадцать восьмого ноября он вместе с двумя собратьями принес обет следовать изначальному уставу и принял имя Хуан де ла Крус (Иоанн Креста). Это имя стало символом того, что он искал, покидая родной монастырь и открыто отрекаясь от его смягченного устава; того, к чему он стремился уже там, по специальному разрешению соблюдая изначальный устав ордена. В то же время в этом выражался важный отличительный признак реформы: жизнь босоногого кармелита должна была стать подражанием Христу на пути Креста, соучастием в Кресте Христовом.

Как уже было сказано, Хуан не был тогда новичком в науке Креста. Его орденское имя говорит о том, что Бог желает соединить с Собою душу под знаком конкретной тайны. Изменив имя, Хуан показал, что символ его жизни – Крест. Когда мы говорим о «науке Креста», это не следует понимать в общепринятом значении слова «наука»: речь идет не о сухой теории, то есть не просто о конгломерате истинных – или предположительно истинных – высказываний, не об идеальной системе, основанной на почтенных меморандумах. Это познанная истина, теология Креста, но в то же время истина живая, реальная и действенная: подобно зерну, она погружается в душу, укореняется в ней и растет, налагает на душу свой отпечаток и определяет ее действия. Именно в таком смысле говорят о «науке святости», а мы говорим о науке Креста. Из этой живой глубинной силы проистекает мировоззрение человека, то, как он мыслит о Боге и о жизни; оно-то и может быть оформлено в виде интеллектуальной структуры, в «теории». В учении святого отца нашего Хуана де ла Круса мы находим такое отражение. В его биографии и трудах мы попытаемся вычленить то, что определяет их целостность и самобытность. Но прежде зададимся вопросом, как вообще может возникнуть наука в вышеописанном смысле.

Налицо явные признаки того, что человеческая природа в ее нынешнем состоянии есть природа падшая. К таким признакам относится неспособность воспринимать истинную ценность явлений и реагировать на них. Эта неспособность может корениться во врожденном «тупоумии» (в буквальном смысле), или в общем равнодушии, сформировавшемся на протяжении жизни, или, наконец, в неспособности воспринимать определенные впечатления, порождаемой их частым повторением. Общеизвестные вещи, которые мы часто слышим, оставляют нас равнодушными. К этому нередко добавляется чрезмерная озабоченность собственными проблемами, которая мешает восприятию всего остального. Мы воспринимаем собственную внутреннюю инертность как нечто неподобающее и страдаем от этого. То, что она соответствует «психологическим законам», – слабое утешение. С другой стороны, мы счастливы, на опыте убеждаясь, что все еще способны испытывать настоящую внутреннюю радость; глубокая, подлинная боль – тоже благодать для нас по сравнению с окамененным нечувствием. Равнодушие в религиозной сфере для нас особенно болезненно. Многих верующих огорчает, что события истории Спасения не производят на них должного впечатления и не играют в их жизни той роли, которая им подобает, – роли движущей силы. Пример святых показывает им, как это должно происходить: где вера воистину жива, там истины веры и дела Господни составляют содержание жизни, а все иное отступает перед ними и ими формируется. Таково восприятие святого – изначальная внутренняя восприимчивость возрожденной Святым Духом души. Все, что соприкасается с ней, она воспринимает подобающим образом и с соответствующей серьезностью; все в ней находит живую и подвижную отзывчивость, не ограниченную ложными препятствиями и окамененностью, отзывчивость, которая легко и радостно позволяет воспринятому вести и формировать себя. Когда святая душа воспринимает таким образом истины веры, это становится «наукой святых». Если же ее содержанием делается тайна Креста, она становится наукой Креста.

Восприятие святого в определенной мере сродни восприятию ребенка, вбирающего в себя впечатления и реагирующего на них с еще не ослабевшей силой и живостью, с ничем не замутненной непредвзятостью. Естественно, его ответ не обязательно будет разумным. Для этого ребенку не хватает зрелости восприятия. Кроме того, как только воспринятое осознается, тут же образуется множество внешних и внутренних источников иллюзий и заблуждений, которые направляют сознание по ложному пути. Соответствующее влияние может оказывать окружающая среда. Душа ребенка мягка и податлива. То, что проникает в нее, легко может оказать формирующее влияние на всю его дальнейшую жизнь. Если уже в раннем детстве ребенок соприкасается со Священной историей, изложенной в доступной ему форме, одно это способно заложить фундамент будущей праведной жизни. Порой встречается и особо раннее благодатное избранничество, когда соединяются детское восприятие и восприятие святого. Так, о св. Бригитте[1] известно, что она в десятилетнем возрасте впервые услышала о страданиях и смерти Христа; в ту же ночь ей явился распятый Спаситель, и с тех пор она не могла без слез взирать на Страсти Господни.

У Хуана де ла Круса присутствует еще и третий фактор: он был творческой натурой. Среди многочисленных искусств и ремесел, которым он пробовал обучаться в детстве, были резьба по дереву и живопись. Сохранились его рисунки, выполненные позднее (например, известная схема восхождения на гору Кармель). Будучи приором в Гранаде, он сделал чертежи здания монастыря с созерцательным образом жизни. Более того, он был не только художником, но и поэтом. У него была потребность изливать в стихах то, что происходило у него в душе. Лишь задним числом, в своих мистических произведениях, он разъяснял то, что прежде непосредственно выразил в поэзии. Таким образом, в его случае мы должны принимать во внимание присущую творческой личности особую восприимчивость, незамутненная сила которой делает такого человека сродни и ребенку, и святому. Однако – в противоположность восприятию святого – он видит мир в свете определенной системы ценностей, которую мир воспринимает иначе. Этому способствуют особенности его реакций. Для творческой натуры естественно воплощать то, что воздействует на нее внутренне, в образ, требующий внешнего выражения. Понятие «образ» здесь не ограничивается рамками «зримого», то есть изобразительного, искусства: под ним подразумевается любое произведение искусства, в том числе поэтическое или музыкальное. Это и «картина», отображающая что-либо, и в то же время «произведение» как нечто созданное и внутренне завершенное, вписанное в собственный маленький мир. Каждое настоящее произведение искусства, кроме того, является символом, невзирая на то, стремился к этому автор или нет, «реалист» он или «символист». Символ, или «чувственный образ», означает, что он проистекает из бесконечной полноты чувства, куда проникает человеческое познание, так озвучивая схваченную деталь, что в ней таинственно отзывается все необъятное для нас разнообразие чувств. Понятое таким образом, всякое настоящее искусство становится откровением, а всякое творчество – святым служением. Тем не менее верно, что в творческих способностях кроется опасность, причем не только тогда, когда художник не понимает святости своей задачи. Опасность в том, что он может остановиться на создании образа, как если бы от него больше ничего не требовалось. Проще всего показать это как раз на примере образа Креста.

Едва ли существует верующий художник, которого не тянуло бы изобразить Христа на Кресте или же несущего Крест. Но Распятый требует от художника большего, чем просто образ. Как и от любого человека, Он ждет от него следования Себе: претворения себя самого – и позволения претворить себя – в образ несущего Крест и Распятого. Внешнее изображение может стать препятствием для собственного преображения, но оно отнюдь не должно таковым становиться; напротив, оно может даже служить преображению, если «внутренний образ» полностью формируется и усваивается именно с созданием внешнего. Он становится, если ничто тому не воспрепятствует, внутренней формой, которая побуждает к действенному выражению, то есть к следованию за Христом. Даже внешний, сотворенный самим человеком образ может снова и снова служить стимулом к преобразованию себя в этом направлении.

У нас есть все основания предполагать, что так обстояло дело с Хуаном де ла Крусом: что в нем соединялись восприятие ребенка, святого и художника, приготовляя плодородную почву для Крестной вести, давая ей возрастать в науку Креста. Уже было сказано, что творческая натура проявилась в нем с детства. Существует немало свидетельств, подтверждающих столь же раннее призвание его к святости. Его мать впоследствии рассказывала босоногим кармелиткам в Медине дель Кампо, что ее сын в детстве вел себя как ангел. Именно его благочестивая матушка внушила ему глубокую любовь к Матери Божьей, и достоверные источники сообщают, что благодаря личному вмешательству Марии мальчик был дважды спасен от гибели в воде. Все другие имеющиеся у нас сведения о его детстве и юности также указывают на то, что он с первых лет жизни был отмечен благодатью.

I. Весть Креста

1. Ранние встречи с Крестом

Мы можем задаться вопросом, как зерно вести о Кресте упало на эту плодородную почву. У нас нет никаких свидетельств, когда и как Хуан впервые воспринял образ Распятого. Возможно, когда он был еще ребенком, глубоко верующая мать водила его в приходскую церковь в родном Фонтиверосе. Там он мог видеть распятие – Спасителя, пригвожденного ко Кресту, с искаженным от боли лицом и свисающими вдоль щек на исхлестанные плечи прядями настоящих волос. И когда молодая вдова, претерпевшая столько нужды и горя, рассказывала детям о Небесной Матери, она, конечно, говорила и о страдающей Матери у Креста. Мы можем лишь с величайшим благоговением перед таинственным путем благодати высказать предположение, что сама Мария очень рано обучила своего питомца науке Креста. Кто иной мог бы быть более сведущим в ней и глубже проникнуться ее достоинством, чем Премудрая Дева?

С распятием Хуан встречался и в мастерских, в которых ему приходилось работать. Возможно, уже тогда он впервые пытался сам вырезать кресты, что с удовольствием делал впоследствии. Если здесь мы имеем дело только с предположениями, то серьезное подтверждение ранней встречи с Крестом и его восприятия мы находим в засвидетельствованном очевидцами факте рано возникшей у него любви к покаянию и умерщвлению плоти. Еще будучи девятилетним ребенком, он отказывался спать в своей постели и устраивал себе ложе из хвороста. Через несколько лет он стал позволять себе всего несколько часов отдыха на этом жестком ложе, так как часть ночи тратил на учебу. Будучи младшим учеником, он просил милостыню для своих товарищей, еще более бедных, чем он сам, а позднее – для бедных в больницах. После многих неудачных попыток овладеть другими профессиями он полностью посвящает себя тяжелой работе – уходу за больными. Как свидетельствует его брат Франсиско, Хуану приходилось работать в лазарете, где лежали больные оспой. Существует предположение, что в этой больнице лечили также больных сифилисом. Правда это или нет, – мальчик, несомненно, узнал от своих пациентов, что такое не только боль, физическая болезнь, но и душевные и нравственные страдания. Неукоснительное исполнение своих обязанностей было для чистого, глубокого и тонко чувствующего сердца подчас тяжким и болезненным испытанием. Что давало ему для этого силы? Наверняка не что иное, как любовь к Распятому, за Которым он хотел следовать на Его тяжелом, каменистом и тесном пути. Желание узнать Его ближе и попытаться уподобиться Ему побудило Хуана наряду с работой в больнице обучаться в иезуитском колледже, готовясь принять сан священника. Чтобы лучше слышать весть Креста, он отказывается от прибыльного места больничного капеллана и выбирает нищету монашеского ордена. Это же желание не давало ему покоя и при виде смягченного устава тогдашних кармелитов и привело к мысли о необходимости реформы.

2. Весть Священного Писания

Вероятно, обучаясь в коллегии иезуитов, Хуан штудировал Священное Писание. Но и раньше – в проповедях, на уроках и на Литургии – он слышал слово Божье, а вместе с ним и слова о Кресте. У кармелитов обращение к Священному Писанию входило в ежедневный распорядок дня. Когда молодой монах был отправлен учиться в Саламанку, изучение Писания под руководством образованных экзегетов стало важной частью его обязательной работы. В более поздние годы, как мы знаем, он жил, полностью погруженный в Писание, и никогда не расставался с ним. Это была одна из немногих книг, которые он хранил в своей келье. Произведения Хуана де ла Круса немыслимы без цитат из Библии. Они стали естественным выражением его внутреннего опыта и, когда он писал, сами просились на бумагу. Брат Хуан Евангелист, его секретарь и близкий друг в последние годы, рассказывает, что в присутствии Хуана де ла Круса едва ли нужно было открывать Библию, поскольку тот знал ее почти наизусть.

Итак, можно сказать, что весть Креста в Божьем слове звучала в сердце святого всю жизнь, и каждый раз заново. Исчерпывающе исследовать этот (возможно, самый главный) источник его науки о Кресте представляется нереальным. Поэтому следует исходить из того, что все Священное Писание – как Ветхий, так и Новый Завет, – было его хлебом насущным. В работах Хуана де ла Круса такое множество цитат из Писания, что не может быть и речи о том, чтобы обсудить их все. С другой стороны, было бы глупо ограничиться ими и предположить, что другие высказывания, которых он не цитирует в своих трудах, не оказали на него должного воздействия. Нам не остается ничего иного, как на различных примерах показать, каким нам представляется вхождение святого в науку Креста.

Сам Спаситель в различных ситуациях по-разному говорил о Кресте: когда Он предсказывал Свои страдания и смерть (Мф 20, 18–19; 26, 2), у Него перед глазами был крест в обычном смысле слова – древо позора, на котором Он должен был окончить Свою жизнь. Но когда Он говорит: «…Кто не берет своего креста и не следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф 10, 38) или «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16, 24; ср. Мк 8, 34; Лк 9, 23; 14, 27), то крест здесь – символ всего тяжелого, мучительного и противного человеческой природе, так что он представляется путем к смерти, если человек принимает его. И эту ношу молодому Иисусу нужно было брать на себя ежедневно. Известие о Его смерти явило ученикам образ Распятого – оно являет его и по сей день каждому, кто читает или слушает Евангелие. И в этом кроется безмолвный вызов, требующий соответствующего ответа. Призыв следовать Крестным путем жизни одновременно приоткрывает и смысл Крестной смерти[2], поскольку непосредственно после слов призыва следует предупреждение: «…Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк 9, 24; ср. с Мф 10, 39; Лк 17, 33; Ин 12, 25). Христос отдал Свою жизнь, чтобы открыть людям путь к вечной жизни. Но чтобы получить вечную жизнь, и они должны отдать свою земную жизнь. Они должны умереть со Христом, чтобы вместе с Ним воскреснуть, – умереть смертью – страданием длиною в жизнь и повседневным самоотречением, а в случае необходимости и кровавой смертью – свидетельством Христова благовестия.

Образ Оградающего и Распятого, который лишь намечен в словах-предчувствиях Господа, широко и подробно обрисован в евангельских описаниях Страстей. Чистое и мягкое сердце ребенка плюс фантазия художника – и едва ли можно усомниться в том, что все эти картины глубоко и неистребимо отпечатались в душе юного Хуана. Не забудем и о том, что мальчик присутствовал на торжественной мессе Страстной недели и даже прислуживал на ней в качестве министранта. Ежегодно в Вербное воскресенье, как и во все дни Отрастной недели, в церковной службе перед верующими с драматической живостью предстают последние дни жизни Иисуса, Его смерть и положение во гроб – предстают в проникновенных словах, мелодиях и церемониях, которые непреодолимо влекут к сопереживанию. Если даже бесчувственные, неверующие и погрязшие в светской жизни люди не могут при этом остаться равнодушными, каково же должно было быть влияние их на юношу – будущего святого, который, как мы знаем, в более зрелом возрасте едва ли мог говорить о духовных вещах, не впадая при этом в экстаз, и приходил в восторг, даже просто слушая пение!

При изучении Писания к евангельским рассказам присоединились пророчества Ветхого Завета, и прежде всего описание страдающего Отрока Господня у пророка Исайи – с этим описанием молодой монах должен был встретиться, читая Бревиарий в Страстную неделю[3]. Здесь можно было не только увидеть страдания, описанные с безжалостным реализмом, но и узнать исторический и спасительный контекст Голгофской мистерии: Бог – всесильный Творец и Господь, Который сокрушает народы, как глиняные сосуды, и в то же время Отец, Который окружает избранный народ Своей верной заботой; нежный и ревнивый влюбленный, столетиями радеющий о Своей Невесте – Израиле и постоянно оказывающийся отвергнутым и оставленным, как описывает Хуан в стихотворении «Младой пастух». Пророки и евангелисты, дополняя друг друга, рисуют образ Мессии, Который в послушании следует за Отцом, чтобы завоевать Свою Невесту, Который принимает на Себя ее бремя, чтобы освободить ее, и не останавливается даже перед смертью, чтобы подарить ей жизнь. Эта тема снова находит отголоски в «Романсе». Если перенести подобное отношение Жениха к Невесте-Израилю на все человечество, то это будет соответствовать словам о Царстве Божьем у пророков и в Евангелиях.

И еще важное для Хуана в книгах пророков – взаимоотношения пророка и его Господа; призвание и обособление человека, на которого Всемогущий указал Своим перстом. Эти взаимоотношения делают человека другом и доверенным Бога, поверенным и провозвестником вечной Божьей воли; но, с другой стороны, требуют от него абсолютной самоотдачи и безграничной готовности к служению, отделяют его от общества здравомыслящих людей и превращают в символ протеста. На это указывало не только само Священное Писание, но и его толкование, принятое в ордене. В Кармеле, даже при смягченном уставе, жила память о пророке Илии, «вожде и отце кармелитов»[4]. Institutio primorum monachorum[5] представлял его молодым монахам как образец созерцательной жизни. Пророк, которого Господь побудил идти в пустыню, который прячется в потоке Хораф, напротив Иордана, пьет из него и питается тем, что посылает ему Господь (3 Цар 17, 2–3), – вот образец для всех, кто хочет замкнуться в одиночестве, отказаться от греха и всех чувственных наслаждений, и вообще всех земных вещей (так можно трактовать высказывание «напротив Иордана») и укрыться в любви Господа (Хораф трактуется как caritas – любовь милосердная). Источник Божественной благодати напоит их блаженством, а учение Отца даст им твердую пищу для души: хлеб сокрушения и покаяния и плод истинного смирения. Разве не нашел Хуан в этих словах ключ к тому, что Господь совершал в его собственной душе? Планы Божественного спасения распространяются на все человечество, и ради него – на Его избранный народ, но при этом Он заботится и о каждой отдельной душе. Каждая душа, подобно Невесте, опекается Им с равной нежной любовью, и Он заботится о ней с отеческой верностью. То, как эта Божья любовная забота становится жалом, не оставляющим души в покое, в совершенстве описано в Ветхом Завете, в Песни Песней. Ее отголосок звучит в «Духовном песнопении». Ниже будет рассказано подробнее, как в ней же вновь возникает мотив Креста.

Если мощным стимулом для поэта стали пламенные и красочные картины ветхозаветного псалмопевца, то теолог мог черпать из иного полноводного источника. Им была душа, единая со Христом, живущая Его жизнью, в полной самоотдаче себя Распятому проходящая вместе с Ним весь Крестный путь. Это нигде не выражено яснее и четче, чем в благовестии апостола Павла. У него уже есть сформированная наука Креста, теология Креста, основанная на внутреннем опыте.

«…Христос послал меня… благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия» (1 Кор 1, 17—1). «…Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость. Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор 1, 22–25).

Весть Креста – Евангелие от Павла, весть, которую он провозглашает иудеям и язычникам. Это простое свидетельство, без всякой пышной риторики, без малейшей попытки убедить доводами разума. Он черпал всю свою силу в том, что проповедовал. Это Крест Христов, то есть Крестная смерть Христа и Сам распятый Христос. Христос – сила Божья и мудрость, и не только как посланник Божий, Сын Божий и Сам Бог, но и как Распятый, так как Крестная смерть – избранное непостижимой Божественной премудростью средство спасения. Чтобы показать, что человеческая сила и мудрость не способны привести ко спасению, Он наделяет спасительной силой Того, Кто по человеческим масштабам кажется слабым и безумным; Кто не хочет быть ничем Сам по Себе, но лишь дает действовать в Себе силе Божьей; кто «опустошил» Самого Себя и стал «послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2, 7–8). Спасительная сила – это власть возрождать к жизни тех, в ком Божественная жизнь была уничтожена грехом. Подобным образом спасительная сила Креста вошла в весть Креста и через эту весть переходит на всех, кто принимает ее, кто открывает себя ей, не требуя ни чудес, ни доводов человеческой мудрости. В принявших эту весть она превратится в ту животворящую и жизнеобразующую силу, которую мы назвали наукой Креста[6]. Апостол Павел сам говорит о конечном ее смысле: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2, 19–20).

В те дни, когда вокруг апостола сгустилась ночь, но в его душе был свет, ревнитель закона узнал, что закон был лишь учителем на пути ко Христу. Он мог подготовить к принятию жизни, но не мог даровать жизнь. Христос принял на Себя ношу закона тем, что исполнил его и умер для закона и через закон. Тем самым Он освободил от закона тех, кто хотел принять от Него жизнь. Но они могли принять ее, только отдав свою. Те, кто крещен во Христа, крещены и в Его смерть (Рим. 6, 3). Они погружаются в Его жизнь, чтобы стать членами Его тела, в качестве таковых страдать и вместе с Ним умереть, но также и воскреснуть вместе с Ним для вечной Божественной жизни. Эта жизнь во всей своей полноте наступит для нас в день Воскресения. Но уже теперь, «во плоти», мы принимаем в этом участие, насколько хватает нашей веры: веры в то, что Христос умер из любви к нам, чтобы дать нам жизнь. Эта вера делает нас едиными с Ним, как члены тела едины с его главой, и открывает нас потокам Его жизни. Такая вера в Распятого – живая вера, соединенная с любовной отдачей себя, – это для нас вступление в жизнь и начало будущего величия. Отсюда – Крест в нашем единственном почетном звании: «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6, 14). Кто решил отдать себя Христу, тот умер для мира, а мир – для него. Он носит раны Господа на своем теле (Гал 6, 17), он слаб и презираем людьми, но именно тем и силен, что в слабых проявляется сила Господня (2 Кор 12, 9). Осознав это, ученик Иисуса не только берет предназначенный ему крест, но распинает себя самого: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал 5, 24), они вели жестокую борьбу против своей природы, чтобы в них умерла жизнь греха и появилось пространство для жизни духа.

И последнее – самое важное. Крест – не самоцель. Он возвышается и указует вверх. Он не просто знак, но мощное орудие Христа. Это пастуший посох, с которым божественный Давид выходит против дьявольского Голиафа, посох, которым он могущественно стучит в Божьи врата и отверзает их. И тогда оттуда изливаются потоки Божественного света и окутывают всех, кто последовал за Распятым.

3. Пресуществление

Умереть со Христом, чтобы воскреснуть вместе с Ним, – для каждого верующего, и особенно для священника, это становится реальностью в дароприношении. Согласно вероучению, в этом заключается обновление Крестной Жертвы. Кто с живой верой приносит Жертву или принимает в ней участие, для того в этот момент совершается то же, что совершилось на Голгофе. Хуан еще ребенком прислуживал на Святой Мессе, затем, без сомнения, делал это в ордене вплоть до своего рукоположения. Из свидетельств о его жизни мы знаем, что даже простое созерцание Креста приводило его в экстаз. Как же должна была захватывать его подлинно совершающаяся Бескровная Жертва – сначала как прислуживающего, а позже – как служащего, когда он сам приносил ее! Нам известно о первой совершенной им Евхаристии. Это произошло в монастыре св. Анны в городке Медина дель Кампо в сентябре 1567 г., видимо, в октаву Рождества Пресвятой Богоматери, в присутствии матери и старшего брата Франсиско с семьей. Его объял тогда священный трепет перед достоинством священства, и лишь послушание наставнику заставило преодолеть робость. В самом начале торжественного богослужения мысль о собственном недостоинстве стала особенно ощутимой. В нем проснулось горячее желание стать абсолютно чистым, чтобы прикасаться к Святым Дарам незапятнанными руками. Его сердце вознесло молитву о том, чтобы Господь не позволил ему когда-либо смертельно оскорбить Его. Хуан желал чувствовать муки раскаяния за каждую ошибку, в которую мог впасть без Божьей помощи и не покаяться в ней. И во время Пресуществления он услышал слова: «Я исполню то, о чем ты просишь». С этого момента он был укреплен в вере, и его сердце стало чистым, как у двухлетнего ребенка. Быть не запятнанным виной и все же чувствовать боль – разве это не истинное единство с безгрешным Агнцем, принявшим на себя грехи мира, разве это не Гефсимания и не Голгофа?

Ощущение величия приносимой Святой Жертвы никогда не оставляло Хуана. Нам известно, что однажды в Баэсе он в экстазе отошел от алтаря, так и не завершив Святую Мессу. Одна из присутствовавших при этом монахинь закричала, что должен прийти ангел Господень, чтобы дослужить Мессу, поскольку святой отец не помнит, что не закончил ее. В Караваке видели, как он служил Мессу в сиянии лучей, исходивших от Святой Гостии. Однажды он доверительно признался, что может иногда по нескольку дней отказываться от Святой Жертвы, так как его природа слишком слаба, чтобы вынести всю полноту небесного утешения. Особенно он любил служить Мессы в честь Святой Троицы. Существует теснейшая связь между возвышенной тайной Троицы и Святой Жертвой, совершаемой по воле Трех Ипостасей Бога и в Их честь и открывающей путь к Их вечно изливающейся жизни. Мы не можем себе представить всей полноты откровений, полученных святым в течение его священнической жизни у алтаря. Как бы то ни было, возрастание в науке Креста и последующее таинственное перевоплощение в Распятого происходило по большей части в служении у алтаря.

4. Видения Креста

Через слово, образ и литургическое действо весть Креста стучится в сердце каждого человека, живущего в христианской культурной среде, и особенно в сердце священника. Но не всякий способен и готов так принять эту весть и так на нее ответить, как это сделал св. Хуан де ла Крус. У него это произошло в особой форме, не считая исключительной благодати при принесении Святой Жертвы. Распятый несколько раз являлся ему в видениях. О двух из них он подробно поведал нам. Согласно учению Хуана де ла Круса, слышание голосов, видения, так же как и откровения, – незначительная, второстепенная деталь мистической жизни. Он всегда предостерегал от увлечения ими, поскольку человек подвержен опасности впасть в заблуждение и во всяком случае задерживается на пути к единению со Христом, если придает этим вещам особую важность. Кроме того, Хуан всегда был крайне немногословен в рассказах о своей жизни, как внешней, так и внутренней. И если уж он заговорил о двух своих видениях, следовательно, они имели для него большое значение. После них на него обрушилась целая буря преследований и страданий, из чего напрашивается вывод, что их можно считать пророчествами.

Первое явление было в Авиле, в монастыре Боговоплощения, куда св. Тереза вызвала его в качестве духовника для сестер. Однажды, когда он целиком погрузился в созерцание Крестных страданий, перед ним предстал распятый Спаситель – с открытыми глазами, израненный, истекающий кровью. Это видение было таким четким, что святой смог зарисовать его пером, когда пришел в себя.

Маленький пожелтевший листочек сохранился в монастыре Боговоплощения до наших дней. Рисунок кажется выполненным в современной манере. Крест и тело изображены некрупно, будто увиденные издали; тело дано в движении, сильно свесившимся с креста, повисшим на руках (пробитые мощными торчащими гвоздями руки особенно выразительны); голова опущена так, что черт лица не разобрать; напротив, хорошо видны шея и верхняя часть спины, покрытые рубцами. Святой подарил свой рисунок сестре Анне Марии Иисуса[7] и ей доверил тайну этого видения. (Что вполне понятно, поскольку Сам Господь доверил душе Хуана нечто из Своих глубочайших тайн: особую благодать, дарованную ему, когда он служил первую Святую Мессу.) Мы не знаем, произносил ли Спаситель какие-либо слова, когда низко склонился с Креста. Но, конечно же, между Ним и святым происходил глубинный разговор – от сердца к сердцу. Это было в то время, когда только начиналась война «обутых» против реформы – война, жертвой которой св. Хуану де ла Крусу суждено было стать более, чем кому бы то ни было.

Второе явление было даровано святому в Сеговии, уже под конец его жизни. Он вызвал туда своего любимого брата Франсиско, которому мы обязаны следующим свидетельством: «…Пробыв два или три дня, я попросил у него разрешения уехать. Он ответил, что я должен остаться еще на пару дней. Он не знал, когда мы теперь сможем увидеться. Тогда мы виделись в последний раз. Однажды вечером, после ужина, он взял меня за руку и повел в сад. Когда мы остались одни, он сказал: “Я хочу доверить тебе кое-что, связанное со мною и нашим Господом. У нас в монастыре есть распятие. Однажды, когда я стоял перед ним, мне подумалось, что его можно перевесить в более подходящее место. Мне всегда хотелось, чтобы его почитали не только монахи, но и миряне. И я сделал так, как мне хотелось. Установив его в церкви, как мне казалось, наилучшим образом, я однажды молился перед ним – и вдруг Он заговорил со мной: ‘Брат Хуан, чего ты хочешь от Меня за твою службу?’ И я ответил ему: ‘Господи: все, чего я прошу – дай мне пострадать за Тебя, чтобы меня презирали и оскорбляли’”».

После того как Хуан выразил свое желание, жизненные обстоятельства сложились так, что оно исполнилось само собой. Во главе реформированного Кармеля стал провинциал[8] Николас Дориа, человек горячий и ревностный, желающий переделать все, сделанное св. Терезой. Хуан решительно защищал наследие св. Терезы, а также о. Иеронима Грасиана и сестер-кармелиток, ставших жертвами фанатизма Дориа.

30 мая 1591 г. открылся капитул босоногих в Мадриде. Перед отъездом туда святой попрощался с кармелитками Сеговии. Настоятельница Мария де Энкарнасьон воскликнула с живейшим воодушевлением: «Кто знает, отец, не вернется ли ваше преподобие оттуда провинциалом нашей провинции!» – «Меня закинут в угол, как старую ветошь, как ненужную кухонную тряпку», – ответил он. Так и произошло. Хуан больше не получил никакого поста и был выслан в Пенуэлу в полном одиночестве. Вслед за ним туда полетели сообщения о гонениях на сестер. Их допрашивали, желая собрать материал против Хуана, искали повод, чтобы удалить его из ордена. Вскоре после этого болезнь заставила его покинуть Пенуэлу, где не было никакой врачебной помощи. Так он достиг последней ступени своего крестного пути – Убеды. Святой добрался туда, покрытый гноящимися ранами, и нашел в тамошнем приоре о. Франсиско Хрисостомо ожесточенного противника, в полной мере отвечавшего стремлению Хуана быть презираемым и оскорбляемым. Вершина Голгофы была достигнута.

5. Весть Креста

Сохранилось также третье свидетельство того, что образы Креста имели на Хуана особое влияние. И, возможно, это происходило намного чаще, чем нам о том известно. Мы собираем эти впечатления как знаки, которые укрепляли его и готовили к несению Креста. К вести Креста также должно быть присовокуплено все то, что мы называем Крестом в переносном смысле, все тяготы и страдания жизни, поскольку именно отсюда и проистекает глубочайшая наука Креста. Святой познал страдания и зависть уже с первых лет жизни. Ранняя смерть отца, борьба матери за кусок хлеба для детей, его вечно неудачные попытки что-то заработать для семьи – все это должно было оставить глубокий след в нежном сердце ребенка, но нам ничего об этом не известно. Так же мало мы знаем о влиянии на душу св. Хуана де ла Круса кризисов первых лет жизни в ордене. Лишь о более поздних годах есть свидетельства, которые позволяют больше узнать о его внутренней жизни.

Однажды вечером в Авиле Хуан, закончив исповедовать, вышел из церкви, где звонили к Angelus[9], и пошел по тропинке к дому, где жил вместе с о. Германом. Вдруг на него напал какой-то человек и так избил дубинкой, что Хуан упал на землю. (Это была месть мужчины, которого Хуан лишил любовницы, обратив ее ко Христу.) Повествуя об этом эпизоде, святой добавил, что никогда в жизни не испытывал такого сладкого утешения: с ним обращались, как со Спасителем, и он познал всю сладость Креста.

Много возможностей для этого предоставило и тюремное заключение в Толедо. Святой начал реформу в Дуруэло, затем с возрастающей церковной общиной перебрался в Мансеру, после этого работал с новициями в Пастране и, наконец, руководил первым колледжем в Алкале. В 1572 г. св. Тереза вызвала его в Авилу, чтобы он помог ей разрешить трудную задачу. Ее избрали настоятельницей монастыря Боговоплощения, где она когда-то была монахиней, и она должна была, сохранив несколько смягченный устав, устранять возникающие проблемы и привести многочисленную общину к подлинной духовной жизни. Она считала, что для этого необходим хороший исповедник, и не смогла найти никого более подходящего, чем Хуан, о большом опыте внутренней жизни которого хорошо знала. С 1572 по 1577 г. он собрал там большой урожай душ. Пока Хуан работал в тишине, реформа за стенами монастыря набирала силу. Мать Тереза ездила от одного женского монастыря к другому; возникали и новые мужские монастыри реформированной ветви. В орден вступили выдающиеся личности, прежде всего о. Иероним Грасиан и о. Авросий Мариано, и приняли на себя внешнее руководство. Не без их вины «обутые» отцы ордена со смягченным уставом почувствовали себя ущемленными и вступили в жестокую оборонительную войну.

Мы не будем исследовать вопрос, почему Хуан, чья деятельность была исключительно духовной, также подвергся гонениям, причем наиболее суровым. В ночь с 3 на 4 декабря 1577 г. некоторые «обутые» со своими сообщниками ворвались в дом и, взяв в плен обоих исповедников, увели их. Хуан исчез. Св. Тереза узнала, что увез его приор Мальдонадо, но куда увез, стало известно лишь девять месяцев спустя, после освобождения Хуана. С завязанными глазами его привезли в заброшенное предместье Толедо, в монастырь Богоматери Толедской – самый известный в Кастилии кармелитский монастырь нереформированной ветви. Святого допрашивали, и так как он не хотел отказаться от реформы, с ним поступили как с мятежником. Его тюремной камерой было очень узкое помещение в 10 футов длиной и 6 футов шириной, в котором узник, как писала позже св. Тереза, «даже будучи совсем невысоким, едва мог стоять в полный рост». В этой каморке не было ни окон, ни отдушин для воздуха – лишь щель высоко в стене. Чтобы помолиться по Бре-виарию, пленник «должен был взобраться на стул приговоренного и ждать, пока солнечный луч упадет на стену». Дверь запиралась на висячий замок.

Когда в марте 1578 г. пришла весть, что о. Герман бежал, то тюремную камеру изолировали от смежного с ней помещения. Сначала каждый вечер, затем три раза в неделю и, наконец, лишь иногда по пятницам пленного приводили в рефекторий[10], где он, сидя на полу, принимал пищу – хлеб и воду. В рефектории же узник получал и наказания. Он преклонял колени – обнаженный по пояс, с опущенной головой, – а мимо проходили монахи и били его плетью. И поскольку все это Хуан сносил «с терпением и любовью», его прозвали лицемером. Однако он остался «неколебим, как камень», когда ему предложили отречься от реформы, соблазняя в качестве приманки приоратом. До сей поры молчавший, Хуан заговорил; он сказал, что не свернет с этого пути, «даже если это будет стоить ему жизни». Молодые послушники, бывшие свидетелями издевательств и жестокости по отношению к нему, плакали от жалости и, видя молчаливое терпение его, говорили: «Это святой». От побоев хабит Хуана пропитался кровью – ему приходилось носить его в таком виде, не снимая в течение девяти месяцев заточения. Можно представить, что ему пришлось вынести в жаркие летние дни. Еда, которую приносили узнику, вызывала расстройство желудка, и казалось, что его хотят погубить подобным образом. Каждый проглоченный им кусок был проявлением любви – так он хотел избежать искушения злословия.

Мы знаем, как тесно был связан Хуан де ла Крус со своим ближайшим окружением. Он был всем сердцем предан реформе, св. Терезе и всем, кто вместе с ним исполнял эту высокую задачу, кто посвятил свою жизнь – в основном под его руководством – идеалу восстановления изначального Кармеля. Позднее, когда ему на несколько лет пришлось задержаться в Андалусии, он откровенно признавался в ностальгии по Кастилии и кругу преданных людей: «С тех пор как меня проглотил кит, а затем извергнул на этот далекий берег, мне больше не выпадала радость видеть вас, а также святых, которые там живут». Он был так далек от них, что все эти месяцы даже не мог послать им весточки о себе. «До сих пор сокрушаюсь при мысли, что меня могут обвинить в том, будто я повернулся к происходящему спиной, и я чувствую боль святой матери-настоятельницы».

Но Хуану пришлось претерпеть и большие лишения. 14 августа 1578 г. в его узилище вошел приор Мальдонадо с двумя монахами. Пленный был так слаб, что едва мог шевелиться. Он не открыл глаз, подумав, что это надзиратель. Приор пнул его ногой, спросив, почему тот не встает в его присутствии. Когда Хуан попросил прощения, уверяя, что не видел, кто вошел, о. Мальдонадо поинтересовался: «О чем же вы думали, что так низко склонились?» – «Я думал, что завтра день Пресвятой Богоматери, и для меня было бы большим утешением, если бы я мог отслужить Святую Мессу». Как же в течение этих долгих девяти месяцев ему должно было не хватать Святой Жертвы, которую он так ни разу и не смог принести! Праздник Тела Господня, в который он обычно часами преклонял колени перед Святыми Дарами, он вынужден был провести без Литургии и причастия.

Беспомощный, отданный на растерзание озлобленным врагам, измученный душою и телом, изолированный как от людской жалости, так и от главного источника церковной жизни – Таинства; могла ли быть более суровой школа Креста? И все же это были еще не самые глубокие страдания. Они не могли разлучить святого с Триединым, вера в Которого в нем не поколебалась. Его дух не был в заточении, он мог вознестись к бьющему ключом вечному источнику и погрузиться в его непостижимую глубину, в те воды, которые питают все творение и его собственное сердце. Никакая человеческая сила не могла разлучить Хуана с его Богом – но Сам Господь мог удалиться от него. И эту темнейшую ночь узник познал здесь, в заточении:

Где скрылся ты, Любимый, Меня в слезах оставив?

Этот мучительный стон души прозвучал в тюрьме в Толедо. У нас нет никаких свидетельств о том, когда Хуан впервые познал сладость от близости Бога. Но все указывает на то, что мистическая жизнь началась у него очень рано. Чтобы стать свободным для Бога, он расстался со всем, что любил, оставил учебу и покинул родной монастырь. Освобождать души людей для Бога и вести их по пути единения со Христом было его задачей в Авиле, с ней же была связана и вся его деятельность в ордене. За этот идеал реформатор претерпевал муки заключения, с радостью принимая все обиды и унижения ради любимого им Господа. И вот, казалось, свет в сердце святого померк – Господь оставил его. Скорбь Хуана была так глубока, что с ней не могла сравниться никакая человеческая скорбь. И все же она была доказательством избирающей любви Божьей. Казалось, этот путь вел к смерти, однако, то был путь жизни.

Ни одно человеческое сердце никогда не проходило сквозь такую Темную ночь, как сердце Сына Человеческого в Гефсиманском саду и на Голгофе. Ни один пытливый дух не в состоянии проникнуть в непостижимую тайну Богооставленности умирающего Сына Человеческого. Но Сам Иисус может дать избранным душам хоть немного ощутить эту страшную горечь. Такие души – Его лучшие друзья, и их любви Он посылает последнее испытание. Если они не убоятся и покорно вступят в Темную ночь, Он Сам станет их проводником:

О ночь, что провожатой мне служила! О ночь, нежней рассвета! О ночь, соединившая Любимую с Любимым, Преобразившая Невесту в Жениха!

Испытание в Толедо было великим испытанием Креста – глубочайшей Богооставленностью, но именно в ней и заключалось единение с Распятым. По-видимому, этим объясняется противоречивость сообщений Хуана о периоде его плена: он говорил, что редко чувствовал утешение (или вовсе не искал его), страдая душой и телом, но, с другой стороны, говорил и о том, что долгие годы заточения не смогли бы оплатить ту единственную милость, которую Бог оказал ему там. Ниже будет подробно описано, как благодаря опыту собственного ничтожества и бессилия в Темной ночи душа приходит к истинному познанию себя, и благодаря бесконечному величию Божьему и Его святости достигает озарения; как она очищается, украшается добродетелями и готовится к единению с Богом. Все это – драгоценные милости, которым нет цены, а потому нам нетрудно будет понять, почему Хуан после побега из заточения говорил монахиням-кармелиткам в Толедо о своих истязателях как о великих благодетелях. Но хотя он уверяет, что еще никогда не наслаждался такой полнотой сверхъестественного света и утешения, как в узилище, мы не должны забывать, что ему удалось подняться над благодатью страдания. Строфы «Темной ночи» и «Духовного песнопения», возникшие в заточении, также служат свидетельством блаженного единения с Господом. Крест и Ночь – путь к небесному свету: это Благая весть Креста.

6. Содержание вести Креста

Мы рассмотрели, какими путями пришла к Хуану весть Креста. Далее мы покажем, как эта весть воздействовала на учение и жизнь святого. Для этого необходимо представлять себе содержание вести – хотя бы в общих чертах.

«Как[11] тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7, 14). В этом стихе нельзя не увидеть, какой вес и значение придается слову «как». Оно должно нам сказать: путь действительно очень узок, намного уже, чем вы думаете… Ведущий к высотам совершенства, он доступен только тем путникам, у кого нет багажа, тянущего их вниз. А поскольку лишь Господь является целью, достойной того, чтобы ее искать и завоевывать, то искать и завоевывать можно одного только Бога. Поскольку лишь Бог мог указать нам этот путь, Он преподал нам ту удивительную науку, которой религиозные души, как ни странно, тем меньше следуют, чем более она им необходима. «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк 8, 34). О, кто мог бы так верно объяснить содержание этого возвышенного учения, вкусить его и насладиться им! Лишение всей сладости в Боге… сухость, мерзость и тяготы – вот истинно духовный крест, нагота бедности в духе Христовом. Истинный дух ищет в Боге скорее непривлекательного, чем приятного. Он склонен скорее к страданию, чем к утешению, скорее к отказу от всех благ ради Бога, чем к обладанию ими. Сухость и скорбь ему милее сладостного общения, так как он знает, что именно в этом состоит следование за Христом и самоотречение, в то время как все прочее есть не что иное, как поиски в Боге самого себя… Искать Бога в Боге значит быть готовым ради Христа выбирать лишь непривлекательное, исходящее от Бога и мира. Отказ по воле Спасителя «должен быть отмиранием и уничтожением всего того, чем дорожит воля во временных, естественных и духовных отношениях». Кто же понесет таким образом Крест, познает, что это «иго благое» и «бремя легкое» (ср. Мф 11, 30), поскольку «во всех вещах он найдет великую легкость и сладость». «Лишь когда душа в глубочайшем унижении превратится в совершенное ничто, возникнет ее духовное единение с Богом… Оно состоит… исключительно в Крестной смерти при живом теле, как чувственной, так и духовной, внешней и внутренней». Другого пути нет, поскольку, согласно чудесному и спасительному замыслу Божьему, Христос «спасает подобным образом душу и обручается с ней, в силу чего портится и уничтожается человеческая природа. Если человеческая природа была разрушена и подвержена порче в раю из-за наслаждения запретным плодом, то под Крестным древом она будет спасена и восстановлена». Если душа желает разделить Его жизнь, то должна пройти с Ним через Крестную смерть: вместе с Ним распять свою природу умерщвлением и самоотречением и предать себя на распятие в страданиях и смерти, как то угодно будет устроить и попустить Богу. Чем совершеннее будет деятельное и бездеятельное распятие, тем глубже единение с Распятым и тем богаче участие в Божественной жизни.

Таким образом, мы обозначили основные темы науки Креста. Они будут возникать всякий раз, когда мы будем прислушиваться к слову святого и исследовать его жизненный путь. Здесь будет показано, что эти темы были глубочайшей движущей силой, которая сформировала его жизнь и труды.

II. Учение Креста

Введение Св. Хуан де ла Крус как писатель

Чтобы понять учение Хуана де ла Круса в его духовых истоках, нужно отдавать себе отчет в своеобразии и уникальности его творений, истории их написания и их судьбе.

Поскольку св. Хуан де ла Крус провозглашен Учителем Церкви, к его творениям отсылают каждого, кто ищет ответов на вопросы мистики в рамках католического вероучения. Да и далеко за пределами Католической церкви он признан одним из величайших умов и надежнейших пастырей, мимо произведений которого не может пройти тот, кто со всей серьезностью желает проникнуть в тайное царство внутренней жизни. И все же Хуан де ла Крус не представил никакого систематического изложения мистической доктрины. При написании трактатов у него не было намерения заняться теорией, хотя он был в достаточной степени теоретиком, чтобы увлечься чисто интеллектуальными построениями больше, чем того требовала его изначальная цель. Чего он по-настоящему хотел, так это «вести за руку» (как говорил о себе Псевдо-Дионисий Ареопагит[12]), дополняя трактатами свое духовное пастырство. Из того, что написал св. Хуан де ла Крус, сохранилось далеко не все. Созданное им до заточения было уничтожено либо им самим, либо другими. Второе его преследование (во время реформы) также многое отняло у нас, например, бесценные записи устных поучений святого, сделанные сестрами-кармелитками. Из писем Хуана до нас дошла лишь часть, а крупные сочинения (те, что уцелели) – «Восхождение на гору Кармель», «Темная ночь», «Духовное песнопение», «Огонь живой любви». «Восхождение» и «Ночь» дошли до нас в незаконченном виде. Но, несмотря на эти пробелы и вызванные ими затруднения, в текстах, сохранившихся как бесценное завещание нашего святого отца, основные мысли так ясны, что вполне можно получить ответы на наши вопросы.

История дошедших до нас сочинений уходит корнями во времена толедского плена. Источник, их породивший, – внутренний опыт святого. Блаженство и страдание избранного Богом раненого сердца находят свое первое выражение в лирической исповеди. Первые тридцать строф «Духовного песнопения» родились в тюрьме, как, возможно, и стихотворение «Темная ночь», лежащее в основе одноименного трактата, и «Восхождение». Св. Хуан вынес их из тюрьмы (то ли помня наизусть, то ли записав в тетрадь – на этот счет существуют разные мнения) и показал близким людям. Лишь благодаря просьбам его духовных сыновей и дочерей у нас есть тексты, поясняющие эти стихи. Опыт, выраженный поэтическим языком, в трактатах переведен на язык искушенного в философии и теологии мыслителя, хотя схоластические термины используются в них очень скудно, а жизненные образы – весьма богато. Далее эмпирическая основа расширяется: пережитое св. Хуаном дополняется тем, что было открыто ему как наставнику в процессе духовного попечительства благодаря глубокому проникновению во внутреннюю жизнь других людей. Это защищает его от односторонних суждений и неверных обобщений. Он всегда считается с огромным разнообразием возможных путей, а также с тем, как тонко и гибко благодать воздействует на души, учитывая особенности каждой из них. В конечном же счете неисчерпаемым источником учения о законах внутренней жизни являлось для него Священное Писание. В Библии он находил точное подтверждение того, что познал на собственном опыте. С другой стороны, собственный опыт раскрывал ему мистический смысл Богодухно-венных книг. Смелый язык символов в псалмах, притчи Господа, истории, рассказанные в Ветхом Завете, – все становится для него прозрачным, обогащая и углубляя проникновение в то единственное, что только и важно: путь души к Господу и действие Господа в душе.

Господь сотворил человеческие души для Себя. Он хочет соединить их с Собой и даровать им безграничную полноту и непостижимое блаженство Своей Божественной жизни уже сейчас, в жизни земной. Это и есть цель, к которой Он направляет души людей и к которой они сами должны стремиться всеми силами. Но путь этот узок, каменист и труден. Многие так и останавливаются на полпути, редко кому удается выйти из начальной стадии, и совсем немногие достигают цели. В этом виноваты опасности пути – опасности со стороны мира, злого врага и собственной природы, но также и неведение и нехватка соответствующего руководства.

Души не понимают, что в них происходит, и редко находится тот, кто может открыть им на это глаза. Этим душам и предлагает себя Хуан в качестве опытного проводника. Он снисходителен к ошибающимся, ему жаль Божьи творения, страдающие от стольких препятствий. Он хочет и может помочь, так как в таинственном царстве внутренней жизни ему известны все пути. Однако не обо всем, что знает, св. Хуану следует говорить. Ему постоянно приходится сдерживать себя, чтобы не выйти за пределы того, чего требует его задача.

Произведения святого предназначены не для всех. Конечно же, он не хотел никого исключать, но знал, что мог рассчитывать на понимание только определенного круга людей: тех, кто обладает некоторым опытом духовной жизни. В первую очередь он думал о кармелитах и кармелитках, чье призвание заключается во внутренней молитве. Но св. Хуан знал, что благодать Божья не связана лишь с орденским облачением и монастырскими стенами. Одной из его духовных дочерей в миру мы обязаны сочинением «Огонь живой любви»[13]. Святой писал для созерцательных душ и протягивал им руку на вполне конкретном отрезке их пути: на распутье, там, где большинство в растерянности останавливается и не знает, куда идти дальше. На пути, которым они шли до сих пор, им встречаются непреодолимые препятствия. Новый же путь, открывающийся перед ними, ведет сквозь непроницаемую тьму. У кого хватит храбрости отважиться на это? Распутье, о котором здесь идет речь, – это путь медитации и созерцания. До сих пор (возможно, св. Хуан использовал метод св. Игнатия Лойолы) в часы медитации обычно включались все силы души – чувства, воображение, память, разум, воля. Теперь они отказываются служить. Все старания напрасны. Духовные упражнения, всегдашний источник душевного покоя, становятся мучением, оказываются невыносимо бесплодными и безотрадными. Но соблазна предаться мирским делам при этом не возникает: больше всего душа хотела бы оставаться в тишине, без движения, прекратив все свои действия. Однако это представляется ей праздностью и бесполезной тратой времени. Примерно так ощущает себя душа, когда Господь начинает вводить ее в Темную ночь. В привычном христианском словоупотреблении это состояние называется Крестом. Мы уже говорили о том, что понятия «Крест» и «Ночь» взаимосвязаны, и все же нам мало поможет столь общее указание на некоторое сходство значений. В отдельных текстах Хуана де ла Круса о значении Креста говорится с такой четкостью, что наше определение его жизни и учения как науки Креста оказывается вполне оправданным. Тем не менее, по сравнению с общим объемом его произведений, подобных текстов не так уж много. Преобладающий символ в его стихах, как и в его трактатах, – это не Крест, а Ночь: в «Восхождении» и «Ночи» образ этот находится в центре, в «Духовных песнях» и «Огне живой любви» (которые преимущественно рассматривают состояние по ту сторону Ночи) звучит ее эхо. А потому, чтобы понять значение символа Креста у св. Хуана, необходимо подробно исследовать отношения Ночи и Креста.

1. КРест и ночь (Ночь чувств)

§ 1. Различия в характере символов: «символ» и «космическое проявление»

Прежде всего зададимся вопросом, являются ли Крест и Ночь символами в одном и том же смысле. Ведь само понятие «символ» используют по-разному.

Иногда его понимают очень широко, подразумевая под ним нечто чувственное, когда имеется в виду нечто духовное, или нечто известное из естественного опыта, в то время как указывается на нечто неизвестное, возможно даже, из естественного опыта не выводимое. В этом широком смысле Крест, как и Ночь, может быть назван символом. Но если учитывать разницу значений образа и знака, то противоречие будет очевидно. Образ – понятый как подобие – указывает на то, чему что-либо уподобляется благодаря внутренней близости. Тот, кто смотрит на подобие, будет от него непосредственным образом отослан к первоисточнику, который сумеет узнать в подобии или откроет для себя благодаря сходству подобия с первоисточником. Между знаком же и тем, на что он указывает, не должно быть никакого внутреннего соответствия. Их соотношение устанавливается путем произвольного решения. О решении обозначить нечто таким-то знаком необходимо знать заранее, чтобы знак был понятен.

Очевидно, что Крест не является образом в собственном смысле слова. (Даже если называть его аллегорией, это в любом случае означает не больше, чем «символ» в вышеописанном широком смысле слова: нечто наглядное, указывающее на некий смысл, находящийся за его пределами.) Между Крестом и страданиями не существует непосредственной близости, но нет также и произвольно установленного знакового отношения. Определенным значением наполняет Крест его история. Это не просто «естественный предмет», но «инструмент», созданный рукой человека и использованный им для конкретной цели. Будучи инструментом, он сыграл в истории роль, значение которой ни с чем не сравнимо. Об этой роли знает каждый живущий в христианском культурном пространстве. Поэтому от своего зримого образа Крест ведет непосредственно к той полноте смыслов, которая с ним связана. Так что это знак, но такой, который не закреплен искусственно за неким смыслом, а истинно подобает этому смыслу, судя по его роли и истории. Видимый образ Креста (пересечение горизонтали и вертикали) указывает на перекрестную связь смыслов, которой он соответствует. И связь эту можно назвать отличительным знаком.

Напротив, Ночь является чем-то естественным: игрой света, покрывающей нас и все вещи вокруг. Она не «предмет» в собственном смысле: она не находится напротив нас и не стоит сама на себе. Она также не является «образом» в том смысле, в котором под этим словом подразумевают видимый образ. Она невидима и безобразна. И все же мы ее воспринимаем, она нам даже более близка, чем прочие вещи и образы, она намного теснее связана с нашим бытием. Как свет заставляет вещи со всеми их видимыми свойствами проявляться, так ночь «поглощает» их и грозит поглотить и нас вместе с ними. То, что в ней исчезает, не превращается в ничто: оно продолжает существовать, но неясно, невидимо и безобразно, как и сама ночь, или же остается в качестве тени и призрака, а потому таит угрозу. При этом нашему бытию угрожают не только скрытые в ночи внешние опасности – оно внутренне поражено самой ночью. Она отбирает у нас власть над чувствами, тормозит движения, парализует наши силы, изгоняет нас в одиночество, превращает нас самих в привидения и тени. Она как предчувствие смерти. И все это имеет не только жизненное, но и душевно-духовное измерение.

Космическая ночь действует на нас подобно тому, как действует «ночь» в описанном выше значении. И наоборот: то, что производит в нас такое же действие, как и космическая ночь, называется ночью в описанном выше смысле. Однако прежде, чем мы попытаемся понять это Нечто, нужно уяснить себе, что и у космической ночи двойной лик. Ночи темной и ужасной противостоит «освещенная луной волшебная ночь», залитая мягким нежным светом. Она не поглощает вещи, но высвечивает их ночной облик. Все жесткое, острое, резкое здесь приглушено и смягчено, здесь раскрываются те черты, которые никогда не проступают при дневном свете. Здесь слышны те голоса, что заглушаются дневным шумом. И все же не только лучезарная, но и темная ночь имеет свои преимущества. Она прекращает спешку и шум дня, приносит покой и мир. Все это отражается и на душевно-духовной сфере. Существует ночная мягкая ясность духа, когда он, свободный от ярма дневных забот, расслабленный и одновременно сосредоточенный, оказывается вовлеченным в глубинные взаимосвязи жизни и себя в ней, естественного и сверхъестественного миров. Мирность ночи таит глубокий благодатный покой.

Обо всем этом необходимо помнить тем, кто хочет понять ночную символику св. Хуана де ла Круса. Из свидетельств о его жизни и из его стихов нам известно, что он был сверхвосприимчив к космической ночи со всеми ее оттенками. Он проводил часы напролет у окна с открывающейся взгляду широкой перспективой или на воздухе под открытым небом. Св. Хуан нашел для ночи такие слова, которых не смог превзойти ни один певец ночи:

Душа уподобляет возлюбленного:

Когда мыслитель Хуан говорит в своих творениях о ночи, за этим стоит вся полнота смыслов, которые заключены в слове «ночь» для поэта и всех остальных. Поскольку это символ, мы попытались передать его несколькими чертами, но отнюдь не исчерпали всех значений. Теперь попробуем показать, что, собственно, должно быть выражено с помощью этого образа. Хуан весьма подробно это описывает, и нам еще предстоит к его описанию вернуться. Предварительно, при первом приближении, бросается в глаза своеобразие данных символических отношений. Мистическую Ночь нельзя путать с космической. Она не наступает на нас извне, но имеет свой источник в душе и овладевает только той единственной душой, в которой зарождается. Однако воздействие, оказываемое ею на души, сравнимо с воздействием космической ночи. При ней исчезает внешний мир, как если бы она наступила снаружи при ярком свете дня. Она погружает душу в одиночество, пустыню и ничто, сковывает ее силы, пугает скрывающимися в ней опасностями и ужасами. Но и здесь есть ночной свет, заключающий глубоко внутри новый мир и одновременно освещающий мир внешний, так что он снова возвращается к нам, но в совершенно измененном виде.

Теперь попробуем показать отношения космической и мистической Ночи, насколько это возможно на основании первых вводных соображений. Очевидно, речь здесь идет не о знаковых отношениях, не о чем-то установленном произвольно и извне, а также не об изначально заданном и развившемся исторически отношении, как в случае с отличительным знаком. Речь, скорее, идет о далеко идущем внутреннем созвучии, позволяющем в обоих случаях использовать одно и то же наименование. Когда говорят о ночи как символе, тем самым хотят сказать, что это понятие, в первую очередь, относится к космической ночи, а с нее может быть перенесено и на мистическую Ночь, чтобы через известное и близкое прийти к неизвестному и труднодоступному, похожему на него. Но речь здесь идет не об отношении подобия: одно не подобно другому. Скорее, имеет смысл говорить об отношении символического выражения, которое существует между чувственным и духовным: как строение лица и смена различных эмоций на нем являются выражением душевного своеобразия и внутренней жизни, так раскрывается в природном духовное и даже Божественное.

Существуют изначальная общность и объективное единство, которые делают чувственное способным познать и принять духовное. От образного соотношения остается только «близость» – однако та близость, при которой «одинаковое» в природном и духовном не становится очевидным, а лишь обозначается некоторыми схожими чертами. Символическое выражение отличает от образного соотношения не только недостаточное подобие, но и тот факт, что мы имеем дело не с «изображаемым», которое обладает четко обозначенными чертами. В этом же заключается и противоположность символического выражения мимическому: когда определенному изменению лица, которое художник может повторить при помощи карандаша или кисти, соответствует такой же духовный процесс. Ночь же, как космическая, так и мистическая, есть нечто безобразное и неопределенное, что лишь брезжит в полноте смысла этого слова, но им отнюдь не исчерпывается. В ней заключены вся мировая перспектива и состояние бытия. Именно в этом и обнаруживается общее: в факте и самобытности мировой перспективы и состояния бытия. В обоих случаях есть нечто неопределенное и все же достаточно четкое, чтобы одно могло быть замещено другим и служило переходом от одного к другому, не в произвольном выборе или запланированном сравнении, но в символическом опыте, который выходит на исконные связи и благодаря этому находит необходимое образное выражение понятийно невыразимому.

Теперь мы, наконец, в состоянии вкратце определить различие в символическом характере Креста и Ночи: Крест – это отличительный знак всего того, что изначально и исторически связано с Крестом Христа. Ночь – это необходимое космическое выражение мистической мировой перспективы св. Хуана де ла Круса. Преобладание символа Ночи является знаком того, что в писаниях святого Учителя Церкви главную роль играл не теолог, а поэт и мистик, хотя теолог добросовестно контролировал мысли и выражения поэта.

§ 2. Песнь о Темной ночи

Теперь необходимо исследовать мистическую Ночь, чтобы услышать в ней отзвук вести Креста. Начнем прежде всего с «Песни о Темной ночи»: ведь именно она лежит в основе обоих больших трактатов, посвященных мистической Ночи.

Темная ночь

I В ночи неизреченной, сжигаема любовью и тоскою — о жребий мой блаженный! — я вышла стороною, когда мой дом исполнился покоя. II Cокрыта ночью и вуалью, я лестницей спешила потайною — о жребий мой блаженный! — во тьме и сокровенна, когда мой дом исполнился покоя. III В ночи блаженной, тайно, никем не зрима, и ничто не замечая, ведомая без провожатого, без света, лишь светом тем, что в сердце у меня пылал. IV И он, вернее, чем свет в полдень, указывал мне путь туда, где ждал меня мой милый. Тот, кого я прекрасно знала, Вдали от всех, там, где уже Никто не мог нас разлучить. V О ночь, что провожатой мне служила! О ночь, нежней рассвета! О ночь, соединившая Любимую с Любимым, Преобразившая Невесту в Жениха! VI И на моей груди цветущей, Что для него лишь сберегала, уснул он кротко, и нежно я его ласкала. Нам кедра ветвь прохладу даровала. VII Когда же утреннего ветра дуновенье волос его коснулося игриво, своей рукою нежной он шею мне обвил, и чувства все мои умолкли. VIII В тиши, в самозабвенье главою я к Любимому склонилась, и все ушло. И страх, которым я томилась, средь лилий белоснежных растворился. I En una noche oscura, Con ansias en amores infl amada, Oh dichosa ventura! Sali sin ser notada, Estando ya mi casa sosegada. II A oscuras y segura Por la secreta escala disfrazada, Oh dichosa ventura! A oscuras, y en celada, Estando ya mi casa sosegada. III En la noche dichosa En secreto, que nadie me veia, Ni yo miraba cosa, Sin otra luz, ni guia, Sino la que en el corazon ardia. IV Aquesta me guiaba Mas cierto que la luz de mediodia, A donde me esparaba, Quien yo bien me sabia, En parte, donde nadie parecia. V Oh noche, que guiaste, Oh noche amable mas que el alborada, Oh noche, que juntaste Amado con amada, Amado en el Amado transformada! VI En mi pecho fl orido, Que entero para el solo se guardaba, Alli quedo dormido, Y yo le regalaba, Y el ventalle de cedros aire daba. VII El aire del almena Cuando ya sus cabellos esparcia, Con su mano serena En mi cuello heria, Y todos mis sentidos suspendia. VIII Quedeme, y olvideme, El rostro recline sobre el Amado, Ceso todo y dejeme, Dejando mi cuidado Entre les azucenas olvidado.

§ 3. Темная ночь чувств

a. Введение в смысл «ночи»

Поэтическая картина завершена, никакое поучительное слово не разрушает ее. Но оба пояснительных трактата, «Восхождение» и «Темная ночь», дают ключ к ее пониманию.

Душа, поющая песнь, прошла сквозь Ночь, она добралась до цели – единения с Божественным Возлюбленным. И потому это хвалебная песнь Ночи, ставшей путем к блаженному счастью. Ликование – о жребий мой блаженный! – повторяется снова и снова. Но темнота и страх не забыты. Еще возможно оглянуться и снова оказаться среди того, что осталось позади.

Дом, оставленный Невестой, – это чувственная часть души. Он исполнился покоя, так как все желания в ней умолкли. Душа смогла уйти от них, потому что Сам Господь освободил ее. Собственными силами она не смогла бы этого сделать. В этом коротком объяснении уже содержится важное различие между деятельной и бездеятельной Ночью, а также их отношения между собой, о чем далее мы скажем подробнее. Чтобы освободиться от оков своей чувственной природы, душе приходится трудиться, напрягая все силы, но Господь Своей благодатью должен прийти душе на помощь, вернее, опередить ее: ведь действие Господа вызывает ее действие и завершает его.

Процесс освобождения святой определяет как Ночь, через которую душе необходимо пройти. Это Ночь сразу в трех значениях: исходный пункт, путь и его цель. Исходный пункт – желание вещей этого мира, от которых душе необходимо отказаться. Этот отказ приводит ее во тьму, подобную Ничто, поэтому она и названа Ночью. Мир, который мы воспринимаем чувствами, – это почва, на которой мы твердо стоим, дом, в котором нам уютно, который питает нас и дает все необходимое для жизни, источник наших радостей и наслаждений. Если у нас отнимают его или приходится его покинуть, то, конечно, нам кажется, что земля уходит у нас из-под ног и кругом воцаряется Ночь. Нам кажется, будто мы растворяемся и исчезаем. Но это не так. В действительности мы становимся на более надежный путь, но путь темный, окутанный Ночью: путь веры. Это действительно путь, потому что он ведет к цели – единению с Богом. Но это путь Ночи, потому что в сравнении с ясной проницательностью естественного разума вера – темное постижение: она сообщает нам нечто, но не дает этого увидеть. Поэтому нужно сразу сказать, что и цель, к которой мы движемся по пути веры, является Ночью. На земле даже в блаженном единении Господь остается сокрытым от нас. Наше духовное око не приспособлено к Его бесконечно яркому свету и смотрит на Него, как в ночную тьму. Но как космическая ночь в различные моменты темна по-разному, так и у мистической Ночи есть свои временные промежутки и свои степени. Исчезновение чувственного мира сравнимо с наступлением Ночи, в которой, однако, от дневной яркости остается сумеречный свет. Вера же, напротив, – полночная тьма, поскольку здесь отсутствует не только деятельность чувств, но и естественные познающие способности разума. Однако когда душа находит Бога, тогда ее Ночь озаряется светом восходящего нового дня вечности.

Определенное соприкосновение между Ночью и Крестом можно увидеть уже из данного краткого обзора. Но их отношения станут еще ясней после того, как мы проследим все фазы Ночи поочередно.

b. Деятельное вхождение в Ночь как следование Кресту

Исходный пункт, или первый отрезок пути, святой называет Темною ночью чувств. Речь здесь идет об умерщвлении всякой радости по поводу желанных вещей. При этом речь не идет о том, чтобы перестать воспринимать с помощью чувств. Они являются окошками, и сквозь них проникает свет познания в тюремную тьму, которой уподобляется наша жизнь, скованная телом. Мы не можем отказаться от него, пока живы. Но мы должны научиться видеть, слышать и т. д. так, как если бы не видели и не слышали. Должна измениться основная установка по отношению к чувственному миру. Эта установка у обычного человека, как правило, отнюдь не является познавательной позицией. Его обуревают желания, и в этом мире он пребывает, скорее, как человек действия. Он тысячекратно связан с миром, поскольку тот ему предлагает то, что удовлетворяет его желания, побуждает к действию, и сам является материей для его действий. Как правило, этими действиями и побуждениями управляют инстинкты и вожделения – в том, что касается пищи и одежды, работы и отдыха, игр и развлечений, общения с окружающими. Человек чувствует себя довольным и счастливым, пока не встречается ни с какими необычными препятствиями. Необычными – поскольку абсолютно беспрепятственное выживание в этом мире невозможно, и человек настолько привыкает к этому с ранней молодости, что такое восприятие становится его второй натурой.

Благодаря своему воспитанию и образованию человек четко знает, что безудержное удовлетворение инстинктов разрушительно для его природы, и поэтому, руководствуясь здравым смыслом, он стремится к определенному добровольному самоограничению и организованности. То же самое касается и внимания к окружающим, которое является неизбежным условием любого общежития, естественным правом и нравственным законом. Но все это не затрагивает естественного права инстинктов, а лишь приводит его к некоторому равновесию с другими правами. С приходом Темной ночи, напротив, начинается нечто совершенно новое. Весь уют пребывания в мире как в собственном доме и обилие удовольствий, которые этот мир предлагает, жажда этих удовольствий и естественное согласие на них – все то, что означает для нормального человека яркий дневной свет, – все это в глазах Божьих «тьма», несовместимая с Божественным светом. Она должна без следа исчезнуть, чтобы освободить Богу место в душе. Соответствовать этому требованию означает вступить в борьбу по всей линии фронта, взять на себя Его Крест и отдать себя на распятие. Св. Хуан приводит в этой связи слова Господа: «Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк 14, 33). Далее будет обстоятельно доказано, что господство желаний в душе – воистину тьма: влечения утомляют и мучают душу, затемняют, пятнают и ослабляют ее и отнимают у нее Дух Божий, от Которого она отдаляется, отдавшись животному духу. Принять на себя борьбу с этим, или взять на себя Его Крест, и есть деятельно войти в Темную ночь. Святой дает на эту тему краткие и емкие указания, о которых сам говорит: «Кто хочет… со всей серьезностью научиться этому, тому не понадобится ничто иное, поскольку здесь он найдет все необходимое для себя». Указания звучат следующим образом:

1) Во-первых, неустанно желай во всем подражать Христу, стараясь уподобить свою жизнь Его жизни, над которой ты должен постоянно размышлять, чтобы научиться подражать Ему и поступать во всем, как поступал Он.

2) Во-вторых, чтобы должным образом исполнять это, надлежит делать следующее. Если чувства предлагают тебе какое-либо наслаждение, которое не служит только чести и славе Божьей, – откажись от него и останься пустым из любви к Христу, который в этой жизни не имел и не желал иного наслаждения, кроме как исполнять волю Отца Своего, называя это Своей пищей. Приведем пример. Если предлагается тебе наслаждение от того, чтобы слушать какие-либо вещи, которые не служат только Богу и славе Божьей, не желай ни наслаждаться ими, ни слушать их… И так во всех чувствах, ни больше ни меньше; и единственное, что может тебя полностью оправдать, – это то, что, если ты не можешь избежать самих этих вещей, довольно и того, что ты не хочешь наслаждаться ими, пусть даже они и проходят через тебя. Этим способом старайся добиться того, чтобы немедля освободиться от чувственных пристрастий и умертвить их, оставшись во тьме. И сие старание вскоре принесет большую пользу.

Для умерщвления и уничтожения четырех естественных страстей, каковые суть радость, надежда, страх и боль, от успокоения коих и умиротворения проистекают эти и другие блага, помогут следующие советы, и исполнение их поведет к великим добродетелям.

Старайся всегда склоняться:

Не к тому, что легче, но к тому, что труднее;

Не к тому, что слаще, но к тому, что горше;

Не к тому, что приятнее, но к тому, что неприятнее;

Не к сулящему отдых, но к требующему труда;

Не к тому, что утешает, но к скорби;

Не к тому, что больше, но к тому, что меньше;

Не к тому, что возвышенно и ценно, но к тому, что низко и ничтожно;

Не к тому, чтобы желать чего-либо, но к тому, чтобы не желать ничего;

Не лучшей искать из вещей сотворенных, но худшей, – чтобы достичь ради Христа нищеты, наготы, пустоты во всем, что есть в этом мире. Сии деяния подобает объять сердцем и стараться смирить ими свою волю… Если надлежащим образом исполнять сказанное, то этого вполне хватит, чтобы войти в Ночь чувств…

То, что деятельное вхождение в Ночь чувств равнозначно готовности принять на себя Крест и нести его, не нуждается ни в каких обоснованиях. Но от одного лишь несения Креста не умирают. А для того, чтобы полностью войти в Ночь, необходимо умереть для греха. Человек может отдать себя на распятие, но не может распять себя сам. Поэтому то, что начато деятельной Ночью, должно быть закончено бездеятельной, то есть Самим Богом. «Как бы душа ни старалась, она все же не может одними своими силами так очиститься, чтобы быть способной хотя бы к самому малому любовному единению с Господом, если Он не возьмет ее в Свои руки и не очистит в том темном пламени…».

c. Бездеятельная Ночь как распятие

Ранее уже было сказано, что деятельное вхождение души в Темную ночь возможно лишь в том случае, если ему предшествует Божья благодать, которая ведет душу и поддерживает ее на всем пути. Но эта предваряющая и помогающая благодать у новоначальных еще не подобна Темной ночи. Господь обращается с ними, скорее, как нежная мать с малыми детьми, которых она носит на руках и кормит сладким молоком. Во всех духовных упражнениях: молитве, созерцании, умерщвлении плоти – им с избытком будут дарованы радость и утешение. Эта радость побуждает их посвящать себя духовным упражнениям. Они не замечают, сколько в этом несовершенства и какое множество ошибок они допускают, упражняясь в добродетели.

Св. Хуан де ла Крус приводит множество примеров того, что у начинающих есть все семь смертных грехов, перенесенных на духовную почву: это духовная гордыня, заставляющая гордиться своими благословениями и добродетелями, свысока смотреть на окружающих и скорее поучать, чем принимать поучения. Это духовная алчность, которая никак не позволяет насытиться книгами, крестами, четками и т. д. Чтобы отучиться от всех этих недостатков, начинающие должны отвыкнуть от молока утешения и научиться питаться пищей. «Если вы уже какое-то время упражнялись на пути добродетели, оставались верны в созерцании и молитве и благодаря сладости и наслаждению, испытанным при этом, смогли освободиться от привязанности и любви к вещам этого мира, если вы наконец-то смогли приобрести некоторую духовную силу в Боге, которой можете усмирять влечения к творению и ради Божьей воли переносить затруднения и сухость, не тоскуя по оставшимся позади лучшим временам, когда вы находили больше наслаждения и приятности в духовных упражнениях… тогда Господь затемнит вам этот свет, закроет дверь и запечатает источник сладкой воды духа, из которого вы до сих пор пили, когда вам того хотелось… Теперь… Он перенесет вас во тьму, так что вы уже не будете знать, что делать со своим воображением и размышлениями». Все благочестивые упражнения вдруг теряют свой вкус и даже становятся неприятны. По трем признакам можно увидеть, что это происходит не вследствие грехов и несовершенства, но является очищающей сухостью Темной ночи:

1) Душа также не находит радости в творениях.

2) Она «думает о Боге с мучительным страхом и заботой, и ей кажется, что она неверно служит Ему и движется назад, поскольку не ощущает в себе радости от Божественных вещей». Но она не страдала бы, если бы ее сухость была основана на собственной нерешительности. В очищающей сухости, напротив, всегда присутствует желание служить Богу. И дух становится сильней, в то время как чувственная часть души из-за недостатка наслаждений ощущает себя вялой и бессильной. «Господь переносит достоинства и силы чувственной части на дух, и, поскольку чувственность и естественная сила не способны воспринимать эти блага, они начинают томиться жаждой, оставаясь сухими и пустыми. Ибо чувственная часть души не способна воспринимать то, что исходит от духа. Поэтому там, где дух находит себе пищу, плоть чувствует отвращение и оказывается вялой и неспособной к деятельности. Дух же, принимающий в это время пищу, чувствует себя сильней, бдительней и осторожней, чем ранее, чтобы на службе у Господа не было ни в чем недостатка». Но ему еще непривычна духовная сладость, и поэтому первое время он не ощущает ничего, кроме сухости и недовольства.

3) Очищающую сухость можно узнать по тому, что «душа больше не может созерцать и размышлять и, несмотря на все напряжение, не может более использовать силу своего воображения… В этом состоянии Господь более не сообщает Себя душе через чувства, как Он это делал ранее с помощью размышления… но Он начинает сообщать Себя посредством чистого духа, когда уже не происходит последовательной смены мыслей, а есть лишь чистый акт созерцания, к которому не способны ни внутренние, ни внешние чувства чувственного человека». Это темное и для чувственного человека сухое созерцание есть «нечто сокровенное и таинственное даже для того, кто им обладает…». Обычно оно передает «душе склонность и желание одиночества и покоя, без того чтобы она хотела или могла думать о чем-то определенном». Если души останутся в этом покое, «то совсем скоро смогут обрести в нем, а также в забвении всех прочих вещей бесконечно восхитительную пищу. Она настолько легка, что душа обычно не ощущает, когда у нее возникает страстный голод по ней или же когда она особым образом занята ее потреблением… Она похожа на воздух, который всякий раз ускользает, когда его пытаешься схватить… Господь обращается с душой в этом состоянии особым образом и ведет ее таким необычным путем, что она… если желает действовать собственными силами и способностями, скорее затрудняет действия Бога, чем помогает им». Мир, который Господь хочет даровать ей через сухость чувственного человека, «духовен и очень хрупок», а его действие «спокойно, нежно, тихо, приносит удовлетворение и исполняет миром. Оно совершенно отлично от прочих наслаждений, более ощутимых и чувственных». Это следует понимать в том смысле, что ощутить можно лишь отмирание чувственного человека, а не начало новой жизни, скрывающейся в этой смерти.

Не будет преувеличением назвать страдания души в этом состоянии распятием. Не способная использовать свои силы, она оказывается как бы пригвожденной, и к сухости добавляются мучение и страх, что она находится на ложном пути. Испытывающие это состояние люди «живут с уверенностью, что потеряли все духовные богатства и оставлены Богом». Они пытаются действовать, как ранее, но из этого ничего не выходит, и они лишь разрушают мир, которым Господь пытается действовать в них. Им не нужно делать ничего иного, кроме как «сохранять терпение и усердствовать в молитве, без какой-либо деятельности; от них здесь требуется только, чтобы они сохраняли свою душу в полном покое, свободной и незамутненной никакими познаниями и размышлениями, не заботясь о том, над чем размышлять и как созерцать. Достаточно того, чтобы их спокойное и любящее внимание покоилось на Господе и исключало любую тревогу, любую деятельность и любое лишнее желание познать и почувствовать Бога». Вместо этого они тщетно трудятся без сведущего руководства и, возможно, мучатся мыслью, что в молитве лишь зря теряют время и лучше было бы совсем оставить ее. Если бы они могли спокойно предаться темному созерцанию, то скоро ощутили бы то, о чем говорит вторая строка стихотворения: сжигаема любовью. «Ведь созерцание есть не что иное, как таинственный, мирный и любящий поток Божий, который, если ему не препятствовать, зажигает душу духом любви». Поначалу подобное любовное воспламенение не бывает воспринято душой. Она чувствует скорее сухость и пустоту, болезненный страх и тревогу. А если что-либо и ощущается, то скорее порыв мучительной тоски по Богу, незаживающая любовная рана. Лишь позднее душа осознает, что Господь хотел очистить ее, проведя через Ночь чувств, и подчинить чувства духу. Тогда она восклицает: «О жребий мой блаженный!» – и лишь теперь понимает, как полезно было для нее «выйти стороною». Это освободило душу от рабства, в котором ее держали чувства, мало-помалу избавило пристрастия от всего тварного и обратило их к вечным ценностям. Ночь чувств была для нее тесными вратами (Мф 7, 14), ведущими к жизни. Теперь ей предстоит пройти узким путем через Ночь духа. Так далеко добираются немногие, но польза от первой Ночи уже достаточно велика. Душа познает себя. Она приходит к пониманию собственной нищеты, не видит более в себе ничего хорошего и тем самым научается представать перед Господом со страхом Божьим. Лишь теперь перед ней раскрывается все величие и могущество Божье. Именно свобода от всякой поддержки со стороны чувств и позволяет принять озарение и открыться истине. Поэтому и говорится в псалме: «…По Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной, чтобы видеть силу Твою и славу Твою, как я видел Тебя во святилище» (Пс 62, 2–3). Этими словами псалмопевец дает понять, что «не духовные радости и бесконечные наслаждения… были условием и способом познания славы Божьей, а сухость и обнажение чувственного человека…». Под «пустой землей» св. Хуан понимает невозможность познать Бога с помощью дискурсивного мышления или же продвинуться вперед при помощи исследующего размышления и воображения.

В сухости и пустоте душа обретает также смирение. Исчезает прежнее высокомерие, так как человек уже не может найти в себе ничего, что давало бы повод смотреть на окружающих свысока. Скорее, окружающие кажутся ему намного совершеннее, чем он сам, и в его сердце просыпается любовь и почтение к ним. Однако он все еще слишком занят своей нищетой, чтобы быть внимательным к окружающим. Из-за своей беспомощности душа становится покорной и послушной. Она тоскует по наставлению, чтобы направиться по истинному пути. Духовная жадность наконец по-настоящему излечивается: когда человек уже ни в каких упражнениях не находит утешения, он становится воздержанным и делает то, что делает, лишь ради исполнения Божьей воли, не ища в этом удовлетворения для самого себя. Так происходит со всеми несовершенствами. А с ними исчезает и всякое смятение и беспокойство. Вместо этого в душе воцаряются глубокий мир и постоянное памятование о Боге. У нее остается лишь одна забота – ничем не вызвать Его недовольства. Темная ночь – это школа всех добродетелей: в ней упражняются в преданности и терпении и остаются верными в духовной жизни, даже не находя утешения и удовлетворения. Душа достигает чистейшей любви к Богу, в которой она трудится исключительно ради Божьей воли. Умение выстоять во всех превратностях наделяет душу силой и мужеством. Абсолютное очищение от всех чувственных склонностей и влечений ведет к свободе духа, в которой созревают двенадцать плодов духа. Эта свобода защищает душу от трех ее врагов: сатаны, мира и плоти, – которые ничего не могут совершить против духа. Душа прошла стороною, не замеченная ими. И теперь, когда страсти пребывают в покое, а чувственность усыплена сухостью, дом исполнился покоя.

Душа ускользнула от них и пошла по пути духа, пути развития или пути озарения, на котором ее будет учить Сам Господь, без какой-либо ее деятельности. Она находится пока в переходном состоянии. Созерцание дарит ей чистые духовные радости, в которых принимают участие и очищенные чувства. Но время от времени она еще возвращается к прежнему способу созерцания, и эти радости чередуются с болезненными испытаниями. Перед вхождением в Ночь духа к сухости и пустоте добавляются еще более тяжелые и мучительные испытания и искушения: дух нечистоты и богохульства завладевает ее воображением, и «дух головокружения» обрушивает на нее тысячи сомнений, растерянность и беспомощность. Эти бури испытывают и закаляют души, чтобы они могли созреть для мудрости. Но не все подвергаются одинаково тяжелому испытанию. Многие так и не выходят из переходного состояния. Те же, кто добирается до цели, должны через многое пройти. Чем выше степень любовного единения, к которому хочет привести их Бог, тем основательней и длительней должно быть очищение. Ведь и тех, кто сильно продвинулся вперед, сковывает множество обычных несовершенств, от которых их должна освободить Ночь духа. Только вместе с духом чувства могут совершенно очиститься, поскольку именно в нем находится корень всех несовершенств.

Данный обзор пути очищения ясно показывает, что эта Ночь не без света, даже если глаза души еще не успели привыкнуть к нему и потому не могут его воспринять. В сравнительно коротких заметках, которые Хуан посвящает Ночи чувств, часто прославляются ее бесценные плоды, и это не противоречит вести Креста. Ранее уже упоминалось о том, что к возвещению о своих Страданиях и смерти на Кресте Спаситель присоединяет радостную весть о Своем Воскресении. В церковной Литургии также происходит движение «per passionem et crucem ad resurrectionis gloriam»[14]. Со смертью чувственного человека делается шаг к становлению человека духовного. Но на это удивительное рождение до сих пор лишь делались намеки. Св. Хуан описал первую Ночь кратко, потому что торопился перейти к Ночи духа. Она – его главный предмет. Поэтому лучше всего осветить отношения смерти и Воскресения после рассмотрения Темной ночи духа.

2. Дух и вера, смерть и Воскресение (Ночь духа)

Введение Развитие темы

Ночь духа Хуан называет узким путем. Но прежде она была названа путем веры, а его темнота – полуночной. Вера должна играть в Ночи духа основную роль. И чтобы прояснить это, необходимо проследить, что святой подразумевает под «духом» и под «верой». Это совсем не простая задача. За всем, что он пишет, стоит онтология духа. Однако у нас нет никакой научной разработки на эту тему; возможно, он даже и не пытался выделить в определенную «теорию» то, что жило в нем как привычное знание и определяло при случае его высказывания. Еще меньше, по всей видимости, он задавался вопросом, из какого источника происходит это знание. Для его цели не было никакой необходимости выяснять это, да и нас исследование этого важного в истории духа вопроса может увести далеко от цели. И все же мы не можем обойти стороной существенный для нас вопрос: что Хуан понимал под «духом» и «верой». Ответ на него должен быть дан на основании того, что будет сказано о Ночи духа. Определенная сложность заключается в том, что Темная ночь исследуется святым дважды: в «Восхождении» и «Ночи», и оба эти исследования не согласованы друг с другом. Они дополняют друг друга, поскольку в одном говорится о деятельной, а в другом о бездеятельной Ночи. Тем не менее их нельзя свести воедино, как две части целого. Каждое из них – независимый набросок, и, кроме того, оба они не завершены. Поэтому нам не остается ничего иного, как рассмотреть и проанализировать их по очереди.

§ 1. Обнажение духовных сил во время деятельной Ночи

а. Ночь веры как путь к единению

Вторая Ночь темнее первой, поскольку та относится к более низкой, чувственной части человека и, следовательно, более поверхностна. Ночь веры, напротив, относится к более высокой, разумной части, а потому она, более глубокая, отнимает у души свет разума или же ослепляет ее.

«Теологи называют веру надежным, но темным и длительным состоянием (habitus) души». Темным, потому что «в нем передаются душе Самим Богом открытые истины, которые выше любого естественного света и которые превосходят весь человеческий разум без всяких условий. Отсюда и проистекает то, что этот сверхъяркий свет, открывающийся душе в вере, кажется ей кромешной тьмой, ибо великое отнимает и преодолевает малое». «Свет веры поглощает и преодолевает своей бесконечной силой свет нашего разума, который сам по себе распространяется лишь на естественные познания». Разум может стать восприимчив к сверхъестественным познаниям, если Господь захочет поднять его до этого. Но сам по себе он способен воспринимать только естественные знания естественным для него путем: с помощью чувств, которые предлагают ему какой-либо предмет. «Тогда ему нужно удерживать представления и впечатления о вещах или такими, какие они есть, или в аллегориях». Если говорить с человеком о чем-то, чего он никогда не видел и не знает ничего подобного, что могло бы ему помочь, он сможет воспринять только название, но не образ самой вещи: например, слепорожденному трудно получить представление о цвете. Подобно этому происходит и в вере: она сообщает нам о вещах, о которых мы никогда ничего не слышали и не видели, и не знаем ничего, что было бы подобно им. Мы можем лишь принять то, что нам сказано, отключив при этом свет нашего естественного познания. Мы соглашаемся с тем, что слышим, но это не становится нам ближе с помощью какого-либо чувства. Поэтому вера для души – это совершенно Темная ночь. И именно поэтому вера несет душе свет: знание с абсолютной уверенностью, которое превышает любое иное знание, что к истинному представлению о вере можно прийти только через совершенное созерцание. Потому сказано: «Si non credideritis, non intelligetis». «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис 7, 9).

Из последнего ясно, что вера является не только Темной ночью, но является также и путем – путем к цели, к которой стремится душа; к единению с Богом, поскольку она одна дает знание о Боге. А как иначе прийти к единению с Богом, не зная Его? Чтобы добраться от веры до цели, душа должна вести себя правильным образом. Она должна по собственному выбору и исходя из своих сил войти в Ночь веры. После того как в Ночи чувств душа отказалась от всякого стремления к твари, ей, чтобы прийти к Богу, необходимо умертвить свои естественные силы, чувства, а также разум. Для того чтобы достичь сверхъестественного преобразования, она должна оставить естественное. Да, ей необходимо отказаться от всех сверхъестественных благ, если Господь их посылает. Она должна освободиться от всего, что находится в области ее познавательных способностей. «Ей необходимо остаться, как слепому в темноте, опереться на темную веру и сделать ее своим проводником и источником света. Душа не должна опираться ни на какую вещь, которую она понимает, желает, чувствует или воображает, ибо все это суть потемки, вводящие в заблуждение. Вера же превыше всего, что возможно познать, пожелать, почувствовать или вообразить!» По отношению ко всему этому душа должна стать совершенно слепой и таковой остаться, чтобы достичь того, чему ее учит вера. Потому что тот, кто еще не ослеп до конца, не позволит вести себя слепому и все еще будет доверять тому, что видит сам. «Так и душа, что опирается на какое-либо свое познание или ощущение Бога… идя по этому пути, легко ошибается или задерживается, оттого что не хочет стать воистину слепой в вере, которая есть ее истинный проводник». Чтобы прийти к единению с Богом, нужно «просто верить в бытие Бога, что не является делом ни ума, ни воли, ни воображения или иного какого-либо чувства. В этой жизни невозможно познать Бога, напротив: в ней наивысшее, что возможно ощутить, пожелать и т. д. относительно Бога, бесконечно далеко от Него и от истинного обретения Его». Если душа стремится к тому, чтобы «в этой жизни совершенно соединиться по благодати с Тем, с Кем во славе соединится в жизни грядущей, – с Тем, Кого, как сказал ап. Павел, «не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку…» (1 Кор 2, 9), то тогда ей необходимо «отречься от всего, что может войти через око, и от всего, что может воспринять слух, или представить воображение, или воспринять сердце, которое здесь означает душу». Если она еще опирается на свои собственные силы, то тем самым готовит себе трудности и препятствия. Для ее цели оставить собственный путь означает ступить на путь истинный. Да, «перейти границы и отринуть свой образ действий – значит прийти к цели, не привязанной к образу действий, то есть к Богу. Душа, что достигла этого состояния, не имеет уже ни способов, ни методов, и не привязана, и не может привязаться к ним», не может держаться ни за какой определенный способ понимать, пробовать, ощущать. «Но она обладает сразу всеми способами, как тот, кто ничего не имеет и все же имеет все». Выходя за свои естественные границы, внутренние и внешние, «она входит без всяких ограничений в сверхъестественные пределы, что не имеют никакого метода, включая в себя субстанцию их всех». Душа должна вознестись над всем духовным, что может естественным образом узнать и понять, а также над всем духовным, что в этой жизни можно попробовать и ощутить с помощью чувств. Чем больше она это ценит, тем более удаляется от высшего блага. Если же всему этому она придает небольшое значение по сравнению с высшим благом, тем самым «во тьме душа приближается большими шагами к единению посредством веры».

В этом месте для лучшего понимания святой дает краткое разъяснение того, что он подразумевает во всех своих писаниях под «единением»: не то сущностное единение души со всеми вещами, благодаря которому они сохраняют свое бытие, но «единение и преображение души в Боге через любовь». Это единение имеет место не всегда, как прочие его виды, а лишь тогда, «когда душа приходит к уподоблению в любви». То единение естественно, это сверхъестественно. Сверхъестественное единение становится возможным тогда, когда воля души и воля Бога сливаются в одну волю и ни одна не противоречит другой. Когда душа полностью отринет все, что может противиться и не соответствовать Божественной воле, она будет преображена в Боге через любовь. Речь идет не только о противлении Богу каким-либо действием, но о самой привычке к сему… Никакое творение и никакие его деяния и возможности не достигнут того, что есть Бог, и посему душе надлежит обнажиться от всего тварного и от своих деяний и возможностей… Только так происходит преображение в Боге». Божественный свет естественным образом уже живет в душе. Но лишь тогда, когда она ради Божьей воли сбросит с себя все то, что не есть Бог, – а это и называется любить! – она осветится и преобразится в Боге. «Бог уделит ей свое сверхъестественное бытие таким образом, что она преобразится в Самого Бога и обретет то, что имеет Он». Так далеко заходит это единение, «что все, свойственное Богу и душе, становится одним в причащающем преображении. Тогда душа более кажется Богом, чем душой». Она становится Богом по причастности, но сохраняет, несмотря на преображение, «свое естественное, отличное от Божьего, бытие».

b. Обнажение духовных сил как крестный путь и крестная смерть

Обнажение, необходимое для этого преображающего единения, действует в разуме через веру, в памяти через надежду, в воле через любовь. О вере уже было сказано, что она дает разуму надежное, но темное понимание. Она показывает Бога как недоступный свет, как Непостижимо-Бесконечного, перед Кем оказываются несостоятельными все естественные силы, и именно поэтому вера возвращает разум к его абсолютному Ничто: он осознает собственное бессилие и величие Божье. Так и надежда опустошает память, потому что занимает ее тем, чем та еще не владеет. «Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим 8, 24). Она учит нас ожидать всего от Бога и ничего не ожидать от самих себя или других творений; ожидать от Него блаженства без конца и потому отказаться в этой жизни от всех наслаждений и всякого обладания. И наконец, любовь освобождает волю от всех вещей, поскольку превыше всего для нее становится любовь к Богу. Но это возможно лишь тогда, когда прекращается тоска по всему тварному. Этот путь полного обнажения уже ранее был назван узким путем, который находят немногие (ср. Мф 7, 14). Путь, ведущий на высокую гору совершенства, на которую могут подняться лишь те, кого не тянет вниз никакой груз. Перед вхождением в сухость Ночи духа Господь приглашает учеников: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня… тот сбережет ее» (Мк 8, 34). То, что здесь требуется, – не просто некоторое отстранение и совершенствование в том или ином отношении, не просто небольшое усиление молитвы и необременительное умерщвление, позволяющее наслаждаться утешением и духовными переживаниями. Те, кто хочет удовольствоваться этим, пугаются, «как самой смерти», «когда им встречается то чистое совершенство, что состоит в утрате всякой сладости в Боге, в сухости, отвращении и тяготах. Это и есть чистый духовный крест, обнажение нищеты в Духе Христа». «Иное же есть только поиски себя в Боге… что полностью противоречит любви. Ведь ищущий себя в Боге ищет даров и отдохновения. Искать же Бога в Нем Самом – значит не только отказаться от всего ради любви к Богу, но и избрать ради Христа то, что наиболее неприятно как в мирских вещах, так и в Божьих, – это и есть любовь к Богу». Ненавидеть свою душу – и тем самым сохранять ее – означает ради Христа отказаться от всего, «чего может желать и что ему нравится, избирая то, что более подобает Кресту…». Испить с Господом Его чашу (ср. Мф 20, 22) означает умереть по естеству – чувственному и духовному. Только так можно продвигаться по узкому пути. «На нем есть только отречение… и Крест, который есть посох, величайшим образом облегчающий и ускоряющий путь. И потому говорит Господь в Евангелии от Матфея: “Иго Мое благо, и бремя Мое легко” (Мф 11, 30)». Бремя здесь означает Крест, ибо если человек воистину решается взять этот Крест на себя, то есть «избрать и с радостью принять труднейшие из вещей ради Бога, во всех них он обретет великое утешение и сладость и сможет идти этим путем, от всего обнажась и ничего не желая. Однако если он претендует иметь что-то, будь то от Бога или от человека, – не будет уже обнаженным и отвергнувшим все, и не поместится на этой узкой тропе, и не сможет идти по ней вверх». Духовные души должны понимать, что «путь к Богу состоит не в усердных размышлениях, не в способе или образе действий, не в склонностях… а в одной только необходимой вещи —… в истинном умении отвергнуть все в плане внутреннем и внешнем, быть готовым к страданиям ради Христа и самоуничтожению во всем, ибо тот… кто упражняется в этом, через это обретет и все остальное и больше. Тому же, кто лишен этого упражнения… все иные добродетели будут бесполезной суетой, не помогающей следовать по этому пути, хотя бы он достиг столь же высоких размышлений и общения с Богом, как ангелы».

Христос – наш путь. И самое главное, что необходимо понять, – это то, как мы должны преобразиться по образу Божьему. «Во-первых, Христос воистину умер: в духовном плане в течение всей Своей жизни Он умирал для всего чувственного, в телесном плане – в Своей смерти. Ибо Он сказал, что “в жизни не имел, где приклонить главу” (ср. Мф 8, 20). В смерти имел и того меньше. Во-вторых, в минуту смерти Он воистину был так же уничижен в душе без какой-либо поддержки и утешения. Отец оставил Его во внутренней сухости, так что Он вынужден был возопить: “Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?” (Мф 27, 46). Это была наибольшая беззащитность в Его жизни, и в ней Он совершил Свое наибольшее дело, большее, чем все чудеса… Он примирил и сочетал род человеческий по благодати с Богом. И это было в минуту наибольшего уничижения, когда Господь наш был наиболее унижен во всем… в презрении людей, ибо видевшие, как Он умирал, насмехались над Ним; по естеству, так как оно было уничтожено смер-тию; в помощи и духовном утешении от Отца, Который оставил Его в это время совершенно беззащитным, чтобы Он сполна заплатил долг и сочетал людей с Богом, будучи униженным и как бы превращенным в ничто. Поэтому только воистину духовная душа может понять тайну Христа как врата и путь к единению с Богом и уразуметь, что чем больше она уничтожается ради Бога в этих двух областях, чувственной и духовной, тем больше соединяется с Богом и тем лучшее дело совершает. И когда она придет к превращению в Ничто, то есть к пределу смирения, произойдет единение души с Богом, и это есть наилучшее и наивысшее состояние, которого возможно достичь в сей жизни. Оно состоит не в отдохновении, утехах и ощущениях духовных, но только лишь в Крестной смерти чувства и духа, то есть во внешней и внутренней части».

с. О том, что все сотворенное не может служить средством единения. Недостаточность естественного и сверхъестественного знания

В этом чувствуется пульс нашего святого отца. Он говорит о величайшей истине, которую познал и провозглашение которой является его задачей: наша цель – единение с Богом, наш путь – распятый Христос, единение с Ним в распятии. Единственно подходящий для этого путь – вера. Это и должно быть теперь доказано с помощью примеров того, что никакая иная, реальная или воображаемая, вещь для этого не подходит. Каждое средство должно соответствовать своей цели. Средством к единению с Богом может быть только то, что «объединяет с Ним и имеет с Ним максимальное сходство». Этого нельзя сказать ни об одном сотворенном существе. Конечно, все так или иначе находятся в определенных отношениях с Богом и несут на себе определенный отпечаток Бога. «Но между Богом и творением нет никакого соответствия и нет сущностного сходства, а скорее – беспредельное различие меж тварным и Божественным бытием. Посему разум не может познать Бога посредством творений, земных или небесных, с коими у него нет ни соответствия, ни сходства…». Даже ангелы и святые так далеки от Божественной сущности, что с одной только их помощью разум не может постичь Бога в совершенстве. Это прежде всего относится к тому, что «воображение может вообразить, а разум воспринять и уразуметь в этой жизни». Естественный мир он постигает с помощью форм и образов, воспринимаемых чувствами. Но они не ведут дальше, к Богу. Так же и то, что доступно разуму из сверхъестественного мира, не может помочь в более полном понимании Бога. Таким образом, разум сам по себе не может составить подобающего представления о Боге, память также не может нарисовать с помощью фантазии необходимые формы и образы, которые могли бы передать представление о Боге, а воля не может вкусить блаженства и сладости, подобные тем, что есть Бог. Поэтому, чтобы прийти к Богу, «надлежит идти, скорее не понимая, нежели желая понять… скорее ослепляясь и погружаясь во тьму… нежели отверзая очи». Потому Ареопагит называет созерцание мистической теологией, то есть таинственным знанием Бога и «лучом тьмы»[15].

Тьма, ведущая к Богу, как нам уже известно, есть вера. Это единственное средство, ведущее к единению, потому что оно открывает нам Бога таким, каков Он есть: бесконечным, Триединым. Вера сходна с Богом тем, что оба они ослепляют разум и кажутся ему тьмой. «А потому душа тем прочнее объединяется с Богом, чем более наполняется верой». Ее тьму Священное Писание представляет в образе облака, за которым скрывался Бог в ветхозаветных откровениях: от Моисея на горе Синай, в храме Соломона. В этой тьме сокрыт свет истины. Он просияет во всей своей неприкровенной ясности в тот момент, когда вместе с жизнью закончится вера. Пока же мы не можем обойтись без нее. То, что она нам дает – созерцание, есть темное и общее понимание. Вера противоположна не только естественной способности познавать, но и различным способам, которыми разуму могут быть переданы отдельные, доступные ясному пониманию сверхъестественные знания: видения, откровения, слышания и духовные ощущения. Телесным глазам могут являться образы из другого мира – ангелы или святые – или же необычный свет. Можно слышать необычные слова, вдыхать нежные ароматы, ощущать сладостный вкус или же ощущать блаженство. От всего этого необходимо отказаться, не исследуя, хорошо это или плохо. Вполне возможно, что эти вещи исходят от Бога, но невозможно удостовериться в этом. Богу скорее свойственно открывать Себя духу, нежели чувствам, и таким образом душа ощущает большую уверенность и достигает больших успехов, в то время как с чувственными состояниями связана немалая опасность. Чувства пытаются судить о духовных вещах, в то время как они понимают в этом не более, чем вьючное животное – в делах разума. К тому же в этой сфере сатана легко может применить свое искусство, поскольку он имеет влияние на все телесное. Даже если эти образы исходят от Бога, они тем менее полезны для духа, чем более кажутся реальными, они меньше возбуждают дух молитвы и создают видимость, что имеют большее значение и могут служить душе лучшим проводником, чем вера. Они соблазняют душу иметь о себе самой слишком высокое мнение. Недаром сатана с таким удовольствием использует их, чтобы вредить душам. По этой причине лучше всего постоянно отказываться от подобных образов. Если они исходят от Бога, душе не будет от этого вреда, поскольку любое послание, исходящее от Бога, «в тот самый миг, когда является или ощущается, производит свое духовное действие, не давая душе времени размышлять, хотеть сего или нет». В отличие от бесовских видений, которые «могут только заронить в волю первые побуждения, но не касаются ее больше, если она не хочет», Божественные видения «проникают глубоко в душу, подвигают волю к любви и производят свое действие, которому душа не может противиться, даже если хочет». Но, несмотря на это целительное влияние, душа не должна стремиться к подобным видениям, поскольку они:

1) наносят ущерб вере, которая выше всего воспринимаемого чувственно, и тем самым отвращают душу от единственного средства единения с Богом;

2) удерживают дух и препятствуют ему подняться к невидимому;

3) не дают душе прийти к истинному отречению и обнажению духа;

4) через удержание чувственных вещей душа становится менее чувствительной к духу молитвы;

5) если она корыстно гонится за видениями, то она теряет все милости, которые Господь посылает ей;

6) погоня за видениями открывает бесу все двери и врата для того, чтобы обманывать душу подобными явлениями. Если же душа сопротивляется и отвергает их, «бес умаляется, ибо видит, что не может принести вреда, и Бог благодаря такому сопротивлению дарует и умножает Свои милости сей смиренной и самоотверженной душе и ставит ее над многим, как раба, который был верен в малом (ср. Мф 25, 21). Если душа была верна и уединенна, Господь не перестанет Своей милостью возводить ее со ступени на ступень к Божественному единению и преображению».

Следует отвергать образы, воспринимаемые не только внешними чувствами, но и внутренними – воображением и фантазией. Первое пытается сконструировать образы, вторая – оформляет воображаемое. И то и другое имеет значение для созерцания, которое является размышлением над этими образами (например, можно представить себе Христа на Кресте или у позорного столба или же Бога, восседающего во славе). Все эти образы непригодны в качестве средства единения с Богом, так же как и воспринимаемое внешними чувствами, поскольку «воображение не может ни представить, ни создать ничего вне воспринятого внешними чувствами… самое большее, оно может создать образы, подобные этим виденным, слышанным и прочувствованным вещам». Но они не относятся к более высокой категории, чем воспринятые чувствами. «Поскольку… все сотворенные вещи не имеют никакого отношения к Божественной сущности», никакая подобная им вещь, которую возможно вообразить, не может быть прямым средством единения с Богом. Для начинающих важно представлять себе Бога как великий огонь, или свет, или что-то подобное, чтобы через нечто чувственное воспламенить душу или подвигнуть ее к любви. Но и эти образы являются лишь отдаленным средством. Души обычно «должны пройти через это, чтобы добраться до цели, – обители духовного покоя». Им надлежит «миновать эту стадию, не задерживаясь на ней, иначе они никогда не достигнут цели…».

Лучшее время для того, чтобы покинуть состояние созерцания, наступает тогда, когда налицо все три признака, о которых нам известно из «Темной ночи чувств»: когда душа уже не находит наслаждения и насыщения в размышляющем созерцании; когда она менее всего склонна заниматься другими вещами и когда ей было бы приятнее всего оставаться с Богом в полном покое, в любящем познании Бога. Это любящее познание, как правило, – плод долгого предшествующего созерцания, приобретенный напряженными размышлениями в виде отдельных разрозненных знаний и благодаря длительным упражнениям ставший постоянным состоянием души. Но иногда в некоторых душах Господь вызывает это состояние без многих предварительных упражнений и «в один момент приводит души в состояние созерцания и любви». Это всеобщее любящее познание не допускает более никаких различий и не вдается в подробности. «Если душа в подобном состоянии погружается в молитву, она похожа на того, кто, находясь близ воды, пьет с наслаждением, без труда, без необходимости добывать воду из колодца тяжких раздумий, форм и образов. Так и душа, представ перед Богом, как только приступает к молитве, тотчас входит в темное, любовное, мирное и покойное познание, в коем вкушает мудрость, любовь и блаженство». Все беспокойство и боль происходят от неспособности понять это состояние и от возвращения к ставшим бесплодными размышлениям.

В созерцании задействованы все духовные способности: память, разум и воля. В наблюдении и размышлении св. Хуан видит, напротив, действие чувственных способностей. Чем чище, проще и совершенней, духовней и глубже общее познание – а таким оно становится, изливаясь в чистую душу, свободную от иных впечатлений и единичных познавательных актов – тем это общее познание свободней и тоньше, и тем меньше оно подвластно восприятию. Душа будто находится в глубоком забвении и в то же время живет в безвременье. Молитва кажется ей очень краткой, даже если длится часами. И такая молитва «проникает небеса, ибо душа объединяется с познанием небесным». Это познание производит на душу действие, подобное вознесению ее к небесному познанию, но приносит также отчуждение и отрешение от всех вещей, образов и форм. Часто вовлеченной оказывается и воля, погруженная в любовную негу, но не ведающая, что является предметом любви. Деятельность души в этот момент состоит из чистого принятия того, что «сообщается ей Богом в просветлениях, откровениях и вдохновениях». На нее изливается ясный и чистый свет. Ничто не может сравниться с ним, и любое обращение к отдельным предметам или размышлениям «помешало бы чистому и простому общему свету духа, помещая словно бы тучи меж ним и взором… Этого света душа не лишается никогда, но тварные образы и завесы, коими она заслонена и отягощена, мешают свету влиться в душу. Если удалить все эти препятствия, душа остается в наготе и нищете духа и тотчас, уже простая и чистая, преображается в простоту и чистую мудрость, что это и есть Сын Божий». На нее изливаются «Божественный покой и мир с восхитительным и возвышенным познанием Бога, облеченным Божественной любовью». В этом возвышенном состоянии любовного единения Господь более не сообщает Себя душе «посредством каких-либо видений воображения, или подобия, или образа… но… устами к устам… то есть в чистой и обнаженной Божественной сущности. Она есть уста Божьей любви и соединяется с сущностью чистой и обнаженной души через волю, которая есть уста души, любящей Бога». Но прежде душе предстоит пройти длинный путь. Господь ведет ее со ступени на ступень к этой высокой вершине. Он сначала приспосабливается к ее природе, сообщает ей «духовные вещи внешним, ощутимым образом», наставляет ее, используя «формы, образы и пути чувственные… иногда естественные, иногда сверхъестественные, и далее, используя разум, постепенно поднимает ее до высшего Духа Божьего». В этот Божий план обучения души входят также и воображаемые видения. Но при этом необходимо помнить, «в чем состоят намерение и воля Бога, а именно – в молитвенном духе преклонения. Видения посылаются именно с этой целью. От того, чего Он не посылал бы, если бы было возможно познать то духовно, без помощи… чувств», следует отказаться.

В Ветхом Завете было разрешено в соответствии с государственным порядком требовать видений и откровений и следовать их указаниям, потому что таким образом Господь открывал тайны веры и сообщал Свою волю. То, что «Он лишь частями говорил пророкам», Он «сказал нам уже целиком, дав нам все, то есть Своего Сына». Раньше Господь говорил, пророчествуя о Христе. Теперь же Он дал нам в Нем все и сказал: «Его слушайте!» (Мф 17, 5). Требовать после этого еще каких-либо откровений значит обнаруживать недостаток веры. В Нем «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3). «Нам надлежит во всем руководствоваться Законом Христа-Человека и Церкви Его и служителей людских и видимых и этим путем исцелять наше невежество и духовную немощь… Не следует верить приходящему сверхъестественным путем, но только учению Христа-Человека и Его служителей человеческих… Остальное же есть ничто, и его можно принимать с верой лишь тогда, когда оно соответствует учению Христа». И в Ветхом Завете не всякому было позволено вопрошать Бога, и не всем Он давал ответ, а лишь священникам и пророкам. «Богу угодно общаться с людьми через них самих, и чтобы человек управлялся и руководствовался естественным рассудком. В общем, Бог хотел, чтобы люди не доверяли полностью сообщаемому им сверхъестественно… доколе не пройдут через человеческий суд. И потому, что-либо влагая в душу или открывая нечто душе», Он вместе с тем вкладывал в нее «желание поведать об этом, кому подобает». «Ибо всюду, где несколько человек соберутся говорить об истине, Он присоединяется к ним, освещая и утверждая их в истине…».

К тому, что воспринимает разум с помощью внешних или внутренних чувств, добавляются чисто духовные сообщения. Они входят в разум без посредничества внешних или внутренних чувств и без его собственного участия, «ясно и отчетливо, сверхъестественным путем, в чистом приятии. Это означает, что душа не совершает ничего – по крайней мере, самостоятельно – и пребывает в бездействии». Св. Хуан различает духовные видения, откровения, речения и ощущения, но объединяет их все под названием умные видения, поскольку в основе их всех лежит духовное зрение. В более узком смысле слова «видение» означает то, что можно увидеть в духе подобием телесного зрения. Соответственно, откровением называется то, что подобно неслышимому гласу, но воспринимается разумом. Воспринимаемое духовным слухом называется речением, а воспринимаемое прочими чувствами – духовным ощущением. При этом форма, образ или облик не играют никакой роли. Все это сообщается душе сверхъестественным действием и сверхъестественными способами. Хотя эти видения, откровения и ощущения намного выше и пользы от них больше, чем от тех, которые воспринимаются с помощью телесных чувств и воображения, все же не следует к ним слишком привязываться. К тому же из-за них «разум теряет свою остроту, что… мешает идти путем одиночества и обнажения…». Видения могут являть нашему взору как телесные, так и бестелесные сущности. В определенном сверхъестественном свете душа может видеть все телесные вещи, которые есть на небе и на земле. Бестелесные вещи (Бога, ангелов, души) можно увидеть лишь в свете славы, то есть не в этой жизни. «Если Бог захочет явить их душе субстанциально… она тотчас выйдет из плоти и разрешит узы смертной жизни». Эти видения могут быть восприняты кем-либо лишь в том исключительном случае, если «Бог Своей милостью сохраняет естественную жизнь человека, полностью отрешая от нее дух, и Его милостью душа перемещается, покидая тело; так, например, апостол Павел при взгляде на третье небо был отрешен от естественной жизни» (ср. 2 Кор 12, 2). Но такие видения случаются крайне редко и только у таких людей, как Моисей, Илия или апостол Павел, которые «являются источником духа Церкви и Закона Божьего». Согласно обычному ходу вещей, «разум не может обнаженно и ясно зреть сии духовные видения, но они могут ощущаться субстанцией души, в любовном познании связанные с нежными прикосновениями и единением с Богом». Это «темное любовное познание, то есть вера, служит в этой жизни средством Божественного единения, подобно тому как свет славы служит в другой жизни средством ясно видеть Бога».

Это высказывание предвосхищает то, о чем будет говориться позднее. Пока достаточно ясного понимания того, что такое духовное видение телесных вещей. Их можно увидеть внутренним зрением с помощью разума в сверхъестественном свете, подобно тому как глаза видят вещи в естественном свете. Но духовное зрение намного яснее и четче, чем телесное. Оно подобно сверканию молнии, которая на мгновение озаряет собой все предметы в темной ночи. Под воздействием духовного света увиденное запечатлевается в душе так глубоко, что всякий раз, вспоминая об этом при помощи Божьей благодати, душа видит все это в себе, как видела раньше. Духовное зрение дарует душе покой и ясность, небесную радость, чистую любовь, смирение и желание возвысить дух к Богу. Этими воздействиями духовные видения отличаются от обезьяньих подделок сатаны. И все же надлежит отказываться и от них. Если душа желает хранить их в себе, как сокровища, эти впечатления и образы заполняют ее и становятся препятствием на пути к Богу, ведущем через отказ от всех сотворенных вещей. Конечно, воспоминанием о подобных видениях можно достичь некоторой степени Божественной любви. Но намного большей степени ее можно достичь чистой верой. Если она укоренится в душе через обнажение, тьму и нищету духа, в нее изольются надежда и любовь – не та любовь, которая выражается в нежности, а та, которая раскрывается в душе, даруя ей силу, великое мужество и небывалую смелость. К Богу непостижимому, господствующему надо всем, «следует идти через отрицание всего».

Под словом «откровения» св. Хуан понимает два различных вида духовных сообщений: открытия разума, в которых раскрываются скрытые истины – они могут относиться как к материальным, так и к духовным вещам, – и откровения в строгом смысле этого слова, через которые раскрываются тайны. Умопостижения чистых истин совершенно отличны от видения телесных вещей, о котором говорилось ранее. В них раскрываются истины о Творце и творении. С этим связано ни с чем не сравнимое и невыразимое блаженство. «Эти познания напрямую касаются Бога, самым возвышенным образом давая воспринять какой-либо из Его аспектов… и всякий раз, как это происходит, то, что ощущает душа, запечатлевается в ней. И поскольку это есть чистое созерцание, душа ясно видит, что не может сказать ничего об этом, разве что в самых общих определениях… Их же совершенно недостаточно для полного понимания того, что душа вкусила и ощутила». Если речь идет о постижении Самого Бога, детали и отдельные познания при этом невозможно различить. «Эти высокие постижения может воспринять только душа, пришедшая к единению с Богом, ибо они самые и суть единение… соприкосновение души с Божеством», проникающее в «сущность» души. Достаточно одного из «умопостижений и прикосновений, совершаемых Божеством в душе… чтобы не только устранить все несовершенства души, которые она не могла устранить за всю жизнь, но и оставить ее исполненной добродетелей и благ от Бога». Эти прикосновения даруют такую внутреннюю сладость, что одно из них «является для нее достаточной наградой за все труды, понесенные ею в жизни, пусть даже они были бесчисленны». Собственными силами душа не может дойти до таких возвышенных умопостижений. Один Господь может сотворить в ней это при ее бездействии, и часто в тот момент, когда она менее всего думает об этом или желает этого. И поскольку подобные постижения нисходят на душу совершенно неожиданно и без всякого действия с ее стороны, «она не может хотеть или не хотеть их, но может только стать смиренной и покорной, а Бог сотворит Свое дело, как и когда Он захочет».

Св. Хуан не советует отвергать эти акты познания, в отличие от тех, о которых говорилось ранее. Они являются частью единения, к которому святой помогает прийти. Ради них душе необходимо избавиться от всего остального и принять все страдания «смиренно и покорно, не заботясь о воздаянии, из чистой любви к Богу… Эти милости… являются доказательством особой любви, питаемой Богом именно к этой душе, поскольку и она по отношению к Нему совершенно бескорыстна… Бог являет Себя душе, пришедшей к Нему и воистину любящей Его».

От этих умопостижений совершенно отличаются иные формы познания, относящиеся к тому, что происходит среди людей. Они скорее сродни пророчествам и тому, что Павел называет «различением духов» (1 Кор 12, 10). Они глубоко запечатлеваются в душе, создавая в ней непоколебимую уверенность в своей истинности. И все же ей следует слушаться своего духовного наставника, поскольку к единению с Богом ведет скорее путь веры, чем дух познания. Некоторым людям удается сверхъестественным образом познать телесную природу и ее действия. У некоторых случаются лишь отдельные и преходящие озарения такого рода, а далеко продвинувшиеся на этом пути порой имеют общие и обширные познания. Духовные люди в силу сверхъестественных озарений часто могут по совсем незначительным внешним признакам определить, что происходит в душе других людей. Кроме этого, им может быть дано знание о действиях и судьбах людей отсутствующих. Они получают эти знания, ничего не предпринимая. Может случиться, что, даже не задумываясь над этим, человек обретает ясное понимание того, что он только что прочел или услышал, и оно намного яснее, чем возможно объяснить словами. Иногда случается даже, что человек слышит речи на неизвестном ему языке и все понимает. В области подобных явлений (в отличие от описанных выше) у сатаны снова оказывается большая свобода действий. К тому же, данный род познаний не слишком важен для конечной цели – Божественного единения, и в нем таятся свои опасности. Поэтому лучше всего отклонять их, сообщая об этом только духовному наставнику, и следовать его совету. Эти вещи передаются душе только при ее безучастности и «всегда производят на нее то воздействие, которого хочет Бог, без каких бы то ни было ее стараний».

Откровения в узком смысле этого слова связаны с таинствами веры, с сущностью Божества и Его триединством, а также с Божественным действием на творения. К этому второму виду откровений относятся предсказания и угрозы Бога, реченные устами пророков, а также то, что «Бог обычно открывает относительно мироздания в целом или отдельных вещей – царств, провинций, состояний, семей и отдельных людей». Когда тайны веры сближаются с духом, то это является не откровением в строгом смысле слова, поскольку эти тайны уже открыты, а лишь новым представлением и объяснением ранее открытой истины. Так как подобные откровения сообщаются посредством слов и знаков, сатана легко может их подделать. Поэтому, если откровение являет нечто уводящее от веры, ни в коем случае не следует принимать его. И даже при новом представлении уже открытых истин душа должна принимать их «не потому, что они снова предлагаются ей, но потому, что откровения эти уже достаточно явлены Церкви». Для нее намного лучше, «если она не будет желать ясно видеть то, что касается веры. Так она сможет чисто и верно сохранить добродетель веры и прийти через Ночь понимания к свету Божественного единения». Душа поступает мудро, когда остерегается этих сообщений. «Только так, в чистоте и без ошибок, следует идти через Ночь веры к Божественному единению».

В третью группу духовных сообщений св. Хуан выделяет речения, которые разум воспринимает без посредства телесных чувств. Он подразделяет их на последовательные, формальные и субстанциальные. К первым относятся слова и выводы, которые формулирует углубленный в себя дух. Это происходит, «когда разум сосредоточен и в то же время целиком растворен в созерцании». «Размышляя, разум переходит от одного пункта к другому, свободно и уверенно формулируя соответствующие слова и выводы о вещах, доселе ему совершенно не известных». Ему кажется, что кто-то другой внутри него учит его и дает ему ответы. На самом деле он говорит сам с собой, сам задает вопросы и отвечает на них, при этом являясь инструментом в руках Святого Духа, под чьим действием размышляет. «В этом состоянии разум сосредоточен и объединен с истиной, о которой размышляет, и Святой Дух также объединен с ним в этой истине, как всегда и во всякой истине. Отсюда следует, что разум общается со Святым Духом через эту истину. Они вместе формулируют в душе остальные истины, связанные с этой истиной; открывает же разуму дверь и одаривает светом Святой Дух, Учитель». Несмотря на это просвещение, душа все же не полностью свободна от ошибок. Во-первых, этот свет слишком тонок и духовен, так что разум не может хорошо ориентироваться в нем. Во-вторых, разум сам формулирует выводы и в этом может ошибиться. Поначалу «он крепко держит в руках нить истины, но затем тут же добавляет к ней нечто свое: изворотливость и беспомощность своего неглубокого ума…». Случается, что от природы живой и острый разум даже без сверхъестественной помощи достигает подобной духовной деятельности, и тогда ему кажется, что он просвещен Богом. К этим опасностям добавляется еще одна: душе кажется, что через эти мнимые Божественные речения на нее снизошло нечто великое, и из-за этого она удаляется от пропасти веры. Поэтому следует остерегаться подобных речений, даже если они дарованы разуму просвещением Святого Духа. Святой Дух просвещает разум в зависимости от степени его сосредоточенности. Но разум нигде не достигнет такой сосредоточенности, как в вере. «Чем более душа чиста и усердна в вере, тем больше одаряет ее Господь своей любовью, и чем больше любви она обретает, тем больше ее освещает и наделяет дарами Святой Дух». Свет, который она получает в вере, соотносится со светом, который она обретает через познание отдельных истин, как чистое золото – с простым металлом и как океан – с каплей воды. «Ибо первым способом разуму сообщается мудрость об одной, или двух, или трех истинах и т. д., а вторым – вся Премудрость Господня, то есть Сын Божий, познаваемый душой через веру». Этой полноте вредят всякие попытки добиться сверхъестественных сообщений. Напротив, следует во всей чистоте и простоте сердечной «устремить свою волю на любовь к Богу», «основывать свою волю на смиренной любви и упражняться в истинных добродетелях», то есть «подражать Сыну Божьему в Его жизни и страданиях и умерщвлять себя во всем. Ибо это есть единственный путь, ведущий ко всем духовным благам, а не огромное количество внутренних речений». Они могут возникнуть не только благодаря действию собственной природы, но и через нашептывания сатаны. Они производят на душу различное действие, в зависимости от источника, из которого исходят, и все же научиться с уверенностью различать их можно, только имея большой опыт внутренней жизни. Поэтому лучше всего не придавать им никакой ценности. Мы должны быть довольны, «познавая тайны и истины веры в простоте и истине, как нас учит Церковь…».

Формальные речения отличаются от последовательных тем, что дух получает их, не действуя самостоятельно, не будучи сосредоточенным и не думая о том, что он воспринимает. Иногда они слышны весьма отчетливо, иногда лишь как мысли, через которые что-то сообщается. Иногда это одно-единственное слово, иногда несколько. Иногда это могут быть длинные поучения. Они не оставляют глубокого впечатления, поскольку зачастую преследуют цель наставить или просветить душу в одном каком-либо вопросе. В большинстве случаев они вкладывают в нее и желание сделать то, чему поучают. Но иногда в душе может возникнуть сопротивление тому, что от нее требуется. Господь допускает это, как правило, в тех случаях, когда речь идет о важных вещах, достойных награды. Для обычных и низких вещей Он, напротив, наделяет душу легкой готовностью к действию. Совершенно обратное случается, когда речения исходят от сатаны. Тогда душа проявляет рвение в больших и необычных вещах и чувствует неприязнь к обычным. Но и здесь трудно различить, что идет от доброго, а что от злого духа. Поэтому «душе следует так же не обращать внимания на эти формальные речения, как и на последовательные». Не следует и сразу пытаться выполнить то, чего требуют речения, а нужно сперва посоветоваться с опытным духовным человеком и последовать его совету. Если же не найдется никого, кто обладал бы достаточным опытом, то лучше всего положиться на то, что в речениях есть существенного и надежного, не заботясь далее ни о чем и никому об этом не рассказывая.

Субстанциальные речения, как и формальные, отчетливо запечатлеваются в душе, но отличаются от последних сильным и существенным действием. Они запечатлевают в душе то, о чем сообщают. Если Господь говорит ей: «Люби Меня!» – и если это субстанциальные слова, то душа тут же обретет и почувствует истинную любовь к Богу. Слова «не бойся!» в боязливой душе тотчас пробудят мужество и спокойствие. Такие речения для души суть «жизнь, сила и несравненное благо. Ибо одно такое слово творит ей больше добра, чем душа могла обрести за всю свою жизнь». Ей тогда нечего делать, нечего желать, нечего бояться. Неважно также, желает ли она этих речений или отвергает их. Ей также не следует беспокоиться о том, чтобы воплотить услышанное в действие, поскольку Господь Сам все делает. Речения приходят к душе без ее усилий. «Ей следует только принять их с уважением и смирением. Ей нечего отвергать, ибо их действие остается субстанциальным и полным Божественной благодати и воспринимается бездеятельно, и потому ее работа – самая меньшая из всех». Здесь можно не бояться обмана со стороны разума или сатаны, поскольку оба они не способны на такие субстанциальные воздействия. Только если душа сама заключила добровольное соглашение с сатаной, он может запечатлевать в ней свои мысли и слова. Но то были бы дурные воздействия, поскольку он не способен запечатлеть в ней действия, подобные Божьим.

Итак, эти субстанциальные слова служат соединению души с Богом, и чем они более внутренние, тем более проникают в самую сущность и содействуют большему развитию души.

Четвертым и последним видом сообщений названы духовные ощущения. Некоторые из них относятся к воле, некоторые – к сущности души. Даже первые, если они проистекают от Бога, бывают очень возвышенны. Вторые же «превосходят все остальные и полны великого блага и пользы». Они не зависят от трудов души и ее размышлений, хотя эти труды и размышления служат для них хорошей подготовкой. Но Бог дарует духовные ощущения, «когда хочет, как хочет и для чего хочет». Некоторым душам, прошедшим испытание многими трудами, эти прикосновения так и не бывают дарованы. Другим, которые не могут похвалиться таким обилием хороших дел, эти ощущения ниспосылаются в изобилии и полноте. Некоторые из этих прикосновений легко распознать, но они быстро проходят. Другие менее определенны, но длятся дольше. «Эти ощущения души, как те, что от воли, так и те, что в субстанции, вливаются в разум в качестве познаний и понятий, которые обычно становятся единым высочайшим и сладчайшим ощущением Бога. Этим ощущениям также невозможно подобрать имени, как и умопостижениям, из коих они излились». Иногда эти познания бывают более высокими и ясными, иногда менее, согласно порождающим их прикосновениям Бога, из которых происходят эти ощущения и, как следствие, познания. Познания, как и ощущения, сообщаются бездеятельной душе. «Посему, чтобы не ошибиться в них и не помешать им приносить пользу, разуму также нужно ничего не делать, но бездействовать… поскольку своим вмешательством он легко может разрушить сии деликатные слышания… Они суть сладостное сверхъестественное познание, которое не постичь естественным разумом… Не следует жаждать воспринять их… чтобы разум не начал формировать ничего от себя и через это не внедрился бес с поддельными речениями». «Душа должна стать смиренной, отрешенной и бездеятельной», и Господь дарует ей эту благодать, «если найдет ее смиренной и отринувшей себя».

d. Обнажение памяти

Св. Хуана де ла Круса интересовало прежде всего соотношение познания и веры на пути к единению с Богом. Здесь перед нами открывается бесконечное царство духа. Величайшее многообразие душевных процессов, о которых обычный опыт даже не подозревает, было раскрыто, описано и исследовано мастерским пером в связи с значением этих процессов для духовной жизни. Невозможно даже кратко перечислить здесь все поставленные вопросы и открывающиеся перспективы. Мы будем отбирать только то, что важно для решения нашей задачи. Но перед этим проследим далее за размышлениями Хуана де ла Круса. Выше он уже подчеркивал, что путь веры проходит через Темную ночь и что это и есть Крестный путь. Однако там так много было сказано о свете и блаженстве, что иногда казалось, будто тема Ночи и Креста оставлена. Но все это богатство озарений и благодати было описано лишь для того, чтобы показать необходимость отказаться от него; описано лишь в той мере, в какой оно имеет отношение к конечной цели, о которой не следует забывать, если мы хотим осмыслить этот путь. Лишь тот, кто обладал этим богатством, может понять, как болезненно такое обнажение – как темно станет, если при ярком свете внезапно закрыть глаза; может понять, что это и есть истинное распятие – пресечь жизнь духа, отняв у него все, что служило ему пищей. Уже упоминалось, что это обнажение касается не только разума, но и других духовных сил: памяти и воли. Их подготовке к Божественному единению посвящена последняя книга «Восхождения».

«Душа должна идти к Богу, познавая Его скорее через то, что Он не есть, чем через то, что Он есть, и поэтому нужно идти к Нему, отвергая целиком и полностью все впечатления, как естественные, так и сверхъестественные, не допуская их».

Необходимо «заставить память выйти из естественных границ и поднять ее над нею самой, что значит – над всяким отдельным знанием и всем воспринимаемым чувствами, в высшей надежде на непостижимого Бога». Память должна для начала отказаться от познания и представлений, которые приобрела посредством телесных чувств, «ибо Бог не подпадает ни под какую отдельную форму или отдельное знание», и поэтому она должна освободиться от всех форм, от всего, кроме Самого Бога. «Пока память едина с Богом… она остается лишенной форм и образов, утратившей воображение и напитавшейся воспоминанием о высшем благе и в великом забвении не вспоминает ни о чем ином». Это абсолютное опустошение, происходящее в единении, так же, как и само единение, не является плодом собственных действий души. При этом происходит «нечто сверхъестественное». «Когда Бог совершает эти прикосновения единения к памяти, они внезапно производят переворот в мозгу. Он столь ощутим, что кажется, будто теряешь сознание, и чувства и рассудок пропадают… И тогда память опустошается и очищается от всех познаний». Приостановка работы воображения и забвение, окутавшее память, «порой так велики, что проходит немало времени, прежде чем они снова начнут действовать и вспомнят, что произошло за это время». (Однако такое отключение всех способностей происходит только в начале единения, при совершенном единении этого не случается. Тогда надо всем господствует Святой Дух. Он вовремя предупреждает о том, что необходимо сделать, ограждая человека от ошибок во внешней деятельности, которые свойственны переходному состоянию.)

Совершенное очищение оказывается, таким образом, бездеятельным опытом познания Бога. То, что совершает душа, является лишь подготовкой: что бы ни предлагали чувства, это не следует «слагать в кладовую памяти, но тотчас предавать забвению и стараться, в случае необходимости, думать о других вещах, таким образом, чтобы в памяти не осталось никакого сведения о них и никакого образа, как если бы их не было на свете. Память останется свободной и необремененной, не связанной никаким размышлением ни о горнем, ни о дольнем… Эти вещи растворяются в забвении, как нечто, что является лишь помехой на пути».

Напротив, духовная душа, «желающая использовать в качестве пути к Богу воспоминание и естественные мыслительные способности памяти», усугубит свои лишения. Она будет многократно страдать в бедности от вещей этого мира, «то есть от обманов, несовершенств, вожделений, склонности к критике, потери времени и много другого…». Если же память заполняется тем, что было воспринято чувствами, то душа на каждом шагу впадает в несовершенства. «От этого остаются постоянные пристрастия, связанные то со скорбью и страхом, то с ненавистью, тщетной надеждой или суетной радостью… то есть все те вещи, которые мешают совершенной чистоте души и светлому единению с Богом… Всего этого вреда никто вполне не сможет избегнуть, если не освободит свою память». В любом случае, от того, «что связано исключительно с Богом и что помогает темному и общему, чистому и простому познанию Бога… не следует отказываться, а только лишь от того, что приближает Его к нам образно или через сравнение с творением». Поэтому «лучше учиться погружать способности в молчание и немоту, чтобы говорил Бог». Тогда «душа наполнится покоем… в котором растворятся все страхи, тревоги и сумерки, заставляющие бояться, что она уже потеряна или близка к этому».

Другие виды вреда приходят от беса. «Он может привносить в память образы, сведения и рассуждения и с их помощью привязывать душу к гордыне, алчности, гневу, зависти и т. д., внушать неправую ненависть, тщетную любовь… Наконец, большинство обманов и вреда, которые бес влагает в душу, происходит от сведений и рассуждений памяти. Но если она помрачится во всех них и уничтожится в забвении, то врата для этого вреда, причиняемого бесом, полностью закроются… и это принесет душе большое блаженство».

Третий вид вреда состоит в том, что естественное содержание памяти «может препятствовать нравственному благу души и лишить ее блага духовного». Нравственное благо «состоит в обуздании страстей и в укрощении беспорядочных вожделений», а также в том, что обретается благодаря этому – в покое, мире и спокойствии души и, как следствие, в нравственных добродетелях. Всякое смятение и нарушение мира в душе происходят от того, что хранится в памяти. Живущая в беспокойстве душа, не имеющая опоры в нравственном благе, «не вмещает в такой мере духа, который запечатлевается только в душе спокойной и погруженной в мир». Если же душа считает ценностью хранящееся в памяти и мысленно устремляется к нему, она «не может быть свободной для Непостижимого, то есть для Бога». Если она хочет прийти к Богу, ей надлежит «променять изменчивое и постижимое на неизменное и непостижимое». Тогда вместо описанного вреда она, напротив, получит пользу: покой и мир духа, чистоту совести и души, а тем самым и лучшее приготовление «для принятия добродетели и мудрости, человеческой и Божественной». Эта душа обезопасит себя от множества искушений и беспокойств, исходящих от беса, потому что подобные мысли служили для них поводом. Она станет более восприимчивой к побуждениям и действиям Святого Духа.

Так же, как и естественные вещи, воспринимаемые чувствами, сверхъестественные видения, откровения, сообщения и ощущения зачастую очень живо запечатлеваются в душе или фантазии. К ним относится также рассуждение о том, что душе не следует размышлять о ясных и определенных вещах, стараясь сохранить их в памяти. «Чем больше душа приобретает в каком-либо ясном и отчетливом впечатлении, естественном или сверхъестественном, тем меньше она способна и расположена войти в бездну веры, где все остальное поглощается. Ибо… никакие образы и знания… не суть Бог, и у нее также нет пока никаких отношений с Богом, а потому они не могут быть средством единения с Богом». От всех них необходимо освободить память, «чтобы соединиться с Богом в совершенной мистической надежде, потому что всякое обладание противоположно надежде… Чем свободнее память, тем сильнее надежда, а чем сильнее надежда, тем ближе душа к единению с Богом… Если душа совершенно отказалась от своей собственности, то и обладание Богом в Божественном единении будет совершенно…».

Увлечение сверхъестественными сообщениями причиняет душе пять видов вреда.

Первый: душа часто ошибается в своих суждениях и подчас считает Божественным откровением пустую игру воображения, а дела Божьи – дьявольским наваждением и т. д. Поэтому душе «не следует применять свой разум для познания природы того, что он в себе несет или ощущает… Ибо, как бы ни были важны эти осознания, они не могут помочь любви к Богу так, как самое малое деяние живой веры и надежды, сотворенное в пустоте и отречении от всего».

Второй вид вреда включает в себя опасность впасть в высокомерие и тщеславие. Многим кажется, что они уже очень далеко продвинулись, если получают сверхъестественные сообщения, и с фарисейским высокомерием смотрят они сверху вниз на тех, кто не знает подобных знаков Божьего благорасположения. По этому поводу душе следует помнить о двух вещах: во-первых, что во впечатлениях и ощущениях от Бога нет никакой добродетели, хотя они возвышенны, как нет ее ни в чем, что люди могут ощущать таким образом. Наоборот, добродетель – в том, чего они не чувствуют в себе, то есть в великом смирении, отречении от всего и самоотречении… и в желании, чтобы и остальные думали о нас точно так же; во-вторых, нужно быть глубоко убежденным в том, что все небесные видения, откровения и ощущения… не стоят и одного смиренного поступка, совершенного из милосердия тем, кто не ценит и не ищет своей выгоды, не помышляет плохо ни о ком, кроме себя, и не думает о себе ничего хорошего – только о других».

Третий вид вреда происходит от беса. «Он способен представлять памяти и человеческой фантазии… многие сведения и образы, что кажутся благими и истинными». Он может явиться душе в виде ангела света. Даже с помощью сообщений, приходящих от Бога, он способен вызвать неконтролируемые чувственные и духовные ощущения, пленить ими душу и погрузить ее в духовные излишества. Она становится слепой в наслаждении и больше заботится о чувственном удовлетворении, чем о любви. Она больше не годится для обнажения и любви, как того требуют Божественные добродетели. Причина этого зла связана с тем, «что вкус сих сверхъестественных вещей не был изначально отброшен».

Четвертый вид вреда уже был упомянут: всякая собственность является препятствием для единения с Богом через надежду.

Пятый вид: в конечном счете представления и воображение, которые мы сохраняем в памяти, приводят к тому, что «о сущности Божества и Его величии думают менее достойно и высоко, чем то подобает Его непостижимости… не так высоко, как учит вера, говорящая нам, что Он несравним, непостижим и т. д.». «Душа в этой жизни способна воспринять ясно и отчетливо только то, что подпадает под определения рода или вида». Бог же не подпадает ни под одно из них и, следовательно, не может быть сравним ни с одним творением на земле, ни с одним образом или впечатлением, которые способна воспринять душа. «Поэтому тот, кто обременяет память и остальные способности души тем, что они могут воспринять, не может ни ценить Бога, ни чувствовать Его как подобает».

Этим пяти видам вреда в случае полного отрешения от них противостоят соответствующие пять видов пользы. К миру и покою, которые приносит один только отказ от естественных впечатлений, добавляется освобождение от заботы о том, благими или злыми являются сверхъестественные сообщения. «Она [душа] перестает тратить время духовных учителей, допытываясь об истине… так как ничто из этого уже не имеет значения. Время и силы души… можно использовать для лучшего и более полезного упражнения, то есть для стремления согласовать волю с Божьей волей и снискать наготу и нищету духовную и чувственную»; то есть необходимо стремиться внутренне и внешне обходиться без какой-либо поддержки, даруемой Божественными утешениями и ощущениями. Подобное отрицание Божественных сообщений отнюдь не означает «угашения духа». Душа, опираясь на собственные силы, способна совершать только естественные действия. Она не в состоянии по своей воле достичь сверхъестественных действий. К этому ее может побудить один только Бог. Поэтому душа «скорее будет своими активными действиями только мешать пассивным, которые Бог производит в ней посредством Духа. Душа вовлекается в собственное действие, иного рода и более низкое, чем дарует ей Бог. То, что от Бога, – бездеятельно и сверхъестественно, а то, что от души, – деятельно и естественно. И таким образом происходит угашение духа».

«Способности души в соответствии с ее природой могут быть задействованы только когда она трудится над какой-либо формой, образом или обликом, которые суть шелуха внешнего явления (corteza y accidente), в то время как истинная сущность и дух (sustancia y espiritu) остаются сокрытыми. Эти истинная сущность и дух только тогда соединяются со способностями души в подлинном познании и любви, когда способности не вовлечены в деятельность. Ибо намерение и цель подобной деятельности только в том и состоят, чтобы достичь этого; чтобы душа приняла в себя сущность, скрытую за этими формами, которую она распознает и любит. Поэтому разница между деятельностью и неделанием подобна разнице между тем, что делается, и тем, что уже сделано, то есть между чем-то, чего намереваются достичь и обрести, и уже достигнутым и обретенным». Следовательно, деятельно применять способности души для обретения сверхъестественных впечатлений значит «оставить уже сделанное для того, чтобы вновь начать это делать». Все, о чем душе нужно заботиться «относительно впечатлений, приходящих к ней свыше… это, – не обращая внимания на форму и шелуху того, что они означают, представляют или дают понять, – питать любовь Божью, которую они внутренне порождают в душе…Только ради этого благого действия можно иногда воспринимать образы и впечатления, что влагают в дух побуждение любви, чтобы в духе обновить ее побудительные причины. Когда они вспоминаются, то уже не производят такого действия, как в первый раз, но все же обновляют любовь и возвышают разум в Боге. В основном это происходит, когда вспоминаются сверхъестественные образы, облики или ощущения, кои обычно отпечатываются и запечатлеваются в душе и живут в ней долгое время, а некоторые никогда из нее не уходят». Такие воспоминания «почти каждый раз, когда душа обращает на них внимание, порождают в ней Божественное действие любви, сладости, света и т. д., потому что для этого они и запечатлеваются. Тем самым Бог оказывает душе великую милость, ибо эти воспоминания служат для нее неисчерпаемым источником благ». Эти образы «очень живо запечатлеваются в духовной памяти души, в отличие от форм и образов, которые сохраняются в фантазии», и потому душе не нужна фантазия, чтобы вспомнить их. Она «видит эти образы в себе, как можно видеть отраженный образ в зеркале». Как только душа вспомнит о них, чтобы возбудить любовь, они больше не препятствуют «любовному единению в вере. Однако она не должна позволить образу завладеть собой, но должна тут же оставить его, как только в ней пробудится любовь…». Однако эти формальные образы встречаются довольно редко, и душам, у которых еще нет опыта, сложно отличить их от образов, порождаемых фантазией. «Но какого бы они ни были свойства, лучшим для души будет искать в них одного: Бога через веру в надежде».

Память сохраняет не только образы, но и чисто духовные познания. «После того как какие-либо из них запали в душу, она может вспомнить их, когда захочет», поскольку они оставляют в душе духовную форму, образ или познание. При этом имеются в виду те познания несотворенных совершенств или сотворенных вещей, о которых говорилось ранее. Воспоминания второго вида можно вызвать, чтобы возбудить любовь. «Если сии воспоминания не производят благого действия, никогда не возвращайтесь к ним памятью. О большей части нетварных впечатлений можно вспоминать столько раз, сколько возможно… Они суть прикосновения и ощущения единения с Богом, то есть то, к чему мы желаем направить душу». О них вспоминают не через форму или образ, поскольку они не содержат в себе ничего подобного, а через действия, которые они производят, даруя свет, любовь, наслаждение, духовное обновление. И каждый раз, когда о них вспоминают, они возобновляют свое действие.

Делая выводы, святой еще раз напоминает, что для него важно только единение памяти с Богом. Поскольку человек может надеяться лишь на то, чем не обладает, его надежда будет тем совершенней, чем меньше то, чем он обладает. «Чем больше душа освобождает память от форм и образов, каковые не суть Бог, тем больше она сможет устремить память к Богу и тем более пустой она будет, чтобы надеяться на полное обладание Богом». Как бы часто ни возникали образы и умопостижения, необходимо отказываться от них и обращаться в любви к Богу. Душа может обращаться к воспоминаниям лишь постольку, поскольку они способствуют ей в исполнении ее обязанностей. И это должно происходить без привязанности и радости, чтобы эти образы не могли полностью завладеть душой.

е. Очищение воли

«Мы ничего не сделали бы для очищения разума и укрепления его в добродетели веры, а памяти – в надежде, если б не укрепили также воли в третьей добродетели, то есть любви». Все, что необходимо, дабы эта способность была сформирована Божественной любовью, точно описано в книге Второзаконие: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6, 5). «Сила души состоит в ее способностях, познанных страстях и желаниях (potencias, pasiones y apetitos). Все это контролируется волей. Когда воля направляет эти способности, страсти и желания к Богу и отводит их от всего, что не есть Бог, тогда сила души сохраняется для Бога и душа приходит к тому, чтобы любить Бога всею силою своею».

Главными препятствиями на этом пути являются четыре «страсти» души: радость, надежда, боль и страх. «Сии страсти должны быть упорядочены разумом и направлены к Богу таким образом, чтобы душа не наслаждалась ничем, кроме чистого почитания и прославления Бога, не надеясь ни на что кроме Бога, не печалилась ни о чем кроме того, что касается Бога, и не боялась ничего кроме Бога. Тогда все силы души и ее способности будут направлены к Богу и сохранены для Бога, потому что чем больше наслаждается душа тем, что не есть Бог, тем меньше она радуется о Боге и т. д.». Через очищение воли от ее вожделений «она из человеческой и низкой становится Божественной, сделавшись единой с волей Божьей». Если не сдерживать этих страстей, они порождают в душе всевозможные несовершенства; но когда они обузданы и сдержаны – от них происходят все добродетели. Эти четыре страсти так тесно переплетены между собой, что обуздание одной из них тут же влечет за собой покорность остальных. И наоборот: в каждой вещи, о которой радуется воля, содержится также зародыш надежды, боли и страха относительно этой же вещи. Одна страсть держит в плену остальные, а также волю и всю душу и мешает ей воспарить «к свободе и покою сладостного созерцания и единения с Богом».

Далее, говоря о радости, Хуан де ла Крус формулирует следующий тезис: «Воле не следует наслаждаться ничем кроме чести и славы Божьей, и наибольшая честь, которую мы можем воздать Богу, – служить Ему в евангельском совершенстве. А то, что вне этого, не имеет никакой ценности для человека». Позднее дается дополнительное объяснение: «Все, что может определенным образом порадовать волю, либо сладостно, либо приятно, но ничто сладостное и приятное не есть Бог: поскольку Бог недоступен для восприятия (aprehensiones) иными способностями, Он недоступен также и для вожделений и склонностей воли. И поскольку душа не может в этой жизни сущностно познать Бога, постольку никакая сладость и никакая приятность, которые можно испробовать, как бы они ни были возвышенны, не могут быть Богом. Воля способна испробовать и желать что-либо лишь в определенной форме, поскольку она познает это в качестве той или иной вещи. И поскольку воля никогда не познавала Бога Таким, Каков Он есть, с помощью каких-либо желаний, постольку она не знает, что есть Бог и что значит наслаждаться Им… А потому ясно, что ни одна определенная вещь, о которой может радоваться воля, не есть Бог». Следовательно, необходимо отказать желанию, направленному на естественные и сверхъестественные вещи, в любом виде наслаждения, чтобы душа могла прийти к единению с Богом. Единение возможно только через любовь. «А поскольку приятность, сладость и наслаждение, которые могут завладеть волей, не являются любовью, отсюда следует, что ни одно из этих сладостных чувств не является для воли подходящим средством единения с Богом. Необходима только деятельность самой воли, а она очень отлична от деятельности чувств. Через эту деятельность воля объединяется с Богом и стремится к Нему в любви. Она не достигает единения через воспринятое чувствами и через желания, которые находят в душе свое место, цель и завершение. Чувства могут служить побуждающими причинами для любви, но не более». Они «не выводят душу из нее самой к Богу, но дают ей ощущение довольства собой. Напротив, деятельность воли состоит в любви к Богу, направляет душу на Него одного, возвышается надо всеми вещами и любит Его превыше всего. А потому если кто и будет побуждаем к любви каким-либо сладостным чувством, то он должен выйти за границы этого чувства и направить свою любовь к Богу, Которого он не может воспринять чувственным образом». Обратиться к этому чувству «означало бы направить свою любовь к тварному… и тем самым перепутать побудительную причину с конечной целью. Тогда деятельность воли была бы неверной… Лишь во тьме и пустоте всего, что может ощутить воля и познать разум, душа способна любить с уверенностью и истинно в духе веры». Потому было бы глупо «думать, что если кому-то не хватает сладости и духовного наслаждения, то ему не хватает Бога; или же, напротив, если кто-то ощущает подобное наслаждение, то тем самым он овладел Богом. А еще глупее было бы искать эту сладость в Боге и радоваться ей, ибо это означало бы искать Бога не волей, основанной на пустоте веры, а в духовном наслаждении, которое является тварным… а потому Бог уже не будет любим в чистоте и более всех вещей. Ведь это означает направить на Него одного всю силу воли… А потому воля не может достичь сладости и приятности Божественного единения, пока не освободит свои стремления от всякого рода наслаждений. Об этом говорится в псалме: «Dilata os tuum et implebo illud» («Открой уста твои, и Я наполню их») (Пс 80, 11). Стремления – это уста воли. И они раскрываются, если в них не застревает обрывок какого-либо наслаждения… Уста воли должны быть всегда открыты для Бога и освобождены от каких бы то ни было страстей, чтобы Бог мог их наполнить сладостью Своей любви».

Это доказывается на различных примерах того, в чем желания могут найти удовлетворение. Радость может быть направлена на временные блага: богатство, славу, наследников и т. д. Сами по себе эти блага не обязательно приводят ко греху, но, как правило, к неверности Богу. Можно только радоваться, если кто-то через эти блага сможет лучше служить Богу или вернее достичь вечной жизни. Но поскольку «человек не может знать, так это или нет и что больше служит Богу, то будет суетно радоваться сему, ибо эта радость не может быть разумной». Главный вред, который причиняет склонность воли к подобным вещам, – это отдаление от Бога. Оно имеет четыре степени, о которых сказано в Писании: «И утучнел

Израиль, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения своего» (Втор 32, 15). Утучнение означает притупление разума в том, что касается Бога. Как только «духовная душа хоть в малейшей степени найдет радость в чем-то другом… то окажется затемнена для благ Божиих, и будто тучей закроется ее ничем не омраченная до тех пор способность суждения… Недостаточно святости и благого рассудка, которые есть у человека, для того, чтобы он перестал впадать в этот вред, если он дает место похоти или наслаждению преходящими вещами». «Утучнел и разжирел» – это вторая степень. «Воля как бы уже растянулась, пользуясь большой свободой в преходящих вещах». Поскольку радость поначалу не была сдерживаема, воля отрешается от Божественных вещей и духовных упражнений и не находит в них более удовольствия. Человек в итоге «пренебрегает своими обычными, ежедневными упражнениями и направляет все свои чувства и мысли к мирским вещам». Теперь уже не только его разум и рассудок оказываются настолько помраченными, «что он более не в состоянии отличить, что истинно и справедливо… В своей слабости, теплохладности и небрежении он более не желает распознавать это и действовать в соответствии с познанным».

Третья степень состоит в том, что душа полностью оставляет Бога: «Оставил он Бога, создавшего его» (Втор 32, 15). Те, кто дошел до этой степени, более не думают о том, к чему обязывают их заповеди Божьи. «Они впадают в великое забвение и тупость в том, что касается спасения, и тем живее и внимательней становятся в мирских вещах». Это «сыны века сего», о которых Спаситель говорит, что они «догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16, 8). Это те самые «жаждущие», «что не могут насытиться. Их желание и жажда возрастают тем больше, чем дальше они от единственного источника, который способен их насытить, то есть от Бога». Таковы те, кто «тысячей способов впадает во грех из-за любви к преходящим благам, и неисчислим вред, который они себе наносят». Так достигают они четвертой степени, на которой душа забывает о Боге, как если бы Его не было вовсе. Это абсолютное забвение Бога происходит оттого, что «сердце, которое несомненно должно быть отдано Богу, отдает себя деньгам, как если бы никакого иного Бога и не было». Такие люди творят себе кумиров из временных благ и жертвуют им свои жизни, если рискуют потерять этих кумиров. Их идол дает им то, что имеет: «отчаяние и смерть. А тех, кто не дошел до такого крайнего зла, как смерть, сии идолы заставляют заживо умирать в заботах и многих других несчастиях… Хотя и те, кто причиняет себе меньший вред, достойны сожаления, ибо… это заставляет душу вернуться далеко назад на пути к Богу». Кто, напротив, освободится от всякой привязанности к преходящим вещам, тот обретет великодушие, свободу духа, ясность рассудка, глубокий покой и мирное доверие к Богу, истинное прославление Бога и настоящее подчинение своей воли воле Божьей. При этом человек может обрести даже больше радости от труда в чистоте: радости, которую никогда не сможет испытать «жаждущий», поскольку в его беспокойстве ему не хватает необходимой свободы духа. Освобожденный познаёт блага в их истинном естественном и сверхъестественном достоинстве. «Он наслаждается лучшим в них, их сутью, а “жаждущий”, тот, кто привязывает к ним только чувство, находит в них только обман, неважное и неверное… Того, кто сохраняет свободным свое сердце, не тревожат заботы ни на молитве, ни вне ее. Не теряя времени, он с легкостью вершит многое духовное делание, в то время как остальные идут, петляя и отступая, на аркане, которым привязано и взято в плен их сердце, и с усилием едва могут освободиться на короткое время от этой петли помыслов и наслаждений… Поэтому как только духовная душа почувствует первую радость от творения, то должна сразу подавить ее». Таким образом она сможет сохранить свое сердце «свободным для Бога, а это – начало, располагающее для всех милостей, которые Бог может оказать… И тому, кто пусть даже временно оставляет одну радость ради Его любви, по евангельским заповедям, даруется сотня в иной жизни». С другой стороны, «следует бояться того, что каждый раз, когда мы вкушаем суетную радость, Бог видит это и намечает некую кару, согласно заслуженному нами».

Св. Хуан выделяет еще одну группу естественных благ: достоинства души и тела – например, красоту и телесную привлекательность, ясный рассудок и здравый разум. Обладающего ими, а также людей вокруг него они искушают привязанностью к себе и тщеславной радостью. Чтобы избежать этого, «необходимо помнить, что красота и остальные естественные дары суть прах; от праха пришли они и в прах возвратятся; и что миловидность и изящество есть дым и ветер этой земли… Нужно направлять свое сердце к Богу, в радости о том, что Бог имеет в Себе всю эту красоту и миловидность, которые бесконечно выше красоты творений».

Особые виды вреда, проистекающие от радования естественным благам, это «тщеславие, самомнение, гордыня и презрение к ближнему», возбуждение чувственности и безволие, тщеславное пристрастие к лести и похвалам, которые оказывают вредное влияние на других людей; еще большее притупление разума и рассудка, чем при наслаждении временными благами; теплохладность и вялость духа вплоть до того, что душа отвращается от Божественных вещей. Святой особенно подчеркивает опасности, возникающие от склонности к чувственным удовольствиям: «…они не могут быть описаны пером и высказаны словами; до чего доводит и какие несчастья причиняет это удовольствие, направленное на телесную миловидность и красоту, – сие навсегда останется темной и глубокой тайной… Даже среди святых лишь немногие устояли и не смутились, пригубив из этой чаши наслаждения и удовольствия от естественной красоты и грации». Вино чувственного наслаждения затуманивает разум. И если тут же не будут приняты меры, «жизнь души окажется в опасности… Как только сердце почувствует движение удовольствия от естественных благ, вспомните, сколь суетно наслаждение чем-либо, кроме служения Богу, и сколь опасно и вредно… какой ущерб причинило ангелам то, что они радовались и наслаждались своей красотою и естественным даром. Ибо через это пали они в чудовищные бездны…».

Если душа откажется от всех этих наслаждений, то «даст место смирению для себя самой и любви по отношению к ближним… Ибо, не привязываясь ни к чему из кажущихся естественных благ, душа остается свободной и ясной, чтобы любить всех разумно и духовно, как того хочет Бог… Чем больше возрастает сия любовь, тем больше возрастает любовь к Богу, и чем больше любовь к Богу, тем больше любовь к ближнему». Отказ от земных радостей порождает в душе «великое спокойствие, удаляет всякое рассеяние и дает сосредоточенность чувств, особенно зрения». Если это хоть однажды удалось, недостойные вещи больше не вызывают никакого желания. И тогда обретается «чистота души и тела, то есть духа и чувств; это ведет к ангельскому согласию с Богом, делающему душу и тело достойным храмом Святого Духа». Так достигается «свобода духа, коя есть высшее благо души, необходимое для служения Богу. С ней легко побеждаются искушения, успешно творятся труды и возрастают добродетели».

Под чувственными благами св. Хуан подразумевает все, что воспринимается внешними чувствами или перерабатывается внутренними. Поскольку Бога нельзя постичь никакими чувствами, было бы «по меньшей мере бесполезным» искать наслаждения в чувственных вещах. Воля тогда не могла бы «направиться к Богу и искать свою радость только в Нем». Но если душа не задерживается на этом, а, почувствовав наслаждение от подобных вещей, направляет все наслаждение на Бога, то нет необходимости отвергать эти ощущения. «Ибо есть души, что много подвизаются в Боге посредством чувственных предметов». Однако у многих на Бога направляется только намерение, а в действительности «действие, которое они производят, служит для чувственного развлечения, и из сего извлекается скорее несовершенство, чем оживление воли и вручение ее Богу». Кто же, напротив, после первого ощущения радости сразу направляет ее на Бога, тот «не хлопочет о чувственном, и когда оно ему предлагается, воля тотчас минует его, и оставляет, и устремляется к Богу».

Тот, кто предается чувственным наслаждениям, наряду с вредом, который наносит душе наслаждение всем тварным, причиняет себе также и другие виды вреда. Наслаждение видимыми вещами вызывает «суетность души, рассеяние ума, беспорядочные вожделения, бесчестие, внутреннюю и внешнюю необузданность, нечистые помыслы и приступы зависти. От наслаждения бесполезными слышимыми вещами непосредственно происходят рассеяние воображения, болтливость и зависть, неверные суждения, переменчивость помыслов и многие другие пагубные виды вреда. От наслаждения сладостными запахами рождается отвращение к бедным, что противно христианскому учению, враждебное отношение к труду, малое смирение сердца по отношению к мелким вещам и духовная бесчувственность, по крайней мере, в соотношении с вожделением. Наслаждение вкусом яств непосредственно порождает чревоугодие, гнев, раздор, охлаждение любви по отношению к ближним и к бедным… Отсюда рождаются телесная расстроенность, болезни и недобрые побуждения. От этого возрастают побуждения похоти, великое духовное невежество и нежелание духовных вещей… В конце концов, происходит также рассеяние и остальных чувств и сердца и недовольство многими вещами… Наслаждение осязанием… приводит в совершенный беспорядок чувства и дух и разрушает их силы и крепость. Оно порождает мерзкий порок сладострастия… разжигает похоть, душа делается женственной и боязливой, а чувства… предрасположенными грешить и причинять вред. Оно вселяет в сердце суетливую радость и наслаждение, творит развязность языка и свободу очей… Оно препятствует рассудку, поддерживая его в духовных невежестве и глупости, а относительно морали творит малодушие и непостоянство. Вместе с помрачением души и слабостью сердца оно заставляет бояться даже тогда, когда нечего бояться. Иногда сие наслаждение вызывает нерешительность и бесчувственность в том, что касается совести и духа, сильно ослабляя разум и доводя его до такого состояния, что он не может ни принять добрый совет, ни дать его и остается неспособным творить духовные и моральные рассуждения и бесполезным, как разбитый сосуд». Однако все эти виды вреда наносят различный ущерб, в зависимости от страстности наслаждения и особенностей восприятия каждого человека.

«Из отрицания этого наслаждения душа извлекает восхитительные выгоды… Она укрепляется в борьбе с рассеянностью… и сосредотачивается на Боге. Дух хранит себя, а приобретенные добродетели возрастают и расцветают заново». Затем происходит возвышенное преображение: «Воистину, мы можем сказать, что из чувственного человек становится духовным, из животного – разумным, от человеческого удела приближается к ангельскому и из преходящего и людского делается Божественным и небесным». Воля уже в этой жизни будет награждена «во сто крат», как сказал Спаситель (ср. Мф 19, 29). Она отвергнет чувственные удовольствия ради духовных и останется навсегда связанной с Богом. Как прародителям в раю, все чувственные ощущения будут служить этой душе лишь к радости созерцания. В конце концов за воздержание ее ждет воздаяние в иной жизни: «телесные дары, как то быстрота и ясность ума, будут более возвышенными, чем у тех, кто не смог отринуть чувственные наслаждения. Кроме того, в существенном возрастании славы, отвечающей любви Божьей… за каждую отвергнутую мимолетную и ветхую радость душа приобретет… “в безмерном преизбытке вечную славу” (2 Кор 4, 17)».

В отличие от внешних, естественных и чувственных благ нравственные блага имеют некоторую ценность, которая приносит радость; кроме того, они являются средством и орудием, несущим человеку благо. Добродетели заслуживают того, чтобы их ценили и любили ради них самих. Но они также несут в себе временные блага. И потому «человек может, говоря по-человечески, радоваться обладанию ими и обучаться им ради того, что они собой представляют и что они приносят человеку как блага человеческие и временные».

Так делали князья и мудрецы древности. Они ценили добродетели и упражнялись в них, и Бог награждал их временным благословением, поскольку они «из-за своего язычества не способны были принять вечную награду за добродетель… Хотя христианин и должен радоваться моральным благам и добрым делам, которые вершит в преходящем, поскольку они порождают преходящее воздаяние, не следует останавливать на них свою радость… Но питающий веру, в которой ожидает жизни вечной и без которой все, что есть здесь и там, не стоит ничего, должен радоваться обладанию этими моральными благами единственно по второй причине, что значит творить эти дела ради любви Божьей. Следует устремлять свои очи и полагать свою радость только в служении Богу и чествовании Его своими добрыми нравами и добродетелями, ибо без этого почитания добродетели не стоят пред Богом ничего, как это видно на примере десяти дев из Евангелия (см. Мф 25, 1—13)». «Христианин же должен радоваться не тому, что творит добрые дела и ведет добродетельную жизнь, но тому, что творит это только из любви к Богу, без какого-либо другого повода».

Из неправильной радости от своих собственных хороших дел вырастают фарисейские высокомерие и хвастовство, пренебрежение другими, требование человеческой похвалы. Из-за этого легкомысленно теряется вечная награда. Самодовольная радость от своих дел означает несправедливость и отречение по отношению к Богу, который является главной причиной любого доброго дела. Такие души никогда не продвинутся по пути совершенства. Если они не находят более удовлетворения в упражнениях, потому что Бог дает им сухой хлеб сильных, они сразу слабеют духом и уже не в состоянии съесть его. Они «теряют настойчивость, в которой кроются сладость духа и внутреннее утешение». Часто они впадают в заблуждение, считая, что труды и упражнения, которые им нравятся, лучше тех, которые не нравятся. Богу же приятнее те дела, которые требуют большего преодоления себя, особенно у душ, продвинувшихся на пути совершенства. В конечном итоге честолюбивая радость от своего дела «не позволяет принять совета, как лучше что-либо сделать… Такие души многое упускают в милосердии ради Бога и ближнего, потому что любовь, которую они питают к своим делам, остужает их милосердие».

Если же душа откажется от суетной радости, то будет ограждена от «опасности впасть во многие искушения и бесовские обманы, сокрытые в радости от этих добрых дел». Сама по себе суетная радость уже есть заблуждение. Второе преимущество этого отказа – то, что «душа более сознательно и продуманно подходит к своим делам». Страстная радость причиняет вред разуму и делает душу непостоянной в ее начинаниях и действиях. Она руководствуется только своим непрестанно меняющимся вкусом и оставляет самые важные дела недоделанными, когда исчезает желание. Если же воля откажется от естественного удовлетворения, то может выстоять и достичь цели. Так достигают нищеты духа, которую прославляет Спаситель. Душа становится кроткой, мягкой и мудрой во всем, что она делает, действует без горячности и спешки, не знает надменности. Отказавшись от суетной радости, «душа становится приятна Богу и людям и освобождается от жадности, обжорства, черствости духа, духовной зависти и тысячи других пороков».

В качестве пятой группы св. Хуан рассматривает сверхъестественные блага, то есть «дары и милости, данные Богом, превосходящие естественные способности и возможности человека и называемые dona gratis data, то есть дары мудрости и знания, дарованные Соломону… и дары, о которых говорит апостол Павел… вера, дар исцеления больных, дар чудотворения, пророческий дар, знание и различение духов, дар языков и дар толкования языков (ср. 1 Кор 12, 9—10)». Эти блага «имеют непосредственное отношение к пользе людей, и для этой пользы и цели их дал Бог». (Напротив, духовные дары, о которых будет сказано позднее, даруются ради общения между Богом и человеком.) Сверхъестественные дары производят телесное действие – исцеление болезней, прозрение слепых, воскрешение мертвых и т. д. Духовные дары состоят в познании и прославлении Бога тем, кто ими пользуется, или свидетелями, на глазах у которых они проявляются. Не следует радоваться сверхъестественным дарам ради их телесного действия, поскольку они не являются средством единения с Богом. Они «могут проявляться и у тех, кто не пребывает в милости и благодати Божьей». Бог может наделять ими и просто так (как это произошло с Валаамом и Соломоном). Иногда же подобные действия могут совершаться с помощью беса или неких тайных сил природы. Апостол Павел учил, что все эти дары благодати – ничто без любви (ср. 1 Кор 13, 1–3). Многим, кто будет просить вечной награды за чудеса, Христос ответит: «Отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф 7, 23). Потому необходимо радоваться только духовной пользе таких даров, то есть тому, что человек «может служить ими Богу с истинным милосердием и стяжать этим плод жизни вечной».

Тщеславная радость от сверхъестественных вещей побуждает душу «обманываться самой и обманывать»; душа лишается веры и падает жертвой тщеславия или иной тщеты. Ошибки происходят оттого, что только благодаря высокой проницательности и Божественному просвещению душа может познать, «фальшивы ли эти дела или истинны и как и в какое время их следует исполнить». Но на пути познания стоит завышенная оценка подобных трудов: удовольствие притупляет рассудок, а страсть побуждает как можно скорее добиваться радости и творить эти дела не ко времени. Вместе с этими дарами Бог наделяет человека благодатью и просвещает, чтобы он знал, когда и как их нужно употребить. Но люди в своем несовершенстве не соблюдают Божественную волю и не сообразуются с тем, как и когда Бог хочет совершить сверхъестественные дела. Так становится возможным неправильное и несправедливое обращение с Божьими дарами. Кроме того, из-за тщеславной радости от чудес происходит и то, что их зачастую совершают силами, которые исходят не от Бога. «Если бес видит, что человека привлекают эти дела, он открывает… широкое поле для своей деятельности, дает много поводов и внедряется множеством способов… Посему тот, кто имеет сверхъестественные милости и дары, должен отделить жадность и наслаждение от их использования, освобождаясь от желания их применять… Ибо Бог, даровавший их ему сверхъестественно для пользы Церкви и ее членов, будет так же сверхъестественно побуждать его, как и когда их нужно употребить… Потому что Он хочет, чтобы человек ожидал побуждения Духа и Божественного действия в своем сердце, ибо каждое добро-деяние должно быть совершено по Его силе».

Отступление от веры вследствие подобных дел прежде всего затрагивает ближних того, кто их творит. Тот, кто хочет совершить чудо, не сообразуясь со временем и обстоятельствами, совершает тяжкий грех, потому что искушает Бога. Если попытка не удается, вера ослабевает и рождается пренебрежение. Но можно и самому пострадать от вреда, наносимого тем, что в такой вере будет мало заслуги. «Чем больше знамений и свидетельств, тем меньше заслуги в том, чтобы верить». Все указывает на то, что Бог не любит открывать Себя в чудесах. Если Он и делает это, то только «когда они исключительно необходимы кому-то, чтобы уверовать, или из других побуждений, связанных с Его прославлением или прославлением святых… Много теряют в вере те, кто любит эти сверхъестественные вещи».

Душа, которая отказывается от подобных радостей, прославляет Бога и поднимается над собой. Бог возвеличивается в душе, когда «сердце отделяется от всего, что не есть Бог». Но одновременно возвышается и душа, обращаясь к одному лишь Богу. Он открывает ей Свое величие и благородство и сообщает ей, чем Он является по Своей сути. «Воистину, если Бог восхваляется, когда радость души не направлена ни на одно творение, то еще более Он восхваляется в презрении к подобным чудесным вещам». Бог тем больше прославляется, чем больше Ему доверяют и служат без всяких знамений и чудес. «Душа верит Богу больше, чем Его знамения и чудеса могут ее заставить». Так она приходит к более чистой вере. Бог дарует ее душе в изобилии, а также умножает надежду и любовь. «Душа наслаждается Божественными и возвышенными познаниями посредством темной, обнаженной веры и великой радостью любви посредством милосердия, которого не обретает воля ни в чем, кроме Бога живого, и удовлетворением памяти посредством надежды.

Все это – величайшая польза, которая субстанционально и непосредственно служит полному единению души с Богом».

Более всех остальных к единению с Богом ведут духовные блага. Они «помогают Божественным вещам и общению души с Богом». Это могут быть блага сладостные и горестные, вещи, ясно и четко познанные, или неясные и темные. Святой говорит здесь только о сладостных благах, о вещах ясных и определенных. (О других он предполагает сказать позднее.) К воле относятся те же правила, что и к разуму и памяти, поскольку ни разум, ни память не могут ничего принять или отвергнуть без участия воли. И если они должны быть от чего-то очищены, то и воля не должна находить в этом никакой радости.

Блага, которые дают воле ясную сознательную радость, могут быть побуждающими, вызывающими, направляющими или совершенствующими. К побуждающим относятся изображения и статуи святых, проповеди и обряды. «С иконами и статуями связано много тщеты и суетной радости», когда люди «влагают свою радость скорее в их живопись и убранство, чем в то, что они представляют». Тогда «радуется и наслаждается только чувство, в то время как любовь и удовлетворение воли остаются без внимания». Некоторые доходят даже до того, что облачают статуи святых в наряды, соответствующие духу века сего, «что было и остается омерзительно для святых». При этом благоговение души относится «к кукольному наряду» и привязывается к нему, как к изображенному кумиру. Есть и такие, кто «не насыщается обилием образов и не находит себе места без иконы или статуи и такого-то и такого-то письма и убранства, что доставляет удовольствие их чувствам, а благочестие таких людей очень мало». Но при правильном использовании «иконы имеют большое значение для богослужения и необходимы, чтобы направить волю на истинное благоговение». Для этой цели и для прославления святых Церковь и благословила их использование. «Потому нужно отдавать предпочтение тем, которые передают истинный и живой образ и направляют волю к благоговению». «Благочестивый» направляет свое благоговение прежде всего к вещам невидимым. Он довольствуется ограниченным количеством икон, предпочитая те, «которые более согласуются с Божественным, чем с человеческим, и… уподобляет Божественному их и себя через них. Святые, изображенные на этих иконах, облачены в одеяния другого века, а не по моде этого». Такой человек «не привязывает к иконам своего сердца, и если их отнять, он не слишком огорчится, потому что ищет внутри себя живой образ Христа Распятого… лишаясь их, он остается спокоен… даже если они помогали ему скорее вознестись мыслями к Богу. Их потеря не нарушает его мира… Не следует допускать, чтобы то, что должно заставить дух воспарить к Богу, полностью поглощало чувство и оно целиком погружалось в радость от этого орудия. Орудие же, предназначенное только для помощи духу, из-за нашего несовершенства служит не меньшим препятствием, чем собственническая привязанность к любой другой вещи».

Но еще страшнее, чем неправильное употребление икон, несовершенство, «которое связано с обычным отношением к четкам. Едва ли отыщется кто-то, не питающий слабости к определенной их выделке или определенному цвету, или металлу… Неужели Бог лучше слышит молитву, если молятся по тем или иным четкам? Ведь самое главное – молитва, идущая от простого и честного сердца, не желающего большего, чем быть угодным Богу».

Велико неблагоразумие людей, которые «больше доверяют одним иконам, чем другим, полагая, что Бог услышит их скорее через одну, чем через другую, хотя обе изображают одно и то же… Бог принимает во внимание только веру и чистоту сердца того, кто молится». Если же через одну икону изливается больше благодати, чем через другую, то лишь потому, «что одна икона пробуждает в людях большее благочестие, чем другая. Одно и то же благочестие как через одну икону, так и через другую (а также без них) получило бы те же самые милости от Бога». Если через знамения перед одной иконой угасшее благочестие снова пробудится, если верующие загорятся и почувствуют настоятельную потребность в молитве, – это средства, чтобы Бог услышал и пожаловал испрашиваемое. Посредством сего образа, через молитву и любовь, Бог продолжает милости и чудеса… Можно видеть на опыте, что, когда Бог ниспосылает чудеса, обычно Он совершает это посредством не очень изысканно изваянных образов… чтобы верующие никогда не приписывали этих милостей художественной форме».

«Обычно Господь дарует эти милости посредством более отдаленных и редких икон – во-первых, потому, что с побуждением идти к ним их действие возрастает и становится более сильным; и, во-вторых, потому, что идущий к ним отделяется от шума и толпы для молитвы, как это сделал Господь… Потому следует предпринимать паломничество с небольшим количеством людей». Если идешь в большой толпе, то, как правило, «возвращаешься в большем рассеянии, чем ушел… Если есть благоговение и вера, довольно любого образа; если же их нет, недостаточно никакого; ибо живой образ нашего Спасителя долго пребывал в этом мире, и все равно не имеющие веры не извлекли для себя пользы, хотя ходили с Ним по земле и видели Его чудесные дела». Но даже там, где присутствует благоговение, в молитве перед иконами могут возникнуть опасности. Бес охотно использует их, чтобы привлечь к себе неосторожные души, например, через сверхъестественные явления, которым он подражает (например, иконы начинают двигаться, делать знаки и тому подобное). Чтобы избежать этого вреда, необходимо искать в иконах «лишь побуждения к любви и радости от той реальности, что они отображают». Если икона «порождает чувственное или духовное благочестие или являет сверхъестественные знамения, не нужно обращать внимание на эти проявления и задерживаться на них, но… оказать иконе только то почитание, которое соответствует учению Церкви. А затем следует вознести разум к тому, что эти иконы изображают, и вложить всю силу и радость о Боге в благочестивую внутреннюю молитву».

Привязанность к иконам или красиво убранным часовням, возможно, более опасна, чем привязанность к мирским вещам, потому что в первом случае человек ощущает себя уверенно и не боится совершить ошибку. Есть люди, употребляющие все свое время на украшение собственной речи, хотя могли бы использовать его «для молитвы Богу и внутреннего сосредоточения… Потребность удовлетворять свои желания… постоянно приводит их в беспокойство, особенно когда у них хотят отнять то, к чему они привязаны». Начинающим «полезно и благотворно питать некую радость и удовольствие относительно икон, часовен и других видимых благочестивых вещей». Это помогает избавить их от удовольствия, приносимого мирскими вещами. Но чистый дух знает «только внутреннее сосредоточение и духовное общение с Богом». Конечно, необходимо молиться в приличествующем тому месте. Церкви и тихие места обладают всем необходимым для молитвы. И все же, чтобы «поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин 4, 23), не нужно выбирать места, которые услаждали бы чувства. «Для этого подходит уединенное и даже суровое место, чтобы дух твердо и прямо возносился к Богу, не задержанный видимыми вещами… Посему наш Спаситель, подавая нам пример, выбирал для молитвы места уединенные и те, что не сильно занимают чувства, но помогают душе воспарить к Богу, – как горы, что возносят от земли и пусты относительно чувственных развлечений».

Бог использует три различных вида мест, чтобы побудить волю к молитве, – создающие настроение ландшафты, которые вследствие своего расположения, или красоты деревьев, или уединенного покоя естественно пробуждают благочестие. Но в таких местах необходимо вести себя так, «будто ты совсем не здесь, если хочешь быть внутренне с Богом». Некоторым людям в определенных местах, будь они уединенные или нет, Бог посылает особые духовные знаки Своего благорасположения. В таких людях рождается привязанность к этим местам и желание снова вернуться туда. Здесь нет ничего плохого, если это не ведет к эгоистичному желанию. Бог не связан ни с каким местом, но, видимо, желает, чтобы душа восхваляла Его там, где Он ниспослал ей некую милость. Там душа скорее вспоминает о благодарности за полученные дары, а воспоминание настраивает ее на восхваление. Наконец, есть «места, которые Бог избирает, чтобы там Его призывали и Ему служили, – как, например, гора Синай, где Бог даровал Моисею Закон (ср. Исх 24, 12)… а также гора Хорив, где Бог явился нашему отцу, святому Илии, чтобы там открыться ему (ср. 3 Цар 19, 8)… По какой причине Бог избирает именно эти места, а не другие, чтобы быть там восхваленным, ведает только Он Сам. Что до нас, то нам надлежит знать, что все это сделано для нашей пользы и что Бог слышит наши молитвы в сих местах и везде, где мы возносим их Ему с совершенной верой. Хотя в местах, предназначенных для служения Ему, много больше возможностей быть услышанными, ибо Церковь их для этого предназначила и освятила».

Описанные заблуждения «возможно, еще терпимы, ибо делаются по наивности». Но совершенно непереносима беспредельная вера многих христиан «в ритуалы всяческого вида и толка, введенные людьми малопросвещенными и страдающими недостатком веры». Определенным действиям они приписывают такую силу, что думают, будто «если в одном пункте недостаток или преизбыток, действо не принесет пользы и Бог не услышит их. Они больше доверяют этим церемониям, чем живому духу молитвы, и тем наносят Богу великое оскорбление! Например, они хотят, чтобы Месса была отслужена при определенном количестве свечей, ни больше ни меньше, и чтобы определенный священник читал ее, и чтоб это происходило в определенное время, не раньше и не позже… И если чего-то из этого не хватает, то все напрасно… Еще хуже и недопустимее, если люди хотят почувствовать на себе какой-либо результат, или обрести то, чего просят, или знать, что цель подобных церемоний или молитв достигается».

«Таким людям следует задуматься над тем, что их доверие Богу тем меньше, чем больше влияния они приписывают внешним суетным обрядам. И потому они не добиваются у Бога того, чего желают». Найдутся такие, которые молятся больше ради того, о чем просят, чем ради славы Божьей… Лучше было бы употребить свою энергию на более важные вещи: например, очистить свою совесть и осознать соделанное с точки зрения спасения… Господь обещал нам в Евангелии: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6, 33). Эта просьба о вечном спасении более всего угодна Богу, и нет лучшего способа получить то, чего желает наше сердце, чем направить всю силу нашей молитвы на то, что наиболее угодно Богу. Тогда Он не только пошлет то, о чем мы просим Его, но и все, что Он считает для нас полезным и благотворным… «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине» (Пс 144, 18). Но истинно призывают Его только те, кто просит о высочайших истинных благах, о спасении… Поэтому нужно направлять к Богу силу воли и ее радость в прошениях, не ища поддержки в обрядах и не изобретая их… и не нужно использовать новые способы, как если бы мы знали больше, чем Святой Дух и Церковь. Если же люди не верят, что в этой простоте Бог услышит их, то Он не услышит, сколько бы новшеств они ни изобрели». Мы получим от Бога все, чего желаем, «если это совпадает с тем, что Ему соответствует. Но те, кто преследует свои интересы, не должны обращаться к Нему… Когда ученики просили Его научить их молиться, Он даровал им все, что нужно, чтобы нас услышал Отец Вечный… Он научил их только семи прошениям “Отче наш”, включающим все наши духовные и телесные нужды, не дав им множества других способов, слов и церемоний. Наоборот, Он сказал им, чтобы, когда молятся, не говорили много, ибо Отец наш Небесный хорошо знает, что нам нужно (ср. Мф 6, 7–8). Он наказал только, чтобы с великим усердием произносили молитву». По поводу внешнего обрамления Он сделал только два указания: «…Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему» (Мф 6, 6). Итак, для молитвы необходимо уединиться «в тихом месте, как Он это делал, и лучше в более тихое ночное время». Он ничего не говорит ни об определенном времени или дне, ни о церемонии или словесных формулах.

Св. Хуан размышляет также о проповедниках, которые побуждают нас служить Господу. Чтобы принести пользу народу и не стать жертвой суетного самодовольства, проповедник должен помнить, «что сие есть духовная работа, а не словесное упражнение». Для того чтобы проповедь подействовала, необходимо, конечно, и восприятие ее со стороны слушателей, но все же самое главное – правильное ее составление проповедником. Если она не проникнута духом истины, самое возвышенное учение и самый совершенный смысл не возымеют действия. Чем более праведную жизнь ведет проповедник, тем лучший плод приносит его проповедь, вопреки низкому стилю и недостатку красноречия. Прекрасный стиль, возвышенное учение и его прекрасное изложение пленяют только тогда, когда во всем этом говорит дух благочестия. «Но без этого, хотя бы проповедь доставляла удовольствие чувству и разуму, очень мало из ее смысла сообщается воле… Звучащие слова сами по себе не имеют силы воскресить мертвого из гроба». Святой не хочет тем самым принизить значение хорошего стиля, возвышенного красноречия и прекрасно подобранных слов. Все это «для проповедника, как и для любого, кто занимается делом, имеет значение, поскольку хороший стиль и удачные обороты возвышают даже падшие и испорченные вещи, а плохой стиль портит и губит добрые».

§ 2. Взаимное освещение духа и веры

а. Итоги и задачи

На этом «Восхождение на гору Кармель» неожиданно обрывается. Не был этот труд закончен в принципе или до нас не дошел полный манускрипт – остается неизвестным. Глава о радости не дописана до конца, об остальных страстях ничего не сказано. Последующие главы о бездеятельном очищении, упоминаемые в тексте, в этом произведении также не нашли реализации. Вместо этого мы имеем дополнение к сказанному в виде трактата «Темная ночь». В тексте «Восхождения» бросается в глаза, что он лишь поначалу представляется непосредственным комментарием к стихотворению, но постепенно все больше удаляется от него, следуя за течением мысли автора при обсуждении поднятых вопросов. В этом смысле «Темная ночь» дополняет «Восхождение». В последних частях «Ночи» строфы стихотворения действительно служат некоей связующей нитью. Но разъяснение первой и третьей строф обрывается так же внезапно, как и «Восхождение», посреди рассуждения о радости. Незаконченность и некоторая неупорядоченность обоих трудов объясняется обстоятельствами их написания и методом автора. Св. Хуан писал их не как поэт, который хочет выстроить всесторонне продуманное и гармоничное целое. Он также не намеревался в качестве богослова создать мистическое учение или в качестве философа и психолога – четко выстроенное описание страстей. Он писал как духовный отец и учитель – для своих духовных детей. Он хотел, следуя их просьбе, прокомментировать свое духовное песнопение, основываясь на внутреннем опыте, который находил выражение именно таким образом, хотел перевести образы в категории абстрактного мышления и только в процессе работы заметил, какие дополнительные соображения необходимы и что еще должно быть постепенно объяснено, чтобы то, о чем он говорит, стало понятным. Так, он мог в некоторых местах кружным путем зайти дальше, чем изначально намеревался. Но он никогда не терял из виду основную нить повествования, стойко сдерживал живые движения духа и укрощал переполняющее его изобилие мыслей. Необходимо помнить, что он писал свои трактаты в те годы, когда был наиболее загружен всякого рода должностными обязанностями и внешними делами. У него явно не оставалось времени для спокойного сочинительства, последующей редактуры и сопоставления разных частей текста. Вполне вероятно, что если после долгого разъяснения он терял нить повествования и не мог найти ее, то брался за второй труд вместо первого. Обо всем этом необходимо помнить, чтобы найти верный подход к анализу произведений святого.

Мы пересказали, что говорит св. Хуан в «Восхождении» о вступлении в Ночь духа, чтобы выяснить, как он понимает слова «дух» и «вера». Вера – это путь через Ночь к единению с Богом; в ней происходит мучительное новое рождение духа, его преображение и переход от естественного к сверхъестественному бытию. Размышления о духе проливают свет на веру и наоборот. Вера предполагает отказ от естественной деятельности духа. В этом отказе состоит деятельная Ночь веры, самостоятельное следование за Крестом. Чтобы сделать понятным это отречение, а вместе с ним и веру, необходимо проанализировать естественную деятельность духа. С другой стороны, вера своим бытием доказывает возможность духовного бытия и деятельности духа, превосходящих естественные, – таким образом, разъяснение того, что есть вера, приводит к новому видению духа. Тем самым становится понятно, почему о духе в разных местах говорится по-разному. На первый взгляд, это может показаться противоречивым и непродуманным; в действительности же это объективно необходимо. Поскольку духовное бытие есть жизнь и преображение, познание его невозможно уложить в застывшие определения, а нужно самому учиться этому постоянному движению и искать его емкое выражение. То же самое относится и к вере. Она сама является духовным бытием, а потому и движением: восхождением на все более отдаленные вершины и падением во все более глубокие пропасти. Поэтому познание должно искать для своего выражения различные способы, насколько вообще возможно его адекватное выражение. Св. Хуан де ла Крус говорит, что только в глубочайшем созерцании нам может открыться сущность веры.

b. Естественная духовная работа. Душа, ее «части» и силы

В первую очередь необходимо объяснить, что такое духовная деятельность. Она определяется общим составом душевного и духовного бытия. Св. Хуан пытается истолковать это с помощью дошедших до нас терминов схоластической психологии, которые были известны ему со времен учебы в Саламанкском университете. Душа есть реальность с различными силами: низшими и высшими, или чувственными и духовными. Силы как нижней, так и высшей «части» подразделяются на познающие и желающие. (Св. Хуан не дает четкого определения, но это вытекает из его объяснений.) «Чувства» – это телесные органы чувств, но в то же время и «оконца» души, через которые она получает знания о внешнем мире. Таким образом, «чувственность» свойственна и телу и душе, но телесная сторона сравнительно мало рассматривается св. Хуаном. Кроме впечатлений, которые передают знание о доступном восприятию мире, к чувственности относятся также наслаждение и страсть, вызываемые в душе этими чувственными впечатлениями. Как уже было сказано, в первую очередь под Ночью чувств имеется в виду чувственность в этом, втором значении: в первую Ночь душа должна освободиться и очиститься от страстей и желаний получить чувственное удовольствие. Это ограничение вполне обоснованно, поскольку наслаждение и желание можно испытывать, уже находясь в стадии исключительно чувственной душевной жизни (которая есть и у животных). Осознание же, напротив, даже низшей формы чувственного восприятия невозможно без духовной деятельности. Кроме того, то, что душа без усилия, сама по себе «принимает», и есть страсть и наслаждение.

Чувственное осознание невозможно без духовной деятельности: из этого складывается тесная взаимосвязь «высшего» и «низшего» душевного бытия. Это не этажи, построенные друг над другом. «Высшая» и «низшая» части – только пространственный символ того, что само по себе имеет непространственное бытие. Св. Хуан четко указывает, что «о душе, как и о духе, нельзя говорить в категориях «высоко» или «низко»… как о телах, имеющих пространственную протяженность». Чувственное и духовное действия в естественной сфере тесно переплетены друг с другом. Хотя «оконца» чувств и не приводят к познанию телесного мира, если сквозь них не взирает дух, все же они необходимы, чтобы смотреть в мир. Иначе говоря: чувства поставляют духу материал, над которым он работает. Следуя за блж. Августином и обходя св. Фому Аквинского, св. Хуан в качестве третьей духовной силы – наряду с разумом и волей – выделяет память. В этом не следует искать глубокого противоречия, поскольку речь идет не о действительном разделении души, но о различных видах ее деятельности и применении той или иной силы в разных направлениях; можно привести доводы в пользу обоих способов разделения. Без изначального действия памяти – сохранения информации – были бы невозможны ни чувственные впечатления, ни духовная деятельность. Поскольку и то и другое выстраивается во временной последовательности, необходимо, чтобы происходящее в данную минуту, говоря упрощенно, не исчезало бесследно, а сохранялось. Для деятельности разума как таковой (сравнений, обобщений, выводов и т. д.) также необходима работа памяти: воспоминания и свободное изменение их с помощью фантазии. Но здесь мы не будем развивать эту тему. Об этом было сказано для того, чтобы объяснить, что в памяти нужно различать чувственные и духовные действия; и те и другие включаются и в иные области души. С другой стороны, эти действия не являются познанием, но лишь подручными средствами для него. (То же самое можно доказать и для взаимоотношений памяти и воли.) На этом основано выделение памяти в самостоятельную область души. Для блж. Августина, кроме того, определяющим для трехчастного деления памяти был троичный образ Бога, для св. Хуана – соотношение трех духовных сил с тремя богословскими добродетелями. Таким образом, мы подошли к самому главному пункту его духовного учения.

с. Сверхъестественное возвышение духа. Вера и жизнь в вере

В своей естественной деятельности дух привязан к чувствам. Он воспринимает то, что они предоставляют ему, сохраняет воспринятое, при случае вызывает его из памяти, сопоставляет с другим, изменяет и благодаря таким сложным действиям производит осознание, выносит суждение и делает выводы, то есть осуществляет собственно работу разума. Точно так же воля работает над тем, что предоставляют ей чувства, – она находит в этом радость, пытается взять над этим верх, испытывает боль от утраты, надеется на обладание и боится потерь. Но призвание духа состоит не в том, чтобы постигать тварные вещи и радоваться им. То, что он этим ограничивается, – извращение изначально присущего ему бытия. Духу необходимо освободиться из плена и подняться к истинному призванию, для которого он сотворен. Его взгляд должен стремиться к Создателю. Ему одному дух должен отдать себя и все свои силы. Этого он сможет достигнуть с помощью постепенно прогрессирующего самосовершенствования и последовательных лишений. Бог посылает для этого необходимую помощь и совершенствует работу, но она требует и соответствующего духовного труда от человека. Дух должен быть лишен всего, что занимает его естественным образом, а воспитать его необходимо для познания Бога и нахождения радости в Нем одном. Естественным силам предлагается нечто, что сможет их привлечь и удовлетворить более, нежели то, что они познают и чем наслаждаются естественным путем. Вера указывает разуму на призвавшего все к бытию Творца, Который Сам по Себе бесконечно больше, величественнее и достойнее любви, чем все остальное, вместе взятое. Вера учит разум познавать свойства Бога, все, что Он сделал для человека и чем человек обязан Ему. Что в таком контексте означает «вера»? То, что нам дается для веры, – воплощение всех ниспосланных через Откровение, провозглашенных Церковью истин: «Fides, quae creditur!»[16]. Если разум принимает то, что ему предлагается, не будучи способным познать это с помощью своих естественных сил, то он делает первый шаг в Темную ночь веры. Теперь это «fides, qua creditor»[17], живое действие духа и соответствующее длительное состояние (обыкновение или добродетель веры): убеждение в том, что Бог есть (credere Deum)[18], и убежденное принятие того, чему Бог учит через Церковь (credere Deo)[19]. С такой жизнью веры дух возвышается над естественной деятельностью, но пока еще не отрывается от нее. Естественные силы многое получают в новом мире, который им открывает вера, – богатейший новый материал для обработки. Эта работа, в которой дух внутренне усваивает себе содержание веры, есть созерцание. Воображение в подробностях рисует духу события истории спасения, старается воспринять их всеми возможными чувствами, обдумывает с помощью разума их значение и те требования, которые они предъявляют к личности. Тем самым воля побуждается к любви и решению организовать жизнь в соответствии с духом веры. Св. Хуану известна еще более высокая форма созерцания: по природе живой и наделенный большими способностями дух глубоко погружается с помощью разума в истины веры, всесторонне осмысливает их в диалоге с самим собой, развивает, додумывая с помощью логики, и раскрывает их внутренние взаимосвязи. Еще легче, жизненней и продуктивней эта деятельность становится, когда Святой Дух окрыляет и возносит дух человека. И тогда он настолько ощущает себя в руке некой высшей силы и освящается ею, что ему кажется: теперь уже не он действует, но в нем действуют наставления, воспринятые через Божественное Откровение.

То, что дух тем или иным способом смог воспринять в созерцании, останется с ним надолго. Это намного больше, чем просто сокровище сохраненных истин, которые при необходимости могут быть извлечены из памяти. Дух – а в широком смысле слова это слово означает не только разум, но и «сердце» – благодаря постоянному упражнению приблизился к Богу, он знает и любит Его. Это знание и любовь стали частью его бытия, как взаимоотношения с человеком, с которым долго живешь и к которому глубоко привязан. Таким людям уже не нужно что-то выяснять друг про друга или думать друг о друге, чтобы понять, проникнуть друг в друга и убедиться в достоинствах другого. Им почти не нужны слова. Каждая новая встреча заново открывает им глаза и усиливает любовь. Хотя узнавание каких-то новых черт еще возможно, оно происходит будто само собой, для этого больше не нужно ничего предпринимать. Так же выглядит и общение души с Богом после длительного упражнения в духовной жизни. Ей больше не нужно созерцать, чтобы познать и полюбить Бога. Путь остался позади, а она отдыхает у цели. Лишь только она отдается молитве, как в то же мгновение оказывается с Богом и пребывает, любовно отдавая себя, в Его присутствии. Ее молчание намного дороже для Него, чем слова. Это и есть то, что сегодня называют «приобретенное созерцание». (Хуан де ла Крус не использует этого понятия, но точно его описывает.) Это плод собственной деятельности духа, который, однако, возникает и поддерживается с помощью благодати. Когда нас достигает весть веры, Божественная истина, полученная в Откровении, – это и есть благодать. Именно она дает нам силы принять весть веры и стать «верующими» – хотя мы и совершаем этот акт свободным решением. Без помощи благодати невозможна никакая молитва и никакое созерцание. И тем не менее все зависит от нашей свободы и происходит с помощью наших собственных сил. От нас зависит, предадимся ли мы молитве, захотим ли остаться в «приобретенном созерцании» и как долго. Если мы рассмотрим теперь это созерцание – спокойную, любящую самоотдачу Богу – само по себе, то можем считать и его одной из форм веры, fides qua creditor: не credere Deum (хотя, конечно, вера в существование Бога является при этом необходимым условием и включена в это понятие) и не credere Deo (хотя это есть выражение всего того, что мы в вере приняли как Богооткровенную истину), но credere Deum, то есть верой в Бога в смысле отдачи себя Богу в вере.

Это самое высокое, что может быть достигнуто в жизни по вере благодаря собственной деятельности, – когда на этой основе и как логическое ее следствие собственная воля отдается воле Божественной, упорядочивается все, что делается и что оставляется в соответствии с Божественной волей. Это уже возвышение духа за пределы естественных условий бытия. Истины веры сначала приближают к нам Бога с помощью образов, сравнений и понятий, перенятых от тварных вещей. Но они также учат нас, что Бог больше всего сотворенного, всего понимаемого и постигаемого разумом. А потому нам необходимо оставить творение и все наши силы, которыми мы постигаем творение, чтобы подняться в вере к Богу, непостижимому и невообразимому. На это не способны ни чувства, ни разум, если мы под ним понимаем способность к понятийному мышлению. В верующей самоотдаче непостижимому Богу мы становимся чистым духом, освобожденным от всех образов и понятий, – а потому оказываемся в темноте, поскольку мир наших повседневных воззрений состоит из образов и понятий, – духом, освобожденным также и от обилия разнообразных сил, действующих в нас как механизм, духом, единым и простым, ведущим жизнь, которая есть познание, памятование и любовь, слитые воедино.

И здесь мы оказываемся на пороге мистической жизни, в начале преображения, которое должно быть достигнуто через Ночь духа. Мы добрались до того, что остается непостижимым, когда силы наши были оставлены. Ведь должно же что-то уцелеть, если единение с Богом и преображение в Боге возможно только после отказа от своих собственных сил. И этим «что-то» по ту сторону чувственности и связанного с чувствами разума должен быть дух в собственном смысле слова. Хуан в этой связи говорит о сущности души. Душа по своей сущности есть дух и по своей внутренней сущности открыта на все духовное: на Бога, чистого Духа, и все, что Он сотворил и что по своей основе тоже духовно. Но она погружена в телесность и обладает телесными чувствами как органами восприятия всего материального. В состоянии грехопадения эти служебные органы стали главными. Дух должен прежде всего освободиться из их тисков, чтобы вернуть способность к чистой духовной жизни и действию, к господству над чувствами. Мы проследили до определенного момента за действием веры в этом процессе освобождения: до того момента, когда дух направляется к Богу и поднимается до чистого духовного общения с Богом. Но к этому общению с Богом должно добавиться еще кое-что: отказ от всего, что не есть Бог. Это главная работа, которая происходит в деятельной Ночи духа.

d. Необычные проявления благодати и способы освободиться от них

Речь до сих пор шла о том, что вера притягивает душевные силы и побуждает к обращению к Богу и Божественным вещам. Но этим пока еще отнюдь не достигнуто освобождение от тварного мира. Люди, которые серьезно решились вести духовную жизнь и остаются в этом решении тверды, все же посвящают молитве и созерцанию только одну, большую или меньшую, часть дня. В остальном же они твердо стоят на почве тварного мира. Они стараются проникнуть в этот мир с помощью познания и подчинить его своему господству, завоевать временные блага и радоваться им. Они все еще не могут устоять перед обворожительным волшебством естественных благ и все еще недоступны для того, что удовлетворяет чувства, даже когда они, возможно, под влиянием молитвенной жизни, сами себе устанавливают в этой сфере значительные ограничения. Их разум занят вещами мира сего и расходует на них свои силы, фантазия поглощена ими, стремления воли предопределены, и она связана страстями. Все это препятствует молитвенной жизни и могло бы в конце концов совсем уничтожить ее, если бы Бог не приходил на помощь душе, касаясь ее особой благодатью. Это происходит не только благодаря вере, но и благодаря сверхъестественным посланиям, которые превосходят очарование естественного мира и освобождают от его влияния. Чувствам и фантазии предлагаются образы, превосходящие все земное. С помощью сверхъестественного просвещения разум поднимается до таких осознаний, до которых не смог бы никогда добраться с помощью собственной познавательной деятельности. Сердце наполняется небесным утешением, рядом с которым меркнут все радости и наслаждения мира. Таким образом душа подготавливается к тому, чтобы всеми своими силами отвернуться от земных благ и подняться к благам небесным.

Но тем самым пока еще сделано полработы. Никогда не достигнет цели, то есть единения с Богом, тот, кто остановится на сверхъестественных вестях и успокоится, наслаждаясь ими. Видения, откровения и сладчайшие ощущения – не суть Бог и не ведут к Нему – за исключением тех высших, чисто духовных «прикосновений», в которых Бог Сам сообщает Себя душе и тем совершает единение. Значит, душе необходимо освободиться и от всего сверхъестественного, от даров Бога, чтобы вместо этих даров обрести Самого Дарителя. Но что побудит ее добровольно оставить столь ценные дары? Здесь снова работает вера, которая учит, что Бог не является ничем из того, что душа может познать и осмыслить, и зовет ее дальше, на темный путь, который один ведет к цели. Однако вера не смогла бы многого достигнуть, если бы обращалась с поучениями только к разуму. Мощная действительность естественного мира и сверхъестественных даров благодати должна быть повержена еще более мощной действительностью. Это происходит в бездеятельной Ночи. Без нее, и это Хуан все время подчеркивает, активная Ночь никогда не достигла бы цели. В дело должна вмешаться сама могущественная рука живого Бога, чтобы освободить душу из оков творения и привлечь к себе. Это вмешательство есть темное, мистическое созерцание, отбирающее все, что до сих пор приносило свет, поддержку и утешение.

§ 3. Смерть и Воскресение

а. Бездеятельная Ночь духа

α. Вера, темное созерцание, обнажение

Из главы «Темная ночь чувств» нам уже известно, что наступает такой момент, когда у души пропадает вкус к духовным упражнениям и всем земным вещам. Она оказывается в совершенной тьме и пустоте. Кроме веры, у нее не остается ничего, за что она могла бы держаться. Вера показывает ей Христа: бедного, униженного, распятого и оставленного на Кресте самим Божественным Отцом. В Его бедности и оставленности она находит и свою оставленность и бедность. Сухость, ужас и печаль суть «чисто духовный Крест», который ей преподносится. Если она принимает его, то познаёт, что бремя это легко и иго благо. Он станет ее посохом, с которым она быстро взойдет на гору. Если она познает, что Христос именно в глубочайшем унижении и уничтожении на Кресте смог совершить самое великое деяние – примирение и единение человечества с Богом, – тогда в ней проснется понимание того, что и для нее уничтожение, «крестная смерть при живом теле, в чувственном и духовном», также ведет к единению с Богом. Как Иисус в Своей смертельной оставленности предает Себя в руки невидимого и непостижимого Бога, так и она отдаст себя в ночную тьму веры, которая есть единственный путь к непостижимому Богу. Ей откроются мистическое созерцание, «луч тьмы», таинственная Божественная мудрость, темное и всеобщее познание: оно одно соответствует непостижимому Богу, Который ослепляет разум и является ему как полная тьма. Она изливается в душу и может быть тем чище, чем душа свободней от всех впечатлений. Она намного чище, нежней, духовней и глубже, чем все, что известно познанию из естественной духовной жизни, она возносится над временностью, и есть истинное начало вечной жизни в нас. Это не просто принятие услышанной вести веры, не просто обращение к Богу, о котором известно только понаслышке, но внутреннее соприкосновение и опыт Бога, обладающего силой освободить от всех тварных вещей, вознести и погрузить в такую любовь, которая не знает своего предмета.

Может ли это темное любящее познание, в котором Бог на самой глубине прикасается к душе – «из уст в уста», от одной сущности к другой, – может ли оно быть причислено к вере, мы не будем сейчас решать. Это самоотдача души через волю (подобную устам) идущему навстречу, любящему, но все еще сокрытому Богу; любовь, которая есть не чувство, а действие и готовность к жертвенности, включение своей воли в Божью, чтобы быть ведомой Им одним. Если теперь душа получит отдельные определенные откровения, просветления и утешения – как это часто происходит во время долгой Духовной ночи, – то уже не будет желать остановиться на них. Она предоставит Богу совершить в ней то, что Он намеревается сделать с помощью подобных сверхъестественных вестей, сама же останется во тьме веры, поскольку не только выучила, но и узнала на опыте, что все это не есть Бог и не дает ей Бога, но что она имеет в вере все ей необходимое: самого Христа, Который есть вечная мудрость, а в Нем и непостижимого Бога. Она будет тем больше готова к отказу и твердости в вере, чем основательней будет очищена Темной ночью.

Уже неоднократно повторялось, что душа даже после долгих упражнений в духовной жизни остается полна несовершенств и нуждается в глубоком очищении, чтобы быть пригодной к единению. Уже было показано, что эти несовершенства вполне могут оставаться, несмотря на помощь сверхъестественных вестей любого вида, и даже сами эти Божественные дары благодати, изливаемые на не полностью очищенную душу, могут стать поводом к новым несовершенствам, особенно к гордости, тщеславию и потребности в постоянном духовном наслаждении. Все эти слабости Бог излечивает с помощью обнажения, которое происходит в Темной ночи, «в которой Он предает разум тьме, волю сухости, память пустоте, а склонности души совершенному омрачению, горечи и угнетенности…». Здесь дух и чувства вместе познают последнее очищение, после того как в первой Ночи чувства смогли окрепнуть, пройдя через преображение, обуздание похотей и общение с Богом, так чтобы вынести тяжести второй Духовной ночи. И это очищение также является трудом темного созерцания.

До сих пор мы рассматривали созерцание с точки зрения пользы, которое оно приносит душе тем, что направляет духовные силы к Богу и освобождает от всего тварного. Эта польза была ясна уже в размышлениях «Восхождения» о деятельной Ночи духа. Еще раз вкратце святой напишет об этом в новом толковании к вступительной строфе Ночного песнопения, в начале труда о Темной ночи духа: «В нищете и оставленности, когда в моей душе отсутствовало всякое содержание, то есть во тьме рассудка, в подавленности воли, в угнетенности и тревоге памяти, во тьме, я отдался чистой вере, этой Темной ночи для всех естественных сил. Пока воля моя была исполнена боли, беспокойства и тоски по любви Божией, я ушел от себя, то есть от низких способностей своего познания, от своей слабой любви и от той скудости и убогости, с которыми я наслаждался Богом, и мне не препятствовали в этом ни чувственность, ни злой дух. Это было большим счастьем… для меня. Как только я смог укротить и уничтожить способности, страсти, вожделения и склонности души, из-за которых так узко думал о Боге и находил в Нем такое скудное наслаждение, я удалился от скудного и убогого общения и собственных действий и перешел к общению и действию с Богом, то есть мой разум вышел из себя и превратился из человеческого и естественного в Божественный. Он соединился с Богом… и уже не действует по собственной естественной силе, но через Божью мудрость, с которой объединился. И моя воля вышла из себя и превратилась в Божью. Объединенная с Божьей любовью, она уже не любит низкой любовью с помощью естественных сил, но с силой и чистотой Святого Духа… Подобным образом преобразилась и моя память и обратилась к образам вечной жизни… Все силы и склонности души совершенно обновились благодаря этой Ночи и наслаждаются Божественной гармонией и радостью».

Но очищение – это не только Ночь, но и страдания и боль по двум причинам: «первое – это величие Божьей мудрости, превосходящее все мыслимые способности души, и потому оно представляется тьмой. Второе – низменность и нечистота души, потому оно [очищение. – Прим. пер.] болезненно, тягостно и темно». Особый, сверхъестественный свет «потряс и потушил естественные познавательные способности души». А потому, если Бог «захочет излить светлый луч Своей таинственной мудрости на еще не преображенную душу, то вызовет в разуме беспросветную тьму». Страдание и боль души происходят оттого, что «излитое Божественное созерцание содержит в себе полноту величайших совершенств… Еще не очищенная душа, которая их принимает, попадает в океан страшных бедствий, потому что субъект не может выдержать принятое…». Вот почему именно в этом ярком свете душа чувствует себя «такой нечистой и бедной, что ей кажется, будто Бог против нее, а она… против Бога. Ей действительно представляется, что Бог отверг ее». Душу мучает страх, что она никогда не будет достойна Бога и потеряла все сокровища благодати. Всякий Божественный и темный свет совершенно ясно раскрывает перед ней всю ее греховную нищету, и душа «ясно видит, что она сама по себе не может иметь ничего иного».

Другим способом мучается душа по причине естественной, нравственной и духовной слабости. «Если Божественное созерцание охватит ее с некоторой силой, чтобы укрепить ее и завладеть ею, она по своей слабости так страдает, что почти готова отчаяться. Особенно в те моменты, когда созерцание охватывает ее с особой силой, страдают чувства и дух, как если бы их придавила к земле невыносимо тяжелая ноша…». Она мечтает о смерти как привилегии и облегчении. Удивительно: «душа так слаба и нечиста, что вследствие этого ощущает дружественную и любящую руку как тяжелую и враждебную. Ведь та не собирается угнетать ее или накладывать на нее тяжелое бремя, но лишь хочет прикоснуться к ней из милосердия… не для того, чтобы наказать ее, но чтобы оказать ей милость». Когда оба полюса: исходящее от Бога созерцание и душа – соединятся, «Бог ослабит и уничтожит духовную субстанцию души и покроет ее такой глубокой и беспросветной тьмой, что она… будет считать себя отданной на уничтожение и исчезновение в страшной духовной смерти…». Но что омраченная душа ощущает больнее всего – это «мысль, что Бог, судя по всему, отринул ее и сбросил во тьму, как достойную презрения тварь… она чувствует… смертную тень, смертный вздох и муки ада… Таково чувство пребывания без Бога души, брошенной им в негодовании и гневе… а к этому прибавляется ужасный страх, что, видимо, теперь так будет всегда». В конце концов душа полностью осознает свою глубочайшую нищету и бедность в величии и мощи темного созерцания. Она ощущает глубокую пустоту и бедность временных, естественных и духовных богатств и чувствует себя оказавшейся в противоположном зле, «в нищете своих несовершенств, в сухости, в полной неспособности что-либо представить с помощью своих душевных сил и в темной оставленности духа… У нее возникает ощущение, будто ее подвесили и держат в воздухе, а она не может дышать. Бог очищает душу тем, что уничтожает в ней все склонности и обычные несовершенства, как огонь съедает плесень и ржавчину на металле. Поскольку все это глубоко укоренено в душе, то обычно кроме естественной и духовной бедности и обнажения она претерпевает еще большие страдания, уничтожение и внутренние муки…». Чтобы устранить, истребить ржавчину склонностей, душа должна в определенном смысле «уничтожиться и раствориться, поскольку эти страсти и несовершенства стали ее второй натурой… Она так сильно ощущает на себе это мощное уничтожение… что от собственного убожества умирает… Бог смиряет душу в высшей степени, чтобы затем еще выше вознести». Если бы это состояние длилось дольше, «в скором времени ей пришлось бы покинуть тело. К счастью, эти чувства лишь время от времени охватывают ее с огромной силой. Но иногда она с такой силой воспринимает свое совершенное недостоинство, что ей кажется, будто она видит перед собой разверстый ад. Это те души, которые живыми спускаются в ад, поскольку здесь они смогут так же очиститься, как и там… Так что душа, которая уже здесь так страдает, никогда не попадет в ад или же останется в нем лишь на короткое время, поскольку за один час здесь она приобретет намного больше совершенства, чем там за многие часы».

Страдания еще более увеличиваются по сравнению с предыдущим счастливым состоянием, поскольку обычно такие души «перед вступлением в ночь находят в Боге большую сладость и многое делают, служа ему», теперь же они удалены от этого блага и не могут более получить его. Кроме того, созерцание погружает душу в такое одиночество и оставленность, «что она не может найти утешения и поддержки ни в наставлении, ни в духовном руководителе. Даже когда ей говорят об обилии причин для утешения… ей кажется, другие не видят того, что видит и чувствует она, или же просто говорят, сами не ведая о чем. И вместо утешения она исполняется новой скорби, поскольку, по ее мнению, никто в ее ужасном состоянии не способен ей помочь. И поистине это так. Пока Господь не совершит очищения так, как Ему угодно, она не найдет никакого лекарства и никакого средства, чтобы смягчить свою боль». Это длится до тех пор, «пока душа не станет нежной, смиренной и очищенной в духе и такой проницательной, простодушной и тонкой, что сможет стать одним целым с Духом Божьим, в зависимости от степени любовного единения, которое ей уготовило Его милосердие…». От этого зависят и сила и длительность очищения. Как правило, оно длится годами, но с перерывами, «в которых темное созерцание по Божьему плану действует на душу не очищающе, а освещающе и благодатно. Душа, будто вырвавшись из оков подземельного плена, вздохнув свободно и непринужденно, чувствует и наслаждается высшим блаженством мира и любящей дружбой с Богом в легком, изливающемся духовном послании». Тогда ей кажется, что все тяготы уже закончились, как раньше казалось, что страданиям не будет конца. Это связано с тем, «что в духе обладание каким-либо содержанием исключает одновременно обладание и ощущение чего-то прямо противоположного. В чувственной части души это происходит иначе из-за слабой способности восприятия. Но поскольку дух все еще не до конца очищен от склонностей, которые привлекла к себя низшая часть, то может претерпеть в своих страданиях еще какое-то изменение… даже если дух не изменится сам по себе». Но мнение, будто все тяготы остались позади, не часто возникает у души. «Пока духовное очищение еще не совершилось до конца, сладчайшие Божественные послания редко будут посещать ее в такой полноте, чтобы совершенно скрыть оставшиеся несовершенства. В глубине души все еще остается чувство, что ей чего-то не хватает… И это чувство не дает ей полностью насладиться той отрадой до тех пор, пока она ощущает какого-то врага в своей глубине. Он покуда спокоен и спит, но она боится, что он может подняться и продолжить свою работу. И это воистину так: когда душа совершенно уверена и неосторожна, он снова пытается схватить ее и погрузить в еще более тяжелые, темные и болезненные страдания, чем раньше…». И снова ей кажется, что предшествующее счастье потеряно навсегда, так как «то, чем на данный момент наполнен дух… совершенно уничтожает то, что ему противоположно». По этой же причине души в чистилище сомневаются, наступит ли конец их мукам. Они обладают Божественными добродетелями и понимают, что любят Бога, но не находят в этом никакого утешения, «потому что не могут поверить, что Бог их любит и что они могут быть достойны этой любви… И даже если душа в очищении понимает, что любит Бога и готова отдать за него тысячу жизней… это не доставит ей утешения, а, скорее, еще большее расстройство. Она так сильно любит Бога, что ничто иное не беспокоит ее… Но поскольку она видит себя такой убогой, то не может поверить, что Бог любит ее или что у Него есть причины любить ее. Она, скорее, убеждена, что к ней совершенно справедливо испытывает отвращение не только Он, но и все творение, и, исполненная боли, она видит в себе множество причин, по которым заслуживает быть оставленной Тем, Кого так сильно любит и в Ком испытывает такую большую потребность».

Ослабление сил в этом болезненном состоянии приводит еще и к тому, что душа не может, как раньше, вознести сердце и душу к Богу. Когда она молится, «это происходит с такой сухостью, без сока и силы, что она не может избавиться от ощущения, будто Бог не слышит ее и не заботится о ее молитве… И на самом деле это неподходящее время для разговора с Богом… Скорее, следует сомкнуть уста… и терпеливо переносить очищение. Бог совершает в душе эту работу, поэтому она ничего не может… ни молиться, ни исполнять с должным вниманием богослужебные действия, еще менее – отдавать свое время другим вещам и временным потребностям. И не только это. Она часто страдает от того, что отсутствует духом и предается глубокой забывчивости, так что могут пройти часы, а она не вспомнит, что она в это время делала или думала или же что делает и что хотела делать…». Это связано с тем, что и память должна очиститься от всех мыслей и познаний. Духовное отсутствие и холод происходят от большой внутренней собранности, в которой во время созерцания уничтожается также все достояние души, чтобы отвратить ее от всех склонностей к творению и всех представлений о сотворенном. В зависимости от степени созерцания это может длиться больше или меньше. Чем чище и прозрачней падает Божественный свет на душу, тем сильнее он ее затемняет, опустошает и уничтожает. «И когда душа оказывается такой опустошенной и блуждающей во тьме, ее очищает и просвещает» Божественный луч света созерцания, а она и не замечает этого принятого Божественного света. Она остается во тьме, подобно солнечному лучу, «когда он чист и не находит предмета, от которого мог бы отразиться, и остается невидимым, даже если бросает свой свет в середину комнаты. Но если этот духовный свет, которым пронизана душа, находит что-то, что он может осветить, как, например, духовное познание совершенства… или же суждение о нем, будь оно верно или ложно, его видно намного ясней и оно познается намного четче, чем до вступления во тьму. И с этой же четкостью духовная душа принимает свет, чтобы с легкостью опознать проявившееся несовершенство… Поскольку… этот духовный свет так прост, чист и универсален и не распространяется ни на какие частные умопостижения… душа с большой легкостью и универсальностью постигает все высшее и низшее, что ей предлагается… “Дух все проницает, и глубины Божии” (1 Кор 2, 10), а “мудрость по чистоте своей сквозь все проходит и проникает” (Прем 7, 24), потому что не ограничивается отдельными познаниями и отдельными склонностями. Духу, разрушенному и очищенному в отношении единичных умопостижений и склонностей, свойственно не наслаждаться и не познавать что-либо единичное, но оставаться в пустоте, темноте и мраке, тогда он может все охватить с большой готовностью…».

Таким образом, через погружение духа во тьму блаженная Ночь не преследует ничего иного, кроме «просвещения его в отношении всех вещей», она «только затем погружает его в нищету и убожество, чтобы поднять и возвысить… лишь для того отнимает у него всякое достояние и естественные склонности и опустошает его, чтобы он мог расшириться по образу Божию и почувствовать и насладиться всеми Божественными и земными вещами, в совершенной свободе духа». Поскольку естественный разум не способен познать Божественный свет, он должен быть введен во тьму с помощью созерцания. «Тьма остается до тех пор, пока того требует удаление и разрушение глубоко и давно укоренившегося поведения духа при познании…». Разрушение естественной способности познания глубоко, ужасно и исключительно болезненно. «Оно ощущается на самой глубине духа и представляется тьмой, охватившей его». Воля тоже должна быть очищена и уничтожена, а через любовное единение она должна достичь той совершенно чистой, Божественной, духовной и возвышенной любви, которая превышает любую естественную склонность, ощущение и стремление воли. «Она должна оставаться в сухости и скорби столько, сколько того требует ее продолжительный настрой в отношении естественной склонности к Божественному и человеческому». Таким образом, «она должна иссохнуть, опустошиться и совершенно освободиться в огне темного созерцания… от всех злых влияний, чтобы ее восприятие стало чистым и прозрачным, а ее уста очищены и здоровы для того, чтобы принять возвышенные, необычные прикосновения Божественной любви… Для общения с Богом душа должна обладать определенным просветленным величием, ибо это общение включает в себя в преизбытке бесконечные сокровища и блаженства, которые душа может охватить и естественным образом. Но нечистая и слабая природа не может принять их… Потому душа должна сначала стать бедной и пустой в духе… чтобы затем… отрешившись от ветхого человека, начать жить новой, блаженной жизнью в единении с Богом… Душа должна приобрести совершенно возвышенное представление и благодатное Божественное познание о всех Божественных и человеческих вещах… Она рассматривает вещи совсем другими глазами, чем раньше; разница настолько же велика, как между светом и благодатью Святого Духа и чувственным познанием, между Божественным и человеческим». Для этого необходимо освободить также и память, «способность восприятия должна стать более глубокой и более настроенной на то, чтобы оставить все вещи, хотя ей все кажется иным и непривычным, чем раньше. Эта Ночь выводит дух из его привычного и низшего образа мышления о вещах, чтобы наполнить его Божественной проницательностью. Этот процесс представляется душе настолько чуждым и отличным от любого человеческого мышления, что она совершенно выходит из себя. Иногда ей кажется, что она околдована или очарована, восхищается вещами, которые видит и слышит. Они кажутся ей совсем чужими и необычными, хотя это те же самые вещи, с которыми она встречается в повседневности».

«Душа должна испробовать все эти тяготы и очищения духа, чтобы… заново родиться к жизни духа. В таких муках она рождает дух спасения… Кроме того, при помощи Ночи созерцания душа готовится к тому покою и миру, который так глубок и упоителен, что… превосходит всякое понимание (ср. Флп 4, 7). Значит, всякий преждевременный мир, который был исполнен несовершенств, а потому и не был настоящим миром, должен быть полностью удален из души… хотя он казался душе миром в двойном размере». Она уже успела достичь чувственного мира и духовного познания и видела себя, со всеми чувствами и духом, окруженной полнотой этого мира. Но и его тоже необходимо подвергнуть очищению. Душа должна оставить его, уничтожить, чтобы пережить исполнение сказанного: «И удалился мир из души моей» (Плач 3, 17). Душа в это время страдает от страхов, внутренней борьбы и воображения. Из-за чувства, что она навсегда потеряна, «в глубине духа возникает такая боль и такой глубокий вздох, который вызывает громкие духовные крики и стоны. Иногда он выходит наружу словами и потоками слез, если есть необходимая для этого сила. Однако душе редко дается подобное облегчение». Как вода, переливающаяся через край, «так велики этот крик и боль души, что совершенно заливают ее, пронизывают насквозь и наполняют духовными страхами и болью все ее глубинные склонности и силы превыше всякой меры. Таковы действия, которые вызывает эта Ночь в душе, скрывая всякую надежду на дневной свет». Эти боль, сомнения и страхи, не имеющие конца, пронизывают также и волю. «Борьба и сражение очень глубоки, потому что ожидаемый мир также должен быть глубок. А духовная боль глубока, тонка и обнажена, потому что и любовь, к которой душа стремится, должна быть глубокой и обнаженной. И чем глубже и тоньше что-либо должно быть отточено, тем глубже, аккуратней и чище должна быть работа… Поскольку душа в состоянии совершенства, которое она обрела в Ночи, должна овладеть и наслаждаться бесчисленными сокровищами даров и добродетелей», она должна сначала обнажиться, «чувствовать и видеть себя пустой и нищей… эти сокровища должны казаться ей такими недосягаемыми, чтобы она даже представить себе не могла, что когда-нибудь сможет завладеть ими…».

β. Сгорание в любви и преображение

В смертельных страхах духовной ночи выгорают в душе все несовершенства, так же как древесина освобождается в огне от всякой влаги, чтобы затем и самой сгореть в ярком пламени. Огонь, который сначала накаляет душу, а затем и воспламеняет ее, есть любовь. Так исполняется то, что написано во втором стихе Ночного песнопения: «сжигаема любовью и тоской». Это страстная любовь, которая ее сжигает, но это и горение в духе, столь же отличное от того, что раздувается в чувственной части, сколь сама духовная часть отлична от чувственной. Это излившаяся любовь, которая выражается скорее в претерпевании, нежели в действии. «В ней есть нечто от единения с Богом, а потому ей свойственны и некоторые качества этого единения», то есть в душе теперь «намного больше делания Бога, чем ее собственного, оно присутствует в ней пассивно, а душа только дает свое согласие. Но тепло и силу, настроение и страсть любви или горение… вызывает исключительно любовь Бога, которая соединяется с душой». Через очищение во тьме душа удивительным образом приготовилась к единению. В этом состоянии «она должна любить со всей силой всех ее способностей и духовных и чувственных склонностей». Это мощное пламя любви, потому что «Бог сковал все силы, наклонности и предрасположенности души, как духовные, так и чувственные, чтобы все они в полной гармонии были заняты только этой любовью и в полном смысле слова исполняли первую заповедь… (см. Втор 6, 5)». Если душа ощущает себя настолько воспламененной и пронзенной любовью и все же пребывает во тьме и сомнениях, не обладая ею, тогда в душе просыпается тоска, которая со всей силой устремляется к Богу. «Во всех вещах и мыслях, которые она обнаруживает в себе, во всех делах и событиях, которые с ней происходят, она исполняется любовью и тоской, страдает от тоски… в любое время и в любом месте и ни в чем не может найти покоя… Все кажется душе слишком тесным, она не выдерживает саму себя и не находит себе места ни на земле, ни в небесах. Она вся пронизана болью вплоть до полной тьмы… то есть испытывает страдания без утешения и без какой-либо твердой надежды на свет или духовное благо…». Ее тоска и боль постоянно растут, с одной стороны, из-за духовной тьмы, в которой она оказалась, с другой стороны, из-за любви Бога, которая сжигает ее. И все же среди этой муки она чувствует в себе силу, исчезающую по мере отступления тяжести тьмы. А причина этого в том, что сила «даруется и сообщается душе без ее содействия темным огнем любви, который охватил ее. Когда пламя любви утихает, с ним вместе исчезает и тьма, сила и тепло любви в душе».

Очищение души в любовном, темном, духовном огне соответствует очищению духов в ином мире через темный материальный огонь. Таким образом, она достигает чистоты сердца, которая есть не что иное, как Божья благодать и любовь. Именно Божественная мудрость через темное созерцание очищает и просвещает души – та же самая мудрость, что освобождает ангелов от незнания. Это тот же Божественный свет, который освещает ангелов, снисходя от высших чинов до самых низших, и в конце концов доходит до человека. Но человек должен принимать пронизанное любовью созерцание «определенным, соответствующим ему образом, ограниченно и с болью. Божественный свет, освещающий ангела, сияющего любовью и исполненного мягкого покоя, как то и соответствует чистому, готовому к подобному влиянию духу, освещает человека, поскольку он нечист и слаб, таким образом, что… приводит его во тьму, боль и тяготы, подобно солнцу, которое, падая на больные глаза, раздражает их и причиняет боль. И длится это до тех пор, пока огонь любви не одухотворит и не отточит человека своим очищением, и человек сможет, подобно ангелам, принять изливающееся, исполненное любовью сияние в мягком покое».

Сжигающая любовная тоска не всегда наполняет душу и, как правило, не сразу в начале очищения, а лишь тогда, когда Божественный огонь уже некоторое время согревает ее. Порой разум «так блаженно и божественно освещается через таинственную и горящую любовью Божественную мудрость, что воля, поддерживаемая этим, чудесно сгорает. Сама ничего не предпринимая, она превращается в яркое пламя, зажженное Божественным огнем любви, так что кажется, будто душа принимает живой огонь с живым познанием… Подобное горение любви в обоих объединенных силах… прекрасно и блаженно для души, поскольку это и есть уже соприкосновение с Божеством, начало совершенного единения любви, о котором она мечтает». Но при таких сообщениях благодати нередко бывает, «что воля любит, а разум не познаёт, или же, наоборот, разум познаёт, а воля не любит. Ибо Темная ночь созерцания заключает в себе Божественный свет и Божественную любовь, подобно огню, заключающему в себе тепло и свет. Возможно, любовный свет… иногда больше касается воли и воспламеняет ее любовью, а разум, напротив, оставляет во тьме… В другой раз наполняет разум любовью… в то время как воля остается в сухости… Так действует Господь, Который сообщает Себя как хочет». Он не привязан к законам естественной жизни души. Поскольку в соответствии с этими законами «невозможно любить то, что прежде не было познано. Но Бог может сверхъестественным образом излить на душу любовь и увеличить ее, не передав ей, однако, никаких познаний и не увеличив их… Таков опыт многих людей духа…». Некоторые «не очень далеко продвинулись в познании Бога, но тем более востребована их воля. Вместо науки разума им достаточно веры, через которую Бог изливает любовь и дает ей возрастать, не увеличивая при этом познания». Последнее, однако, не должно быть понято так, будто вера всегда возбуждает только любовь, не давая разума. Напротив: сама по себе она прежде всего обращается к разуму и открывает ему Божественную мудрость. Но это происходит в скрытой форме, а не в виде естественного познания. Поэтому вере нет необходимости приводить отдельные определенные истины. «Верить» может также означать обращение к реальности, о которой говорят все истины веры, – к Богу, и обращение именно такое, чтобы не рассматривать Его в свете какой-либо одной отдельной истины, но совершенно отдаться Ему, непостижимому, Который является воплощением всех истин веры и все же находится выше их всех, в своей непостижимости, тьме и неопределенности. Если душа познает в этой самоотдаче, что ее охватил темный и непостижимый Бог, – это и есть то «темное созерцание», которое Бог Сам сообщает душе, одновременно как свет и как любовь. Оно «темно и неопределенно для разума… И как познание, которое изливает Бог, для разума темно и непонятно, так и воля любит в общем, не различая ничего конкретного». Иногда «Бог сообщает Себя с особой деликатностью больше какой-то одной способности… Часто заметно только познание, а не любовь, в другой раз любовь, а не познание… Бог может воздействовать на какую-то одну силу души и не затрагивать другой. Так, Он может зажечь прикосновением Своего любящего тепла волю, а разум при этом не сможет прийти к познанию, подобно тому как кто-то может быть согрет огнем, который остается невидим».

Когда таинственное познание проникает в разум, душа «посреди тьмы оказывается исполненной света, “и свет во тьме светит” (Ин 1, 5)… Чувства души пребывают при этом в таком мягком, любовном и радостном покое и простоте, для которых невозможно подобрать слов, ощущая Бога то одним, то другим способом».

То, что одновременно с очищением разума и воли созерцание, как правило, уже ощущается волей как любовь, тогда как разум еще не пришел к познанию, объясняется противоречием любви как состоянием претерпевания страданий (passion) и свободным актом воли. Каждое «пламя любви – это скорее “страсти”, чем свободный акт воли». Оно «ранит душу в ее глубочайшей основе и таким образом вызывает пассивные движения души. Поэтому подобное горение вернее будет назвать претерпеванием любви, чем свободным актом воли: ибо актом воли оно может быть лишь только, когда оно действительно свободно. А поскольку страсти (passionen) и склонности сводятся к воле, то они и приписываются воле, если душу охватывает какое-либо чувство. И это воистину так, ибо подобным образом волю удается взять в плен и она теряет свою свободу, вследствие чего неудержимая сила страсти влечет ее за собой: поэтому мы можем утверждать, что горение любви происходит в воле, то есть воспламеняет потребности воли. И, как уже было сказано, называется оно скорее претерпеванием любви, чем свободным актом. Но поскольку восприятие разума только обнажает познание и способно принимать его пассивно (а это может произойти только когда разум очистится), душа часто познаёт любовные страдания раньше, чем прикосновение познания. Воле пока еще нет необходимости очищаться от страстей, потому что страсти даже помогают ей познать страстную любовь. Но поскольку это воспламенение и потребность в любви уже исходят от Самого Святого Духа, они очень отличаются от того, что говорилось о Ночи чувств». Они ощущаются духом, даже если чувства и принимают в этом участие. При этом то, что чувствуется, и то, чего не хватает, будет ощущаться так, что вся боль чувств по сравнению с этим будет казаться абсолютно ничем, хотя она была намного сильней, чем боль первой Ночи чувств. «Душа на глубине познаёт отсутствие большого блага, которое ничем не заменить». Уже в начале этой Духовной ночи, «когда душа только чувствует пламя любви… Бог дарует… ей такую огромную любовь к Себе и такое понимание ее ценности, что даже мысль о том, что душа потеряла Бога и покинута Им, представляется самым ужасным, что она может испытать и почувствовать из тягот этой Ночи… И если бы она в этом положении могла знать наверняка, что не все кончено и потеряно, что ее страдания, напротив, служат к лучшему… и что Бог не сердится на нее, она бы ни во что не ставила свои тяготы и даже была бы рада тем самым послужить Богу. Поскольку любовь к Богу так велика в ней, что она… с великим удовольствием и неоднократно умерла бы за Него, чтобы быть Ему угодной. Если огонь любви однажды зажег душу и соединился с живущей в ней любовью к Богу, она обретает такую силу и такое мужество и исполняется такой огромной тоской по Богу, что с большой смелостью, не обращая ни на что внимания и ничего не боясь… в опьянении любовью и желанием она готова исполнить самое невозможное, чтобы только найти Того, Кого любит».

Пройдя через страдания Духовной ночи, душа обновляется, как орел обновляет свою юность (ср. Пс 102, 5 или Еф 4, 24). Человеческий разум, объединенный в сверхъестественном просвещении с Божественным, становится Божественным. То же происходит и с волей в единении с Божественной волей и Божественной любовью, и с памятью, и со всеми склонностями и желаниями, измененными и преображенными Богом. «Душа уже здесь становится небесной душой… более Божественной, чем человеческой». Поэтому, оглядываясь на Ночь, она может воскликнуть: «О жребий мой блаженный!» Она «незаметно исчезла, поскольку дом ее уже был исполнен покоя». Ее дом – это обычные действия души, ее желания и страсти, все душевные силы. Все это ее домашняя прислуга, которая должна находиться в покое, чтобы не мешать любовному соединению. Теперь она познаёт, что «была скрыта во тьме». Все ошибки «душа совершала из-за своих страстей или склонностей, размышлений или познаний… Теперь, когда все эти действия и порывы утихли, становится понятно, что, обладая ими, душа не может не впасть в заблуждения. А потому она освобождается не только от себя самой, но и… от мира и сатаны, которые после того, как все склонности и действия души пришли в покой, больше не могут подступиться к ней со своими кознями ни с какой стороны и никоим образом». Душа больше не растрачивает свои страсти и способности на ненужные и опасные вещи, но чувствует себя защищенной от «суетной ревности и самонадеянности, от суетной и ложной радости и многих других вещей…», то есть «вследствие преображения во тьме веры ей не только не грозит погибель в опасности, но… она… наоборот, обретает в этом состоянии многие добродетели». То, что Темная ночь лишает душу наслаждения прекрасными вещами, даже сверхъестественными и Божественными, связано с тем, что неочищенные душевные силы способны принять сверхъестественные вещи только обычным и естественным образом. Через «отвыкание, очищение и уничтожение… они теряют низший, человеческий способ действия и восприятия, все способности и страсти души оказываются таким образом подготовлены и укреплены, чтобы принять Божественные и сверхъестественные вещи чистым и возвышенным образом, почувствовать их и насладиться ими. Но это невозможно, если перед тем не умрет прежний человек. Потому, если духовные вещи не приходят, как весть свыше, от Отца света, к воле и желаниям человека, человек не может наслаждаться ими Божественным и духовным образом, как бы он… ни обращал свои силы к Богу и какое бы наслаждение ни находил в Нем. Он сможет испытать Бога только человеческим, естественным образом, как и все прочие вещи. Дары благодати не исходят от человека к Богу, но от Бога к человеку».

Многие находят большое наслаждение в Боге и духовных вещах и «считают это чем-то сверхъестественным и духовным, в то время как это совершенно естественные человеческие действия и страсти». Потому душа может считать сухость и тьму счастливым знаком – знаком того, что Бог хочет освободить ее от нее самой. Он вырывает у нее из рук ее душевные силы. Она наверняка могла бы многого добиться благодаря им, но никогда не смогла бы действовать ими так совершенно и точно, как теперь, когда Бог берет ее за руку. Он ведет ее, как слепого, темными путями, а она не знает, куда и зачем, – теми путями, которые она даже в лучшем случае, используя собственные глаза и ноги, не смогла бы найти. При этом она значительно продвигается вперед, даже не подозревая об этом, уверенная, что погибла. Она еще не знает нового состояния и только видит, «что теряет все, что ей было знакомо и приносило наслаждение». Лишь оборачиваясь назад, она познаёт, что «была рождена во тьме». Это был надежный путь, потому что он был путем страдания. «Путь страдания намного надежней и плодотворней, чем путь радости и действия… поскольку в страданиях человек получает силы от Бога, в деятельности же и наслаждении на первое место выступают слабости и несовершенства… В страданиях душа также упражняется в добродетелях и обретает новые, она очищается, становится мудрей и осмотрительней». Главной причиной надежности является самая темная мудрость. «Темная ночь созерцания окружает и окутывает душу и приводит ее так близко к Богу, что Он Сам принимает ее под Свою защиту и освобождает от всего, что не есть Бог. Душа подвергается лечению, которое должно принести ей здоровье, и это здоровье есть Сам Бог, потому она упражняется в диете и воздержании в отношении всех вещей и изгоняет из себя всякое желание чего-либо». Она под покровом лица Божия «укрывается… от мятежей людских» (ср. Пс 30, 21), то есть через темное созерцание «укрепляется против всех неожиданностей, которые могут встать на ее пути со стороны людей». Уверенность дает ей также «силу, которая сразу же снабжает душу… темной и приносящей мучение водой Бога. Хоть она и темна, все же это вода, а потому может напоить душу и укрепить ее там, где ей наиболее тяжело… И тотчас душа обнаруживает твердую решимость не делать ничего… что ей видится как оскорбление Бога, и не упускать ничего, чем она могла бы Ему послужить. Темная любовь влагает в душу исключительно чуткую заботливость и тщательное внимание к тому, что она может и чего не должна делать для Бога, чтобы получить Его благоволение… Теперь все напряжение, все желания и способности души, после того как освободились от прочих вещей, во всей своей силе обращаются на службу Богу». Так душа уходит от себя и всех тварных вещей и направляется, «рожденная во тьме», к сладчайшему и блаженнейшему любовному единению с Богом: «Скрыта ночью и вуалью, я лестницей спешила потайною».

γ. Потайная лестница

Потайная лестница – это темное созерцание. Тайная, подобно Божественной мудрости, которая таинственным образом изливается в любви. Как это происходит, «не знает ни сама душа, ни кто-либо еще, даже злой дух не знает этого. Учитель, который обучает душу, Сам сущностно находится в душе, куда не могут проникнуть ни злой дух, ни естественные чувственные познавательные способности, ни разум». Таинственна, или сокровенна, эта мудрость и в своем действии: во тьме и тяготах очищения, как и в последующем просвещении. Душа не может «ни познать ее, ни объяснить, ни назвать по имени». У нее «даже нет потребности дать ей отдельное имя… и она не находит средств, чтобы достаточным образом выразить столь возвышенное познание и столь тонкое духовное ощущение… ибо эта глубокая мудрость так проста, огромна и духовна, что ее невозможно познать разумом, уложить в какое-либо понятие или представить в виде чувственного образа… подобно тому, как если кто-то сможет вдруг увидеть то, чего доселе не видел и подобного чему также никогда не видел… Несмотря на все попытки, он не сможет дать этому имени и сказать, что это такое, даже если воспринял это чувствами. Насколько же меньше он сможет сказать о чем-то, чего он не смог принять даже чувствами?» Поскольку Бог говорит с душой только на глубине и исключительно духовно, это превосходит внешние и внутренние чувства, и они замолкают. Чувства не понимают этого языка, не могут передать его словами и не имеют потребности слушать его.

Мистическая мудрость называется тайной еще и потому, что «обладает способностью скрывать в себе душу… Она овладевает душой таким образом и так затягивает ее в сокрытую глубину, что душа четко познаёт, насколько она удалена от всех творений. Ей мнится, что она оказалась в глубоком и огромном одиночестве, куда не может проникнуть ни одно человеческое существо, в безмерной пустыне, не имеющей границ. И эта пустыня тем приятней, благодатней и милей для нее, чем она более одинока, более далека и глубока. Душа чувствует себя тем сокровенней, чем более она возвышена над всяким творением. Эта пропасть мудрости возвышает и обогащает душу сверх всякой меры: она включает ее в науку любви и дает ей познать, насколько далеко отстоит творение по сравнению с возвышенным Божественным познанием и ощущением, а также приводит ее к пониманию, как низки, недостаточны и совершенно непригодны все определения и слова, которыми в этой жизни говорят о Божественных вещах, и насколько невозможно естественным образом познать их такими, каковы они есть». Это знание может прийти только через просвещение мистической Божественной мудростью. Поскольку «эти вещи не могут быть познаны человеческим путем, к ним нужно прийти через человеческое непонимание и Божественное незнание. Мистически говоря… эти Божественные вещи и совершенства не будут познаны и поняты как они есть, если их будут желать исследовать и упражняться в них, но только после того, как они уже найдены и в них упражняются… Пути и следы, по которым блуждает Бог в душах, которые Он хочет привести к Себе и наградить единением со Своей мудростью… не должны быть узнаны».

В Ночном песнопении темное созерцание называется лестницей. «Как поднимаются по лестнице в крепость во время бури, чтобы иметь под рукой запасы, ценности и прочие вещи, так и душа поднимается, сама не зная как, посреди этого сокровенного созерцания, чтобы покорить небесные блага и сокровища, познать их и овладеть ими». Далее: «Как одни и те же ступеньки лестницы служат для подъема и спуска, так и сокровенное созерцание унижает душу через те же самые знаки, которые… возведут ее к Богу. Все знаки, которые действительно исходят от Бога, имеют одно и то же свойство – они одновременно унижают и возвышают душу». На этом пути душа постоянно подвержена перемене состояний. После благополучия всегда следуют «бури и тяготы, так что каждое благополучие, кажется, дается только для подготовки и укрепления души перед новыми страданиями. Но после страданий и напастей следует наслаждение и благополучие в полноте. Душе кажется, что перед каждым праздником для нее приготовлена вигилия (пост). И таков обычный порядок… в состоянии созерцания. Невозможно задержаться на одном месте, чтобы достичь покоя, но все время приходится либо подниматься наверх, либо спускаться вниз. Причина этого такова: поскольку совершенство состоит в совершенной любви души к Богу и презрении к самой себе, то оно невозможно без этих двух частей – без познания Бога и самопознания. Душе необходимо упражняться сначала в одном, а затем в другом, она должна сначала испробовать одно и тем самым возвыситься, а затем быть испытанной и униженной в другом, чтобы достичь совершенства в добродетелях. И только тогда прекращается движение вверх и вниз, ибо она пришла к Богу и соединилась с Ним. Он стоит на вершине лестницы, на Него опирается лестница и к Нему прислоняется».

Но прежде всего созерцание называют лестницей, потому что «это наука любви, излитое любящее познание Божье, которое одновременно просвещает душу и зажигает любовью, пока она не поднимется со ступени на ступень к Богу, ее Творцу. Ибо только любовь объединяет и сочетает душу с Богом». Ступени лестницы различают по их влияниям (вслед за св. Бернардом и св. Фомой). «Поскольку эта лестница любви… так сокровенна, что только Бог может ее взвесить и измерить, невозможно познать ступени естественным путем, как они есть».

«Первая ступень приводит душу к болезни для ее же исцеления… Но эта болезнь не к смерти, а к прославлению Божию. Ибо в ней душа умирает для греха и для всего, что не есть Бог, через Самого Бога… На второй ступени душа непрестанно ищет Бога… На этой ступени душа бродит с великим тщанием и во всех вещах ищет Возлюбленного, и, о чем бы ни думала, она старается направлять все мысли на Возлюбленного. О чем бы она ни говорила и чем бы ни занималась, она действует для Возлюбленного и говорит только о Нем… Третья ступень любовной лестницы побуждает душу к деятельности и пробуждает ее к теплой жизни, так что она более не устает… На этой ступени все героические поступки, которые душа совершила ради Возлюбленного, кажутся ей незначительными, многие дела представляются немногими, а долгое время, которое она провела в служении Богу, кажется коротким вследствие любовного пламени, которое уже зажгло ее… В своей великой любви к Богу большие страдания и боль, которые она претерпевает ради Бога, кажутся ей ничтожными, и, если бы она могла, единственным утешением для нее было бы тысячекратно уничтожить себя ради Него. Поэтому все, что она делает, кажется ей ненужным, а жизнь напрасной. Отсюда происходит следующее удивительное следствие, а именно твердое убеждение, что она несравнимо хуже многих иных душ… Поскольку любовь все более раскрывает перед ней, чем она обязана Богу, и… поскольку многие дела, которые она совершает в этом состоянии для Бога, ей кажутся несовершенными и ошибочными и являются для нее лишь поводом стыдиться и страдать, поскольку она познаёт, каким низким образом действует для столь высокого Господа… Четвертая ступень… вызывает в душе постоянное страдание ради Возлюбленного». В любви «все великое, тяжелое и обременительное кажется ей ничем… Дух обретает такую силу, что полностью подчиняет себе плоть и считает ее такой же неважной, как дерево – одно из своих листьев. Душа не ищет ни утешения, ни наслаждения ни в Боге, ни где-либо еще и не имеет ни потребности, ни желания испрашивать у Бога для себя благодати, ибо ясно видит, что и так уже обрела в изобилии. Все ее тщание направлено единственно на то, чтобы угодить Богу и хоть в чем-то услужить Ему, как Ему подобает и как она обязана, за все, что приняла от Него. Хотя и это происходит за Его счет… Это очень возвышенная ступень любви. Поскольку душа в этом состоянии постоянно тянется к Богу с искренней любовью и с желанием страдать за Него, Он часто награждает ее… наслаждением Его радостного и благодатного посещения в духе. Ибо бесконечная любовь Слова, Иисуса Христа, не может заставить страдать душу, которая любит Его, и не прийти ей на помощь… Пятая ступень… вызывает в душе нетерпеливое стремление и потребность в Боге. На этой ступени тоска любящей души по обладанию Возлюбленным и соединению с Ним так велика, что любая, даже самая малая задержка кажется ей бесконечно долгой, тягостной и обременительной, и она живет только мыслью о том, как ей найти Возлюбленного… На этой ступени душа должна либо овладеть Возлюбленным, либо умереть…». «Шестая ступень побуждает к тому, что душа спешит навстречу Богу и часто чувствует Его близость. Не утомляясь, она с надеждой спешит Ему навстречу, ибо, подкрепленная любовью, способна лететь с быстротой молнии…» Быстрота, с которой действует душа, происходит оттого, что она очень расширилась и что ее очищение от всех вещей почти завершено. Так она скоро достигает седьмой ступени. Здесь «душа становится бесконечно мужественной. На этой ступени любовь уже не определяется разумом, который побуждал ее к ожиданию. Она больше не принимает совета сдерживать, не дает и стыду удержать себя… Такие души получают от Бога то, о чем просят Его с сердечной радостью… Из смелости и свободы, которой Бог наделил душу на седьмой ступени, чтобы со всей силой любви и без страха вступить в общение с Богом, следует восьмая, которая дает душе овладеть Возлюбленным и соединиться с Ним… “Я… нашла того, кого любит душа моя; ухватилась за него, и не отпустила его” (Песн 3, 4)… На этой ступени единения успокаивается тоска души, но с перерывами. Некоторые души достигают единения лишь на короткое время и вскоре снова теряют его. Ибо если бы они могли оставаться на этой ступени дольше, то уже в этой жизни достигли бы определенного рода славы… Девятая ступень… это ступень совершенных, которые уже сгорают в сладчайшей любви к

Богу. Это сладчайшее и благодатное сгорание в любви пробуждает Святой Дух благодаря единению, в котором они связаны с Богом… Сокровища благодати и Божьи богатства, к наслаждению которыми душа возносится на этой ступени, не могут быть выражены словами. И сколько бы книг ни было написано на эту тему, все же многое осталось бы невысказанным». Десятая и последняя ступень сокровенной лестницы любви относится уже не к здешней жизни. Она «делает душу совершенно подобной Богу с помощью ясного созерцания Бога, к обладанию Которым она уже смогла непосредственно прийти, когда оставила тело, после того как в этой жизни достигла девятой ступени. Такие души, число которых очень мало, остаются нетронутыми чистилищем, ибо уже совершенно очистились любовью. Потому сказано у Матфея: “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят” (Мф 5, 8). Это созерцание является… причиной совершенного подобия Богу… Не потому, что душа все охватывает, как Бог, что невозможно. Но потому, что все, чем является душа, будет подобно Богу. Поэтому ее будут называть и она станет Божественной через соучастие… На этой высшей ступени ясного созерцания, последней ступени лестницы… для души больше не существует ничего сокрытого благодаря ее полному подобию Богу… Но до этого момента, даже если душа далеко продвинулась, от нее остается сокрыто еще столько же, сколько ей не хватает для полного подобия Богу. Подобным образом душа возвышается над всеми вещами и над самой собой благодаря мистической мудрости Божьей и таинственной любви и возносится к Богу. Ибо любовь подобна огню, который всегда возносится языками кверху, стремясь запечатлеться в центре своей сферы».

δ.Трехцветное одеяние души

Душа сказала, что смогла скрыться по потайной лестнице «сокровенна» или «переодета». Переодеваться означает скрывать собственную одежду и свой образ под чужим – так делают, «чтобы открыть тому, кого любят, в этом образе и одеянии свою любовь и симпатию и тем самым завоевать его расположение и благосклонность или же чтобы скрыться от врагов, чтобы лучше привести в исполнение замысленное… Душа, сжигаемая любовью ко Христу, своему Жениху… окутывает себя, скрываясь, в то одеяние, которое может лучше всего выразить ее расположение и в котором… она может верней всего избежать своих врагов – сатаны, мира и плоти». А потому ее одеяние трех цветов: белого, зеленого и красного, по образу трех духовных добродетелей. Благодаря им душа завоевывает благорасположение Возлюбленного и наиболее успешно избегает трех своих врагов. «Вера – это нижнее белье такого сияющего белого цвета, который ослепляет любой рассудок. Когда душа пребывает в одеянии веры, она не видит сатану, а он не осмеливается приблизиться к ней…». Нет наряда лучше, чем ослепительно белое одеяние веры, основа всех прочих добродетелей, чтобы завоевать расположение Возлюбленного и единения с Ним. «В это ослепительно белое сияние веры душа облачается, когда собирается скрыться», когда входит во тьму и тяготы Темной ночи. Ее больше не удовлетворяет естественное познание и не насыщает сверхъестественное озарение, ибо Небо ей кажется закрытым. «Но она твердо все переносит и выдерживает и проходит через все страдания, не ослабевая и не оставляя Возлюбленного». В страданиях и тяготах Он испытывает ее веру.

Поверх белого одеяния веры душа надевает зеленый корсет надежды. Силою этой добродетели «душа освобождается от второго врага, мира, и ограждается от него. Этот свежий, живой зеленый цвет надежды на Бога придает душе такую жизненную силу и смелость, с такой мощью возносит ее к благам жизни вечной, что в сравнении с тем, на что она надеется, все вещи этого мира кажутся сухими, блеклыми, мертвыми и ненужными, каковыми они и являются. Здесь душа снимает с себя все мирские одежды и избавляется от них, а также освобождает от всего и свое сердце и не надеется больше ни на что из того, что есть или будет в этом мире, но живет исключительно в надежде на жизнь вечную, одетая и приготовленная к ней. Поскольку она вознесла свое сердце высоко над землей, та уже не может ни прикоснуться, ни пленить ее сердце, ни даже удержать ее взгляд на себе. Итак, душа пребывает в своем зеленом одеянии, хорошо охраняемая от второго врага, мира… Главная задача надежды заключается в том, чтобы приоткрыть глаза души и направить их к Богу», так чтобы она не ожидала блага ни с какой иной стороны. В этом одеянии она так любезна Возлюбленному, что может получить от Него все, чего захочет. Без этого зеленого облачения «она ничего не смогла бы достичь, ибо Бога можно тронуть и покорить только стойкой надеждой».

«Поверх белого и зеленого, как главная часть и завершение всего одеяния, душа надевает третий цвет – великолепную яркокрасную тогу», образ любви. С ней «душа защищена и сокрыта от третьего врага, от плоти. (Поскольку там, где царит любовь к Богу, не может быть более любви ни к себе, ни к чему-то своему.) Кроме того, всякая любовь… укрепляет прочие добродетели, дает им жизнь и силу защищать душу, придает ей очарование и миловидность, чтобы с их помощью понравиться Возлюбленному. Ибо без святой любви никакая добродетель не может быть угодна Богу».

Таково одеяние, в котором душа поднимается к Богу в Ночи веры. Вера, надежда и любовь дают ей необходимую подготовку для единения: «Вера опустошает и помрачает разум в его естественном познании и тем самым готовит его к соединению с Божественной мудростью. Надежда опустошает и отделяет память от владения всеми сотворенными вещами… и переносит ее во владение тем, на что она надеется… Подобным образом любовь опустошает все склонности и страсти воли ко всему, что не есть Бог, и направляет их только на Него… Ибо… эти добродетели имеют задачу отделить душу от всего, что меньше, чем Бог, а потому следствием должно стать единение с Богом». Без одеяния этих трех добродетелей душа «не может достичь совершенной любви к Богу… Потому для души является большим счастьем… завоевать подобное одеяние, и она стойко носит его, пока не достигнет желаемой и ожидаемой цели – любовного единения…».

Теперь ясно, что для души – блаженный жребий совершить подобный тяжкий труд: она освобождается от сатаны, от мира и своей собственной чувственности, приобретает драгоценную свободу духа, превращается из души земной в небесную и пребывает на небесах.

ε. Во тьме и сокровенна – в глубоком покое

Счастье, что душа смогла ускользнуть и «во тьме и сокровенна»: во тьме она смогла избежать вероломных планов и преследований сатаны. Разлитое созерцание было передано ей без ее ведома, таинственным образом. Все способности чувственной части остались при этом во тьме. Сатана же может только с помощью чувственных сил узнать и понять, «что происходит в душе. Чем духовней, глубже и возвышенней по сравнению с чувственным познанием какая-либо весть, тем меньше может добиться сатана ее понимания. Посему подобное внутреннее общение с Богом крайне важно для безопасности души… чтобы слабость чувственной части не помешала свободе духа и сделала возможным богатое духовное сообщение». Это то, что касается безопасности от злого духа. О том, что происходит в высшей части, низшая ничего не должна знать. «Это должно оставаться тайной между душой и Богом». Но сатана окольными путями пытается узнать о внутренних и духовных сообщениях в душе «по той глубокой тишине и покою, которые они вызывают в чувствах и силах души…». Когда он видит, что не в состоянии помешать подобным доказательствам благодати в глубинах души, то изо всех сил ищет чувственную часть, в которую мог бы проникнуть, иногда через боль, а иногда через картины ужасов и страхи взбаламутить и смутить ее, чтобы таким образом лишить покоя и смутить высшую, духовную часть души, оторвать ее от того блага, которое она в этот момент получает и которым наслаждается. Но часто, если созерцание изливается в дух в совершенной чистоте и придает ему силы, все потуги сатаны не помогают ему смутить душу, она, наоборот, лишь приобретает новую любовь и глубокий покой. Как только душа замечает раздражающее присутствие злого духа, то погружается – и что совершенно удивительно, сама не зная, как это происходит, и ничего для этого не предпринимая, – на самую глубину самой себя и чувствует себя при этом чудесно, зная, что находится в безопасном убежище, в котором наиболее удалена от злого духа и сокрыта от него… Все опасения, которые она испытывает, затрагивают ее только внешне. Она четко понимает это и радуется, видя, что может сокровенно и в совершенной безопасности наслаждаться тихим миром и сладостью Жениха, тем миром, который ни сатана, ни мир не могут ни дать, ни отобрать… Иногда, когда духовные сообщения не так глубоко проникают в дух, но затрагивают также и чувственную часть, злой дух может легче смутить и потревожить дух с помощью чувственности и разных ужасов. И тогда велика мука и боль, которую он вызывает в духе, несказанно велика. Поскольку речь здесь идет о неприкрытом духе, стоящем лицом к лицу с другим таким же духом, а потому ужасы, которые вызывает враг в этом духе или душе, невыносимы, а растерянность духа возрастает от них… В другое время сатана признает благодатные знаки, которые Бог сообщает душе с помощью доброго ангела. Ибо Бог, как правило, позволяет врагу узнавать их… прежде всего, чтобы он мог действовать против души, согласно закону справедливости… и чтобы не мог сказать, что у него не было возможности завладеть душой… Это тот случай, когда Бог допускает равновесие обеих борющихся за душу сторон, доброго и злого ангелов. Победа в таком случае будет более почетной, а победившая и оставшаяся верной в искушениях душа будет тем больше вознаграждена. Потому Бог разрешает сатане действовать на душу так же, как Он Сам с ней поступает… Если Он через доброго ангела раскрывает перед ней истинное видение… то злой дух может разыгрывать перед ней ложные видения, которые обманчиво близки к истинному. Злой дух может также подражать и благодатным знакам, принесенным ангелами. Но он не может собезьянничать и воспроизвести чистые духовные сообщения, не имеющие ни формы, ни образа. «Чтобы встревожить душу в той же мере, в какой она облагодетельствована Богом, он предстает перед ней во всем своем ужасающем духе, чтобы побороть и разрушить духовное духовным. Если это происходит в то время, когда ангел возносит душу в состояние духовного созерцания, она не может так быстро спрятаться в сокровенное созерцание, чтобы не быть замеченной сатаной… и следствием этого является страх и растерянность духа, что очень больно для души. Но все же иногда ей удается на мгновения спрятаться так, что злой дух не может вызвать в ней никакого впечатления и погрузить ее в страх. Укрепленная действенной благодатью ангела, она скрывается на своей глубине. Но иногда сатана одерживает верх, и душу охватывают растерянность и ужас, которые для нее намного более болезненны, чем все земные страдания этой жизни. Поскольку подобное ужасное действие совершается между одним и другим духом без телесного вмешательства, муки души превосходят всякое описание. Однако это продолжается в духе не слишком долго, иначе вследствие ужасного воздействия другого духа ему пришлось бы отделиться от тела… Все это… происходит в душе при ее полной неспособности что-либо сделать или как-то защитить себя». Но подобное происходит только «чтобы очистить ее и с помощью духовного поста подготовить к большому празднику и духовному дару благодати… По мере темного и ужасного очищения… душе будет даровано счастье наслаждаться удивительным духовным созерцанием таким возвышенным образом, что она не сможет найти этому никакого выражения». Предшествующие ужасы в высшей степени подготовили ее к этому. «Ибо эти духовные видения относятся скорее к иной, а не к этой жизни, и если появляется одно из них, то непременно готовит душу к следующему». Это касается только благодати, которая доставляется с ангельской помощью. Если же Бог Сам берется за душу, она остается полностью «во тьме и сокровенна», поскольку «Его величие сущностно живет в душе, куда не может проникнуть ни ангел, ни сатана, чтобы понять, что там происходит. Они не в состоянии познать внутреннее таинственное общение Бога и души. Ибо эта благодать исключительно Божественна и возвышенна, она затрагивает самую сущность прикосновения Бога к душе. В одном-единственном прикосновении, которое достигается на высшей ступени молитвенной жизни, душа получает больше благодати, чем во всем остальном… Потому она жаждет подобного Божественного прикосновения и ценит его выше, чем все остальные дары благодати, которые посылает ей Бог… Если душа получает знаки благодати сокровенно, то есть только в духе, она видит себя – не зная, каким образом – по отношению к своей высшей части, совершенно отрезанной от нижней и чувственной, и, хотя душа сохраняет в себе эти столь различные части, ей кажется, что между обеими уже нет ничего общего… В определенном смысле это действительно так, поскольку все, что она совершает, уже исключительно духовного свойства, и потому у нее уже нет ничего общего с чувственной частью. Душа становится совершенно духовной, и в этой сокровенности и объединяющем созерцании ее деятельность почти полностью определяют духовные движения и страсти. Поэтому душа, говоря о высшей своей части, поет: “Когда мой дом исполнился покоя”. Тем самым она хочет сказать: “Когда высшая часть моей души, так же как и низшая с ее страстями и всеми способностями, находилась в покое, я смогла выйти навстречу любовному единению с Богом”. Чувственная часть, как и духовная, были растревожены Темной ночью. Обе должны теперь «со всеми их способностями и влечениями прийти к покою и миру». Вот почему этот стих повторяется дважды.

“Этот покой и мир духовного дома должны стать постоянным и совершенным владением души, насколько то позволяет нынешняя жизнь. Это должно произойти с помощью прикосновений Божественного единения, затрагивающих самую основу…” Пройдя через них, душа должна очиститься, успокоиться и стать способной к сопротивлению, чтобы смочь прийти к единению – “Божественному бракосочетанию души и Сына Божьего. Как только эти два жилища души, со всеми домочадцами, душевными силами и страстями, достигнут совершенного покоя и укрепятся, как только они замолчат и уснут перед всеми небесными и земными вещами, Божественная мудрость сможет соединиться с ними через новый союз любовного обладания… К этому единению нельзя прийти без основательного очищения… Кто избегает выйти в Ночь на поиски Возлюбленного, отречься от собственной воли и умереть для себя, кто хочет искать Его лишь в уютной постели… никогда не сможет найти Его…”».

В блаженной Ночи душе было даровано счастье нерушимого и сокровенного созерцания, которое чуждо и непонятно чувственной части, так что никакое творение не может войти с ним в соприкосновение и отвлечь ее от пути любовного единения. В духовную тьму этой Ночи оказались погружены все силы высшей части души, так что она более не может ничего воспринять и ничему не отдает себя, кроме Бога, желая достичь Его. Она освобождается от всех форм, образов и восприятий, которые становятся препятствием на пути к длительному единению с Богом. Она больше не может опереться ни на озарение разума, ни на какого-либо иного внешнего провожатого, чтобы в нем найти утешение и удовлетворение. «Ибо тьма отняла у нее все. Только любовь, которая в это время вспыхивает и направляет сердце к Возлюбленному, является движущей силой и провожатой души и возносит ее непонятным для души образом по одинокому пути в ее полете к Богу».

Здесь комментарий к «Темной ночи» прерывается. Из восьми строф были откомментированы только шесть. Эти объяснения имеют для нас двойное значение: они дают дальнейшие разъяснения о сущности духа и показывают, что темное созерцание – это одновременно смерть и воскресение к новой жизни. Но о том, какова эта новая жизнь – жизнь в единении, здесь говорится так же мало, как и в «Восхождении».

b. Душа в царстве Духа и духов

α. Строительство души; Дух Божий и сотворенные духи

Душа, будучи духом, находится в царстве Духа и духов. Сама она своеобразно устроена. Она не только является оживляющей формой тела, «внутренним» «внешнего», но и в ней самой есть внутреннее и внешнее. В ее внутреннем пространстве, в самой сущности или на глубине, находится ее дом. С помощью естественной деятельности своих сил она выходит из себя на встречу с внешним миром, действуя исключительно чувственно – как бы спускается вниз. То, из-за чего она выходит, она принимает в себя и принимается им. Оно определяет ее действия и бездействие и ограничивает в определенном смысле ее свободу. Оно не может проникнуть вовнутрь души, но может держать ее в отдалении от собственной глубины.

В восхождении к Богу душа поднимается над собой или ее поднимают. И благодаря этому она оказывается в самой себе, в своей глубине. Это звучит парадоксально, но соответствует положению дел и основано на тех отношениях, в которых царство духов находится по отношению к Богу.

Бог – это чистый Дух и прообраз всего духовного бытия, поэтому только через Бога можно по-настоящему понять, что Дух – тайна, которая нас постоянно влечет к себе, поскольку это тайна нашего собственного бытия. У нас есть к ней определенный подход постольку, поскольку наше собственное бытие есть бытие духовное. Всякое бытие имеет подход к этой тайне постольку, поскольку всякое бытие, будучи чувственным и духовным, имеет в себе нечто от бытия Духа. Тайна раскрывается все глубже по мере познания Бога, но никогда не раскрывается до конца, то есть до того, чтобы перестать быть тайной.

Дух Божий для Самого Себя совершенно прозрачен, может свободно располагать Собой (в той безграничности, которая включает бытие-через-Себя-Самого), свободно исходит из Себя и все же остается в Самом Себе. Он выделяет все остальное бытие из Себя, охватывает его, пронизывает и овладевает им. Сотворенный дух – это ограниченный образ Божий (во всех вышеназванных чертах): как «образ» – подобен Богу, как «ограниченный» – противоречит Богу. Он более или менее способен принимать Бога, в высшем проявлении способен к единению с Ним во взаимной свободной личностной самоотдаче.

Мы говорим о царстве Духа и духов, поскольку все духовное находится во взаимосвязи и является частью целого. Мы называем это царством Духа, поскольку Дух охватывает больше, чем все духи, а именно все духовное, что в определенном смысле означает «все бытийствующее». Но мы добавляем: «царство духов», поскольку в этом царстве духи, то есть личностно-духовные сущности, играют большую роль.

Как бесконечно превосходящий все духовное и всех духов, на вершине этого царства стоит Бог. Сотворенный дух может добраться к Нему, только если поднимется над собой. Но, давая бытие всему бытийствующему и сохраняя его в бытии, Бог является основной причиной всего. Все, что восходит к Нему, в то же время погружается в Его надежный покой.

β. Общение души с Богом и с сотворенными духами

Святой называет Бога «местом покоя» души с пространственным образом, который он заимствует из естественно-научных исследований своего времени. Тела со всей силой притягиваются к центру Земли как месту наиболее сильного притяжения. Камень внутри Земли уже находится в определенном месте покоя, но не в самом глубоком, поскольку у него еще есть возможность, сила и способность проникать дальше, пока он не окажется в самом центре. Так и душа нашла свое конечное и самое глубокое место покоя в Боге, «когда всеми своими силами познаёт Бога, любит Его и наслаждается Им». В земной жизни это никогда не возможно в совершенстве. Поэтому даже когда с помощью Божьей благодати душа приходит к покою, все же это не самый глубокой покой, поскольку она может еще глубже проникнуть в Бога. Сила, притягивающая ее к Богу, – это любовь, а любовь всегда может достигнуть еще большей степени. Чем выше ее степень, тем более она укоренена в душе, тем глубже душа охвачена Богом. По ступеням лестницы душа восходит к Богу, то есть к единению с Ним. Чем выше она восходит к Богу, тем глубже спускается в глубину самой себя. Единение происходит в глубине души, у самого ее основания. Если все это кажется противоречивым, то необходимо помнить, что это всего лишь различные пространственные образы, которые, дополняя друг друга, пытаются лишь указать на что-то, что совершенно непредставимо и не измеримо естественным опытом.

Бог находится в глубине души, и ничто находящееся в ней не может быть сокрыто от Него. Но никакой тварный дух сам по себе не может проникнуть в этот затворенный сад или хотя бы бросить взгляд в него. Сотворенные духи – это духи злые и добрые (которых называют «чистыми», поскольку они бестелесны), а также человеческие души. Об общении душ между собой св. Хуан говорит мало. Отношение духовной души к ее проводнику – это человеческое отношение, и к этому святой часто возвращается. Но для него неважно, какими путями происходит это взаимопонимание. Только однажды он замечает, что люди, которым дан дар различения духов, по самым малым внешним проявлениям могут узнать, что происходит внутри другого человека. Он указывает на нормальный путь познания, который ведет к чужим душам: путь этот лежит через очевидные проявления душевной жизни и приводит вглубь настолько, насколько эта глубина раскрывает себя, поскольку всякому внешнему выхождению-из-себя, проявляющемуся телесно, в ощущениях и словах, делах и трудах, предшествует внутреннее выхождение-из-себя – произвольное или непроизвольное, сознательное или бессознательное. Если оно идет из глубины, то и освещает некоторым образом эту глубину. Но это не будет чем-то четко очерченным, определенным и понятным, до тех пор пока человек вынужден идти естественным путем, а не направляется сверхъестественным Божественным озарением. Скорее это будет оставаться чем-то таинственным. А если глубина закрыта, то никакой человеческий взгляд своей собственной силой не сможет в нее проникнуть. Душа связана не только с себе подобными, но и с сотворенными «чистыми духами», добрыми и злыми. Как и Ареопагит, Хуан полагает, что Божественное озарение приходит к человеку при посредничестве ангелов, однако он считает нисхождение благодати по ступеням «небесной иерархии» не единственным возможным путем. Он знает также и непосредственное соединение души с Богом, и это именно то, что его интересует. Намного больше, чем влиянию ангелов, он уделяет внимание козням сатаны. Он видит, как тот постоянно бродит вокруг душ, чтобы совратить их с пути к Богу.

Какие возможности соединения существуют между человеческими душами и чистыми (бестелесными) духами? Один из возможных путей здесь также связан с телесным выражением и другими видимыми знаками. Поскольку чистые духи обладают властью, чтобы быть понятыми, они могут являться в зримом образе и в воспринимаемых слухом словах. Но это очень опасный путь, поскольку на нем возможно множество заблуждений и иллюзий. Можно принять пустое заблуждение чувств или фантастические видения за явление духов. Сатана может явиться в светлом образе доброго ангела, чтобы еще легче соблазнить душу. А душа из страха перед подобными заблуждениями может отринуть истинные небесные знамения, приняв их за обман чувств и сатаны.

С другой стороны, возможны ли для чистых духов явные знаки как способ проникновения внутрь души? Книги Иова и Товита говорят именно о том, что сатана и ангелы стоят на страже и зорко наблюдают за внешним поведением человека. То, что ангелы обладают познанием очевидного мира и того, что внешне происходит с человеком, соответствует учению Церкви, поскольку это необходимое условие тех услуг, которые они оказывают человеку. Раз им не нужны для этого телесные чувства, значит, есть иные возможности познания телесной природы, «познания очевидного без помощи чувств». Нашей задачей здесь не является исследовать эти возможности. В любом случае внешнее – не единственный путь для проникновения во внутреннюю жизнь. Для бестелесных существ внятны также внутренние, духовные слова и выражения. Ангел-хранитель «слышит» молитву, которая беззвучно возносится к нему из сердца. Злой дух замечает определенные душевные движения, которые могли бы стать основанием для его внушений. Духи со своей стороны также имеют возможность стать внятными для души духовным путем: через беззвучные слова, которые без посредства внешних чувств произносятся на глубине и там принимаются, или через действия в самой душе, которые кажутся происходящими под внешним влиянием, например, через смены настроений или желания воли, которые, однако, никак не связаны с событиями, переживаемыми внешне. То, что не входит во внешние чувства, все же еще не свободно от всей чувственности, а потому не является чисто духовным в том смысле, в котором чистую духовность понимает Хуан де ла Крус. Память, разум и волю он называет духовными силами, но их естественную деятельность, поскольку она определяема чувствами, – «чувственной жизнью». Чисто духовно только то, что происходит в глубине сердца, жизнь души из Бога и в Боге. Сюда сотворенным духам нет никакого доступа. «Мысли сердца» естественным образом скрыты от них – естественным образом, потому что их может открыть им Бог.

γ. Сокровенное души и мысли сердца

«Мысли сердца» – это исконная жизнь души у ее основания, на глубине, которая находится там, где еще нет разделения на различные силы и виды деятельности. Душа живет там во всей полноте, такой, какова она есть, по ту сторону от всего, что вызывает в ней творение. Поскольку эта глубина является жилищем Бога и местом соединения души с Богом, собственная внутренняя жизнь протекает здесь еще до того, как начнется жизнь единения, даже там, где единение никогда не наступит. Каждая душа имеет свою сокровенную глубину, и ее бытие есть жизнь. Но эта исконная жизнь сокрыта не только от других духов, но и от самой души. Для этого есть множество причин. Исконная жизнь бесформенна. «Мысли сердца» никоим образом не являются «мыслями» в общепринятом смысле, это не четко очерченные, расчлененные и понятные образы мыслящего разума. Они должны пройти обработку, прежде чем станут таковыми. Сначала они должны «подняться» из глубины сердца. Затем они приходят к первому порогу, где становятся «ощутимыми». Это «ощущение» – намного более древнее состояние сознания, чем разумное познание. Оно предшествует разделению на силы и виды деятельности. Ему не хватает ясности чистого разумного познания. С другой стороны, оно богаче, чем просто разумное познание. То, что поднимается из глубин, сначала прочувствывается и оценивается, а затем принимается решение, нужно ли дать «раскрыться» тому, что поднялось, есть в этом потребность или нет. Здесь необходимо заметить: то, что поднимается естественным образом и ощущается, является уже не чистой внутренней жизнью души, но ответом на что-то, приведшее ее в движение. Но эти размышления уводят нас в другом направлении, куда мы не будем углубляться. На пороге, где происходит прочувствывание поднявшихся движений, начинается разделение отдельных душевных способностей и формирование очевидных образов. Сюда относятся обработанные разумом мысли с разумным их подразделением (это «внутренние слова», для которых затем находятся «внешние слова»), движения души и решения воли, которые в качестве действующих сил входят во внутренние взаимосвязи душевной жизни. «Душевная жизнь» уже более не исконная жизнь на глубине, но нечто постигаемое «внутренним восприятием». А внутреннее восприятие, в свою очередь, – совершенно иной вид постижения, нежели то первое прочувствывание, которое поднимается из глубины. Так же и это восхождение из глубины отлично от «возникновения» уже оформленного образа, который сохраняется в памяти и снова оживает.

Из того, что поднимается и становится «ощутимо», отнюдь не все ощущается на самом деле. Многое раскрывается, становится внутренним и внешним словом, превращается в желание, волю и действие, «едва успеешь оглянуться». Только тот, кто живет на глубине в совершенной сосредоточенности, может верно стоять на страже «самых первых движений».

Переходим ко второй причине, почему от человека сокрыта его внутренняя жизнь. Уже было сказано, что душа на глубине пребывает у себя дома. Но – как бы странно это ни звучало – как правило, она не дома. Очень мало душ действительно живут в своей глубине и из глубины. И еще меньше тех, кто способен так жить постоянно. Естественным образом, то есть в соответствии со своей падшей природой, люди задерживаются во «внешних покоях» своего «душевного замка». То, что приходит к ним извне, влечет их наружу, и Богу необходимо очень внятно звать и привлекать их, чтобы побудить «вернуться к самим себе».

δ. Душа, Я и свобода

Здесь важно по возможности исключительно духовно и необразно представлять то, о чем будет говорится в пространственных метафорах. Эти образы отнюдь не излишни, но они многозначны и непонятны. То, что приходит в душу «снаружи», относится к «внешнему миру» и, тем самым, не относится к самой душе, а также, как правило, и к ее телу. Хотя тело и называют «внешней ее частью», все же эта внешняя часть с ней едина в единстве бытия и не до такой степени «внешня», как то, что ей абсолютно чуждо и отделено от нее. Среди этих чужих и отделенных вещей есть разница между теми, которым свойственно исключительно внешнее, то есть пространственно выраженное бытие, и теми, которые обладают чем-то «внутренним», как сама душа. С другой стороны, и говоря о душе, мы должны говорить о внешнем и внутреннем. Когда ее тянет «вовне», она все же не выходит из самой себя, но лишь отдаляется от своей глубины и тем самым отдается внешнему миру. То, что поступает извне, имеет определенное право на ее внимание, и это соответствует «весу», ценности и значению, которое привходящее имеет само по себе, а также для души, для определенной ее глубины, на которую оно заслуживает быть принятым. Если она принимает это таким образом, то привходящее вполне приемлемо. Но для этого ей нет необходимости отрекаться от своей более глубокой сущности, поскольку она является духом и ее «замок» – это духовное царство, в котором действуют совсем другие законы, нежели во внешнем пространстве. Когда она находится на самой глубине своего внутреннего царства, то совершенно владеет им и может свободно передвигаться внутри него в любое «пространство», не покидая при этом «своего места», места покоя. Эта возможность «передвигаться» в самой себе основана на Я-«оформленности» души. Я – это то в душе, с помощью чего она владеет собой, и то, что может передвигаться в ней как в собственном «пространстве». Самое глубокое место – это одновременно место ее свободы: место, где она может охватить все свое бытие и что-либо решать о нем. Свободные решения меньшего значения могут в определенном смысле приниматься из места, «более приближенного к внешнему». Но это «поверхностные» решения, и они принимаются правильно только благодаря «случайности», поскольку лишь на глубине есть возможность что-либо измерить по всем критериям. Кроме того, это в конечном счете не свободное решение, поскольку тот, кто не вполне владеет самим собой, не может и свободно собой распоряжаться, но «позволяет собой управлять».

Человек призван к тому, чтобы жить на глубине и так владеть собой, как это возможно только из глубины. Только отсюда возможна настоящая встреча с миром. Только отсюда человек может найти то место в мире, которое ему предназначено. При этом он все же никогда до конца не прозревает своей глубины. Это Божественная тайна, которую может раскрыть только Сам Бог, насколько то Ему будет угодно. И все же человеку дана в руки его глубина. Он может распоряжаться ею в совершенной свободе, но также обязан хранить ее, как некое доверенное ему сокровище. Высшая ценность отводится ей в царстве духов: ангелы обязаны защищать ее, злые духи стараются захватить ее в свою власть. Сам Бог выбрал ее жилищем для Себя. Ни добрые, ни злые духи не могут свободно проникнуть на эту глубину. Добрые духи так же плохо, как и злые, могут читать «мысли сердца», но Бог просвещает их в том, что они должны знать о сердечных тайнах. Кроме того, у души есть духовные пути для контакта с иными сотворенными духами. С тем, что стало «ее внутренним словом», она может обратиться к другому духу. Так представляет себе св. Фома «язык» ангелов, с помощью которого они общаются друг с другом: как исключительно духовное обращение с целью сообщить другому то, что имеется в самом себе (De veritate q. 9 a. 4). Так же следует представлять беззвучный зов анге-ла-хранителя или внутреннее призывание злых духов. Но даже и без нашего коммуникативного намерения сотворенные духи имеют определенный доступ к тому, что происходит у нас внутри: не к тому, что сокрыто на самой глубине, но к тому, что выступает в определенной форме и в связи с душевными свойствами. Отсюда они могут заключать о том, что остается скрытым от их взгляда. Об ангелах можно предполагать, что они в благоговейном страхе хранят сокровенную святыню. Они только хотят побудить душу вернуться на глубину, чтобы передать это сокровище Богу. Желание же сатаны состоит в том, чтобы захватить то, что является Царством Божьим. Он не может этого сделать собственной силой, но душа может сама отдаться ему. Она не делает этого, только если входит на свою глубину и узнает ее, а это происходит в единении с Богом. Тогда она оказывается так погружена и укрыта в Боге, что никакое искушение уже не может приблизиться к ней. Но как возможно, чтобы она отреклась от себя, если она пока не владеет собой, что происходит только при ее вхождении в собственную глубину? Это мыслимо только как слепое действие извне. Душа отдает себя, даже не подозревая, что она тем самым отдает. Но и сатана не в силах сломать печать и раскрыть то, что было отдано запечатанным в его руки. Он может лишь разрушить то, что навсегда останется от него сокрыто.

Душа имеет право принимать решения относительно самой себя. Это великая тайна личной свободы, перед которой останавливается Сам Бог. Он хочет обладания над сотворенными духами только как свободного дара их любви. Он знает мысли сердца, видит глубинные основания и пропасти души, в которые не проникает даже ее собственный взгляд, если Бог не просветит ее. Но Он не хочет овладеть ею без ее желания. И все же Бог делает все, чтобы душа свободно отдала свою волю Его воле в качестве дара любви. Добившись этого, Он тем самым приведет ее к блаженному единению. Это Евангелие, которое провозглашает Хуан де ла Крус, о котором говорят все его труды.

То, что было сказано о строении души, особенно о соотношении свободы с ее глубиной, не связано напрямую с трудами св. Хуана. Поэтому необходимо проверить, соответствует ли это его учению и пригодно ли для того, чтобы ясней осветить учение святого. (Только если это действительно так, это введение имеет право здесь быть.) На первый взгляд кое-что из сказанного может показаться несовместимым с некоторыми писаниями св. Хуана.

Каждый человек свободен и ежедневно и ежечасно оказывается перед необходимостью принимать решения. Глубина души – то место, где Бог живет «совершенно один», пока душа не придет к совершенному любовному единению с Ним, и св. Тереза Авильская называет это седьмой обителью, которая раскрывается душе лишь в мистическом бракосочетании. Значит, только душа, находящаяся на высшей ступени совершенства, может принимать решения в абсолютной свободе? При этом необходимо помнить, что очевидная деятельность души становится тем меньше, чем больше она приближается к своей глубине. А когда она дойдет до нее, в ней уже все совершает Бог, ей больше нечего делать, она должна только принимать. И именно в этом принятии находит выражение свобода души. Кроме того, свобода необходима еще в одном, более важном моменте: Бог только потому может все делать для души, что она полностью предала себя Ему. И эта преданность – высшее действие ее свободы. Хуан описывает мистическое бракосочетание как свободную отдачу Бога и души друг другу и приписывает душе на этой ступени совершенства такую власть, что она может распоряжаться не только собой, но и Богом. По отношению к этой высшей ступени личной жизни можно говорить о полном соответствии между мистическим учением родоначальников нашего ордена и представлением о том, что глубина является местом совершенной свободы.

Но что происходит в этом плане у большей части людей, которые не доходят до мистического бракосочетания? Могут ли они войти в глубину и из нее принимать какое-либо решение или же они способны только на более или менее поверхностные решения? На этот вопрос нельзя дать простой ответ: да или нет.

Сущностная структура души – ее большая и меньшая глубина, а также сама её основа – существует в силу природы, и в ней, как сущностная способность, одновременно естественным образом заложено движение Я в этом «пространстве души». Она возникает то здесь, то там, в зависимости от «побудительных причин», которые ею движут. Но движения она предпринимает из того места, где находится чаще всего. Это место не всегда одно и то же, но у различных типов людей различно. Чувственный человек, как правило, погружен в чувственное наслаждение или же занят тем, как найти себе новое удовольствие. Его место пребывания сильно удалено от самой его основы. Ищущий правды живет в основном в сердце исследующей разумной деятельности. Если для него действительно важна истина (а не простое собирание единичных знаний), тогда он, возможно, намного ближе к Богу, Который является истиной, а тем самым и к своей собственной сущности – ближе, чем сам предполагает. К этим двум примерам мы хотим присоединить третий, который имеет особое значение: «Я-человека», то есть того, для которого в центре всего стоит собственное Я. На поверхностный взгляд может показаться, что такой человек наиболее близок к своей сущности, однако ни для какого человеческого типа путь туда не закрыт до такой степени, как для этого. (Что-то подобное имеет в себе каждый человек, пока он не выстрадает Темную ночь до самого конца.) Для каждого из этих типов существуют варианты движения их Я, возможности свободного решения и возможности проникнуть в собственную глубину, исследовать ее.

Если у чувственного человека, преданного наслаждению, возникает возможность найти еще большее наслаждение, то он, не думая и не выбирая, перейдет от наслаждения к действию. Происходит движение, но отнюдь не свободное решение и не прорыв в глубину, поскольку «раздражители» находятся на той же самой плоскости. Но и к чувственному человеку может подступить нечто, что находится в совершенно иной ценностной области – никакой тип не прикреплен навечно к какой-то одной области, но, как правило, одной области отдает предпочтение над другими. От него может, например, потребоваться, чтобы он отказался от какого-либо наслаждения и помог другому человеку. Здесь трудно будет что-либо предпринять без свободного решения. В любом случае, отказ для чувственного человека не будет чем-то само собой разумеющимся. Ему придется собраться с силами для этого. Если он откажется – после некоторого размышления или спонтанного «Не может быть и речи!», – то и в этом будет заключаться волевое решение. В пограничном случае чувственный человек может как пребывать в наслаждении, так и отказаться от него; однако там, где дух заглушен чувственной жизнью, никакие требования не могут его настичь. Слова будут услышаны, возможно, будет даже понято их значение, но способность более глубокого их восприятия разумом будет уже утрачена. В этом пограничном случае не только невозможно свободное решение, но и сама свобода уже утеряна задолго до этого. При отказе смысл воспринимается, хотя, возможно, и не продумывается во всей полноте. Под этим «непродумыванием во всей полноте» подразумевается поверхностность решения, а тем самым и ограниченность свободы. Известные побудительные причины не допускаются в сознание во всем объеме, и человек остерегается погружаться в ту глубину, где можно было бы осознать их. Тем самым некоторая область побудительных причин становится «определяющей», человек не управляет собой, то есть всеми глубинными слоями своей сущности, и лишает себя возможности, взвесив истинное положение вещей, принять по-настоящему разумное и по-настоящему свободное решение. Наряду с этим поверхностным отказом от помощи ближнему существует также более целесообразный: когда, приняв в душу полностью, во всей его силе, требование о помощи, взвесив все за и против, человек вынужден тем не менее отклонить это требование как необоснованное. Такой отказ стоит на одной ступени с исполнением просьбы после того, как объективно взвешены все за и против. И то и другое возможно, только если чувственный человек откажется от поведения чувственного человека и перейдет в область этического, то есть такого поведения, когда познаётся и делается только то, что нравственно верно. Но для этого человеку необходимо погрузиться глубоко в себя: так глубоко, что переход этот равносилен формальному преображению человека и естественным образом, скорее всего, вовсе не возможен, но только с помощью сверхъестественного «пробуждения». Да, мы можем сказать: последнее целесообразное решение возможно только на последней глубине, поскольку ни один человек не способен естественным образом охватить все за и против, которые играют роль при принятии решения. Человек может решать «по совести» настолько, насколько ограничен его горизонт. Верующий знает, что есть Тот, чей взгляд не ограничен никаким горизонтом, но все охватывает и во все проникает. Кто живет в такой уверенности веры, не может успокоиться на собственной «честности и совестливости». Он должен всегда стараться понять, что самое правильное в глазах Бога. (Отсюда следует, что только религиозная позиция может быть по-настоящему этической. Конечно, люди всегда естественно ищут и хотят добра и правоты, а в отдельных случаях и находят их, но по-настоящему они обретаются только в поиске Божьей воли.) Кто был вовлечен Самим Богом в собственную глубину и предал себя Ему в любовном единении, для того вопрос решен раз и навсегда. Его ведет и направляет теперь Дух Божий, Который ощутимо действует в нем, и человек всегда и везде пребывает в уверенности, что делает все верно. В великом решении, которое он принял в высшей свободе, заключены уже все будущие решения, которые при случае проявятся как «само собой разумеющееся». Но в конкретных случаях от простого поиска верного решения до этой высоты – долгий путь, если путь туда вообще возможен. Кто ищет правоты только здесь и сейчас и решает в соответствии с тем, что он, как ему кажется, познал, тот уже на пути к Богу и к самому себе, даже если не знает об этом. Но он еще не обладает собой так, как это возможно на самой глубине, и потому не может пока совершенно располагать собой и совершенно свободно принимать решения по поводу отдельных «вещей». Кто принципиально ищет правоты, то есть хочет поступать правильно везде и всегда, тот уже принял решение о себе самом и подчинил свою волю Божьей, даже если ему не совсем ясно, что правильное совпадает с тем, чего хочет Бог. Но если человеку это пока не ясно, значит, ему еще не хватает надежного пути, чтобы найти, что правильно. Он располагает собой так, будто уже полностью обладает собой, при этом, однако, последние глубины собственной сущности еще не раскрылись для него. Конечное решение будет возможно только наедине с Богом. Но если кто-то продвинулся так далеко в вере, что решился полностью предаться Богу и больше не желает ничего, кроме того, что угодно Ему, разве не дошел он в этом случае до самой глубины и разве отличается это чем-то от высшего любовного единения? Очень сложно провести здесь границу, также очень сложно понять, как ее проводит св. Хуан. И все же мне кажется – в соответствии с его логикой и сутью проблемы – что необходимо понять, где находится эта граница, и устранить ее. Кто в слепой вере действительно не желает ничего иного, кроме того, чего желает Бог, тот достиг высшей ступени, которой только может достигнуть человек с помощью Божьей благодати. Его воля полностью очищена и свободна от всяких связей, обусловленных земными побуждениями, она совершенно соединена с Божественной волей в свободной самоотдаче. И все же не хватает самого главного для высшего любовного единения – для мистического бракосочетания.

ε. Различные виды единения с Богом

Здесь необходимо вспомнить, что Хуан различал три вида единения с Богом. Первый означает, что Бог сущностно присутствует во всех тварных вещах и тем самым сохраняет их в бытии. Под вторым видом подразумевается благодатное присутствие в Его душе, а под третьим – преображающее, обожествляющее единение с Богом в совершенной любви. Второй и третий виды, по Хуану де ла Крусу, в данном случае различаются только степенью единения. Но если мы посмотрим на другие его рассуждения и разберем их, то увидим и разницу между самими видами единения, а внутри каждого из них обнаружим еще отдельные степени. В «Духовном песнопении», например, святой упоминает это троичное деление, не говоря при этом о различии в степени между благодатным пребыванием и любовным присутствием. Он, скорее, подчеркивает ощутимое чувство присутствия высшего блага в любом единении и его действие: жгучую потребность благодатного несокровенного созерцания Бога.

Св. Тереза также много занималась этим вопросом. В книге «Внутренний замок, или Обитель души» она говорит, что благодаря молитве о единении пришла к осознанию той истины, что Бог присутствует в каждой вещи всем Своим существом, реально и в силе. До этого она знала только о Его присутствии в благодати. Она опросила разных теологов, чтобы обрести ясность по поводу собственного открытия. Один «недоучка» сказал ей, что тоже знает только о присутствии Божьем в благодати. Но другие могли подтвердить как истину веры то, что открылось ей в переживании единения. Возможно, мы сможем обрести большую ясность, если попытаемся сравнить кажущиеся на первый взгляд столь разными представления обоих родоначальников нашего ордена.

Они сходятся друг с другом в истине веры, которая была известна и привычна теологу Хуану, в то время как Тереза должна была сначала открыть ее для себя: Бог Творец присутствует в каждом творении и поддерживает его в бытии. Он предусмотрел каждое творение и знает его до конца, со всеми преображениями и путями. Он может с каждым, по собственному всемогуществу и в любой момент, делать что Ему угодно. Он может предоставить творению жить по свойственным тому законам и следовать обычному ходу жизни. Но Он может также прибегнуть к необычным мерам. Таким образом, Бог живет в душе каждого человека. Каждую Он знает от века, со всеми тайнами ее существа, со всеми жизненными приливами и отливами. Она в Его власти. От Него зависит, предоставит ли Он ее самой себе и течению мира или же вмешается в ее судьбу мощной рукой. Именно такое чудо Его всемогущества – новое рождение души в освящающей благодати. Хуан и Тереза снова сходятся в том, что благодатное внутреннее присутствие Божье иного порядка, нежели поддерживающее бытие присутствие, свойственное всему творению. Бог может находиться в душе «сущностно, Своим присутствием и силой», в то время как она может ничего не знать об этом и не желать этого, может даже жить в совершеннейшем удалении от Бога и погрязнуть в грехах. Невероятно, чтобы душа не почувствовала воздействия Его присутствия. Благодатное же присутствие Божье возможно только в существах духовных, поскольку требует от принимающего свободного принятия освящающей благодати. (При крещении детей это свободное принятие совершается замещающим образом взрослыми, а позднее уже восполняется лично всей жизнью крещенного в вере и в выразительных словах во время обновления крещальных обетов.) Здесь подразумевается, что во втором виде присутствия Бог ни в коем случае не может обитать в греховной, отвернувшейся от Него душе. Освящающая благодать называется так потому, что прощает грех.

Благодатное присутствие в неличностном, недочеловеческом существе невозможно, что заложено уже в самой природе этого присутствия. Оно означает постоянное излияние Божественной сущности и жизни в одаренную благодатью душу. Но оно является также личной жизнью и может быть излито только там, где ему навстречу произойдет личностное раскрытие. Именно поэтому принятие благодати невозможно вне свободы. Тем самым происходит соединение двух бытий, которое возможно только там, где есть истинное, внутреннее, то есть духовное, бытие. Только то, что живет духовно, может принять в себя духовную жизнь. Душа, в которой Бог живет при посредстве благодати, отнюдь не безличная игровая площадка Божественной жизни, но сама втягивается в эту жизнь. Божественная жизнь – это жизнь в Трех Лицах. Это переливающаяся через край любовь, в которой Отец рождает Сына и отдает Ему Свою сущность, а Сын принимает эту сущность и возвращает ее Отцу, это любовь, в которой Отец и Сын едины, и оба выдыхают Святого Духа. По благодати этот Дух изливается в сердца. Так душа проживает благодатную жизнь через Святого Духа, она любит в Нем Отца любовью Сына, а Сына – любовью Отца.

Эта совместная жизнь со Святой Троицей может произойти без осознания душой присутствия в ней Божественных Лиц. В действительности очень мало число избранных, которые приходят к подлинному пониманию Триединого Божества в своей глубине. Большинство людей освящающая вера приводит к живому знанию об этом присутствии и к любящему общению с Божественной Троицей в чистой вере. Кто еще не достиг этой высшей ступени, связан с Богом верой, надеждой и любовью, даже если для него не очевидно, что Бог живет у него в глубине и что там можно найти Его, что вся его жизнь в благодати и добродетели есть влияние Божественной жизни и часть ее. Живая вера – это твердое убеждение в том, что Бог есть, принятие всех Его откровений и любящая готовность отдаться руководству Божьей воли. Живая вера, будучи излитым Богом сверхъестественным познанием, является «началом вечной жизни в нас», но лишь началом. Через освящающую благодать она заронена в нас, как зерно, из которого при заботливом уходе должно вырасти большое дерево с прекрасными плодами. Это путь, который уже в здешней жизни приводит нас к единению с Богом, даже если абсолютное завершение его относится к жизни будущей.

Мы стоим перед непростой задачей установить, чем отличается любовное единение от благодатного присутствия. В этом месте представления св. Терезы и св. Хуана расходятся.

Св. Тереза считает, что в молитве единения возможно понимание первого вида присутствия, которое отличается от благодатного присутствия, в то время как в «Восхождении» единение в любви возможно как более высокая степень благодатного единения. Кстати, и св. Тереза знает единение с Богом, которое достижимо только через неустанное содействие действию изливающейся благодати, через умерщвление природы и совершенное упражнение в любви к Богу и ближнему. Она настоятельно подчеркивает это в утешение тем, кто не достиг того, что она называет «молитвой единения». Но перед этим она с неменьшей силой и всевозможной ясностью разъясняет, что «молитва единения» ни в коем случае не достижима путем личного усилия. Это увлеченность души Богом, которая делает ее совершенно бесчувственной к мирским вещам, в то время как она бодрствует для Бога. Она «будто сошла с ума», так что ни о чем не может думать. «Здесь она может только любить, хотя и сама не знает… ни как любит, ни что любит… Разум хотел бы в совершенной самоотдаче понять хоть что-то из того, что ощущает душа. Но поскольку его силы не способны на это, он так охвачен увлечением, что не может пошевелить ни рукой, ни ногой…». При этом Бог действует в душе, «не находя ни в ком, даже в нас самих, никакого сопротивления». И то, что Он делает, «превосходит все радости и все наслаждения и все блаженства земли». Это состояние длится совсем недолго (не более получаса). Но способ, каким Бог пребывает в это время в душе, таков, «что она, придя в себя, не может сомневаться, что была в Боге, а Бог в ней. Она так крепко держится за эту истину, что никогда не забывает ее и никогда не усомнится, даже если Бог после этого годами не посылает ей подобной благодати. И это происходит независимо от тех воздействий, которые остаются в душе». До тех пор пока длится таинственное действие, она не осознаёт его. Но после того как все закончится, она познаёт его реальность. Она не видела Его в совершенной ясности, но «у нее остается уверенность, которую может дать только Бог». При этом речь не идет о чем-то телесном, как в случае с невидимым присутствием Христа в святом таинстве. Присутствует само Божество. «Но как мы можем обладать подобной уверенностью в том, чего не видим? Я не знаю, действие ли это Бога, но знаю, что говорю истину… Нам достаточно знать, что Тот, от Кого исходят эти благодатные знаки, всемогущ. Как бы мы ни напрягали наши силы, мы все равно не в состоянии завоевать их по собственному желанию. Их может дать только Бог. А потому не будем пытаться постичь их».

Сама того не желая, св. Тереза все же предприняла некоторые попытки истолкования. Одно из них заключалось в том, что она объяснила присутствие Божье, которое познала с такой неопровержимой уверенностью, как то, что свойственно всем творениям. Другое истолкование находим в следующем замечании: «Если же кто-то не имеет этой уверенности, то я бы сказала, что не вся душа целиком была едина с Богом, а лишь какая-то ее способность, или же она была награждена каким-то иным из множества благодатных знаков, которые Бог оказывает душе». При истинном единении Бог связан со всей сущностью души.

Для нас крайне ценно, что Тереза совершенно непосредственно описывает то, что узнала из опыта, не заботясь о возможности теологического разъяснения познанного, не заботясь и об оценке, которую могут дать ее описанию. Ее точное описание поможет нам понять, какой вид присутствия здесь имеется в виду, и оценить ее собственное толкование. Душа обладает уверенностью, что была в Боге, а Бог в ней. Эта уверенность осталась у нее после того, как она пережила единение с Богом. Уверенность заложена в этом переживании и играет в нем существенную роль, даже если ее можно отделить от самого переживания лишь после его окончания. Сознание единения приходит не извне, но является частью его. Где такое сознание и последующая выявившаяся уверенность невозможны, как в случае с камнем или растением, там нельзя говорить об этом виде единения, или Богоприсутствия. На самом деле тот вид присутствия, который Тереза познала в молитве единения, отличается от того, который присущ всем творениям. И этот новый вид присутствия действительно не всегда имеет место там, где в основе своей был бы возможен. Об этом свидетельствует сама святая, когда говорит, что душа уверена, что была в Боге, а Бог в ней. Это было состояние, которое прошло. Пребывание Бога «сущностно, Своим присутствием и силой» не прерывается ни на один миг, пока существует какая-то вещь. Его прерывание означало бы для вещи погружение в ничто.

Итак, вместе с Хуаном мы полагаем, что присутствие любовного единения – иного рода, нежели то, которое поддерживает все вещи в их бытии.

С другой стороны, в описании св. Терезы со всей четкостью и ясностью проступает, что речь идет о присутствии, которое отличается от благодатного не только степенью. Она настоятельно требует от своих духовных дочерей всеми силами стремиться к высшей ступени благодатной жизни, которой возможно достичь благодаря верности и постоянному усердию: совершенного единения человеческой воли с Божьей волей путем совершенного упражнения в любви к Богу и ближнему. Но так же решительно она объявляет, что бессмысленно стремиться к тому единению, которое может дать только Бог. Никогда человек не сможет добиться с помощью своих собственных сил, даже укрепленных благодатью, ощущения Божественного присутствия и осознания Его как живой реальности. Никогда укрепленная благодатью волевая работа не сможет вызвать того удивительного действия, которое происходит за короткое время единения: преображения души до такой степени, что она едва узнает саму себя, превращения гусеницы в бабочку. Потребовалось бы много лет тяжелой борьбы, чтобы добиться подобного своими силами.

Молитва единения еще не то единение, которое подразумевает Хуан как цель Темной ночи. Такая молитва – только предвестница и предшествующая ступень. Она помогает подготовить душу к совершенной самоотдаче Богу и возбудить в ней жгучее желание возвратить единение и постоянно пребывать в нем. Это ясно видно в пятой и шестой обителях «Внутреннего замка», где описывается подготовка «к духовному обручению» и совершение его. Соответствующее описание находится в «Духовном песнопении», в объяснении к 13-й и 14-й строфам. В этом месте и св. Хуан, и св. Тереза сходятся в том, что обручение происходит в состоянии высокой восторженности. Бог с могучей силой притягивает к Себе душу, так что природа едва не становится жертвой этого. Св. Тереза подчеркивает, что необходимо большое мужество, чтобы совершить обручение. А в «Духовном песнопении» с губ испуганной невесты слетает просьба к жениху отвести от нее глаза, когда он неожиданно удостаивает ее так страстно ожидаемым и вымаливаемым взглядом. В некотором противоречии с этим местом находится другое, где Хуан говорит, что обладание по благодати и обладание в единении относятся друг к другу, как обручение и брак. Первое обозначает то, чего можно добиться с помощью воли и благодати, – совершенного совпадения человеческой воли с Божественной при совершенном очищении души; второе обозначает взаимную самоотдачу без остатка и единение. Это противоречие можно отчасти объяснить чисто терминологически: выражение «обручение», очевидно, используется в обоих местах в разных смыслах. Кроме того, есть также и смысловое различие: собственно мистическое вдруг оказывается ограничено только высшей ступенью, в то время как в другом описании оно происходит уже раньше. Но при всех различиях в размышлениях самым важным для нас остается то, что Хуан в любом случае ясно различает на высшей ступени внешнее, то, чего можно достичь с помощью благодати и воли, и мистическое бракосочетание. Тем самым перечеркивается то описание в «Восхождении», согласно которому между благодатным и мистическим единением существует разница только в степени. Кроме того, во всех произведениях Хуана де ла Круса можно найти места, которые явственно указывают на то, что появления собственно мистического нужно искать на более глубокой ступени. Напомним хотя бы те «прикосновения» к сущности души, о которых говорится в «Восхождении». О них сказано, что разум в этот момент ощущает Бога возвышенным и блаженным образом, что прикосновения эти никак не связаны с работой самой души, что можно только подготовить себя к ним, но никак не обрести их собственными силами, что они принимаются совершенно пассивно и должны вести к единению с Богом. Все это указывает на что-то находящееся за пределами «нормального пути благодати»: на преходящее единение, дающее предвкушение непреходящего.

Как понять, что в таком важном, решающем вопросе Хуан не выражается ясно и однозначно? Чтобы ответить на это, нам необходимо знать о личной жизни молчаливого святого больше того, что он оставил в своих сочинениях и доверил современникам. Только в качестве одной из версий мы можем обратиться к истории его времени и последним исследованиям истории его текстов. Большие религиозные войны той эпохи, все более распространяющиеся еретические движения, опасность нездорового мистицизма вели к строгому надзору за религиозными трудами. Каждый, кто писал о вопросах внутренней жизни, должен был считаться с тем, что инквизиция могла наложить руку на него и его произведения. Возможно, Хуан из осторожности хотел четко отделить свое учение от учения иллюминатов (это очевидно в некоторых местах) и как можно ближе свести мистическое становление с «нормальным путем благодати». То, что при издании его трудов это намерение было решающим, доказало сличение более поздних изданий с рукописями и сравнение рукописей друг с другом. «Огонь живой любви» и «Духовное песнопение» сохранились в рукописи в двух вариантах. Поздние переработки выдают желание предупредить неверное понимание, смягчив слишком смелые выражения и вставив объяснения. Сделаны ли эти изменения самим святым или же предприняты чьей-то чужой рукой? «Восхождение» и «Ночь» существуют только в одном рукописном варианте. Разница между этими рукописями и всеми поздними изданиями вплоть до первых критических изданий П. Герардо (а также и разница между поздним изданием «Огня живой любви» и первым рукописным вариантом, на который это издание опирается) так очевидна, что представляется бесспорным: исправление было сделано чужой рукой. «Восхождение» и «Ночь» существуют во фрагментах. В обоих случаях отсутствуют те части, в которых должно было быть подробно описано единение, а вопросы, которые нас сейчас интересуют, должны были найти объяснение. Что случилось с этими частями: они никогда не были написаны или исчезли при переписке? (N. B. Все четыре больших трактата сохранились только в копиях, ни одного не сохранилось в оригинале. Только один текст «Духовного песнопения» содержит поправки, сделанные рукой святого.) Произошло ли это исчезновение по желанию автора или же так распорядилась чужая воля? На все эти вопросы нет ответа.

В желании обрести ясность мы прибегли к непосредственным писаниям нашей святой матери Терезы. Они дают нам уверенность там, где различные формулировки Хуана де л а Круса вызывают сомнение. Они представляют огромную ценность не только как совершенно неискаженные сообщения о реальных фактах, но и как материал для собственно теоретического понимания. Мы имеем право утверждать, что оба святых – при всем различии характеров, творческого своеобразия, типа святости и оценок внесущностной мистической благодати – все же были едины в сущностном понимании внутренней жизни. «Внутренний замок» и произведения св. Хуана были созданы после того, как оба прожили долгие годы в Авиле в тесном контакте и обмене мыслями. После этого святая называла своего молодого помощника «отцом своей души», а Хуан при случае ссылался на произведения св. Терезы, чтобы избавить себя от подробных объяснений, которые можно было найти в ее трудах. Так что если в ее описании различных ступеней мистического единения мы найдем нечто несомненно отличающееся по виду от единения по благодати, то можем быть уверены: перед нами то, что было одобрено Хуаном де ла Крусом. Итак, суммируя разъяснения обоих родоначальников ордена, мы приходим к подтверждению того определения, что три названных вида присутствия Бога отличны не только по степени, но и по виду. Попытаемся теперь еще более четко выявить эти различия.

Тот же Самый Единый Бог в Трех Лицах присутствует во всех трех видах единения, и Его неизменное бытие во всех трех случаях одно и то же. И все же присутствие это различно, поскольку каждый раз различно место, где обитает одно неизменное Божество; в силу этого изменяется и само присутствие. Первый вид внутреннего присутствия – или, лучше, Божественного пребывания, поскольку это пока еще не внутреннее присутствие в собственном смысле, – не требует от того, в чем Бог пребывает, ничего иного, кроме подчинения Божественному знанию и силе, а также обусловленности Божественным бытием. Это свойственно всем творениям. Божественное и тварное бытие при этом остаются совершенно разделенными. Между ними существует только отношение односторонней бытийной зависимости, которое не предполагает никакого взаимопроникновения, а потому и не является внутренним присутствием, поскольку к внутреннему присутствию относится внутреннее бытие обеих сторон, то есть бытие, которое может само себя внутренне охватить и принять в себя иное бытие, так что возникает единство бытия без устранения самостоятельности принятого и принимающего бытийствующих. Это возможно лишь при духовном бытии: только духовное находится в самом себе и может принять в себя иное духовное, и только это является истинным внутренним присутствием. Благодатное внутреннее присутствие есть уже нечто похожее на этот вид. Кто подчиняется Божественному бытию, знанию и силе, отбросив собственное знание и желание и просто соглашаясь на это, тот принимает Бога. Его бытие будет пронизано Божественным бытием. Но это проникновение не абсолютно. Оно распространяется настолько, насколько то позволяет способность восприятия принимающего. Чтобы быть совершенно пронизанным Божественным бытием – а в этом и состоит совершенное единение, – душа должна освободиться от всякого иного бытия: быть свободной от всех творений и от самой себя, как это настоятельно подчеркивает св. Хуан. Любовь в ее высшем проявлении есть единство во взаимной самоотдаче: это Божественная жизнь внутри Святой Троицы. К этому проявлению стремится растущая, желающая тварная любовь (amor, ёрюс;) и милосердно склоняющаяся любовь Бога к творению (caritas, й'уйя'л). Там, где эти две любови встречаются, может происходить последовательное единение – за счет того, что пока стоит на его пути, и в той мере, в какой эта преграда будет уничтожена. Это происходит, как нам известно, в Темной ночи в активном и пассивном виде. Путем самостоятельного очищения человеческая воля все более и более входит в Божественную волю, но так, что Божественная воля не ощущается как присутствующая реальность, а слепо принимается на веру. Здесь мы видим только разницу в степени между благодатным присутствием и любовным единением. Напротив, в очищении, познанном через страдания, через всесожигающий Божественный любовный огонь, Божья воля все больше пронизывает человеческую и одновременно ощущается как присутствующая реальность. И здесь перед нами новый, отличный не только по степени вид внутреннего присутствия.

Различие можно объяснить, следуя за разъяснениями блж. Августина к словам Евангелия от Иоанна: «Многие… уверовали во имя Его. Но Сам Иисус не вверял Себя им…» (Ин 2, 23–24. – Прим. пер). Августин относит эти слова к катехуменам: они уже исповедуют веру в Иисуса Христа, но Он пока не отдает им Себя в святых таинствах. Мы же можем отнести это и к обоим видам Бого-присутствия, разницу между которыми пытаемся определить, а тем самым – к различию между верой и созерцанием. Благодатное присутствие Божье наделяет душу добродетелью веры, то есть силой принимать за реальность то, что реально не воспринимается, и принимать за истину то, что нельзя доказать с помощью разумных доводов. Так бывает с человеком, о котором известно много хорошего и великого: он уже совершил для кого-то благие дела и пожертвовал дары, а потому этот кто-то уже заранее испытывает любовь и благодарность к нему и возрастающее желание узнать его лично. Но тот еще не «вверился» своему подопечному, даже в той минимальной мере, чтобы согласиться на встречу, и тем более не раскрыл ему пока свою душу и не «отдал сердце». Все это – и снова в восхождении по ступеням – уготовано человеку Богом в третьем виде внутреннего присутствия, в мистическом избранничестве. Бог награждает его личной встречей через «прикосновение» к его сущности. Он открывает ему самое сокровенное о Своей природе и Своей таинственной воле в особом озарении. Бог отдает человеку сердце – сначала в мгновенной вспышке при личной встрече (в молитве единения), а затем в постоянном обладании (в мистическом обручении и браке). Все это не является созерцанием лицом к лицу, здесь неприменим образ постепенного сближения между людьми. Но о встрече одной личности с другой и об опыте познания можно говорить уже на низшей ступени. Бог затрагивает Своим существом самое сокровенное в душе (то, что св. Хуан называет ее сущностью). Божественная сущность, однако, есть не что иное, как Его бытие и Он Сам. Сам Он является личностью, а Его бытие – личностным бытием. Бытие души также есть личностное бытие, сокровенное души есть сердце и исток ее личностной жизни, но одновременно – место встречи с другой личностной жизнью. Прикосновение одной личности к другой возможно только на самой глубине. Через такое прикосновение одна личность оповещает другую о своем присутствии. Так что если кто-то чувствует подобное прикосновение, значит, он находится в живом «контакте» с другой личностью. Это еще не единение, а лишь его отправная точка. Но по сравнению с благодатным присутствием это все же прорыв к чему-то иному: там душе сообщается Божественное бытие, но личностный источник остается сокровенным и не входит в это бытийное сообщение. Здесь же источник Божественной жизни (насколько об этом можно говорить) входит в бытийное соприкосновение с человечески-ду-шевной жизнью, и тем самым становится ощутимо его присутствие. Но при этом он все же остается пока во тьме и закрыт. В озарениях о Божественных тайнах раскрывается «закрытое сокровенное» Бога: если в благодатном сообщении душа познает излияние Божественного бытия в ее собственное как возвышение своего бытия, то здесь она входит в Божественное бытие. В единении (с его различными ступенями) происходит слияние, питаемое из личностного источника жизни во взаимной личностной самоотдаче.

Здесь необходимо сказать еще кое-что: чистое прикосновение к сущности не является необходимым условием внутреннего присутствия по благодати. Оно может быть дано для пробуждения к вере совершенно неверующих или для подготовки к принятию освящающей благодати. Оно может быть также средством для того, чтобы использовать неверующего в определенных целях. И то и другое относится и к отдельным озарениям. Единение, напротив, как взаимная самоотдача; оно не может произойти без веры и любви, то есть без освящающей благодати. Если же оно начнется в душе, которая не находится в состоянии благодати, то с самого начала душе должна быть также дана освящающая благодать и как предшествующее этому условие – совершенное раскаяние. Эти возможности подтверждают основное различие между благодатным и мистическим единением и соответствующими видами внутреннего присутствия. Речь идет о двух различных путях. Не исключено, что жизнь в благодати может приготовить путь мистическому единению.

То, что сокровенная часть души является по своей сути местом личностной встречи и единения, объясняет – насколько вообще возможно говорить о понимании Божественных тайн – почему Бог выбрал эту сокровенную часть души своим жилищем. Если единение – та цель, ради которой созданы души, то должно изначально существовать некоторое отношение, которое делает возможным такое единение.

Понятно также, что сокровенная часть отдана душе, чтобы она могла свободно распоряжаться ею, поскольку любящая самоотдача возможна только для свободного существа. Является ли эта любящая самоотдача в мистическом браке со стороны души еще чем-то, кроме необходимой отдачи своей воли воле Божественной? Судя по всему, да. Это нечто иное в плане познания: когда Бог вверяет Себя ей в мистическом бракосочетании, она познаёт Бога таким образом, каким еще не знала Его и который невозможен никаким иным путем. Так же и свои последние глубины она не знала до этого, то есть никогда не знала, как знает теперь, кому отдает свою волю, что отдает и какой отдачи требует от нее эта Божественная воля. И в плане воли это тоже нечто иное: иное в цели, поскольку отдание воли связано с единением своей воли с Божественной волей, а не с сердцем Бога и не с Лицами Божества; иное в исходном пункте, поскольку только теперь достигнут самый глубокий источник, только теперь воля может полностью охватить саму себя, ибо охватывает всю личность целиком из ее центра; иное в плане исполнения, поскольку в брачной самоотдаче собственная воля не просто встраивается в Божественную волю и подчиняется ей, но в обмен Бог отдает ей Самого Себя. Вот почему отдача собственной личности – это одновременно и мужественнейший захват, который превышает всякое человеческое разумение. Хуан де ла Крус очень ясно выражает это, когда говорит, что душа теперь может отдать Богу больше, чем себя: она отдает Богу себя в Боге. Так что в бытийном плане перед нами нечто совсем иное, нежели в случае благодатного единения: глубочайшая вовлеченность в Божественное бытие, которое обожествляет саму душу; единство личностей, которое, однако, не устраняет самостоятельности каждой из них, а, наоборот, является необходимым условием этого единства; проникновение, превысить которое может лишь взаимопроникновение Божественных Лиц Троицы, – прообраз этого проникновения. Таково единение, о котором Хуан неизменно говорит во всех своих трудах как о главной цели, даже если само это слово он часто употребляет в ином смысле и не так четко теоретически ограничивает своеобразие мистического единения от иных его видов, как это попытались сделать мы.

Уже было сказано, что мистическое бракосочетание является единением с триединым Богом. До тех пор пока Бог затрагивает душу во тьме и сокровенно, она может только ощутить личностное прикосновение как таковое, не понимая, одна ли личность прикасается к ней или несколько. Но когда в любовном единении она будет совершенно вовлечена в Божественную жизнь, тогда от нее уже не будет сокрыто, что это жизнь в Трех Лицах, и она должна будет войти в соприкосновение со всеми Тремя Божественными Лицами.

ζ. Вера и созерцание. Смерть и Воскресение

Различие внутреннего присутствия Бога в благодати и в мистическом единении представляется нам подходящей основой для того, чтобы прийти к ясному разграничению веры и созерцания. Св. Хуан очень часто упоминает и то и другое, но не дает никакого разграничения в таком виде, чтобы его можно было использовать как однозначное определение взаимоотношений того и другого. Нередко его описания звучат так, будто четкую границу здесь вообще невозможно провести: и вера, и созерцание являются путем к единению, и то, и другое называются темным и любящим познанием. О тьме веры прежде всего говорится в «Восхождении на гору Кармель»: здесь вера определяется как полночная тьма, поскольку уже произошел полный отказ от света естественного познания, чтобы достигнуть Его света. Созерцание Хуан часто определяет с помощью Ареопагитовых выражений «мистическая теология» (скрытая Божественная мудрость) и «луч тьмы». Оба очень близки по смыслу, когда говорится, что Бог прикрывается тьмой веры, сообщая Себя душе. С другой стороны, именно из этих описаний «Восхождения» становится очевидно, что вера и созерцание не могут иметь одно и то же значение, поскольку говорится, что Ночь веры является провожатой по блаженствам чистого созерцания и единения. Различие предполагается также, когда в предисловии к «Духовному песнопению» мы читаем, что «мистическая мудрость» не требует определенного понимания и тем самым близка к вере, благодаря которой мы также любим Бога, не умея точно понять Его. Если бы вера и созерцание совпадали, нельзя было бы говорить о сходстве. Различие и близость, возможно, ярче всего выражены в том месте, где созерцание как неясное, темное и общее понимание противопоставляется ясно различимому и особому сверхъестественному разумному познанию: «Темное и общее разумное познание есть только одно: это созерцание, которое открывается нам в вере».

Для понимания этого предложения и соотношения веры и созерцания необходимо вспомнить, что ранее говорилось об изобилии значений, которое неизбежно включает в себя слово «вера», также о многозначности «созерцания». Вера определяется как содержание Божественного Откровения и принятие содержания этого Откровения, в конечном итоге – любящая отдача себя Богу, о Котором говорит Откровение и Которому мы этим Откровением обязаны. Содержание веры дает материал для размышлений – для деятельности душевных сил в том, что мы приняли по вере, в образном представлении, разумном размышлении и волевой оценке. Плодом размышления является стабильное состояние любящего познания. Душа пребывает в спокойной, мирной, любящей самоотдаче в присутствии Божьем, которое она познала по вере, не размышляя о какой-то единичной истине веры. Плод размышления – «приобретенное созерцание». По содержанию переживания оно не отличается от веры в третьем значении, в значении «credere in Deum», верующем, любящем вхождении в Бога. Но, как правило, Хуан подразумевает нечто иное, когда говорит о созерцании. Бог может одарить душу темным любящим познанием Самого Себя и без предшествующего упражнения в размышлении. Он может неожиданно перенести ее в состояние созерцания и любви, «излить» на нее созерцание. Но и это не происходит без связи с верой. Как правило, этим награждаются души, подготовленные живой верой и жизнью по вере. Если же однажды этим состоянием будет охвачен неверующий, все же не принимаемое им до сих пор вероучение поможет ему познать, Кем он охвачен. И верная любящая душа из тьмы созерцания также будет искать убежища в надежной ясности вероучения, чтобы из него понять, с чем она встретилась. То, с чем она встретилась, – в основе своей нечто совершенно иное, нежели «приобретенное созерцание» и самоотдача Богу в чистой вере, содержание переживания которой совпадает с приобретенным созерцанием. Новое здесь – это охваченность ощутимым присутствием Бога или (в тех переживаниях Темной ночи, в которых душа лишена этого ощутимого Божьего присутствия) болезненная любовная рана и страстное желание, которые остаются, когда Бог покидает душу. И то и другое – это мистический опыт, основанный на том виде внутреннего присутствия, которое является внутренним прикосновением одной личности к другой в глубине души. Вера же и все, что относится к жизни по вере, напротив, основываются на внутреннем присутствии по благодати.

Противоположность ощутимого присутствия и ощутимого оставления души Богом в мистическом созерцании указывает также на нечто иное, что может служить для отличия этого от веры. Вера – в первую очередь дело разума. Даже если в «принятии» веры задействована воля, все же это остается принятием некоего познания. «Тьма» веры определяет некое своеобразие этого познания. Созерцание же – дело сердца, то есть сокровенной части души, а потому и всех ее сил. Присутствие и кажущееся отсутствие Бога ощущаются сердцем – в блаженстве или болезненной тоске. Здесь, на глубине, где душа находится полностью в себе, она ощущает и саму себя, и свое состояние. И до тех пор, пока она не очистится полностью, она мучительно ощущает себя полной противоположностью переживаемой святости присутствующего Бога. Так «Ночь» созерцания определяет не только тьму познания, но и тьму нечистоты и очищающие муки.

В вере и в созерцании Бог охватывает душу. Принятие откровенной истины происходит не просто по естественному решению воли. Весть веры приходит ко многим, но они не принимают ее. В этом могут участвовать естественные движущие силы, но бывают случаи, в основе которых лежит таинственная невозможность: час благодати еще не пробил. Благодатное внутреннее присутствие еще не наступило. В созерцании, однако, душа встречает самого Бога, Который ее охватывает.

Бог есть любовь. Поэтому охваченность Богом означает возгорание любви, если дух готов к этому. Для всего, что конечно (а это все движения, производимые в душе творением), любовь является ожигающим огнем. Если душа обращается к творениям, то отрешается от Божественной любви, но не может избежать ее. Тогда любовь становится ожигающим огнем для нее самой. Человеческий дух был создан как дух для непреходящего бытия. Это проявляется в неизменности, которую он приписывает своим собственным состояниям: он считает, что то, что однажды было для него установлено, должно остаться навсегда. Но это ошибка, поскольку в своем временном бытии дух подвержен изменениям. И все же в этой установке проявляется сознание того, что бытие духа восходит не ко временному, но укоренено в вечности. По своей природе он не может распасться, как нечто материальное. Но если он укрепляется в свободной самоотдаче в чем-то временном, то чувствует руку Бога живого, который по Своему всемогуществу может уничтожить его, спалить в ревностном огне отвергнутой Божественной любви или же оставить в состоянии вечного горения, как падших ангелов. Эта вторая смерть в собственном смысле была бы нашим всеобщим уделом, если бы Христос со Своими страданиями и смертью не встал между нами и Божественной справедливостью и не открыл путь милосердию.

Во Христе, в Его природе и свободном решении не было ничего, что противостояло бы Богу. Каждый момент Своего бытия Он проживал в абсолютной самоотдаче Божественной любви. Но, став Человеком, Он принял на Себя всю тяжесть грехов человечества, охватил их Своей милосердной любовью и укрыл в Своей душе: в «E^e venio» (Смотри, Я иду!), которым Он начал Свою земную жизнь и явственно обновил в крещении, и в «Fiat!» в Гефсиманс-ком саду. Так совершился искупительный огонь у Него внутри, в Его совершенном, длившемся всю жизнь страдании и в высшем его проявлении на Масличной горе и на Кресте, поскольку именно здесь исчезло ощутимое блаженство непрерывного единения с Отцом, чтобы Сын мог быть полностью отдан страданию и превратил это страдание в переживание абсолютной богооставленности. В «Consummatum est» («Свершилось!») (Ин 19, 30. – Прим. пер.) провозглашается конец искупительного огня, а в «Pater, in manus tuas commendo spiritum meum» («Отче, в руки Твои предаю дух Мой») (Лк 23, 46. – Прим. пер.) – окончательное возвращение в вечное, безмятежное любовное единение.

В страданиях и смерти Христа наши грехи были уничтожены огнем. Если мы принимаем это в вере и если в верующей самоотдаче принимаем всего Христа – то есть выбираем путь следования Христу и идем по нему, – тогда «через Свои страдания и Крест» Он ведет нас к «величию воскресения». Именно это и познается в созерцании: прохождение через искупительный огонь к блаженному любовному единению. Этим объясняется двойственный характер единения. Поскольку оно есть смерть и воскресение. После Темной ночи светит Огонь живой любви.

3. Величие Воскресения

§ 1. В огне Божественной любви

I Огонь живой любви, Как сладостно Ты ранишь Меня до глуби сердца сокровенной! Поскольку Ты уж не исполнен боли, Сверши, если на то есть Твоя воля, — Сорви покровы к встрече вожделенной! II О счастие ожога! О раны той отрада! О ласковой руки прикосновенье — Ты к вечной жизни путь, И всех долгов уплата, И смерть, и смерти в жизнь преображенье! III О яркие лампады! В чьем сиянье Бездонные сознания пещеры, Глухие и столь темные когда-то, В красоте беспримерной Соединившиеся воедино тепло и свет Возлюбленному посвящают. IV Как нежно и с какой любовью Ты пробуждаешься в утробе у меня, Где сокровенно Ты обитаешь, совсем один… Дыханием Твоим сладчайшим, Блаженства исполненным и славы, Как нежно воспламеняешь Ты меня любовью! I ¡Oh llama de amor viva que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro! Pues ya no eres esquiva acaba ya si quieres, ¡rompe la tela de este dulce encuentro! II ¡Oh cauterio süave! ¡Oh regalada llaga! ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado que a vida eterna sabe y toda deuda paga! Matando, muerte en vida has trocado. III ¡Oh lámparas de fuego en cuyos resplandores las profundas cavernas del sentido, que estaba oscuro y ciego, con estraсos primores color y luz dan junto a su querido! IV ¡Cuán manso y amoroso recuerdas en mi seno donde secretamente solo moras, y en tu aspirar sabroso de bien y gloria lleno, cuán delicadamente me enamoras!

a. На пороге вечной жизни

Душа вырвалась из ночи. То, что в ней теперь происходит, намного сильней, чем можно выразить словами. Возгласы тоски «О!» и «Как!..» пытаются найти этому выражение. Поэтому святой колебался исполнить просьбу своей духовной дочери Анны де Пеньяло-са и объяснить эти четыре строфы. Он чувствовал, как недостаточен язык, чтобы объяснить нечто совершенно духовное и глубокое. Но через некоторое время он решил, что Господь «раскрыл его разум и наделил теплотой» и даже побудил его к этой работе.

«Некоторая теплота!» Действительно, возникает впечатление, что не только четыре строфы песнопения, но и все объяснение является вспышкой «Огня живой любви». Так и мы можем только со святой робостью приблизиться к этим Божественным тайнам в глубине избранной души. Но после того как завеса была однажды приподнята, об этом более нельзя молчать. Здесь перед нами то, о чем ни «Восхождение», ни «Ночь» – в том виде, в котором они дошли до нас, – не сообщают: душа у цели долгого крестного пути, в блаженном единении.

Ранее было сказано, что даже первые тексты составлены тем, кто уже пришел к цели. Песнь о Темной ночи едва ли можно понять иначе. Но в объяснениях этих строф св. Хуан возвратился в то время Ночи и так описал ее, как если бы был все еще объят ею. Лишь забегая вперед, он сказал кое-что о цели. Теперь же святой погрузился в ослепительный свет утра воскресения. Если он все еще говорит о Кресте и Ночи, то только оглядываясь назад. И именно такой взгляд назад придает этому тексту большое значение для нас: новая жизнь родилась из смерти, величие воскресения – награда за верность в Ночи и на Кресте. Так «оплачивается каждый долг».

Душа «чувствует, как из ее глубины пробиваются потоки воды живой», и ей кажется, что она «так действенно преобразилась в Боге, так сильно охвачена Им и так изобильно наделена дарами и добродетелями, что теперь лишь тонкая нить отделяет ее от вечного блаженства». Если то нежное пламя любви, что пылает в ней, охватит ее целиком, она «словно будет преображена в сладчайшем и мощном величии», она считает, что тогда разорвется нить земной жизни, и ей не хватает всего лишь самой малости, чтобы овладеть вечным блаженством и жизнью вечной. Она совершенно исполнена сильнейшего желания и молит об освобождении от смертной оболочки.

Огонь живой любви – это Святой Дух, «Которого душа ощущает в себе… все больше, как огонь, который сжигает ее и преображает в блаженную любовь», но, кроме того, «и как огонь, который исходит из нее самой и… вырывается языками пламени. Когда это пламя вспыхивает, то погружает душу в блаженство и оживляет ее неким видом Божьей жизни». Святой Дух вызывает в душе горение любви, в котором воля души вместе с Божественным огнем превращается в одну-единственную любовь. Преображение в любви – это облик, постоянное состояние, в которое переходит душа, огонь, который постоянно горит в ней. Ее же действия – это «пламя, поднимающееся из огня любви и тем выше поднимающееся, чем ярче горит огонь единения». В этом состоянии душа не может действовать сама. Все действия в ней вызывает и совершает Святой Дух, а потому они совершенно Божественны. Вот почему каждый раз, когда взметается пламя, ей кажется, что она сейчас же будет награждена вечной жизнью: «Она возносится к Божественному действию в Боге». При этом преображении в пламени любви ей сообщают Себя Отец, Сын и Святой Дух, она настолько приближается к Богу, что схватывает проблески вечной жизни, у нее появляется ощущение, что это и есть вечность.

Пламя Божественной жизни касается души с нежностью Божественной жизни и ранит ее так сильно в самой ее глубине, что она полностью растворяется в любви. Как здесь еще можно говорить о ране? Действительно, эти раны «подобны ярчайшему пламени нежнейшей любви», игре Божественной мудрости, «огоньку нежнейших прикосновений, через которые душу неустанно настигает тот огонь любви, что всегда в движении».

Это происходит на «глуби сердца сокровенной», куда не могут проникнуть ни сатана, ни чувственность, а потому совершается спокойно, сущностно и благодатно. «Чем нежнее и глубже нечто, тем оно чище, а чем больше чистота, тем богаче, чаще и полнее сообщает Себя Бог и тем глубже наслаждение и радость души… Бог совершает все. Душа ничего своего не отдает». Из самой себя она может действовать только с помощью телесных чувств. Но от них она в этом состоянии уже совершенно удалена, «а потому… она ограничивается тем, что принимает от Бога. Он один может на глубине души… без посредничества чувств совершить Свой труд и привести душу в движение…». Потому все движения души Божественны, являются действиями Бога, но также и действиями души. «Ибо Бог производит их в ней и с ней, в том, что она дает свое согласие на них».

Если душа говорит, что Святой Дух ранил ее в самой глубине, тем самым она подразумевает, что в ней есть также менее глубокие места, соответственно степеням Божественной любви: теперь же ее сущность, ее действенность и сила затронуты и охвачены. Она не хочет утверждать, «что это происходит так же сущностно и совершенно, как в блаженном созерцании в иной жизни…». Она говорит так, «чтобы выразить изобильную полноту блаженства и упоения, которые она ощущает, когда Святой Дух наполняет ее благодатью. Это блаженство тем больше и глубже, чем сильнее и сущностней душа преображается в Боге». Здесь это происходит не так совершенно, как в вечной жизни. «Возможно, привычная любовь души в этой жизни может быть такой же совершенной, как и в будущей, но не ее плод и действенность…». Состояние, однако, так похоже на то, которое будет в иной жизни, что душа, пребывая в убеждении, что это оно и есть, решается сказать: в самой глубине моей души. У кого нет опыта в подобных вещах, тот может считать это преувеличением. Но «Отец света, у Которого длинная рука… и она дарит благословение в полноте… не отказывает душе, проверенной в огне горя, испытанной и очищенной и сотворенной верной в любви, именно во имя этой верности уже в этой жизни исполнить то, что заповедал Сын Божий: «…Если кто любит Меня… Мы [Святая Троица] придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14, 23). Это сотворение обители состоит в том, что разум освящается Богом в мудрости Сына, воля в блаженстве наполняется Святым Духом, а Отец мощно и глубоко погружает душу в пропасть Своей любви». В душе, в которой горит живой огонь любви, Святой Дух совершает нечто более возвышенное, нежели сообщение любви и преображения. «Одно подобно жару угля, другое же подобно жару, в котором огонь не просто горит, но высоко возносится, как живое пламя». Простое единение подобно «огню Божьему на Сионе» (ср. Ис 31, 9), то есть воинствующей Церкви, в которой огонь любви еще не до конца разгорелся; любовное единение подобно «горнилу в Иерусалиме» (ср. Ис, там же), – миру в торжествующей Церкви, где этот огонь, как в огненной печи, горит в совершенной любви. Душа еще не обладает совершенством неба, но горит, как огненная печь, в спокойствии, величии и любовном горении. Она осознает, как «огонь любви живым образом наделяет ее всеми дарами благодати», а потому восклицает: «Огонь живой любови, как сладостно ты ранишь!», тем самым желая сказать: «О горящая любовь, которая соответственно с великими способностями и силами моей души просвещает ее своим любовным движением! Ты даешь мне Божественное понимание, которое полностью соответствует способности и восприимчивости моего разума, ты даришь мне любовь соответственно с развившимися силами моей воли и через твое Божественное прикосновение и сущностное единение наполняешь все существо моей души потоками благодати, которые только чистота моего существа, восприимчивость и понятливость моей памяти способны воспринять». Когда очищение всех сил завершено, «Божественная мудрость… дает душе раскрыться в своем Божественном огне немыслимым, нежным и возвышенным образом, и в этом раскрытии души в мудрости Святой Дух посылает блаженные порывы Своего огня». Это тот же самый огонь, который был для души во время ее очищения темным и болезненным. Теперь же он ослепительно яркий, нежный и блаженный, поэтому душа говорит: «Ты уж не исполнен боли». Ранее Божественный свет позволял ей увидеть только свою собственную тьму. Теперь же, когда она освещена и преображена, она видит свет в себе. Раньше огонь казался ужасным для воли, поскольку в нем она болезненно ощущала собственную черствость и сухость. Воля не могла ощутить нежность и прелесть огня. Не могла почувствовать всю его сладость, поскольку ее вкус был разрушен уродливыми склонностями. Душа не могла понять неизмеримое богатство и блаженство огня любви и под его влиянием ощущала только собственную нищету и бедность. Теперь она вспоминает все это и хочет кротко сказать: «Ты более не являешься тьмой для моего разума, как раньше, но стал силой моей воли, под чьим влиянием я, полностью преобразившись в Божественной любви, могу любить Тебя и наслаждаться Тобой. Ты более не являешься для моей души тяжким бременем и горем, но блаженством, отрадой и простором…». И поскольку она ощущает себя близко у цели, то просит о последнем: «Сверши, если на то есть Твоя воля!»

Это просьба о совершенном мистическом браке в блаженном созерцании. Душа на этой ступени совершенно свободна и почти не имеет желаний; она не хочет просить ни о чем ином. Но поскольку она все еще живет надеждой и еще не обладает в полноте Божественным сыновством, то тоскует по завершению, тем более что познала уже наслаждение и предчувствие этого настолько, насколько это возможно на земле. Эта степень так высока, что, как она думает, ее природа должна раствориться, поскольку низшая часть ее не в состоянии вынести такой мощный и возвышенный огонь. И она бы действительно исчезла, если бы Бог не пришел на помощь слабости ее природы и не поддержал бы ее Своей рукой. Кстати, краткие вспышки созерцания таковы, «что было бы доказательством слабой любви не настаивать на просьбе о вступлении в то совершенство и завершенность любви». Она осознаёт, что Святой Дух приглашает ее к блаженству, подобно тому как зовут невесту в Песни Песней: «Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди!» (Песн 2, 10). «Сверши, если на то есть Твоя воля!» – тем самым душа «высказывает вторую просьбу, которой нас учит Жених в Евангелии: «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя»» (Мф 6, 10. – Прим. пер.).

Чтобы совершенное соединение могло завершиться, должна быть устранена всякая разъединяющая материя между душой и Богом. Она может быть тройной: «временной, охватывающей все творения; естественной, охватывающей все исключительно естественные виды деятельности и склонности… чувственной, единением души с телом, которое заключает в себе чувственную и инстинктивную жизнь…». Чтобы прийти к уже достигнутому единению, первое и второе уже должны быть разрушены. Это произошло «в страшной встрече с тем огнем, когда он еще был ужасен». Теперь осталось разрушить только третий покров чувственной жизни, который благодаря единению с Богом стал тонким и нежным, как вуаль. И только когда он будет разрушен, душа сможет говорить о «сладкой встрече», поскольку естественное стремление у таких душ совсем иное, нежели у других, хотя естественные условия смерти очень сходны. «Умирают ли они от болезни или от старости, душа все же вырывается у них из тела с большой силой и в возвышенном любовном движении… это любовное движение… обладает силой разрушить ткань и захватить с собой драгоценное сокровище души. Тем милее и слаще смерть подобных душ, ибо их духовная жизнь на протяжении всей жизни была таковой. Их смерть происходит от возвышенных побуждений и блаженных движений любви, подобно лебедю, который прекрасней всего поет, когда приходит смерть. Потому говорит Давид: «Дорога в очах Господних смерть святых Его» (Пс 116, 15). Ибо здесь соединяются все богатства души, и ее любовные потоки изливаются в море любви… в такой полноте и покое, что они сами представляются морем». Душа видит себя «уже на пороге, у входа в полноту счастья… чтобы полностью завладеть своим царством… Она видит себя чистой и богатой, исполненной добродетелей и готовой вступить во владения… Ибо в таком состоянии Бог дает душе увидеть ее собственную красоту… Все превращается теперь в любовь и славословие без единого следа самонадеянности и тщеславия, поскольку вся закваска несовершенства уже устранена… Теперь душа видит, что у нее более ни в чем нет недостатка, как только в устранении тонкой ткани естественной жизни… Она стремится к растворению и пребыванию со Христом и ощущает как мучение, что подобная бедная и слабая жизнь может помешать ей овладеть другой, возвышенной и непреходящей жизнью. Потому она просит: “Сорви покровы к встрече вожделенной!”».

Поскольку она «теперь ощущает силу иной жизни… то воспринимает и слабость этой жизни. Она ей кажется… совершенно тонкой тканью, подобной паутине (ср. Пс 90, 9)… да… даже более тонкой…». Ибо она воспринимает теперь вещи, как Бог: «они являются ничем в ее глазах, и она сама также является ничем, и только один Бог – все для нее».

Она просит о «срывании», «разрушении», не просто о том, чтоб покровы были разрезаны: во-первых, поскольку это более подходит к представлению о встрече. Во-вторых, «поскольку любовь является подругой более сильной Любви и сильного, страстного прикосновения… В-третьих, поскольку любовь стремится к тому, чтобы уничтожение произошло как можно быстрей…». Ибо оно обладает тем большей «силой и ценностью, чем оно духовней. Соединенная сила сильнее, чем расколотая…». Действия, в одно мгновение совершающиеся в душе, излиты на нее Богом. Те, что исходят из самой души, являются скорее предваряющими желаниями и никогда не станут совершенными актами любви, если, как сказано, Бог «очень быстро не оформит и не завершит их в Духе… В подготовленную душу действие любви изливается тут же, ибо уже при первом прикосновении искра охватывает сухой материал. А потому зажженная любовью душа требует скорейшего разрушения…». Она не желает отсрочки и ожидания естественного конца. «Сила любви и готовность, которые сохраняют ее в себе самой, будят в ней… потребность, чтобы душа как можно скорее завершилась с помощью какого-либо толчка или сверхъестественного желания любви». Она знает, «что те души, которые наиболее угодны Богу, Он забирает еще до времени, чтобы этой любовью поскорей привести их к завершению… Потому важной задачей души является уже в этой жизни упражняться в действиях любви, чтобы она в скором времени, не задерживаясь то тут, то там, могла достичь созерцания Бога».

Бурную внутреннюю охваченность Святым Духом душа называет встречей. Бог охватывает ее с неистовством, чтобы поднять над плотью и привести к желаемому завершению. Это истинная встреча; Святой Дух пронизывает при этом всю сущность души, освещает и обожествляет ее. «При этом Божественное бытие связывает бытие души надо всем бытием». Душа может здесь вживе вкусить Бога и называет эту встречу сладчайшей из всех прочих прикосновений и встреч, поскольку она превосходит все остальные своим величием. Так Бог готовит душу к совершенному блаженству и Сам внушает ей просьбы о срывании тонкого покрова, чтобы она могла тут же, без ограничений и без конца, в полноте и насыщении, о которых мечтает, любить Бога.

b. Соединение с Триединым

О счастие ожога! О раны той отрада! О ласковой руки прикосновенье — Ты к вечной жизни путь, И всех долгов уплата, И смерть, и смерти в жизнь преображенье!

В первой строфе единение рассматривается в основном как действие Святого Духа. Кратко упоминается, что все Три Божественных Лица находят обитель в душе. Теперь же предпринимается попытка показать, какое участие принимает каждое из Трех Лиц в «Божественном деле единения». Ожог, рука и прикосновение, по существу, являются одним и тем же. Названия различаются в зависимости от воздействия. «Ожог – это Святой Дух, рука – это Отец, а прикосновение – это Сын». Каждый награждает душу особым даром: Святому Духу, «счастливому ожогу», она обязана «отрадной раной». Сын «ласковым прикосновением» позволяет ей ощутить вечную жизнь. Отец «мягкой рукой» преображает ее в Боге. И все же она общается с одним Божеством, «ибо действие всех Трех Лиц едино, и так она приписывает все всем».

Мы уже знаем Святого Духа как «огнь поядающий» (Втор 4, 24), как «огонь любви, который с безграничной силой может поглотить и преобразить душу, к которой он прикоснулся возвышенным, превышающим всякое представление образом… Когда этот Божественный огонь преображает душу, она не только ощущает пожар, но и сама полностью превращается в печь огненную, которая мощно пылает. Удивительно… что этот мощный и разрушительный огонь Божий, которому намного проще поглотить тысячи миров, чем земному огню одну соломинку, не поглощает и не уничтожает душу, а… обожествляет и наполняет блаженством». Ей «выпало редкое счастье… она все знает, пробует и делает что хочет; ей все удается, ничто не может повредить ей или затронуть ее». О ней говорят слова апостола: «… духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор 2, 15), и еще: «… Ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2, 10), поскольку любви свойственно исследовать все сокровища возлюбленного.

Счастливый ожог оставляет отрадную рану; «поскольку он является огнем сладчайшей любви, то и рана будет сладчайшей любовной раной и доставит душе сладкое наслаждение». Так же, как материальный огонь, встречая уже имеющиеся раны, превращает их в раны огненные, так и огонь любви настигает раны греха и бедности, исцеляет их и превращает в раны любви. Так же и те раны, которые он сам наносит, он исцеляет; в отличие от материального огня, ничто, кроме него, не может исцелить их. Но он исцеляет, чтобы нанести новые раны. «Как только огонь любви соприкасается с любовной раной, он увеличивает любовную рану и так исцеляет и приводит душу тем скорее к выздоровлению, чем сильнее ее ранит… пока рана не увеличится настолько, что душа полностью раскроется в этой любовной ране. И так… став одной сплошной раной, она совершенно исцелена в любви, то есть преображена в любви… она совершенно изранена и совершенно исцелена». И все же огонь не прекращает своего действия, но, как хороший врач, занимается далее любовным врачеванием раны.

Этот высший вид любовного ранения «происходит в душе от непосредственного прикосновения Божества без какого-либо духовного или воображаемого образа или формы…». Но есть и иные, возвышенные виды горения, в которых участвует духовная форма. Святой дает здесь очень подробное описание того, как душа может быть ранена серафимом с помощью горящей стрелы или копья. Под этим вряд ли можно понимать что-либо иное, чем сердечную рану св. Терезы. Но его описание имеет некоторые характерные черты, которые отсутствуют в описании самой св. Терезы. Неудивительно, что она до конца раскрыла свою душу Хуану, высказавшись при этом намного откровеннее, чем в литературном описании. Душа, как он рассказывает, «чувствует нежное ранение и лекарственную траву, которой было смочено острие копья, как живую точку в духе, а также в сердце пронзенной души. И в этой глубочайшей точке ранения, которая, видимо, находится в самом центре сердца духа, где она ощущает нежнейшее блаженство, – кто может здесь выразиться наиболее точно? – душа ощущает мельчайшее горчичное зернышко, полное жизни и огня, которое излучает вокруг себя живое горящее сияние. Ей кажется, что этот огонь, исходящий из центра и силы той живой точки, где находится сущность и сила травы, разливается возвышенным образом по всем венам духа и сущности… при этом видя, как увеличивается и возрастает любовное горение высшей степени. В этом огне любовь так очищается, что ей кажется, будто в ней находится целое море горящего любовью огня, которое вздымается и опускается от полноты, изливая на все любовь. В этом огне весь мир представляется морем любви; погруженная в него, она не видит границ и конца этой любви, в то время как в самой себе осознает живой центр любви. О блаженстве, которым наслаждается душа, можно только сказать, что она познаёт, как прекрасно сравнение в Евангелии Царства Божьего с горчичным зернышком, которое, хотя и меньше всех семян, но благодаря заложенной в нем мощной движущей силе вырастает в огромное дерево (ср. Мф 13, 31–32). Ибо душа замечает, что сама превратилась в необъятный огонь любви, который выступает из каждой горящей точки в сердце духа. Немногие достигают этого, но некоторые доходят до этой степени, и прежде всего те, чьи добродетель и дух должны распространяться на потомство. Бог наполняет главы семей, как первенцев духа, богатством и силой, в зависимости от числа тех, кто должен перенять их учение и дух». (Это замечание также указывает на св. Терезу.)

В некоторых случаях внутреннее ранение может выражаться внешне, на теле. Хуан указывает при этом на раны св. Франциска, которые серафим «запечатлел и на теле так же… как нанес их его душе через любовную рану. Ибо Бог обычно не удостаивает тело никакой благодати, которой прежде, в первую очередь, Он не оказал бы душе». Чем больше при этом блаженство и сила любви вследствие внутреннего ранения, «тем ощутимей и внешняя боль телесной раны. С ростом одной увеличивается другая», поскольку «очищенным и укрепленным в Боге душам приносит блаженство и сладость то, что разлагающемуся телу причиняет боль и страдание… Если же рана нанесена только душе… блаженство может быть глубже и возвышенней, ибо плоть сдерживает дух, и если она участвует в духовных благах, то берется за узду… и обуздывает огненную живость быстроногого коня; если он использует всю свою силу, то узда разорвется…».

Интересна эта небольшая вставка о разновидностях любовных ран, поскольку она показывает, как тщательно старается святой дополнить собственный внутренний опыт тем, что ему оказывается доступно в других душах; однако как четко и ясно он обрисовывает различия и твердо остается при том, что ему открылось в своей основе: как бы возвышенно ни было любовное ранение в видениях, ничто не сравнимо с исключительно духовным переживанием в глубине души. Этому соответствует очень характерное описание отношений души и тела, которое появляется в этом месте: душа, будучи духом, является по своей сути главной и господствующей, даже находясь в состоянии падения или в самом большом возвышении, какое только мыслимо на земле, – отягченная телом и угнетенная земной оболочкой. К этому изначальному естественному порядку приспосабливается благодатный порядок и отдает свои дары главным образом и прежде всего душе и лишь производным образом и, возможно, при посредничестве души – телу.

Рука, наносящая рану, – это любящий и всесильный Отец: «рука… которая одновременно великодушно и щедро, а также мощно и обильно передает свои бесценные дары душе, раскрываясь, чтобы наделять благодатью…». Душа тем нежнее ощущает любящую снисходительность и прикосновение, что эта рука могла бы ввергнуть весь мир в пропасть, если бы немного крепче легла на него. Она убивает и оживляет, и никто не может избежать ее. «Ты убиваешь, о Божественная жизнь, лишь для того, чтобы дать жизнь… Наказывая, Ты прикасаешься нежно, но этого достаточно, чтобы уничтожить весь мир; и все же, когда Ты насыщаешь души, то показываешь Себя бесконечно снисходительно, и бесчисленны утешения Твоей сладости. Ты ранила меня, чтобы исцелить, о Божественная рука; Ты убила во мне то, что держало меня под смертным древом вдали от Божественной жизни… Ты совершила это в щедрости Твоей милосердной любви, прикосновением, которым Ты прикасаешься ко мне, будучи сиянием славы и образом ипостаси Твоей (ср. Евр 1, 3). Это Твой единосущный Сын; в Нем, Который является Твоей премудростью, Ты распростираешься в силе от одного конца до другого (ср. Прем 8, 1). И этот Твой единосущный Сын, о, милосердная рука Отца, и есть то нежное прикосновение, которым Ты настиг и ранил меня силой Твоего огня.

О ласковое прикосновение, Сын Бога, величественно пронизывающий нежностью Твоего Божественного бытия основу моей души! И в то время как Ты нежно прикасаешься к ней, Ты даешь ей совершенно раскрыться в Тебе, в Божественной сладости и упоении, чего еще не слышали в земле Ханаанской, не видели в Фемане (ср. Варух 3, 22). О бесконечно нежное и неповторимое прикосновение Слова! Тенью Твоей власти и силы, исходящей от Тебя, Ты опрокинул горы и раздробил скалы на горе Хорив и дал познать Себя пророку нежным и ощутимым образом в веянии тихого ветра (3 Цар 19, 12). О нежный и мягкий ветерок, поведай мне, каким Ты был; как Ты можешь прикасаться так нежно, когда Ты, Слово, Сын Божий, так ужасен и могуществен! О как блаженны и сверхблаженны души, к которым Ты, ужасный и могущественный, прикасаешься так нежно и мягко! Возвести об этом миру – хотя нет, не говори ничего, ибо он ничего не понимает в этом нежном ветре… О Бог мой и жизнь! Только те смогут познать и осознать Тебя в нежном прикосновении, кто сам, сбросив с себя мир, как скорлупу, стал нежным, ибо нежное может встретиться лишь с нежным. Так что они могут ощутить это и наслаждаться… О бесконечно нежное прикосновение, тем более ощутимое и действенное, чем нежнее Ты Сам! Ибо силой Твоей нежности Ты освобождаешь душу от всех тварных прикосновений, соединяешь ее с Собой и берешь во владение только для Себя одного. Ты оставляешь в душе такое благодатное действие и ощущение, что всякое тварное прикосновение кажется ей затем грубым и обманчивым… Даже взгляд на творение вызывает в ней нежелание, и ей больно и тяжело говорить о нем или вступать с ним в соприкосновение».

Вместе с нежностью возрастает и сила охвата, с простотой и тонкостью – полнота выражения. Слово бесконечно просто и нежно, душа в этом состоянии благодаря ясности и чистоте становится сосудом с большим объемом и содержанием. И чем нежней и тоньше прикосновение, тем больше блаженства оно доставляет. Это Божественное прикосновение не имеет ни формы, ни образа, потому что Слово невозможно вместить ни во что видимое. Оно сущностно, то есть совершается в душе с помощью простой сущности Божества, и потому невыразимо. Оно бесконечно, а потому и бесконечно нежно. Оно «может дать ощущение вечной жизни». Нет ничего невозможного в том, чтобы сущность Бога прикоснулась к сущности души. Блаженство, которое душа ощущает при этом, невыразимо. «Я не хочу много говорить об этом, чтобы никто не подумал, будто это можно описать словами». Для подобных величественных вещей у душ есть иные способы выражения, которые понимает лишь тот, кому они предназначены: он радуется им и хранит их в тайне. Это подобно имени на белом камне: никто не знает его, кроме того, кто получает (ср. Откр 2, 17). Так Божественное прикосновение дает ощущение вечной жизни, даже если радость еще не так совершенна, как в вечном величии. Душа познаёт здесь «все Божественные богатства: силу, мудрость и любовь, красоту, изящество и доброту и т. д. И поскольку Бог является всем этим, душа может испытать все это в одном-единственном прикосновении, всеми своими способностями и всем своим существом. От этого Божественного наслаждения иногда и на тело изливается елей Святого Духа. В этом наслаждении участвует вся чувственная часть, все члены, кости и даже костный мозг испытывают наслаждение… с чувством большого блаженства и величия, которое проникает до самих суставов рук и ног». В этом предвкушении вечной жизни душа чувствует себя богато, сверх всякой меры награжденной за все прошлые страдания, горести, тяготы и постоянное покаяние. Так «покрываются все долги».

Если «совсем немногие доходят до возвышенного состояния совершенного единения с Богом, то причину следует искать не в Боге, поскольку Ему угодно всех видеть совершенными. Но он находит немного сосудов, «способных вынести высокую и величественную обработку». Большинство «избегает брать на себя небольшую безутешность и умерщвление и действовать с настойчивым терпением… А потому Он не может вести их дальше, чтобы очистить умерщвлением и поднять из праха земного… О души, мечтающие в духовной жизни пребывать в надежности и утешениях, если бы вы только знали, как необходимы вам страдания, чтобы достичь этой надежности и утешения!.. Возьмите… Крест на себя и испейте на нем желчи и чистого уксуса. И считайте это великим счастьем, ибо если подобным образом умрете для мира и самих себя, то достигнете жизни в Боге в блаженстве духа». Кому «будет дарована особая благодать внутреннего испытания», тот должен сначала много послужить Богу, упражняться каждый день в великом терпении и постоянстве, быть угодным в очах Господа жизнью и делом.

Поэтому «лишь немногие заслуживают прийти через страдания к завершению». Оглядываясь назад, душа познаёт, что все это было нужно для ее исцеления и что свет соответствует тьме. Ей не только все прощено, но в ней умерщвлены все несовершенные вожделения, которые лишали ее духовной жизни. Так, рука Бога – «И смерть, и смерти в жизнь преображенье».

«Жизнь» понимается здесь двояко: блаженное созерцание Бога, Которого мы можем достигнуть только через естественную смерть, и совершенная духовная жизнь в любовном единении с Богом: к ней приводит умерщвление всех пороков и вожделений, да и самой природы также. То, что душа здесь называет «смертью», – это «весь прежний человек… использование памяти, разума и воли для вещей этого мира… а также страсти и склонности, направленные на творение». Во всем этом состоит прежняя жизнь, и она равносильна смерти новой, духовной жизни. В этой новой жизни единения все страсти и силы души, все ее склонности и деятельности преображены в Божественные. Она живет «жизнью Бога, и ее смерть превратилась в жизнь, чувственная жизнь – в духовную». Ее разум преображен в Божественный разум, ее воля, память и естественные потребности – все обожествлено. «Собственная сущность (sustancia) души не стала Божественной сущностью, ибо по своей сути (sustancialmente) не может преобразиться в Бога, но в единении с Богом и благодаря вовлеченности в Него стала Богом через участие в Боге». Так что душа с полным основанием может сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20). Теперь она «внешне и внутренне всегда в праздничном настроении, и из уст ее духа постоянно изливается светлая хвала Богу, подобная новой, вечно новой песне радости, любви и познания своего блаженного состояния». Бог, Который все обновляет, постоянно обновляет и душу. Он уже не позволяет ей убывать, как раньше, но увеличивает ее заслуги. «…Наряду с сознанием величественной благодати, которую она приняла, она чувствует, что Бог тщательно заботится о том, чтобы осчастливливать ее Своими нежными, приятными, любящими словами и возвеличивать с помощью то одной, то другой благодати. И так ей кажется, что в мире нет иной души, которую Он хотел бы так порадовать, и ничего иного, чем Он мог бы быть занят, но для Него существует только она одна. Из этого чувства возникают слова невесты в Песни Песней: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему» (Песн 2, 16).

с. В лучах Божественного величия

О яркие лампады! В чьем сиянье Бездонные сознания пещеры, Глухие и столь темные когда-то, В красоте беспримерной Соединившиеся воедино тепло и свет Возлюбленному посвящают.

Душа переполняется благодарностью за дары благодати, полученные в единении. Ее чувства и разум, когда-то слепые во тьме, теперь светятся и горят от пылающего любовного познания. Теперь она может вернуть Возлюбленному свет и любовь; это делает ее самой счастливой.

В сущностном единении с Богом душа познает величие и силы всех Божественных свойств, которые включает в себя простая Божественная сущность: Его всемогущество, мудрость, доброту, милосердие и т. д. «Каждое из этих свойств – та же сущность Бога в одном Лице… в Отце, в Сыне или в Святом Духе; а также и каждое из этих совершенств является Самим Богом. И поскольку Бог является бесконечным Божественным светом и необъятным Божественным огнем… то каждое из этих бесчисленных свойств и каждая из сил светится и горит, как Сам Бог. Каждое из этих качеств подобно светильнику, освещающему душу и наполняющему ее любовным жаром». В одном-единственном акте единения душа получает познание различных свойств, «и Бог для нее оказывается одновременно полнотой светильников, по-разному освещающих ее мудростью и наполняющих ее любовным жаром». Ее освещают все светильники вместе и каждый из них по-особому.

«Все эти свойства имеют одну сущность… и все светильники являются лишь одним, который по своим силам и свойствам светит и горит, как множество». Сияние этого светильника Божественного существа, поскольку Оно всемогуще, дает душе свет и тепло, необходимые, чтобы направиться к Богу Всемогущему. Оно же наполняет душу сиянием мудрости, так что светильник становится светильником мудрости. То же происходит и с прочими свойствами, которые одновременно открываются душе. Душа воспринимает удивительное блаженство от огня и света этих светильников, бесконечную полноту, которая исходит от них, и каждый горит в любви. «И жар одного увеличивает жар другого, пламя одного увеличивает пламя другого, а свет одного умножает свет прочих. Ибо через каждое отдельное совершенство можно познать иное. И все вместе превращаются в один свет и один огонь…» Душа бесконечно погружается в это нежное пламя, нежнейшим образом раненная любовью каждого отдельного и всех вместе, еще сильней раненная в любви, исходящей из жизни, и она «способна познать, что та любовь происходит из вечной жизни, содержащей в себе все блага». Бог оказывает душе Свои благодеяния и любовь в силе всех Своих свойств: Он наделяет ее благами и любит во всемогуществе и мудрости, доброте и святости, справедливости и милосердии, чистоте и ясности и т. д. Он бесконечно высоко ценит ее, хочет поставить ее на одну ступень с Собой и потому радостно показывает ей Себя в познаниях единения. Он изливает на нее потоки любви, и она чувствует себя счастливой в совершенной гармонии души и тела, преображенная в рай, полностью возделанный Богом. И так прекрасен этот бесконечный огонь, что подобен водам жизни, которые своим неистовством совершенно утоляют жажду духа. Именно так можно объяснить удивительное событие, описанное во 2-й книге Маккавейской: святой огонь, хранившийся в колодезе, превратился там в воду, на жертвеннике же вода снова превратилась в огонь (ср. 2 Макк 1, 19–22. – Прим. пер.). Дух Божий подобен сладкой восхитительной воде, пока Он скрыт в венах души. Но если же Он выходит на свет во время жертвоприношения Божественной любви, то превращается в живой пламенный костер. И поскольку душа уже зажжена и действует в любящей самоотдаче, она охотней говорит о светильниках, чем о воде. И все же это лишь недостаточные попытки выразить то, что происходит в реальности; «ибо преображение души в Бога есть нечто невыразимое».

Когда говорится о сиянье, которое озаряет душу, то под ним подразумеваются горящие любовью познания Божественных совершенств. Объединенная с этими совершенствами, душа преображается в горящих любовью лучах света и сияет подобно им. Сияние Божественных лучей иное, нежели материальных светильников. Последние своим светом освещают вещи извне; это же сияние, напротив, освещает вещи внутри самих лучей. Душа находится внутри потоков света, через них преображается и сама становится светящимся пламенем: она подобна зажженному и превратившемуся в огонь воздуху внутри самого пламени. Движения пламени, его колебания и всплески исходят одновременно из души и от Святого Духа. «Это не просто потоки лучей, но и просвещение души, милые игры и торжества Святого Духа в душе», о которых уже говорилось ранее. Кажется, что Он хочет с их помощью наделить душу вечной жизнью и совершенным величием. На это же направлены и все предшествующие и последующие дары благодати. Но как бы мощно ни действовали побуждения Святого Духа, раскрытие в полноте блаженства возможно только тогда, когда душа «выйдет из сферы… смертной жизни и сможет войти на самую глубину Духа, совершенной жизни во Христе».

Когда говорилось о движениях пламени, то их следовало приписывать не Богу, а душе. Поскольку Бог неизменен, ей только кажется, что Он движется в ней.

Полнота сияющего света может быть также названа легшей сенью, как сказал о том ангел в момент Благовещения (ср. Лк 1, 35), поскольку осенять или давать тень означает «защищать, покровительствовать и оказывать блага». Когда тень одного человека падает на другого, это знак того, что он готов защищать и поддерживать. Тень, которую отбрасывает какая-либо вещь, находится в соответствии с природой вещи. «Если вещь плотная и темная, то она отбрасывает темную тень, если же светлая и тонкая, то и тень будет светлая и тонкая». Таковы тени Божественных светильников и потоков лучей: светильник красоты рождает в качестве тени в душе иную красоту, светильник силы – иную силу, а тень Божьей мудрости – опять-таки мудрость. Иными словами, мудрость, красота и сила Бога окутаны тенью, ибо душа не может познать их здесь в совершенстве. Но поскольку эта тень совершенно соответствует Богу, Его сущности и Его свойствам, то душа по тени ясно познаёт величие Божье. Всемогущество Бога и мудрость, Его бесконечная доброта и блаженство оставляют «сияющую и пламенную тень тех светлых и горящих светильников», и в таком виде познаёт и испытывает их душа. Так она постигает все богатства, объединенные в бесконечном единстве и простоте Божественной сущности. Познание одного не мешает познанию другого и наслаждению другим; более того, всякая красота и сила являются светом, который раскрывает иное величие. Чистота Божественной мудрости делает возможным видение многих вещей как одной.

Все это величие наполняет «Бездонные сознания пещеры». Под этим подразумеваются силы души, память, разум и воля. «Они тем глубже, чем больше даров благодати способны вместить в себя». Только бесконечное может наполнить их. Насколько большие страдания они испытали, когда были опустошены, настолько же великим блаженством они наслаждаются теперь, когда наполнены Богом. Они не ощущали немыслимой пустоты своих познавательных способностей, пока не опустошились, не очистились и не прояснились от своей привязанности к творению. Малейшая мелочь, к которой они прилепляются, делает их нечувствительными, так что они «перестают ощущать вред, который причиняют себе, не замечают, как теряют дары благодати, и не осознают своей познавательной способности… Несмотря на их способность познания неизмеримых благ, малейшая причина может так обворожить их, что они теряют способность принимать в себя эти блага… Если же они пусты и очищены, то жажда, голод и тоска духовного свойства становятся невыносимы. У каждой из этих “пещер” глубочайший желудок, а потому они испытывают и глубокую боль, ибо та пища, которой им недостает, так же непостижима: ведь это… Сам Бог. Это глубокое ощущение (голода и жажды) появляется, как правило, в конце просвещения и очищения души…». Когда духовная потребность очищается от всего тварного и всех привязанностей, то душа вместо своего естественного образа принимает Божественный и обладает пустым приготовленным пространством. Но поскольку Божественное пока не передает Себя в единении, она ощущает «такую боль, которая больше смерти, особенно если через какую-нибудь щель или окно проникает Божественный луч, а Бог при этом не сообщает ей Себя. Таковы души, которые страдают от неистовства любви и не желают долго оставаться в таком состоянии; они хотят либо получить желаемое, либо умереть».

Первая пещера – это разум, его пустота – жажда Бога и потребность в Божественной мудрости. Вторая пещера – это воля, алкающая Бога и стремящаяся к совершенству в любви. Третья пещера – это память. Она томима желанием обладать Богом. То, что эти пещеры могут охватить, есть Бог. И поскольку Бог глубок и бесконечен, то в некотором смысле и их способность принятия бесконечна, их голод и жажда бесконечны, их уничтожение и боль – смерть без конца. Даже если эта боль еще не так глубока, как в иной жизни, все же она дает живое представление о ней, поскольку душа уже прошла необходимое приготовление, чтобы принять в себя полноту жизни. Но поскольку эти тяготы имеют свой исток в любви, для них нет смягчения. «Чем больше любовь, тем нетерпеливей мечтает она об обладании Богом. Она надеется на это каждый миг в томительном стремлении».

И все же если душа истинно требует Бога, то уже владеет Тем, Кого любит, и кажется, что она больше не может испытывать боль. «Ибо то, “во что желают проникнуть Ангелы” (1 Пет 1, 12), свободно от боли и боязливой тоски, и потому они уже обладают этим… Обладание Богом вселяет блаженство и удовлетворение. А потому в своем стремлении душа должна испытывать тем больше блаженства и удовлетворения, чем оно сильней, ибо тем больше живет в обладании Богом; и потому она не испытывает ни боли, ни страдания».

Здесь можно заметить, что «обладание Богом» понимается двояко: обладание по благодати и посредством единения. Они относятся друг к другу, как обручение и бракосочетание. При обручении приходят к соглашению, жених и невеста время от времени навещают друг друга и обмениваются подарками, но взаимное отдание личности и единение произойдут только во время бракосочетания. Таковы при совершенном очищении души воля Бога и ее собственная, в свободном согласии ставшие едиными. Тогда душа обладает «всем, что можно достичь с помощью воли и благодати, то есть Бог вложил в бытие души Свое истинное бытие и полноту Своей благодати. Таково возвышенное состояние духовного обручения души со Словом Божиим. Тем самым Жених дарует ей большую благодать и часто посещает с большой любовью…». То, что ей при этом выпадает из возвышенных знаков благодеяния, однако, несравнимо с теми, которые бывают при мистическом бракосочетании. Это лишь подготовка к ним, поскольку для них необходимо не только очищение от всякой тварной зависимости, но и подготовка испытаниями и дарами, чтобы душа становилась все прекрасней, чище и ясней и была достойна столь возвышенного единения. При этом в одном случае требуется больше времени, чем в другом. Подготовка совершается через помазание Святого Духа. Если это помазание «уже очень возвышенно… то порывы тоски в пещерах души становятся крайне сильными и нежными… поскольку они еще глубже связывают душу с Богом, делают ее более страстной по отношению к Нему и притягивают к Нему с более тонкой чувствительностью, так что и сама тоска становится тоньше и глубже. Ибо тоска по Богу является подготовкой к единению с Ним». Помазания Святого Духа «так возвышенны и нежны, что пронизывают самую основу души… так что она расплывается в сладости; но одновременно и боль и полная томления жажда при неизмеримой пустоте пещер становится бесконечной». И все же чем утонченней было приготовление, тем совершенней сознание души будет наслаждаться обладанием при бракосочетании. «Под сознанием души понимается способность и сила самой сути души познавать предметы духовной сферы и наслаждаться ими; тем самым она познает мудрость, любовь и самоотдачу Бога». Свои силы душа называет «глубокими пещерами сознания», поскольку именно в них она познаёт величие мудрости и совершенства Бога. И «когда она чувствует, что они вобрали в себя глубокие познания и потоки лучей от огненных светильников, то осознаёт, что в них присутствует большая сила познания и глубина. И глубина эта соответствует всем тем различным вещам, что она принимает от Бога: познаниям, сладостям, радостям, наслаждениям и т. д.» Подобно тому как фантазия является местом хранения и архивом образов и форм сознания, «также и общее сознание души как место хранения и архив величия Божия освещается и обогащается в той степени, в которой оно участвует в этом возвышенном и блистательном обладании». Когда-то оно было слепым и темным, то есть пока душа не была освещена и просвещена Богом. Телесное око не может видеть ни когда темно, ни когда оно само слепо. Так и душа при самом остром зрении не может ничего познать, если Бог, ее свет, не осветит ее. И наоборот: если ее духовное око ослеплено грехом или желанием чего-либо тварного, то напрасно на нее струится Божественный свет. Она не осознает свою собственную темноту, то есть незнание. От мрака греха следует отличать темноту: невинное незнание о естественных и сверхъестественных вещах. Также и сознание души перед единением было в двойном смысле затемнено. Ибо, пока Бог не сказал слов: «“Да будет свет!” – тьма парила над пещерами души. И чем бездонней сознание и его пещеры, тем глубже и черней его мрак по отношению к сверхъестественным вещам, пока Бог, Его свет, не просветит его. Оно не может поднять глаз к свету и мысленно охватить его, поскольку не знает, каково это, ибо еще ни разу не видело его, а потому и не может испытывать никой потребности в том. Скорее оно будет желать тьмы, поскольку знает, какова она». Но если же Бог наделил душу светом благодати, то око ее духа будет освещено и открыто для Божественного света. И как раньше «ночь ночи открывала знание» (ср. Пс 18, 3), так теперь одна бездна благодати призывает другую, то есть преображение души в Боге. Когда свет Бога сольется со светом души, естественный свет души соединится со сверхъестественным светом Бога, и будет светить лишь сверхъестественный.

Сознание души также было слепо, поскольку находило наслаждение в чем-то ином, кроме Бога. Страсть, как звезда или облачко, закрывала очи разума; он был слеп перед возвышенной красотой и богатствами Бога. Малейшая вещь, вплотную поставленная перед глазами, отнимает у них возможность увидеть какие-либо иные вещи, находящиеся вдали. Вполне достаточно одного легкого желания, чтобы сделать невозможным для души созерцание всего величия Божьего. В таком состоянии «око суждения» видит облачко то в одном цвете, то в другом; оно представляется ему Богом, поскольку лежит над сознанием; но Бог не относится к области сознания. Люди, которые еще не освободились от всех страстей и склонностей, должны поэтому знать, что судят превратно. То, что для духа обычно и ничтожно, но что удовлетворяет чувства, кажется им чем-то большим, то же, что для духа нечто высокое, но мало затрагивает чувства, кажется им маловажным. У чувственного человека, то есть того, кто живет исключительно в соответствии со своими страстями и склонностями, и страсти, имеющие свою основу в духе, также превращаются в естественные. Даже если душа стремится к Богу, это стремление не всегда сверхъестественно, но только когда его вложит Бог и придаст ему силу.

Таково было сознание души с его похотями и склонностями, темное и слепое. Но теперь оно освещено сверхъестественным единением с Богом, более того: оно само со всем, что в нем имеется, превратилось в сияющий свет и может

В красоте беспримерной Соединившиеся воедино тепло и свет Возлюбленному посвятить.

Пещеры души пронизаны светом Божественных светильников. Они сами горят и посылают сияние, которое приняли, в горящем любовью блаженстве от Бога – Богу, как стекло отражает сияние струящегося солнечного света, но намного возвышенней, поскольку здесь также действует воля. Это происходит в совершенно неповторимой полноте, превосходящей любое обычное мышление и не выразимой никакими словами. В полноте, в которой соединенный с Богом разум принимает мудрость и сам излучает ее. И в совершенстве, в котором воля соединяется с Божественной добротой и отдает ее в Боге Богу. Ибо душа принимает только для того, чтобы отдавать: весь свет и все тепло любви, которые Возлюбленный передает ей, она дарит Ему в ответ. Благодаря сущностному преображению она становится тенью Бога и «делает в Боге через Бога то же, что Он Сам делает в ней через Себя, и тем же способом, каким Он это делает… Как… Бог передает Себя свободной и благодатной волей, так и ее воля – тем свободней и великодушней, чем глубже она соединена с Богом – отдает в Боге Бога Богу… Она видит, что Бог совершенно принадлежит ей, что она, как усыновленное дитя, с полным правом собственности может вступить во владение своим наследством… свою собственность она может… если захочет, передать… Потому она передает ее своему Возлюбленному… самому Богу… Который отдал ей Себя. И она ощущает невыразимое блаженство и удовлетворение, осознавая, что отдает Богу свою собственность, и что это соответствует бесконечному бытию Божию… Бог совершенно удовлетворяется этим даром души – меньшее было бы недостаточно для Него – и берет его у души с удовольствием и благосклонностью, как нечто ей принадлежащее… В этой отдаче Богу душа любит Его новым образом, а Он заново щедро передает ей Себя… Так между Богом и душой формируется настоящая взаимная любовь в единообразии единения и в супружеской самоотдаче, когда они в свободном отдании себя друг другу и в единении друг с другом вместе владеют общим благом, Божественной сущностью… Осознание, что душа может дать Богу больше, чем она есть и может быть сама по себе, поскольку в подобной щедрости она дарит Богу Его Самого как свою собственность… – доставляет ей великое удовлетворение и радость… В другой жизни это совершается в свете славы, в этой жизни – в совершенно просвещенной вере». Так «бездонные пещеры чувства отдают… в несравненной полноте тепло и свет нераздельному Возлюбленному». Триединому – поскольку Отец, Сын и Святой Дух передают Себя душе сообща и являются для нее светом и огнем любви.

Любовь между Богом и душой совершенна, как и наслаждение, которое душа находит в ней, как восхваление и благодарность, которые она приносит Богу. «Душа не просто любит Бога из самой себя, но через Самого Бога… через Святого Духа, как Отец любит Сына…». Далее, душа любит Бога в Боге: «…в этом неистовом соединении душа раскрывается в любви Божией, а также и Бог отдает Себя душе в мощном неистовстве». Наконец, «душа любит Бога ради Него Самого. Она любит Его не только потому, что Он так открыт, добр и отраден по отношению к ней… но еще глубже, потому что все это сущностно созиждется в ней самой».

Потому и наслаждение столь возвышенно, что это наслаждение Богом через Самого Бога. Душа при этом вслед за разумом соединена со всемогуществом, мудростью и благостью Божьими; и даже если это и не происходит с такой ясностью, как то будет в иной жизни, ее радость от всех этих ясно осознаваемых вещей бесконечно велика. Далее, душа находит радость только в Боге, никакое творение не может встать между ними. И она наслаждается Богом только в том, что есть Он Сам, без примеси собственного вкуса.

Хвала души характеризуется тем, что она возносит ее по долгу, поскольку познала, что Бог создал ее во хвалу Себе. Она восхваляет Его за дары благодати, которые принимает, и ради наслаждения, которое обретает в хвале Богу. Кроме того, она прославляет Его ради того, чем Он является Сам по Себе; ибо «даже если бы душа не ощущала никакого блаженства, она все равно прославляла бы Его ради Него Самого».

d. Сокрытая жизнь любви

Как нежно и с какой любовью Ты пробуждаешься в утробе у меня, Где сокровенно Ты обитаешь, совсем один… Дыханием Твоим сладчайшим, Блаженства исполненным и славы, Как нежно воспламеняешь Ты меня любовью!

Душа говорит об удивительном воздействии Бога, которое она порой осознает в себе. Ей видится образ человека, который пробуждается ото сна и глубоко вздыхает; поскольку у нее такое ощущение, что нечто похожее происходит и с ней.

«Бог пробуждается в душе многообразными способами. Если бы мы решили перечислить все эти виды, то никогда бы не дошли до конца. Но пробуждение Сына Божьего, о чем душа говорит здесь, бесконечно возвышенно и приятно для нее. То движение, которое Слово вызывает в самой сущности души, исполнено такой высоты, силы и величия и такой внутренней сладости, что душе кажется, будто разлились ароматы всех благовоний, всех благоухающих пряностей и цветов всего мира… будто все царства и господства мира, все силы небесные пришли в движение… будто засверкали все силы и сущности, все совершенства и прелести всех тварных вещей и единодушно делают одно и то же движение, связующее все в одно целое… Когда Тот возвышенный Повелитель, на плечах Которого лежит господство над тройным мирозданием и Который все держит своим могущественным Словом, хочет дать о Себе знать душе, то кажется, будто все в один момент приходит в движение, подобно тому как при движении Земли все материальные вещи, находящиеся на ней, движутся, будто бы этого движения и не было… Подобное сравнение, однако, совершенно недостаточно, ибо здесь все вещи не только движутся, но и раскрывают очарование своего бытия, свою силу, красоту и прелесть, а также глубинную сущность своего существования и жизни. Здесь душа видит, что все творения от высшего до низшего порядка имеют в Нем свою жизнь, силу и существование… но что сущность Бога по своей сути бесконечно возвышена надо всеми этими вещами, так что она лучше познаёт их в Его сущности, чем в них самих. А потому велико очарование этого пробуждения, оно заключается в том, что все творения познаются через Бога, а не Бог через творения… Но то, как это движение само по себе может совершаться в душе, в то время как Бог неизменен, есть нечто удивительное. Хотя Бог на самом деле не движется, душе все же кажется, что Он находится в движении, поскольку сама она изменяется и приводится в движение Богом. Чтобы она осознала это сверхъестественное явление, Божественная жизнь и бытие открываются ей в совершенно новом свете, а также и гармония всех творений в нем со всеми их движениями в Боге. И так ей представляется, что Бог находится в движении, и причина присваивается тому действию, которое это движение вызывает…». То же происходит и с душой, пробудившейся ото сна естественного видения к сверхъестественному. «По моему мнению, это пробуждение и видение души происходит следующим образом: поскольку душа, как и каждое творение, со своим собственным бытием находится в Боге, Бог снимает некоторые из висящих перед ней завес и покровов, чтобы она могла видеть, каков Он. Затем Его облик, полный милости, светит через них и воспринимается душой, хотя и в некоторой темноте, ибо еще не все покровы сняты. И поскольку Своей силой Он приводит все вещи в движение, одновременно с Ним выходит на свет все, что Он делает, так что кажется, что Он в них, а они в Нем постоянно находятся в движении. Поэтому у души возникает впечатление, что Он движется и пробуждается, в то время как это она сама приходит в движение и встает ото сна… Так люди приписывают Богу то, что находится в них самих. Те, кто ленив и вял, говорят, будто Бог поднимается и пробуждается, в то время как Он никогда не спит… Хотя воистину все добро происходит от Бога и человек сам по себе не способен ни на что хорошее, все же близко к правде

то, что наше пробуждение является пробуждением Божьим, а наш подъем – подъемом Бога… И поскольку душа была погружена в сон, от которого она сама по себе никогда не смогла бы пробудиться, ибо только Бог может открыть ей глаза и вызвать пробуждение, душа называет это пробуждение в собственном смысле пробуждением Божьим… Совершенно невыразимо то величие Божье, которое душа познаёт и чувствует при пробуждении». Величие Божье запечатлевает себя в сущности души (она называет это своей «утробой») и открывает себя в бесконечной силе, голосом «тысяч и тысяч сил Божьих, которым нет числа. Душа остается недвижна среди них… ужасна и крепка, как организованный военный лагерь, и в то же время нежна и очаровательна, исполнена всех прелестей тварных вещей». То, что душа в слабости плоти при таком величественном пробуждении не теряет сознания и не погибает от страха, объясняется тем, что она уже находится в состоянии совершенства. Низшая часть совершенно очищена и уподоблена духу, так что не испытывает более ущерба и боли, как раньше, при духовных сообщениях. Кроме того, Бог показывает Себя «нежно и с любовью». Он заботится о том, чтобы душа не потерпела никакого ущерба, и защищает природу, а Свое величие передает духу. Поэтому душа ощущает в Нем столько же любви и мягкости, как и силы, великолепия и величия. Насколько велико в ней восхищение, настолько же велика и защита в нежности и любви, чтобы она могла вынести это мощное восхищение. Вот почему душа становится скорее сильной и крепкой, чем беспомощной. Царь Небесный показывает ей Себя как ей подобный, как брат. Он спускается со Своего престола, склоняется к ней и обнимает ее. Он наряжает ее в царственные одежды – в великолепные силы Божьи, окружает ее золотым сиянием любви и освещает в ней, как бесценные драгоценности, познания высших и низших сущностей. Все это совершается в самой ее глубине, где «сокровенно Он обитает совсем один». Бог пребывает во всех душах тайно и сокровенно – иначе они не могли бы существовать. Но в некоторых Он пребывает один, в других – не один; в одних благосклонно, в других – с отвращением. В одних Он пребывает как у Себя дома, где может располагать и управлять всем, в других – как чужой, где Ему не позволяют ничего делать и ничем распоряжаться. Чем меньше душа охвачена собственными страстями и склонностями, тем больше Он в ней один и как у Себя дома, а чем больше Он один, тем сокровенней Он в ней пребывает. В душе, свободной от всех страстей, сбросившей все формы, образы и тварные склонности, Он пребывает совершенно сокровенно и в глубоком объятии. Ни сатана, ни человеческий разум не могут отыскать, что там происходит. Однако это не сокрыто от самой души на данной ступени совершенства, ибо она все время ощущает это в себе. И все же есть одно различие между сном и пробуждением. Иногда кажется, будто Возлюбленный пребывает с ней в покое, так что не происходит никакого обмена любовью и познанием, а затем – будто Он снова пробуждается. Счастлива душа, которая всегда живо ощущает, что Бог пребывает в ней и находит отраду! Душа должна хранить себя в неизъяснимо тихом покое, чтобы никакое движение и никакой шум не потревожили Возлюбленного: если бы Он хотел все время оставаться в ней, бодрствуя, и сообщать ей постоянно сокровища познания и любви, она была бы уже в состоянии славы. В душах, которые еще не достигли любовного единения, Он, как правило, остается сокровенным. Они обычно не осознают Его, это происходит лишь тогда, когда Он сладостно пробуждает их. Но пробуждение это иного рода, нежели то, которое происходит в состоянии совершенства. Здесь не все так сокровенно от сатаны и человеческого разума, как там, поскольку у этих душ еще не все совершенно духовно, в них еще случаются порывы чувственности. В том же пробуждении, которое вызывает Жених в совершенных душах, все совершенно, поскольку Он Сам завершает это. Вздох и пробуждение души подобны тому, как просыпается и вздыхает человек. Она ощущает при этом дыхание Божье и «потому говорит:

Дыханием Твоим сладчайшим, Блаженства исполненным и славы, Как нежно воспламеняешь Ты меня любовью!

Об этом дыхании я не хотел и не хочу говорить; ибо я четко осознаю, что не знаю, как правильно говорить о нем, и, если начну говорить, это покажется намного меньше, чем есть на самом деле. Ибо это дыхание, которое производит Сам Бог; в этом пробуждении возвышенных познаний Божества на нее дышит Святой Дух; и в той мере познания, в какой она глубоко погружается в Святого Духа, она нежнейшим образом загорается любовью, соответствующей тому, что она видела. И поскольку это дыхание исполнено благодати и славы, Святой Дух наполняет ее счастьем и блаженством, в любви она выходит из себя и невыразимым и непостижимым образом втягивается в глубину Божию; а потому здесь я прерываюсь».

е. Особенности «Огня живой любви» в сравнении с более поздними произведениями

Если даже святому ощущение несостоятельности перед невыразимым повелевает молчать – как можем мы осмелиться дать его словам сколь-нибудь существенное объяснение? Мы можем только быть благодарны, что он позволил нам заглянуть в эту удивительную страну, земной рай на пороге небесного. И все же мы должны попытаться связать то, что он нам открыл, с тем, что нам уже было известно. Любовь к душам раскрыла его уста: он хочет вдохновить души на тяжелый Крестный путь, крутой и узкий, кончающийся на светлой, блаженной высоте.

Тем самым выражена связь между «Огнем живой любви» и обоими трудами, имеющими своим предметом Крестный путь: «Восхождением» и «Ночью». Собственно, сравнение содержания было бы возможно, если бы обнаружились потерянные (или они никогда не были написаны?) части обоих поздних трудов. И все же можно сказать: по прочтении того, что оба эти труда в некоторых местах говорят о единении, как бы предвосхищая его, складывается ощущение, что перед нами предстает новая версия главного события. Основное представление остается то же: нет иного пути к единению, кроме Креста и Ночи, смерти ветхого человека. Нельзя также задним числом отменить то, что неоднократно подчеркивается: поэт и составитель Ночного песнопения уже достиг единения. Оно, как представлялось, совершалось в Ночи, на Кресте. И, кажется, лишь позже святой с блаженством узнает, насколько уже в этой жизни может раскрыться небо.

Участь последнего труда была более счастливой, нежели ранних творений. Мы имеем в виду не только то, что он был завершен и сохранился полностью. Если прочие действительно остались незавершенными – мы оставляем этот вопрос открытым, – то, возможно, это произошло оттого, что объяснения к ним были написаны позднее и отделены не только временем, но и душевным расстоянием от самого «Песнопения». «Восхождение» и «Ночь» намного более назидательны, чем истолкования «Огня живой любви». Мыслитель оказывается перед своей поэмой, перед выражением своего изначального опыта, почти как перед чем-то чуждым; в любом случае – как перед чем-то объективно данным. И его с такой силой охватывает рвение объяснить основные понятия и ведущие образы, что, комментируя «Восхождение», он вскоре отказывается от изначального намерения объяснить поэму строфа за строфой, стих за стихом, и лишь позднее, комментируя «Ночь», исполняет свой замысел. В «Огне живой любви», напротив, поэма и толкование едины. То, что между написанием одного и другого прошло некоторое время, не повредило единству, напротив: Хуан не решался взяться за толкования, поскольку это казалось ему неразрешимой задачей для естественного разума. Он решился на это, когда «Огонь любви» снова вспыхнул в нем и переполнил его небесным светом. То, что он написал ранее, теперь само собой раскрылось глубже. Так произошло непринужденное тесное присоединение к ходу мыслей в четырех строфах. Единство целого прерывается только в одном месте темпераментным спором с неумелыми духовными руководителями.

За исключением этого места, данный труд как никакой другой представляет собой единое целое поэтического и мистического полета – от начала и до конца. От преизбытка света происходит и совершенно особый стиль. Святой всегда жил Священным Писанием. Он всегда умел непринужденно находить образы и сравнения из Библии и с удовольствием прибегал к ним, чтобы то, чему учил его собственный опыт, подкрепить и обосновать словом Писания. Но здесь гармония собственного опыта и Священной истории особенно ощутима. Чувствуется, как для святого приподнимаются завесы и все становится прозрачным, освещая таинственное общение Бога и души. То, что на непросвещенный взгляд обычного читателя кажется совершенной случайностью, он «прочитывает», как совершенно естественное выражение мистического события. Только один пример: Мардохей, который спас жизнь царю Артаксерсу (см.

Есф 2, 21–23. – Прим. ред.), представляет для Хуана образ души, которая преданно служит Господу, ничего не получая взамен. Но однажды она, «как и Мардохей, будет награждена за свои труды и страдания. Она не только сможет входить в покои дворца и являться перед очами царя в царских одеждах, но примет диадему, скипетр и трон царя, а также царский перстень, чтобы распоряжаться по своему усмотрению во владениях Жениха».

§ 2. Свадебная песнь души

а. «Духовное песнопение» и его соотношение с другими произведениями

Там, где Хуан говорит о единении души с Богом, во всех его сочинениях ему на ум всегда приходят слова Песни Песней. Но именно в то время, когда его собственная душа более всего была сотрясаема страданиями и наслаждениями любви, – в месяцы тюремного заключения в Толедо, – в его сердце заново родилась древняя мистическая свадебная песнь. Она дошла до нас в двух вариантах; разница между ними имеет для нас большое значение.

Песнопение между душой и ее Возлюбленным:

I НЕВЕСТА: 1 Где скрылся ты, Любимый, Меня в слезах оставив? Ты, нанеся мне рану, Умчался прочь оленем: бежала и звала я – но не поймать тебя мне. 2 Эй, пастухи, внемлите, Ваш путь в вершинах горных, Его случайно встретив, Скажите, что, его ища с любо — вью, Я умираю от тоски и боли. 3 Хочу пойти любви навстречу долинами речными и холмами — цветов я не замечу, не дрогну пред зверями, и не остановить меня ни силе, ни препонам! ВОПРОШАЕТ ТВОРЕНЬЯ: 4 О, чащи и дубравы — Возлюбленного руки вас сажали; о зеленеющие луговые травы, где яркие цветы сверкают — по вам ли его ноги не ступали? ОТВЕТ ТВОРЕНЬЯ: 5 Мы видели, как он спешил сквозь эти чащи, Мильоны благодатей расточая, и взором отдыхая; и его облик, пусть хоть на минуту, их наделял его красы частицей. НЕВЕСТА: 6 Кто исцелит ту рану? Приди, Тебя лишь одного хочу спросить я! Я вестникам не стану внимать – не шли их боле: поведать то, что жду я, не в их воле. 7 Все те, что о тебе мне сообщают, О тысяче чудес и благодати, Лишь новые наносят раны И сердце разрывают, Ведь я не понимаю, не знаю всего того, О чем они лепечут. 8 Как можешь выносить, о жизнь, Там, где живешь, не ощущая жизни? И смерть приносят стрелы, Что глубоко тебе проникли в сердце, Через то, что от возлюбленного ты имела? 9 Так исцели же рану, Что сердцу ты нанес, его покинув! коль ты его похитил, зачем забыл нежданно и оставил, зачем не взял добычи похититель? 10 Никто иной, лишь ты один способен Окончить эту муку. Глаза мои к тебе я обращаю, В твоих лишь силах стать их све — том, Для одного Тебя их сберегаю. 11[20] Явись же, покажись, убей меня своею красотою; не сможет боль любви унять ничто иное — Его лишь облик, что ее всю наполняет. 11 (12) О ты, источник чистый — когда б явил в мерцающих обманах воды своей сребристой ты взор очей желанных, внутри меня навеки начертaнных! II 12 (13) Их уклони, Любимый — боюсь взлететь. ЖЕНИХ: Вернись же, голубица: олень, стрелой язвимый, с холма к тебе стремится — прохладой твоих крыльев насладиться! НЕВЕСТА: 13 (14) Возлюбленный мой, горы, безлюдный край лесных долин безбрежных, ручьев певучих споры, даль островов нездешних, и ветер, ароматов сладость вешних, 14 (15) Он подобен прекрасной тихой ночи, едва проникнутой рассветом, и музыке, из тихих звуков состоящей, и одиночеству звенящему, и трапезе, что, освежая, любовь в нас вызывает.[21] Текст B 15 Постель из лепестков нас ожидает, Вокруг которой львиные пещеры, Она залита пурпурным сияньем И миром объята, и слитков тыщи злотых на ней висят, как украшенья. 16 Младые девы поспешают возлюбленному моему вослед. И искры их переполняют, И терпкое вино бодрит, И источают они бальзама аромат небесный. 17 Во внутренних покоях подземелья Я испила возлюбленного моего и вышла: Я на краю знакомого дотоле мира Стояла и ничто не узнавала, и прежних стад уж не нашла я боле, вослед которым поспе — вала. 18 Там грудь он мне раскрыл, Своей науки блаженной не тая, Я отдала ему с любовью, Без остатка, всю себя и стать его женою обещала. 19 Душа моя все силы отныне на служенье полагала, и все свои богатства ему лишь завещала. За стадом не ходила, других забот не знала — одна любовь ее заботой стала. Текст J 16 Ловите лис, бродящих на свободе, Лоза уж винограда расцветает, Покуда роз букеты мы свиваем, Никто тиши холмов не нарушает. северный, твое дыханье Приносит смерть. А ты, о ветер южный, Приди, чтоб пробудить любовь И сад овеять благоуханием цветов, Тех, что головки тянут, Возлюбленному служащие покрывалом. 18 О нимфы Иудеи, цветов и роз не трогайте до срока! В их аромате млея, замрите у порога и не переступайте нашего чертога. 19 Сокройся, мой любимый! Так хочу я. Взор подними на гору пред тобою. Пусть тишины ничто не нарушает! И пригляди за той, что провожаешь И что по чуждым ей обителям ступает. ЖЕНИХ: 20 О, птицы на путях воздушных! Олени, лани, львы, в прыжке влекомы, О, горы, долы, берега морские, О воды, ветры и огни пылающие, Ночные страхи, отдыха не знающие. 20 На площади меня уж не разыщешь, В деревне больше мне не появляться. Скажите всем, что я исчезла. Ушла, огнем любви объята, Себя я добровольно потеряла — и победителю досталась. 21 Как изумрудные цветы сияют, Что в утренней прохладе мы собрали, В гирлянды их сплети, В твоей любви омыли и волосом моим перевиваем. 22 Один лишь волосок, что на затылке, Едва колеблем ветром, различил ты, Пленил тебя, и на него тебя поймала. Один лишь глаз мой пробудил в тебе желание. 23 Глаза твои, взирая, свою красу во мне запечатлели, и оттого случилось, что сердце я твое обворожила, и преклонилась перед тем, что взором своим в тебе я пробудила. 24 Ты презирать не станешь за то, что я черна, – коль я с тобою, лишь на меня ты взглянешь, и стану я иною: Меня наделишь благодатной красотой ты. 21 Я песнею сирены и звуком нежной лиры заклинаю — не троньте наши стены и гнев свой усмирите, супруги не будя и не смущая. III 22 Невеста наконец вступает в желанный сад, исполненный покоя, где отдохнуть желает, голову склоняя, в Любимого объятьях, что раскрыты. 23 Под яблоневой сенью любовь тебя навек мне обручила, я руку протянул тебе супруга, и ныне исцеленье рука моя свершила у древа, где праматерь согрешила. Текст B.J ЖЕНИХ: 33 (34) Уже голубка, белокрыла, вернулась с веткой к узникам ковчега, Голубка малая и с нею спутник милый желанный друг с речного брега. 34 (35) Одна она парила над кручами; одна гнездо свивала, ее одну звал Милый, что был один сначала, и одиноко страсть его сжигала. НЕВЕСТА: 35 (36) Любимый, возликуем, в красе твоей взирая холмы и дол весенний, где бьет вода живая. И в чащу глубже будем проникать мы. 36 (37) Поднимемся же в горы и в каменных пещерах потаенных сокроемся от взора отведать в недрах темных нектар гранатов, солнцем напоенных. 37 (38) Там обучишь меня ты всему, к чему душа моя стремится. О жизнь моя, лишь там Сполна свершишь ты Все, что однажды уж открыл мне. 38 (39) Вздыхает ветер сонный, и песня Филомелы не смолкает, и этот луг зеленый в ночи благоухает, и твой огонь без боли убивает. 39 (40) Никто уж не увидит. Аминадава смолкла колесница… В тиши поля и горы, и конных пятерица, узрев родник, спешит к нему спуститься.

Canciones entre el alma y el esposo

I ESPOSA: 1 ¿Adónde te escondiste, amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salн tras ti, clamando, y eras ido. 2 Pastores, los que fuerdes allá, por las majadas, al otero, si por ventura vierdes aquél que yo más quiero, decidle que adolezco, peno y muero. 3 Buscando mis amores, iré por esos montes y riberas; ni cogeré las fl ores, ni temeré las fi eras, y pasaré los fuertes y fronteras. PREGUNTA A LAS CRIATURAS: 4 ¡Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! ¡Oh prado de verduras, de fl ores esmaltado, decid si por vosotros ha pasado. RESPUESTA DE LAS CRIATURAS: 5 Mil gracias derramando, pasó por estos sotos con presura, y yйndolos mirando, con sola su fi gura vestidos los dejó de hermosura. ESPOSA: 6 ¡Ay, quién podrá sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy más ya mensajero, que no saben decirme lo que quiero. 7 Y todos cantos vagan, de ti me van mil gracias refi riendo. Y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo. 8 Mas ¿cómo perseveras, oh vida, no viviendo donde vives, y haciendo, porque mueras, las fl echas que recibes, de lo que del amado en ti concibes? 9 ¿Por qué, pues has llagado aqueste corazуn, no le sanaste? Y pues me le has robado, ¿por qué así le dejaste, y no tomas el robo que robaste? 10 Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos, y véante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y sólo para ti quiero tenellos. 11 Descubre tu presencia, Y máteme tu vista y hermosura; Mira que la dolencia De amor, que no se cura Sino con la presencia y la fi gura. 11 (12) ¡Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados, formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entraсas dibujados! II 12 (13) ¡Apártalos, amado, que voy de vuelo. ESPOSO: Vuélvete, paloma, que el ciervo vulnerado por el otero asoma, al aire de tu vuelo, y fresco toma. ESPOSA: 13 (14) ¡Mi Amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos, las ínsulas extrañas, los ríos sonorosos, el silbo de los aires amorosos; 14 (15) La noche sosegada, en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Text B 15 Nuestro lecho fl orido, de cuevas de leones enlazado, en púrpura tendido, de paz edifi cado, de mil escudos de oro coronado. 16 A zaga de tu huella, las jуvenes discurran al camino; al toque de centella, al adobado vino, emisiones de bálsamo divino. 17 En la interior bodega de mi amado bebн, y cuando salнa, por toda aquesta vega, ya cosa no sabнa y el ganado perdí que antes seguía. 18 Allí me dio su pecho, allí me enseсу ciencia muy sabrosa, y yo le di de hecho a mí, sin dejar cosa; allí le rometí de ser su esposa. 19 Mi alma se ha empleado, y todo mi caudal, en su servicio; ya no guardo ganado, ni ya tengo otro ofi cio, que ya sólo en amar es mi ejercicio. Text J 16 Cazadnos las raposas, que está ya fl orecida nuestra viña, en tanto que de rosas hacemos una piña, y no parezca nadie en la montiña. 17 Deténte, cierzo muerto; ven, austro, que recuerdas los amores, aspira por mi huerto, y corran sus olores, y pacerá el amado entre las fl ores. 18 ¡Oh ninfas de Judea! en tanto que en las fl ores y rosales el ámbar perfumea, morá en los arrabales, y no queráis tocar nuestros umbrales. 19 Escóndete, carillo, y mira con tu haz a las montañas, y no quieras decillo; mas mira las compañas de la que va por нnsulas extraсas. ESPOSO: 20 A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles, riberas, aguas, aires, ardores y miedos de las noches veladores. 20 Pues ya si en el ejido de hoy más no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido; que andando enamorada, me hice perdidiza, y fui ganada. 21 De fl ores y esmeraldas, en las frescas maсanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor fl orecidas, y en un cabello mнo entretejidas: 22 En sólo aquel cabello que en mi cuello volar consideraste; mirástele en mi cuello, y en él preso quedaste, y en uno de mis ojos te llagaste. 23 Cuando tú me mirabas, tu gracia en mí tus ojos imprimían; Por eso me adamabas, y en eso merecнan los míos adorar lo que en ti vían. 24 No quieras despreciarme, que si color moreno en mн hallaste, ya bien puedes mirarme, después que me miraste, que gracia y hermosura en mí dejaste. 21 Por las amenas liras y canto de serenas os conjuro que cesen vuestras iras y no toquéis al muro, porque la esposa duerma más seguro. III 22 Entrado se ha la esposa en el ameno huerto deseado, y a su sabor reposa, el cuello reclinado sobres los dulces brazos del amado. 23 Debajo del manzano, allí conmigo fuiste desposada, allí te di al mano, y fuiste reparada donde tu madre fuera violada. Text B.J ESPOSO: 33 (34) La blanca palomica al arca con el ramo se ha tornado, y ya la tortolica al socio deseado en las riberas verdes ha hallado. 34 (35) En soledad vivía, y en soledad he puesto ya su nido, y en soledad la guía a solas su querido, también en soledad de amor herido. ESPOSA: 35 (36) Gocémonos, amado, y vámonos a ver en tu hermosura al monte o al collado do mana el agua pura; entremos más adentro en la espesura. 36 (37) Y luego a las subidas cavernas de la piedra nos iremos, que están bien escondidas, y allí nos entraremos, y el mosto de granadas gustaremos. 37 (38) Allí me mostrarías aquello que mi alma pretendнa, y luego me darías allí tъ, vida mía, aquello que me diste el otro día: 38 (39) El aspirar del aire, el canto de la dulce fi lomena, el soto y su donaire, en la noche serena con llama que consume y no da pena; 39 (40) Que nadie lo miraba, Aminadab tampoco parecía, y el cerco sosegaba, y la caballería a vista de las aguas descendнa.

Это песнопение из тюрьмы обладает огромным богатством образов и размышлений. Оно существенно отличается от строф «Темной ночи» и «Огня живой любви». Там перед нами каждый раз возникал простой образ, который охватывал собой целое: бегство в ночи – огненный жар с вздымающимся пламенем. Здесь также есть связующая нить – мы еще вернемся к ней, – однако при этом присутствует и постоянная смена образов. Там простота и тишина – здесь и душа, и все творение в движении. И это не простое различие, вытекающее из поэтического стиля: иной поэтический стиль вытекает из иных, в глубине переживаемых событий. «Ночь» и «Огонь живой любви» пересекают мистическую жизнь в определенный момент ее становления, а именно в тот, когда душа уже оставила все творение и занята исключительно Богом. Ее отношение к мирским вещам рассматривается постфактум. «Духовное песнопение» снова воссоздает весь мистический процесс становления, и не только в комментарии, но и в самих строфах, – и написано душой, которую глубоко волнуют все прелести видимого творения. На пленника в темной камере – поэта и художника, восприимчивого и к музыке – наступает внешний мир, мир, от которого он отрезан; наступает прекрасными видениями и обольстительными звуками. И, конечно, пленник не останавливается на видениях и звуках. Они превращаются для него в таинственные письмена, в которых, кроме того, что он сам может выражать себя, находит отражение происходящее в глубине его души. Это поистине таинственные письмена. Они содержат такую полноту чувств, что и самому святому трудно подобрать слова, чтобы выразить все, что поет в нем Святой

Дух в «воздыханиях неизреченных» (Рим 8, 26. – Прим. ред.). Этими строками мы обязаны Святому Духу. Они суть «внушения любви и таинственного познания». Дух Божий передал их душе, в которой нашел Себе обитель, подобное не может ни полностью описать, ни объяснить получивший благодать. И потому уже изначально поэт отказывается объяснять все. Он хочет дать «только некоторые общие разъяснения», а «все богатство чувств оставить в строках, чтобы всякий в зависимости от своих способностей и движений своего духа мог из них черпать…».

Он верит, что «мистическая мудрость… не требует никакого особого понимания… чтобы возбудить в душе любовь и восхищение…». Иначе Дух, Который наполнил Своей любовью одну душу, закроет доступ иным любящим душам к подобному таинственному проявлению любви. Этому веянию Духа святой не хочет ставить никаких границ, поэтому и говорит, что его пояснения ни к чему не обязывают. Прочитав его комментарии, мы чувствуем искреннюю благодарность за это замечание, поскольку контраст между поэтически-мистическим полетом «Песнопения» и совсем иным стилем комментария здесь намного глубже, чем при истолковании «Восхождения» или «Ночи». Здесь мы имеем абсолютный контраст по отношению к «Огню живой любви», хотя оба произведения по времени написания и мысли очень близки друг ко другу. В отличие от двух более поздних его трудов, где мыслитель и учитель рассматривает поэзию как что-то чуждое и необходимое лишь для дела, здесь все обстоит иначе. (Конечно, в этом плане важным оказалась и временная дистанция: большая часть строф была написана в Толедо в 1578 г., а первая редакция комментария – в 1584 г. в Гранаде.) Возникает впечатление, что, кроме главного намерения раскрыть в объяснениях и поучениях образный язык поэзии, у святого была еще одна цель. За его духовными сыновьями и дочерьми, для которых он пишет в первую очередь, перед взором святого возникает иная публика, менее восприимчивая и подготовленная. Уже при попытке осмысления «Восхождения» и «Темной ночи» у нас возникло предположение, что в самых главных вопросах разграничения собственно мистического и «обычной» жизни в благодати его описание не совсем объективно. Он постоянно помнит о зорком взгляде инквизиции и подозрении в алумбрадос[22], к которому сразу же относили всякий мистицизм. На «Духовное песнопение» подобные соображения повлияли еще сильнее. Этим объясняются изменения во второй редакции. Они коснулись не только комментария, но и глубоко затронули все «Песнопение».

Прежде всего нам бы хотелось указать на четыре факта, которые глубоко связаны друг с другом:

1. Вторая редакция содержит одну строку, которой не было изначально. (Эта строка возникала в некоторых изданиях, которые в остальном основывались на первой редакции, а эту строку, возможно, случайно взяли из второй.)

2. Вторая редакция разделяет «Песнопение» на три части:

1, 2, 3.

3. Строфы в ней расположены в ином порядке, что разрушает изначальную структуру.

4. В конце «Песнопения», перед началом комментария к первой строфе, в ней появляется «Аргументум» – краткое описание основного хода мысли. После этого описания в строфах рассматривается путь души с того момента, как она посвятила себя служению Богу, и до последней степени совершенства, духовного сочетания с Богом. Поэтому рассматриваются три стадии, или пути, ведущие к этой цели: очищение, просветление и соединение (или путь начинающего, преуспевающего – вплоть до духовного соединения – и совершенного, конечная ступень которого – бракосочетание). В последних строках еще говорится о состоянии блаженства, к которому стремятся находящиеся в состоянии совершенства.

Вставленному «Аргументум’у» с выделенным в нем общепринятым различием трех стадий совершенства соответствует дополнительное деление «Песнопения» на три части (в соответствии с этим во вторую редакцию, памятуя о пути в начале описания духовного соединения, вплетается указание на три стадии).

Включенная в Песнопение строфа 11 говорит о томлении души по беспрепятственному созерцанию Бога в вечной жизни и подготавливает объяснение строф 36–39 (35–38). Эти строфы в первой редакции, бесспорно, имеют в виду состояние мистического брака, но во второй редакции благодаря некоторым изменениям и дополнениям в пояснениях превращаются в описание предвосхищаемой жизни вечной.

Все это указывает на определенное намерение при создании второй редакции представить мистическое становление души в наиболее традиционной и не вызывающей подозрений форме, а высшую ступень, мистическое бракосочетание, четко отделить от совершенства души в жизни вечной. Вскоре мы рассмотрим, не служит ли и смена порядка строф той же цели. Если переработка первых комментариев, очевидно, была осуществлена с целью верного освещения всего, что могло показаться подозрительным и быть неправильно истолковано, то эта же озабоченность проскальзывает и в первой редакции. Так же и в предисловии к «Восхождению» и к «Огню любви» святой вставил обычное дополнение, что он во всем подчиняется мнению Церкви и следует учению Священного Писания. Но в данном тексте это подчеркнуто еще больше. В конце пролога он уверяет, что не хочет ничего утверждать от себя самого, основываясь лишь на доверии к собственному опыту и к тому, что он познал, заглядывая в другие души. Более всего он хочет основываться на текстах Священного Писания и объяснить лишь то, что немного сложнее для понимания. Высказывания «Духовного песнопения» на самом деле не так непринужденны, как в «Огне любви», особенно это касается параллелей с Песнью Песней. Часто возникает ощущение, что они призваны служить доказательством того, что многие из них основываются на Священном Писании и используются в том же смысле.

Благодаря этой внешней цели становится понятнее очевидная разница между поэзией и ее интерпретацией, хотя есть и иные обстоятельства, объясняющие это. Уже было указано на то, что этот текст отличается от остальных, имеющих комментарии, обилием и разнообразием образов. Комментарии представляются чем-то вроде словаря к образному языку. В определенном смысле это связано со своеобразием самих образов. Они не имеют никакой изначальной связи с тем, что должны выражать, как то делает символ в прямом, узком смысле этого слова: так, как это было с «Ночью» или «Огнем». Существует некоторая связь между образом и тем, о чем он говорит, и, значит, основа для взаимоотношения образов. Но этой основы недостаточно, чтобы без объяснений понять смысл образов. Этот язык необходимо изучить. В подборе выражений он представляется намного более произвольным, чем естественный язык, хотя и не так произволен, как язык искусственный, или некая произвольная система знаков. Эта свобода выбора и исключительно целесообразные связи имеют следствием то, что образы оказываются неоднозначными и нуждаются в толкованиях. И наоборот: то, на что образы указывают, может быть представлено и иначе, поскольку они не являются необходимым, естественным выражением того, на что указывают. Итак, мы описали то, что называется аллегорией. Она была в духе той эпохи, как знак барочной поэзии. Хуан хорошо знал поэтическое искусство своего времени и многое перенял от него. Использование подобного средства выражения было уже по этой причине естественно для него, и он умел мастерски применять его в своей поэзии. Но когда в комментариях он нанизывает одно объяснение на другое и для одного образного выражения использует иногда несколько совершенно отличных друг от друга объяснений (например, во второй строфе «пастухи» толкуются им как страсти и склонности души или же как ангелы), – он выходит тем самым за рамки того, что подразумевает аллегория, и, разрушая целостность восприятия обилием деталей, вредит восприятию поэзии, подчеркивая в образах все странное и произвольное. Не стоит ли и за этим нанизыванием объяснений намерение предупредить любые сомнительные и опасные толкования? Сердце поэта может при этом иногда восставать против различных способов толкования. Его уверения в том, что он не хочет своим толкованием ограничивать духовные муки в душе читателя, должны в любом случае восприниматься как требование прежде всего опираться на саму поэзию.

b. Основной ход мысли, излагаемой святым

Если мы сможем отдаться непосредственному восприятию первой редакции, она покажется нам настоящим выражением всего мистического пути. Мы подчеркиваем «мистического», потому что сам святой в упоминавшемся уже комментарии к строфе 27 (22) говорит, что первые пять строк посвящены начинающим духовную жизнь, тому времени, когда душа упражняется в размышлении и умерщвлении. И только с 6-й строфы, добавляется во второй редакции, начинается описание созерцательной жизни. Но уже в первом, исполненном тоски зове, которым начинается «Песнопение»: Ad6nde te escondiste? («Где скрылся ты?»), – мы слышим жалобу души, которая пронзена любовью к Богу до самой глубины сердца. Она знает своего Господа не только понаслышке. Она встречалась с Ним и познала Его прикосновения в самой своей глубине. Ее боль – это боль любящей, которая однажды познала присутствие любимого, наполняющее счастьем, а теперь лишена его. Вздыхая, он покинул ее. Отсутствие любимого вызывает постоянные «вздохи в сердце любящей… особенно когда она познала его сладостное, подкрепляющее присутствие, а затем оказалась покинутой в одиночестве и пустоте…». Разве не приходят на ум высокие мистические блага, когда говорится о «жгучих любовных прикосновениях… что ранят и пронзают душу, будто горящие стрелы, оставляя ее сожженной огнем любви»? Воля при этом так возгорается, что душе кажется, «будто огонь поглотил ее, будто она вышла из самой себя и совершенно обновилась… как птица Феникс, что умирает и возрождается вновь».

Мы снова узнаём в этом тексте любовное единение, которое, по описанию св. Терезы и св. Хуана, готовит к мистическому обручению и бракосочетанию. Для души это совершенно новое состояние, которого она сама еще не понимает. Поэтому она ищет исчезнувшее в созерцании творение, но не находит в нем удовлетворения. И это отличает ее от начинающих духовную жизнь, которым доставляют радость обычные упражнения в благочестии, поскольку они еще не вступили в Ночь созерцания. Душа, внутренне прикоснувшаяся к Богу, не может более ни в чем, что не есть Бог, найти покоя: «От ран любви можно найти лекарство только у того, кто их причинил». Поэтому израненная душа стремится прочь и зовет Возлюбленного. «Этот уход означает… уход от всех вещей… а также от самой себя, забвение о себе в любви к Богу». Теперь душа способна только любить Бога и изводиться в тоске по созерцанию Его. И Он не может противостоять этой потребности слишком долго. Любовь, которую Он возбудил, побуждает Его Самого ко все новым, неслыханным доказательствам любви. Он неожиданно появляется и возносит душу к Себе в мгновение ока. Такое представление о духовном обручении с полной, так пугающей душу оторванностью от всех естественных условий ее бытия совершенно соответствует тому, что мы находим у св. Терезы в 6-й «обители» ее «Внутреннего замка». Слабая природа боится изнемочь и разражается криком: «Их уклони, Любимый!» (очи, которых она искала с такой тоской). Но эта просьба не серьезна. Душа надеется скорее освободиться от оков этой жизни, чтобы вынести блаженную близость, однако пока еще до этого далеко. «Вернись же, голубица!» (Vuelvete, paloma!) – кричит она вослед земному бытию. Пока ей нужно довольствоваться тем, что может быть дано здесь, а этого более чем достаточно. Затем начинаются любовные игры Божественного Возлюбленного с любимой душой. Ей более не нужно творение, чтобы найти путь к Любимому. Он Сам поражает ее вновь и вновь и раскрывает ей постепенно Свою красоту. Теперь все прелести творения служат ей для прославления Божественной красоты. В единении с небесным Женихом она сама оказывается осыпана дарами, украшена удивительным очарованием и силой, погружена в любовь и мир. Живя одной жизнью с Богом, она радуется огню любви, который Он зажигает в других душах. Ее же саму вводят во «внутренние покои подземелья», сокрытую святыню любви, где Бог Сам отдает ей Себя и преображает ее в Себя. Переполненная бесконечным блаженством новой Божественной жизни, она забывает о всех вещах мира сего, у нее исчезает всякая потребность в них. И как Возлюбленный окружает ее несравненной нежностью, так и она безоговорочно отдает себя, живя только для Него одного и умерев для мира. В этом любовном единении расцветают все добродетели. Душа в блаженстве познаёт небесную красоту, которой теперь и сама украшена. Но она всегда помнит, что все это богатство вызвано одним лишь милостивым взглядом Бога, а потому желает использовать его только на радость Дарителю. Все, что мешает блаженной жизни, должно исчезнуть. Бог Сам заботится о том, чтобы все, что мешает долговечному единению, исчезло. Только так Он может ввести ее в сад, о котором она столь страстно мечтала и где сможет пребывать с Ним в нерушимом покое. Через глубочайшее одиночество Он сможет ввести ее в сокровенные тайны Своей мудрости, даст ей разгореться в огне любви, и ни одно творение не сможет увидеть, что Бог уготовил для души, которую Он навсегда сокрыл в Себе.

Таким образом – в кратком изложении – нам представляется строение «Песнопения»: как восхождение с одной ступени любовного единения на другую или же как все более глубокое погружение; сначала короткая встреча, затем – после тоски и мучительных поисков – взлет до глубочайшего единения, время подготовки к постоянному пребыванию в этом единении и, наконец, нерушимый покой брака. О разделении на три пути, или три стадии: очищение, озарение и единение – здесь не идет речи. Это скорее действия, связанные друг с другом на всем мистическом пути и в иной жизни, хотя на разных этапах выделяется то одно, то другое. Единение в «Духовном песнопении» стоит в начале и в конце и охватывает все целиком. Об очищении больше всего говорится при переходе от обручения к бракосочетанию. Озарение связано с единением.

В порядке строф первой редакции бросается в глаза, что от обручения к браку совершается плавный переход, и начинается он очень рано. В строфе 15 (24) уже вся глубина единения достигнута. Единственное остающееся отличие заключается в том, что еще возможно некоторое беспокойство, которое должно исчезнуть, чтобы связь могла стать прочной. Из-за изменения порядка строф во второй редакции граница между одним и другим состоянием обозначена более четко. Сразу сказано об исключении всего, что может причинить беспокойство, затем следует описание полного единения, включая вхождение в долгожданный сад (строфа 22). Это существенное преимущество второй редакции и возмещает собой маленькую неточность, продиктованную эстетическим чувством, когда после великолепной строфы 15-й с ее волшебством ночи в 16-й неожиданно появляется упоминание «лисиц в винограднике». Вполне понятно, что при первой переписке строф они не сразу были размещены в четко выверенном порядке. Кроме того, строфы возникли не все одновременно. Даже то, что было написано в период тюремного заключения, возникало постепенно, вслед за внутренним опытом. Ранее уже упоминалось, что существуют различные высказывания свидетелей по поводу того, могли ли эти стихи быть написаны в тюрьме или же они появились после бегства. Скорее всего, первое; однако это не исключает, что пленник долгое время вынашивал песнопения в сердце, пока у него не появилось все необходимое для письма. Возможно, он пропевал то одну, то другую строфу, которые соответствовали его настроению, и как только стало возможно, перенес их на бумагу, не особенно обдумывая порядок строф, как это было сделано при последней редакции. Эти предположения кажутся нам разумными, особенно при более внимательном рассмотрении хода размышлений и анализе художественной формы второй редакции. При этом мы не будем терять из виду того, что установили по поводу основного намерения второй редакции, и попытаемся, в противоположность ей, восстановить изначальное значение строф.

с. Основной образ и его значение для содержания «Духовного песнопения»

Первый обзор должен был стать попыткой первого прикосновения к целому. Он едва ли мог дать даже некоторое представление об обилии деталей. Чтобы попытаться это сделать, необходимо проникнуть в образный язык поэзии. Для этого служит путеводителем «словарь» самого святого, при том, что не следует слепо придерживаться его указаний.

Основное настроение «Песнопения» характеризуется напряжением любящей души между болезненной тоской и блаженным обретением. Это настроение нашло выражение в образе, который одновременно охватывает целое, независимо от обилия иных образов, в него гармонично вписывающихся: образ невесты, которая ищет Возлюбленного, отправляется на поиски Его и наконец, исполненная блаженства, находит. В этом для нас нет ничего нового. Так же и в Ночном песнопении невеста покидает дом, спеша к Возлюбленному. Так же и в «Огне любви» она обращается к Жениху. Но там брачные отношения не стоят в центре, скорее это само собой разумеющийся фон. Здесь же все вращается вокруг них. И это отнюдь не аллегория. Когда душу называют невестой Божьей, имеется в виду не просто схожесть отношений, которая позволяет называть одно через другое. Между образом и тем, о чем он сообщает, существует такое глубокое единство, что едва ли здесь можно говорить о двух разных вещах. Так определяются отношения в символе – в узком, собственном смысле слова. Отношение души к Богу, как Господь определил с начала творения, не может быть выражено лучше, чем через брачные отношения. И наоборот: то, что супружество означает в полном смысле, не находит нигде такого полного и точного выражения, как в любовном единении души с Богом. Если это однажды было осмыслено, образ и то, что он означает, могут поменяться ролями: Божественный брак признается изначальным и естественным, а все человеческие брачные союзы представляются несовершенными копиями оригинала – так же, как Отцовство Бога является образцом и оригиналом любого отцовства на земле. На основе отношений копии и оригинала человеческий брак оказывается пригодным для символического выражения Божественного, и в сравнении с этой целью то, что он означает как чисто человеческая связь в реальной жизни, уходит на второй план. То, что есть на самом деле, имеет своим высочайшим смыслом способность выразить Божественную тайну.

d. Образ Невесты и другие образы

В каком соотношении находится основной образ – образ невесты – с огромным богатством иных аллегорических образов? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к другому вопросу, о котором уже упоминалось: рассматривать ли эти образы как произвольные фантазии творящего по естественным законам поэта или же как внушения Святого Духа? Этот же вопрос задала святому сестра Магдалена Святого Духа. Она пишет в своих воспоминаниях, что Хуан оставил свою тетрадь со стихами, написанными в тюрьме, в монастыре Беас, и просил сестру сделать несколько копий. Она была восхищена живостью языка, красотой, тонкостью и точностью выражения и однажды спросила поэта: эти слова, которые столько в себе содержат и являются таким украшением, вложил ли их ему Бог? Он ответил: «Дочь моя, иногда мне их давал Бог, иногда приходилось искать самому». Подобные сведения мы можем вычитать и из самих стихов. В предисловии подчеркивается, что строфы продиктованы духом любви, и поэтому невозможно найти подходящие слова для их объяснения. При этом, конечно, подразумевается сложность последующего толкования. Поэтическое выражение кажется продиктованным Святым Духом вместе с содержанием. Но вскоре нам сообщается, что даже непосредственное выражение не в состоянии передать того, что Святой Дух позволяет душе внутренне пережить и понять. Поэтому в комментариях святой прибегает к образам и сравнениям, чтобы дать хоть какое-то представление об этом.

В опыте мистика необходимо отличать духовное и внутреннее от их языкового выражения. Эта «бесформенная и безобразная» полнота духа никогда не даст замкнуть себя в слова. «Схватывание» образов и сравнений может быть истолковано как попытка найти точное выражение. Но это может быть также и попыткой уловить то, что посылает Дух Божий. Когда Хуан указывает на подчас странно звучащие и подвергающиеся неверному толкованию образы Священного Писания, мы вполне можем думать о сверхъестественной помощи и в подборе языковых средств. Хотя понятие «богодухновенный» и не подразумевает, что помимо того, что святые писатели говорят, все их образы и слова тоже должны быть отнесены к Божественному дару, все же во многих местах вполне очевидно, что человеческое слово понимается как «слово Божье» в прямом смысле. По высказываниям самого Хуана, то же было и с ним в некоторых случаях. Но даже когда он сам пытается найти подходящее выражение, не исключена помощь Святого Духа. Живость его поэтической фантазии, увеличивающаяся за счет неестественной оторванности от всего, что могло бы удовлетворить внешние чувства, была способна, как по волшебству, вызвать из его души целую галерею ярких образов. Если же эти образы совпадают с его внутренним опытом, то здесь уже нельзя говорить о фантазии или о произвольных толкованиях: он находит в образах искомое выражение для невыразимого. Святой Дух открывает ему духовный смысл яркой и ясной полноты и направляет его выбор. Отсюда становится понятна целостность и внутренняя убедительная сила образов. Но это относится не ко всем образам. Некоторые из них поэт выбирал естественным способом и действительно «искал» – не в высшем смысле этого слова. Но еще чаще, чем образов, это касается последующих комментариев.

Мир, в который нас вводит «Песнопение», – это мир, каким он предстает перед исполненной тоски, познавшей любовь душой. Она уходит, только чтобы найти Возлюбленного. Она везде пытается отыскать Его следы, все напоминает ей о Нем и имеет для нее значение лишь постольку, поскольку может что-то сказать о Нем или передать Ему весть. Каков олень, внезапно появившийся на опушке леса и мгновенно исчезнувший, как только человеческий взгляд обнаружил его, таков и Бог при первых встречах: Он показывает Себя душе, но исчезает до того, как она успеет схватить Его. Чистый источник, освежающий путника, – это вера для души: истина, которую Он дает, чиста и свободна от всякого замутняющего заблуждения, из нее струится к душе вода жизни, текущая в жизнь вечную (ср. Ин 4, 14). В тоске склоняется она над источником: не засияют ли ей из этого ясного зеркала глаза Возлюбленного? Его глаза – это Божественные лучи, которые коснулись ее в самой глубине души, осветили и зажгли огнем. Она всегда чувствует себя под их взглядом: он запечатлелся у нее в душе. Все это становится понятно исходя из контекста. Но в комментарии читаем, что «облик» – это постулаты веры, которые представляют нам Божественную истину (=лучи) скрытыми и несовершенными. Этот «облик» назван светло-серебристым, потому что чистое золото истины предлагается нам в вере как бы покрытым серебром. Таким образом, мы более не можем следить за описанием и теряем связь с основным символом. Мы оказываемся перед рациональным, искусственным объяснением, которое можем принять из пиетета к поэту и толкователю – а можем и не принимать, поскольку он сам нам это позволил.

Происходит то, чего так долго желала душа и о чем молила. Ищущая внезапно встречает взгляд Божественных глаз. Ее страстное желание подвигло Возлюбленного «поразить ее величественно, нежно, глубоко и с мощной любовной силой». Он снова явился, подобно оленю, на холме, то есть на высокой башне созерцания. Он показывается лишь на одно мгновенье, поскольку «как бы ни были величественны явления, которыми Бог награждает душу в этой жизни, они все же коротки и внезапны, будто из далекой дали». Он тоже ранен. «Ведь у любящих рана одна на двоих, у обоих одно чувство». Легкое дуновение, происходящее от ее полета, дарит Ему прохладу. Он называет ее «голубицей», ибо она возносится в легком высоком полете созерцания, потому что у нее простое сердце, сжигаемое любовью. Ветерок от ее полета – это дух любви, который она выдыхает в своем высоком созерцании и постижении Бога, как Отец и Сын выдыхают Святого Духа. Под «полетом» понимается излитое на душу постижение Бога, под «дуновением» же – любовь, которая от этого происходит. И эта же любовь привлекает Возлюбленного и освежает его, как свежий источник. «Как дуновение ветра дает свежесть и прохладу изможденному жарой, так освежает и дарит прохладу дуновение любви тому, кто пылает в ее огне. Любовь в любящем есть пламень, что горит и желает гореть еще сильней». И поскольку любовь разжигает этот огонь у невесты, она и есть освежающее дуновение.

Так как душа теперь наслаждается присутствием Любимого, ее тоскливые причитания умолкают. Она начинает славить величие, которое познаёт в единении с Ним. В полете души, как мы уже видели, происходит обручение с Сыном Божьим. «Бог награждает душу удивительными озарениями о своем Божестве, украшает ее величием и благородством, обогащает дарами и добродетелями, одевает в Божественное познание и великолепие, как невесту в день обручения». Она вступает «в состояние мира и блаженства вместе со сладостью любви» и отныне только «перечисляет и воспевает славные дела своего Возлюбленного…». В экстазе любви она познаёт то, что имел в виду св. Франциск: мой Бог и мое все. С этого момента Бог действительно становится для души всем, благом превыше всяких благ, и она находит в творении образ Его совершенств. Каждое из этих совершенств есть Бог, и всё вкупе со всем есть Бог. «Когда душа в экстазе соединяется с Богом, ей представляется, что всё вокруг есть Бог», как это познал св. Иоанн Богослов, когда говорил: «все, что начало быть, имело в Нем жизнь» (ср. Ин 1, 3–4. – Прим. ред.). Это не означает, что душа видела творения в Боге, «как при свете становятся видны вещи, но говорит о том, что она, обладая Господом, ощущала, что все вещи есть Бог». Это тоже не совсем ясное и сущностное видение Бога, а скорее «мощная и чрезвычайно богатая весть», которая все же является «слабым отблеском того, чем Он является». Через этот слабый отблеск душе открываются совершенства творения.

Горы с их возвышающимися вершинами и прелестью благоухающих цветов содержат в себе нечто от величия и красоты Возлюбленного. Душа покоится в Его мире, как в прохладной и тихой одинокой лесной долине. Новый, удивительный мир раскрывается ей в постижении Бога, как моряку – далекие острова. Подобно буре, что обрушивается и затопляет все вокруг, заливая низины и заглушая своим воем прочие звуки, «потоки Духа Божьего… так мощно изливаются на душу, что кажется, будто на нее обрушились все бури сего мира». Но это не причиняет ей мучения, поскольку это потоки мира, и, разливаясь, они «наполняют ее миром и величием». Своими водами они наполняют глубины ее смирения и опустошенные ниши желаний, а в шуме бури она улавливает «духовный голос, что… заставляет замолчать все иные голоса и заглушает любой звук этого мира… Таков внутренний голос с неповторимым звучанием, дающий душе силы и мощь», как то произошло при сошествии Святого Духа на апостолов. Сильный шум, который слышали жители Иерусалима, был лишь жалким подобием того, что внутренне услышали апостолы. Несмотря на огромную силу, этот голос необыкновенно приятен для слуха. Св. Иоанн Богослов слышал его, «как шум от множества вод и как звук сильного грома» и одновременно как «голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих» (Откр 14, 2).

Добродетели и прелести Возлюбленного, когда Он ласково наполняет ими душу, подобны шелесту нежного ветерка, пробегающего по щекам: «необыкновенно величественное и сладкое постижение Бога и Его совершенств, которое входит в сознание через прикосновение этих совершенств к самым глубинам души… И как мы ощущаем прикосновение ветра благодаря осязанию, а его шелест – благодаря слуху, так мы ощущаем и наслаждаемся прикосновениями совершенств Возлюбленного с помощью осязания души, то есть в самой ее глубине (при помощи воли). А постижение этих совершенств происходит благодаря слуху души, через разум». Это прикосновение благодатно и нежно. «…Как шелест ветра сообщает о себе отдельно от органа слуха, так и бесконечно нежное и тонкое постижение проникает в глубину души вместе с радостью и блаженством. И блаженство это превосходит всякое иное блаженство… поскольку в душу входит самое главное понимание, свободное от ненужных образов и форм… Этот Божественный «шелест», проникающий в слух души, есть не просто понимание, но откровение Божественных истин в разуме или откровение Божественных тайн… Когда в Священном Писании говорится о том, как Бог сообщает Себя… через слух, под этим можно понимать откровение чистых истин в разуме. Это исключительно духовные откровения или видения, которые сообщаются только душе без посредства или помощи чувств. По этой причине все сообщения Бога о Себе с помощью слуха… совершенно величественны и точны». Так, можно предположить, что св. Илия «в веянии тихого ветра» слышал Бога (3 Цар 19, 12), как и апостол Павел, который «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 12, 4), так как «слышание души есть видение разумом». Конечно, под этим подразумевается не совершенное и ясное созерцание Бога, как в жизни вечной, здесь все еще присутствует «луч тьмы».

Поскольку душа принимает подобное темное и необъяснимое познание и наслаждается на груди Возлюбленного освежающим покоем, святой сравнивает это состояние с тихой Ночью. Но с Ночью, которую уже освещают лучи восходящего солнца, поскольку «это покой и тишина в Божественном свете и в новом познании Бога, в котором Дух… наслаждается сладчайшим покоем… Успокоенный и удовлетворенный в Боге, (Дух возносится) от тьмы естественного к свету сверхъестественного познания Бога… При этих вспышках света нет ни полной ночи, ни полноценного дня, это скорее… сумерки…».

В покое и молчании освещенной светом Ночи «душе позволено увидеть великолепную гармонию и порядок Божественной премудрости в разнообразии всех ее творений и дел. Все вместе и каждое из них по отдельности находятся в определенном отношении с Богом, и каждое творение возносит свой голос особенным образом, чтобы провозглашать, как много в нем Бога. Это подобно гармонии величественной музыки, которая превосходит все серенады и мелодии мира». Однако эта музыка беззвучна, потому что тихое познание приходит без словесного шума, «в ней наслаждаются красотой музыки и покоем глубокого молчания». Подобную музыку можно услышать только в одиночестве и оторванности от всех прочих внешних вещей. Потому и само одиночество называется звучащим.

Как созерцание Бога есть пища ангелов и святых, так и душа, будто трапезой, насыщается дарящим покой постижением мирной Ночи. Она наслаждается с радостным чувством, что все страдания и тяготы дня уже позади. Сам Возлюбленный «вечеряет с ней» (ср. Откр 3, 20). Он делится с ней наслаждением от всех Своих благ и воспламеняет ее Своей щедростью к новой любви.

Украшенная добродетелями, которыми наделяет ее изливающееся милосердие Божье, невеста видит свою душу подобной саду с ароматными цветами или цветущему винограднику. В сердце она чувствует присутствие Возлюбленного, как если бы Он лежал рядом, в ее постели. Она желает отдаться Ему во всем своем цветущем великолепии, чтобы доставить Ему высочайшее наслаждение и радость и отвратить всякое беспокойство. Но чувственные наслаждения, которые долгое время отдыхали, будто лисы, и притворяются спящими, вдруг вырываются, подхлестываемые злыми духами, чтобы разрушить мирное цветение души. Дьяволу «намного важнее отобрать именно у этой души хотя бы унцию ее богатства и ее блаженного упоения, чем соблазнить иные души на многие и тяжкие грехи. Другим нечего или почти нечего терять, у нее же огромное богатство, потому что она уже достигла многого и ценного». Поэтому злые духи в крайней степени возбуждают страсти, чтобы смутить душу. Если же это ничего не дает, тогда они подступают к ней с телесными мучениями и криками. Но самое невыносимое, если они начинают запугивать ее духовными видениями ужасов и страхами. «И это для них вполне возможно, если получат на то разрешение. Если душа в полном духовном обнажении отдается духовным упражнениям, то злой дух, поскольку он тоже дух, может предстать пред ней. Иногда он нападает на нее с ужасами… и именно тогда, когда Бог только-только выведет ее из жилища чувств, чтобы… привести в сад Жениха. Злой дух знает, что душа, когда окажется там, будет так защищена, что, несмотря на все свое напряжение, он уже не сможет причинить ей никакого вреда. Часто, когда злой дух старается толкнуть ее к падению, душа в великой спешке пытается вернуться назад, в свое убежище, где найдет надежную защиту и блаженство. Тогда эти ужасы кажутся ей чем-то внешним и далеким, так что вместо страха они доставляют ей наслаждение и радость». Но если она впадает в беспокойство, то молит ангелов «поймать лис», потому что они призваны отпугивать злых духов.

Когда все вредители удалены, душа, соединенная с Возлюбленным, может радоваться всем цветущим добродетелям, раскрывающимся под Его взглядом и источающим аромат. Она сплетает их в букет «и с нежнейшей и глубочайшей любовью отдает их все вместе и каждую отдельно Возлюбленному». Но ей для этого необходима Его помощь. Без Него она не смогла бы собрать ни одного букета. Они туго перевязывают букет, похожий на еловую шишку, в которой все зернышки плотно и крепко скреплены друг с другом. Так и совершенство души – замкнутое единство: оно крепко и в прекрасном порядке держит множество ярчайших добродетелей. В то время как душа собирает свой букет, упражняясь в добродетелях, никакой нарушитель спокойствия не должен показаться на «холме», то есть в душе не должны проявиться никакие единичные познания или воспоминания, чтобы ничто не могло отвлечь ее от любовного пребывания с Богом.

Но есть еще одна вещь, которая омрачает ее счастье. Во время помолвки Возлюбленный еще не навечно соединен с ней. А поскольку она испытывает великую и глубокую любовь, для нее большое горе, когда Возлюбленный удаляется к себе. Поэтому она боится сухости, бесчувственности, как холодного северного ветра, который убивает все цветенье. Она прибегает к помощи молитвы и духовных упражнений, чтобы победить сухость. Но на высшей ступени духовной жизни, которой она достигла, все события так глубоки, что уже не могут быть достигнуты только собственными силами. Поэтому она призывает на помощь влажный и теплый южный ветер, при котором раскрываются цветы и источают свой аромат: Святой Дух, «Который пробуждает в ней любовь». Когда Он охватывает ее, «то совершенно воспламеняет, освежает и оживляет и побуждает волю и желания к любви к Богу…». Она просит Его дуть сквозь ее сад, но не в самом саду. «Между веянием Бога в душе и веянием сквозь душу есть большая разница. Веять в душе означает наполнять благодатью, дарами и добродетелями. Веяние сквозь душу означает прикосновение и действие Бога, через которое обновляются и приводятся в движение уже данные добродетели и совершенства, так что они начинают распространять удивительный сладостный аромат. Это похоже на встряхивание прекрасно пахнущих вещей». Они наполняют все «доселе не слыханным благоуханием…». Поэтому душа тоже не всегда по-настоящему чувствует добродетели и наслаждается ими. В этой жизни они скорее напоминают цветы, пока еще существующие в виде бутонов, или прикрытые пряности. Но иногда, когда Дух Божий овевает сад души, раскрываются все бутоны добродетелей и все пряности даров, совершенств и богатств души. «Так через откровение ее внутренних сокровищ и богатств Он раскрывает всю красоту души». Благоухания цветов добродетели между тем оказываются в душе в таком изобилии, что она целиком погружается в них, одетая в блаженство и безграничное величие. Иногда кое-что «вырывается наружу, так что люди, обладающие достаточной чуткостью, ощущают это. Такая душа представляется им веселым садом, полным блаженств и богатств Божьих. И даже если цветы не раскрыты… подобные души обладают определенным таинственным величием и достоинством, так что внушают окружающим глубокое уважение и почтение…». В дуновении Святого Духа в душу возвышенным образом проникает Сын Божий. И это прежде всего Он радуется ее расцветшему и благоухающему украшению из цветов. Она же более всего хочет доставить Ему наслаждение. Он насытил ее и преобразил в Себя, так что она теперь стала «зрелой и готовой, украшенная цветами добродетелей, даров и совершенств…». Ее вкусу и сладости радуются все любящие. «Теперь Жених может соединиться с душой в благоухании этих цветов».

Посреди своего счастья душа страдает оттого, что еще не полностью овладела всеми своими низкими страстями. В области страстей в ней все еще вспыхивает возмущение и влияет на жизнь в благодати. Душа обращается к этим низким стремлениям и просит их не преступать границ. Она называет их «нимфами», потому что они льстиво и навязчиво пытаются соблазнить волю. Название «Иудея» она дает чувственной части души, «поскольку от природы она слаба, телесна и слепа, как народ иудейский». В то время как кусты роз возносят к высшей сфере души цветы добродетели и источают аромат Святого Духа, нимфы должны остаться «в передней», у порога внутренних чувств и не переступать за него, направляясь во внутренние покои, то есть не касаться первых движений высших частей души. (В этом месте уже не комментарий, а сама строфа кажется искусственной и находящейся под сильным влиянием своей эпохи. Следующая же, напротив, снова возвращается в рамки целого.)

Душа желает созерцать Бога лицом к лицу. Она нашла Его в своей глубине и там же хочет сокровенно остаться с Ним. Когда Он открывает ей в тайниках ее сердца величие Своего Божества, ничто из этого не должно выйти наружу, чтобы оттуда не пришло никакого возмущения спокойствия. Душа знает, что слабость ее чувственной природы может быть побеждена величием того, что происходит «на вершинах гор», и это будет мешать духу созерцать лик Божий. Она хочет, свободная от всякого телесного бремени, почувствовать в глубине прикосновение Божества и радоваться прекрасному украшению, которым Он Сам украсил ее: познанию Его Божества, которое намного превосходит обычные пути познания.

Но и Сам Жених жаждет брака. Он хочет наделить невесту бесконечной душевной силой, чистотой и особой любовью, чтобы она могла вынести мощное и глубокое объятие Бога. Он восстанавливает в ней совершенную гармонию. Всякая легкомысленная игра фантазии, всякое возмущение страстей, вся робость и боязнь исчезают. Все горы и долины превращаются в равнину: исчезает всякий избыток и все, в чем есть недостаток. Воды скорби должны отступить, ветра надежды – умолкнуть, огонь радости более не должен воспламенять их. Страхи, через которые злой дух пытался напустить на душу тьму и омрачить Божественный свет, рассеиваются. Душа, ничем не омраченная, может покоиться в объятиях Возлюбленного. Она достигла такого величия духа и непоколебимости, которые уже ничто не сможет нарушить. И хотя у нее сохраняется тончайшее чутье своих и чужих ошибок, она больше не испытывает от них боли. В этом состоянии душа потеряла все, «что было слабого в добродетелях. Осталось только то, что в них есть сильного, постоянного и совершенного. Как ангелы признают все, что причиняет боль, но сами не испытывают боли и занимаются делами милосердия, не испытывая какого-либо сочувствия, так и душа уподобляется им в своем любовном преображении». Если Бог и позволяет душе почувствовать какую-то боль, то только для того, чтобы она могла приобрести еще больше заслуг. Это не имеет ничего общего с мистическим бракосочетанием. Так и ее надежда благодаря единению с Богом оказывается настолько удовлетворенной, насколько это возможно в земной жизни, и она ничего более не ожидает от этого мира. «Ее радость обычно так велика, что подобна морю: оно не уменьшается из-за вытекающих рек и не увеличивается благодаря впадающим». Некоторые случайные радости еще будут переполнять душу, но «главное духовное постижение от этого уже не возрастет. Что бы новое ни пришло к ней, всем этим она уже обладает сполна… В определенном смысле душа обладает неким качеством, присущим Богу. Даже если Он находит радость во всех вещах, все же Он радуется не так сильно о них, как о Самом Себе, ибо всеми ими Он обладает в Самом Себе в намного большем, безгранично преобладающем размере». Так и душе все новые радости служат лишь для ободрения и для еще большей отдачи себя единению с Богом. Как только она находит в чем-то удовлетворение, в ней тут же просыпается мысль о намного большем благе, которым она обладает, и она обращается к этому благу, чтобы найти в нем все свое блаженство. В сравнении с этим преходящие приобретения кажутся «чем-то настолько несущественным, что мы можем считать их почти ничем». Но при этом у нее возникает ощущение, что она постоянно получает новое блаженство, поскольку то благо, которым она каждый раз наслаждается заново, представляется ей всякий раз чем-то новым.

«Если мы захотим описать свет славы, которым Бог наполняет душу в Своем крепком объятии, то не найдем слов, чтобы дать об этом хотя бы малое понятие. В определенном смысле это духовное преображение, при котором Он дает душе созерцать и испробовать целое море блаженства и богатств, которыми Он наделил ее. Как солнце, посылающее свои лучи с зенита на море, освещает его до самых глубин и заставляет блестеть жемчужины, богатые золотоносные жилы и прочие драгоценные минералы, так и Божественное солнце раскрывает перед невестой… все богатства ее души… И несмотря на это величественное освещение, душа ничего не приобретает. Она наслаждается при свете лишь тем, чем уже обладает».

Освещенная и нашедшая прочную и крепкую основу в Боге, она уже не боится ужасов, насылаемых злыми духами. «Ничто более не может прикоснуться и смутить ее». Она вошла в Бога и наслаждается совершенным миром, который превосходит всякое понимание и не может быть выражен никаким человеческим словом.

«Душа вошла в красоту желанного сада». Весь путь уже позади, приготовления окончены, во время обручения окрепла верность. Теперь она зовет Бога к бракосочетанию в цветущем саду: вот Он, Тот, Кого она ждала с такой страстью и в Кого сейчас целиком преобразится. «Возникает такое глубокое соединение обеих природ и такая передача Божественной природы природе человеческой, что каждая из них, без какого-либо изменения ее сути, становится Богом. Это единение не может произойти в сей жизни во всем совершенстве, но все же оно превосходит всякую мысль и слово». В конце душа обладает прекрасной, Божественной полнотой благодати, несравнимой с духовным обручением. Мир намного глубже и крепче. Она чувствует себя связанной с Богом в настоящем глубоком духовном объятии и в нем проживает жизнь Бога. Ее голова покоится в объятиях Возлюбленного: Он передает ей Свою силу, чтобы преобразить ее слабость в Божественную силу.

То, куда она попала, это новый рай. И новый брак совершится под яблоней. Верная душа войдет в тайны Бога, прежде всего в сладкую тайну вочеловечения и спасения. Как в раю из-за наслаждения запретным плодом древа человеческая природа была разрушена и обречена на смерть, так под древом Креста она была спасена и восстановлена. Там, на высоте Креста, Жених протянул душе руку Своей благодати и милосердия и через Свои страдания и смерть победил враждебность, которая после первородного греха разделяла человека и Бога. Под райским древом мать (человеческая природа) в лице прародителей была обесчещена грехом. Под древом Креста человеческой душе была снова подарена жизнь. Помолвка под Крестом не равна мистической помолвке: она происходит уже при крещении и сразу, в то время как мистическая помолвка связана с личным совершенством, соответственно, происходит постепенно и зависит от величия души. И все же в основе своей это все то же единение.

е. Символы Невесты и Креста (мистическое бракосочетание, творение, воплощение и спасение)

Здесь мы оказываемся перед очень важным пунктом и должны попытаться пойти в понимании еще глубже, чем то позволяют комментарии святого. В Кресте нам был явлен знак страстей и смерти Христа и всего, что с этим связано в плане причины и смысла. При этом, с одной стороны, следует помнить о плоде Крестной смерти – спасении. Но здесь же нужно указать, что в глубочайшей связи с этим находятся: вочеловечение – как условие спасающих страстей и смерти, и первородный грех – как побудительная причина того и другого. Уже раньше была высказана мысль о том, что страдания

Темной ночи являются частью страстей Христовых, и прежде всего и глубже всего одно страдание – Богооставленность. В «Духовном песнопении» это получило дополнительное подтверждение, поскольку здесь страстное желание и тоска по сокровенному Богу есть то страдание, которое определяет весь мистический путь. Оно не прекращается даже в блаженстве брачного единения. В определенном смысле вместе с растущим познанием Бога и любовью оно только увеличивается, поскольку вместе с ним становится ощутимее и предвкушение того, что принесет нам чистое созерцание Божье в славе. (Во второй редакции это будет сильно переработано.) Но какое человеческое страдание, какая тоска могут сравниться со страстями Богочеловека, вся жизнь Которого была блаженным созерцанием Божьим, пока свободным решением Он не лишился этого наслаждения – ночью, в Гефсиманском саду! Насколько мало способны помыслить и почувствовать дух и сердце человека, что такое вечное блаженство, настолько же мало мы способны проникнуть в непостижимую тайну этого лишения. Он один, единственный, Кто познал это, может дать в доверчивости брачного единения тем, кого Он избрал, почувствовать часть той муки. Богооставленность во всей ее глубине была предназначена лишь Ему одному и могла быть выстрадана лишь Им одним, потому что Он был одновременно и Богом, и Человеком. Как совершенный Бог, Он не мог страдать; как совершенный Человек – не мог постичь все то богатство, которого Сам Себя лишал. Таким образом, вочеловечение является условием этого страдания, то есть человеческая природа, способная к страданию и действительно страдающая, является инструментом спасения. Причина искупительных страстей, а потому и вочеловечения – человеческая природа, подверженная греху и грех познавшая. Через первородный грех она потеряла в наших праотцах свое достоинство – изначальное совершенство и благодатное величие. Теперь наша природа находит свое величие в каждом отдельном человеке, который заново рождается – как дитя Бога – в благодати крещения, и увенчивается в избранных душах, которые предназначены к брачному единению со Спасителем. Это происходит «под древом Креста» – как плод Крестной смерти и сострадания Крестной смерти. Но как нам понять, что место возвышения и грехопадения одно и то же, что райское и Крестное древо – одно?

Я думаю, что решение следует искать в тайне греха. Райское

древо, чьи плоды было запрещено вкушать человеку, было древом познания добра и зла. Истинное познание зла и его радикальной противоположности добру человек мог получить только на опыте. Таким образом, мы можем считать райское древо символом человеческой природы в ее доступности для греха, а настоящий грех (первый, как и все позднейшие) со всеми его последствиями – его плодом. Самое страшное последствие греха, а потому и раскрытие всей его мерзости – это страсти и смерть Христа. Так, спасение – это плод райского древа во многих смыслах: потому, что грех побудил Христа принять на Себя страдания и смерть, потому что именно грех во всех его проявлениях распял Христа и тем самым сделался инструментом спасения. Связанная со Христом душа в со-страда-нии с Распятым (то есть в Темной ночи созерцания) достигает «познания добра и зла» и осознает их как искупляющую силу: ведь все время подчеркивается, что душа, испытав острую муку самопознания (как познания собственной греховности), достигнет чистоты.

Теперь нужно указать на то, что мистическое единение также является частью вочеловечения. Это можно вывести уже из тесной связи обеих тайн. На то же намекают и некоторые выражения, в которых святой высказывается о мистическом бракосочетании. Когда он говорит «о глубочайшей связи обеих природ и такой передаче Божественной природы природе человеческой», что обрученная с Богом душа сама становится Богом, то на ум приходит соединение обеих природ Христа в ипостасном союзе. Теологи также часто описывают принятие человеческой природы Словом Божьим как обручение с человечеством. Через него Богочеловек открыл путь к каждой отдельной душе. И каждый раз, когда какая-нибудь душа безоговорочно отдает Ему себя, так что Он может вознести ее до мистического брака, Он вновь и вновь становится Человеком. Конечно, остается та существенная разница, что в Иисусе Христе обе природы едины в одной личности, в то время как в мистическом бракосочетании две личности вступают в союз и сохраняют свою двойственность. Но через обоюдную самоотдачу наступает единение, которое очень близко ипостасному. Оно открывает души для принятия Божественной жизни и при полном подчинении своей воли воле Божьей дает Богу возможность распоряжаться такими людьми как частями Своего Тела. Они не живут более своей жизнью, но жизнью Христа, страдают не своими страданиями, но страданиями Христа. А потому они радуются благодати, которую зажигает Бог в других душах, когда их касается искра Божественной любви, а вино этой любви приводит их в блаженное опьянение.

Душа, достигшая мистического бракосочетания, находится во «внутренних покоях подземелья» Возлюбленного, то есть на высшей ступени любви. Святой различает семь степеней любви, соответствующих семи дарам Святого Духа, и последним и совершеннейшим даром считает трепет: «…достигшая совершенного трепета душа овладела в совершенстве и духом любви, поскольку этот трепет, последний из семи даров, есть детский страх, а совершенный страх ребенка соответствует совершенной любви к Отцу». В этом глубочайшем единении душа «испивает» от Возлюбленного. Как напиток, который «разливается по венам во все части тела, так разливается и послание Божье по всей душе… насколько то позволяют ее сущность и духовные способности». Разумом она испивает мудрость и науку, волей – сладчайшую любовь, а памятью – наслаждение и отраду, которые ей доставляют воспоминания и чувство величия. Выходя из своего глубочайшего погружения – что прерывает не сущностное единение, а лишь его воздействие на состояние, – «душа теряет всякое знание… в единении она испивала величайшую мудрость Божью, которая заставляла ее забыть обо всех земных вещах. Ей казалось, что все, что она знала до сих пор, все, что знает весь мир, ничто в сравнении с тем знанием… Кроме того, обожествление и возвышение духа к Богу… не оставляет никакого воспоминания о земных вещах. Душа далека не только от всех тварных вещей, но и от самой себя, будто уничтожена, поглощена и растворена в любви… Состояние такой души в некотором смысле подобно состоянию Адама в его безгрешности, когда он еще не познал, что есть зло. Она так безгрешна, что не постигает зла и не считает что-либо злым. Даже если она слышит зло и видит его собственными глазами, она не может понять его…». (Это не противоречит тому, что было сказано прежде: что созерцание наделяет познанием и различением добра и зла. Любое познание относится к началам мистического пути, незнание же зла – к обретенной снова безгрешности на вершине совершенства.) В остальном незнание души «не следует понимать в том смысле, что она теряет все знания, которыми обладала доселе, скорее они обретают иную, высшую степень совершенства благодаря сверхъестественному знанию, которое было излито на нее Богом. Но даже если приобретенные знания не так овладели душой, чтобы быть необходимыми ей для познания чего-либо, она иногда может воспользоваться ими, поскольку в единении с Божественной мудростью полученные знания соединяются с высшей мудростью… как соединяется слабый свет с сильным. Сильный свет господствует и освещает, но слабый не исчезает при этом, а достигает совершенства… Когда душа раскрывается в любви, то совершенно теряет все свои особые познания и формы вещей… и ничего более не знает о них… Во-первых, потому что благодаря любовному напитку полностью погружается в Бога… так что более не может заниматься ничем иным. Во-вторых – и это самое главное, – преображение в Боге делает душу настолько подобной простоте и чистоте Бога, в которых нет ни форм, ни воображаемых образов, что она оказывается совершенно чиста и свободна от всех прошлых образов и форм… Но это незнание длится до тех пор, пока не пройдет особенное действие любви.

Образ «пития в подземелье» имеет еще и другой смысл: на место ветхого человека приходит совершенно новый. Как только душа входит в состояние совершенства, у нее, даже при большом вдохновении, все еще остается маленькое «стадо» страстей, радостей и несовершенств. «Она идет вслед за этим стадом и пытается пасти его, чтобы тем самым удовлетворить его». Разум, как правило, пытается сохранить свою обычную любознательность, личные вожделения и наслаждения по-прежнему играют волей. Человек все еще хочет владеть определенными мелочами и сохраняет определенные склонности, гонится за признанием и легко обижается, проявляет разборчивость в еде и питье, оказывается атакуем пустыми заботами, радостями, печалями и опасениями. Это и есть то стадо несовершенств, за которым следует душа, «пока не войдет в глубокий винный погреб и не сможет напиться». Только тогда она сможет потерять свое стадо в совершенстве любви…

В брачном единении Бог окружает душу такой любовью, которая несравнима даже с нежнейшей материнской. Он «дает ей Свою грудь», то есть открывает Свои тайны и дарит ей «сладкое знание» мистической теологии, таинственного Богопознания. За это душа отдается Ему целиком, без остатка. «У нее есть только одно желание – принадлежать Ему навсегда и целиком, не сохраняя в себе ничего, что было бы отлично от Него…». И поскольку Бог удалил от нее все, к чему было привязано ее сердце, она может отдать себя Ему не только с помощью акта воли, но и всем своим существом. Обе воли становятся едины и навсегда соединены в верности и постоянстве. Даже самые первые побуждения души никогда не обращаются против того, что она познала как волю Божью. Она более не знает ничего иного, кроме любви и общения с Божественным Женихом. Она достигла того «состояния совершенства, суть и форма которого… любовь». Она «сама как бы становится любовью, действует по внушению любви и использует все свое достояние и богатство для этой любви… Она узнала, что ее Возлюбленный ценит только любовь и что только любовью можно услужить Ему. И поскольку она хочет служить Ему в совершенстве, то использует все для чистой любви к Богу… Как пчела из всех цветов… высасывает нектар и не ищет в них ничего иного, так и душа с удивительной легкостью из всех жизненных событий черпает лишь сладость любви».

Тем, что Богу приятна только любовь во всех ее проявлениях, объясняется то, что все наши старания и труды – ничто в очах Бога. Мы ничего не можем дать Ему, Ему ничто не нужно, Он ничего не хочет. «Ему нужно только одно – возвысить нашу душу… Единственное, что Ему угодно, – это обогащение нашей души. Поскольку она может достичь высшего своего достоинства только если Он уподобит ее Себе, Он желает только одного – чтобы она любила Его. Любви свойственно уподоблять любящего тому, что он любит. А поскольку душа обладает совершеннейшей любовью и называется невестой Сына Божьего, это означает уподобление Ему, уподобление в дружеской любви, в силу которой оба совместно владеют всеми благами…».

Душа со всем, что она есть и чем владеет, находится в услужении у Бога. Для нее настолько естественно жить и действовать в Его честь, что она часто делает что-либо, не задумываясь и не осознавая, что делает это для Бога. Раньше она занималась «многими пустыми занятиями… Все ее обычные несовершенства мы можем также назвать занятиями… склонность говорить, думать и делать ненужное, не задумываясь о совершенствовании души…». Теперь она оставляет все эти занятия. «Все ее помыслы, слова и дела исходят от Бога и направлены к Богу». У нее больше нет никакого иного служения, кроме любви. Все ее способности задействованы только любовью и в любви. Это относится и к ее молитвенной жизни, и к занятиям временными вещами. Перед любовным соединением ей необходимо было учиться любви в активной и в созерцательной жизни. В нынешнем же состоянии уже неблаготворно для нее заниматься иными делами или внешними упражнениями, которые могли бы хоть слегка воспрепятствовать ее любовной жизни с Богом. Это касается даже тех дел, которые служат к увеличению Его славы, поскольку «даже искра чистой любви ценней для Бога, полезней для души и благословенней для Церкви, чем все иные труды, вместе взятые, даже если иногда кажется, что человек при этом ничего не делает».

Если человека, который ничего более не желает знать о делах мира и его развлечениях, мир считает пропащим, то душа с удовольствием принимает этот упрек. Она мужественно и свободно сознается: да, я потеряла себя. Эта потеря означает для нее одновременно и обретение. «Она не ждет ни пользы, ни награды, но желает лишь одного – потерять все и себя саму, чтобы принадлежать Богу». В духовном плане это означает, что в общении с Богом она отказалась от всех естественных средств и путей и общается с Ним только в вере и любви. Тогда она действительно приобретена для Бога, потому что «потеряна для всего, что не есть Бог…».

Но и душа в таком случае приобрела все. Она украшена избранными добродетелями и дарами, как «цветами и изумрудами». Сплетенные в венок, они образуют совершенное в своей красоте свадебное украшение. И все святые души со своей стороны вместе сплетают венок, который соединяет невесту – Церковь с Женихом – Христом. Все цветы, которыми украшена душа, – это подарки любимого. «Волосы», которые туго заплетают добродетели, – это ее воля и любовь, «которая есть совокупность совершенства» (Кол 3, 14). Без этого сплетения цветы добродетели распались и погублены. Любовь должна быть сильной, чтобы скреплять венок добродетелей. Если она такова, а к тому же верна и проста в вере, то Бог смотрит на нее с благоволением и Сам становится ее пленником. «Велики сила и неистовство любви, она умеет пленить и ранить Самого Бога… Кто может овладеть Им в такой бескорыстной любви, достигает всего, чего только мог пожелать. Тот же, кто не знает такой любви, напрасно пытается заговорить с Ним и ничего не найдет у Него, даже при помощи необычных дел… Душа постигает эту истину и понимает, что совершенно незаслуженно получила от Него столько благодати». Она ничего не приписывает себе, но все – Богу. Если она оказывается в Его глазах достойной любви, то это именно Он сделал ее такой. Своей благодатью Он сделал ее такой прекрасной, что может теперь глубоко возлюбить ее. Бог не может любить ничего, что было бы вне Его. Если «Он любит душу, то в определенном смысле принимает ее в Себя и возносит до Своей высоты, и любит душу в Себе и с Собой и той же любовью, с какой любит Самого Себя. Поэтому каждым трудом, который душа совершает в Боге, она заслуживает преумножения любви. Возвышенная до этого достоинства и благодати, каждым действием она заслуживает Самого Бога». Действовать в Божьей благодати означает для души созерцать Бога. Просвещенная благодатью, она хочет ныне созерцать очами духа то, что раньше было сокрыто от ее слепоты: «Величие добродетелей, невыразимое блаженство, безмерную любовь, доброту и милосердие Божьи, бесчисленные благодеяния, которые она получила от Бога…». Раньше она не могла ни видеть их, ни поклоняться им. «Велика глупость и слепота души, лишенной благодати». Она не осознает обязанности постигать доказательства Божьей благодати, и ей даже не приходит на ум поклоняться им. «Так велика нищета тех, кто живет во грехе, или, вернее, тех, кто через грех уже мертв».

Но если Бог «освободил душу от ее грехов и ошибок, Он уже более не упрекает ее и не перестает из-за них одаривать ее все большими дарами». Однако душа не должна забывать своих ошибок. Тогда она не станет высокомерной, а будет всегда благодарна, ее доверие будет расти, чтобы получить еще большие дары. Воспоминание о ее прежнем постыдном состоянии будет лишь увеличивать ее блаженство рядом с Божественным Женихом. Если сама по себе она была «темна» от грехов, то теперь украшена красотой под Божественным благодатным взглядом и тем самым достойна еще большей благодати. Ведь Он дает «благодать на благодать» (Ин 1, 16). «Ежели Он находит душу, достойную Его благоволения, то желает сразу же увеличения ее благодати, поскольку нашел в ней приятное жилище… Если до этого благодатного возвышения Он любил ее ради Себя, то теперь Он любит ее как для Себя, так и ради нее самой. Восхищенный красотой души… Бог оказывает ей все большую любовь и новую благодать, и пока Он непрерывно превозносит и возвеличивает ее, Его любовь становится все более нежной и глубокой… Кто может описать ту высоту, на которую Бог поднимает душу, в которой нашел Свое благоволение? Этого невозможно ни описать, ни выразить в каких-либо понятиях, ибо Бог здесь действует во всем как Бог, чтобы показать, каков Он на самом деле».

Ради Возлюбленного душа добровольно пошла на одиночество, то есть отказалась от всего земного. В этом одиночестве она жила в тяготах и страхах. Теперь же Бог ввел ее в новое, совершенное одиночество, где она нашла покой и утешение. «В этом одиночестве, в котором душа, отделенная от всех прочих творений, живет наедине с Богом, Он один движет ею, направляет ее и возвышает к Божественным вещам». И «только Он один действует в ней без какой-либо посторонней помощи… Бог действует в ней и непосредственно сообщает ей Себя… только через Себя Самого, а не посредством небесных духов или какой-либо естественной силы. Ни все внешние и внутренние чувства вместе, ни творение, ни даже сама душа не могут ничего сделать, чтобы принять эту сверхъестественную благодать, которой наделяет душу Бог в подобном состоянии… Он не желает видеть ее ни в каком ином окружении и никому, кроме Себя Самого, не доверяет ее».

На самой высоте этой жизни в душе поднимается тоска по вечному созерцанию «высот» Божественного познания в вечном Слове и «холмов» «мудрости низшего порядка, которая раскрывается в творении и удивительных делах». Божественная мудрость, подобно чистой воде, должна омыть ее от всех пятен незнания. Чем больше возрастает любовь, тем больше будет стремление познать в чистоте и ясности Божественные истины и все глубже погружаться в пропасти неисповедимых тайн Бога и воли Божьей. «Чтобы достичь этого, она готова с радостью и утешением принять на себя все страдания и испытания этого мира и согласиться на все, что может ей в этом помочь, даже если это будет бесконечно тяжело и больно… Непостижимая глубина, которой хочет достичь душа, может рассматриваться как символ страданий и трудов, которые душа хотела бы взять на себя. В страданиях она находит высшее блаженство и пользу, поскольку они помогают глубже проникнуть в блаженство и глубину Божественной мудрости. Страдание очищает, и чем больше становится чистота, тем ясней и глубже будет познание и тем совершенней и возвышенней наслаждение, потому что оно будет исходить из глубокого познания. Душа не удовлетворяется обычными страданиями, но… хочет принять на себя и смертельные страхи… как средство… лицезрения… Бога… Как иначе можно понять, что душе недоступны глубины мудрости и бесконечные богатства Божьи, если она не возьмет на себя страданий во всей их полноте, если она не будет тосковать по ним и не найдет в них утешение? Как иначе можно убедиться, что душа, имеющая истинное стремление к Божественной мудрости, должна начать с проникновения в глубины крестных мук? Крест является вратами к богатствам Божественной мудрости, а они узки…». Они ведут в «глубокие пещеры», то есть «в возвышенные, глубокие и непостижимые тайны Божественной мудрости, которые сокрыты в личности Христа в силу ипостасного единения… человеческой природы со Словом Божьим или исходящим отсюда единением человечества с Богом… Каждое из таинств, которые все вместе соединены во Христе, представляет собой пропасть мудрости и включает бесконечную сокрытую волю Божью о предопределении и предзнании всего, что связано с человечеством… Как бы много тайн и чудес ни открывали святые учители и как бы глубоко ни проникали в них души в этой жизни, все же на самом деле они едва ли смогли что-либо объяснить и познать. Христос был и остается непостижимой тайной…», «в Которой сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3). Душа может достичь этих сокровищ, «только если перед этим по замыслу Божественной мудрости будет очищена во внутреннем и внешнем огне страданий». Даже ограниченного познания этих тайн можно достичь в земной жизни благодаря многим страданиям, бесконечной благодати Божьей, действующей на чувства и дух, и постоянным упражнениям в духовной жизни. Все эти дары благодати вторичны по сравнению с мудростью Христовых таинств, они являются лишь подготовкой к ним. Наслаждение этими познаниями подобно молодому вину, которым сообща наслаждаются любящие.

«Но более всего стремится душа к подобию с Божественной любовью. Она желает так любить Бога, как Он Сам любит ее. В земной жизни даже на высшей ступени она не может достичь этого, для этого необходимо преображение в вечной славе. Там она сможет любить Бога волей и силой, равной силе Самого Бога, поскольку там она будет соединена с силой Божественной любви или с силой Святого Духа, в Которого в вечной славе сможет преобразиться. Душа получит Святого Духа, чтобы суметь достичь всей силы этой любви, и Он заместит и восполнит все, чего ей не хватало для мощного преображения в вечной славе».

Вместе с совершенством любви душа ожидает и вечной славы, то есть созерцания Божественной сущности, которое Бог уготовил ей от века. Она ставит это на второе место, поскольку любовь коренится в воле и является первой целью. Любви подобает давать, а не принимать, разуму же, местопребыванию славы, надлежит принимать, а не давать. «Влекомая любовью, душа не интересуется более славой, которую однажды подарит ей Бог, а думает лишь о том, как она может посвятить себя Ему в истинной любви, безоговорочно и безоглядно». Но одно связано с другим. «Невозможно достичь совершенной любви без наслаждения совершенным созерцанием Бога». Созерцание Бога есть то, что Бог уготовал ей от века. Но это именно то, чего «не видел… глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор 2, 9; Ис 64, 4). То, что душа предчувствует, настолько потрясающе, что она не находит для выражения этого никаких иных слов, кроме «то, что». Объяснить эти таинственные слова невозможно. Сам Господь толковал их в тайнах Откровения устами св. Иоанна Богослова в семи различных выражениях, словах и сравнениях: «…Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (Откр 2, 7); «Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни» (Откр 2, 10); «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2, 17); «Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего. И дам ему звезду утреннюю» (Откр 2, 26–28); «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцом Моим» (Откр 3, 5); «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» (Откр 3, 12); «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел с Отцом Моим на престоле Его» (Откр 3, 21). «Все это слова Сына Божьего, которые должны нам объяснить, что есть “то, что”. Каждое соответствует Ему в совершенстве, и все же они ничего не объясняют. Безмерное нельзя измерить словами».

Душа в состоянии мистического брака имеет некоторое представление о непостижимом и невыразимом. Преображение в Боге является для нее залогом этого: «веяние ветра», принесенного Святым Духом, дыхание Святого Духа, Духа любви, Которого выдыхают вместе Отец и Сын. Он «дышит на душу через Отца и Сына в ее преображении, чтобы соединить ее с Собой. Преображение души не было бы истинным и совершенным, если бы оно не проявилось в ней в Трех Лицах Святой Троицы. И это дыхание Святого Духа в душе, через которое Бог преображает ее в Себя, наполняет ее таким возвышенным, нежным и глубинным восторгом, который ни один язык не может описать и ни один человеческий разум не может хоть отдаленно постигнуть…

Если душа бывает награждена преображением уже здесь, на земле, тогда это дыхание часто соединяет душу и Бога… при этом душа испытывает глубочайшее любовное блаженство. Но это блаженство все же никогда не достигает того ярчайшего и совершенного характера, как будет в жизни вечной… Подобная возвышенная деятельность не должна представляться нам невозможной… Если Бог однажды в благодати соединит душу со Святой Троицей, так что она будет обожествлена и уподобится Богу, кому тогда может показаться невозможным, что все способности ее ума, воли и любви станут совершенны… в Святой Троице, соединены с Ней и она уподобится Самому триединому Богу… То есть она преобразится в Трех Лицах по силе, мудрости и любви и тем самым уподобится Богу. Чтобы она могла достичь подобного величественного образа жизни, Бог сотворил ее по образу и подобию Своему».

При «веянии тихого ветра» душа принимает в себя сладчайший голос Жениха и соединяет с Ним свой собственный голос в блаженном прославлении. Подобно песне соловья по весне, когда проходят холода, дожди и непостоянство зимних погод, звучит песнь любви, когда вновь приходит весна души, «когда после всех бурь и ненастий жизни, очищенная и освобожденная от несовершенств, нужды и тьмы чувств и духа… она обретает свободу, широту и духовную радость… Подкрепленная, защищенная и охваченная радостью, она… соединенная с Богом… воспевает новую радостную хвалу… Он дает ей Свой голос, чтобы она могла объединиться с Ним в общем прославлении Бога». Бог хочет слышать «в ее голосе выражение совершенного радостного ликования». Совершенство прославления коренится в познании тайны вочеловечения. Но совершенно и все то, что делает душа, будучи соединена с Богом. Поэтому ее ликование угодно Богу и приятно ей самой, даже если оно не достигает нового ликования в вечной славе.

Бог открывается ей также как Творец и хранитель всего творения (как «дубрава», полная растений и зверей), и она достигает познания благодати, мудрости и красоты Божьей в каждом отдельном творении земли и неба, а также в их взаимоотношениях и их гармоничном, стройном порядке. Это происходит уже сейчас, в созерцании Темной ночи, в таинственном принятии, которого она и сама не может объяснить. И будет происходить далее в «светлой ночи» ясного созерцания Божьего.

В конце концов пламя Божественной любви преобразит ее в совершенство любви без всякой боли. Это «возможно лишь в состоянии вечного блаженства, где пламя означает только блаженную любовь… И если сила любви будет меняться, душа не ощутит от этого боли, как раньше, когда она еще не была способна на совершенную любовь». В этой жизни преображение никогда не происходит без боли, даже на высшей ступени любви, и природа все еще приходит в возбуждение. «Боль возникает из сильной потребности в блаженном преображении… а возбуждение природы связано с тем, что сила и величина возвышенной любви втягивает и поглощает слабое и преходящее чувство. Все, что возвышенно, подавляет слабую природу и тем самым причиняет боль… Но в блаженной жизни душа больше не будет испытывать боли и потери, даже когда ее познание будет непостижимо, а ее любовь бесконечна. Бог даст ей необходимые способности для познания и силу для любви и наделит совершенством разум через Божественную мудрость и волю – через Божественную любовь».

Душа стремится к блаженному совершенству в глубоком мире и уверенности, что она абсолютно готова к нему и не должна бояться более никаких опасностей. Злой дух обратился в бегство и больше не смеет показаться. Никакое творение не может себе представить, чем душа наслаждается, будучи с Богом в сокровенных глубинах. Она больше не окружена страстями и желаниями, которые разрушали ее покой. Чувственные способности ее так очищены и одухотворены, что могут в самой глубине духа причаститься благосклонности Бога. Однако она не может испробовать «воды» духовных благ, а лишь «увидеть» их. «Чувственная часть… в собственном смысле не способна наслаждаться духовными благами ни в этой, ни в иной жизни. Скорее она сможет почувствовать наслаждение и отдохновение, будучи переполнена духом, и в этом блаженном наслаждении телесные чувства и состояния смогут сойти на глубину, где душа напивается водами духовных богатств… Они сойдут», как всадники с коней, «и отложат свою естественную деятельность… чтобы отдаться духовной сосредоточенности».

В яркой смене картин для нас раскрывается весь путь души. Вместе с тем мы можем увидеть таинственную волю Божью, которая определила этот путь еще в начале творения. И мы увидим, как переплетен таинственный путь души с тайнами веры. Она предопределена от века, как невеста Сына Божьего, жить жизнью Триединого Божества. Чтобы взять ее в жены, Вечное Слово облекается в человеческую природу. Бог и душа должны стать «двое в едином теле». Но поскольку тело греховного человека восстало против Духа, вся жизнь в теле стала борьбой и страданиями для Сына Человеческого более, чем для любого другого человека, а для других тем более, чем теснее они с Ним связаны. Иисус Христос добивается души тем, что отдает Свою жизнь за нее в борьбе против ее и Своего врага. Он изгоняет сатану и всех злых духов отовсюду, где встречается с ними. Он вырывает души из их тирании. Он беспощадно обнажает зло в человеке везде, где видит его слепым, затаенным и закоснелым. Всем, кто осознаёт свою греховность, раскаивается в ней и желает освобождения от нее, Он протягивает руку, но при этом требует от них безоговорочного следования и отказа от всего, что противоречит в них Его Духу. Всем этим Он разжигает гнев ада и ненависть человеческой злобы и слабости так, что они прорываются и осуждают Его к смерти на Кресте. Здесь, в бесконечных муках души и тела, и прежде всего в ночи богооставленности, Он платит выкуп, искупает все грехи всех времен перед Божественной справедливостью и открывает вход для милосердия Отца всем, у кого хватает смелости обнять Крест и Распятого. На них изливаются Его Божественный свет и жизнь, но, поскольку Он безудержно уничтожает все, что стоит у Него на пути, они познают это поначалу как ночь и смерть. Это Темная ночь созерцания, Крестная смерть «прежнего человека». Ночь тем темнее, а смерть тем мучительней, чем могущественнее охватывает душу это Божественное любовное сватовство и чем самоотверженней душа отдается ему. Наступающее разрушение природы дает все больше пространства сверхъестественному свету и Божественной жизни. Оно овладевает естественными силами, преображая их в Божественные и духовные. Так происходит новое вочеловечение Христа в христианах, которое равно Воскресению из мертвых. «Новый человек» несет стигматы Христа на своем теле: воспоминания о грешной жизни, от которой он восстал к блаженной жизни, и о цене, которая была за это заплачена. И у него остается боль тоски по полноте жизни, пока он не сможет пройти через врата действительной телесной смерти к вечному свету.

Брачное соединение души с Богом и есть та цель, ради которой душа создана, искуплена на Кресте, нашла на Кресте свое исполнение и скреплена Крестом на веки вечные.

III

Учение о Кресте св. Хуана нельзя было бы назвать «наукой Креста» в нашем смысле, если бы оно основывалось исключительно на разумных рассуждениях. Но оно несет истинную печать Креста. Оно – разросшиеся ветви того дерева, которое уходит корнями глубоко в душу и подпитывается кровью сердца. Его плоды мы находим в жизни святого.

То, что он питал в сердце любовь к Распятому, показывает его любовь к изображению Креста, что нашло свое отражение в маленьком домике в Дуруэло. Известно, какое впечатление это произвело на св. Терезу: «При входе в капеллу я была поражена тем духом, который веял там с помощью Господа. Это чувство возникло не только у меня. Два купца, мои друзья, которые сопровождали меня из Медины в Дуруэло, могли только лить слезы. Там было столько крестов и черепов! Я никогда не могла забыть маленький деревянный крест, висевший над чашей со святой водой, на котором было приклеено бумажное изображение Христа. Он подходил для молитвы намного больше, чем самое прекрасное произведение искусства». Предполагают, что первый босоногий кармелит, бывший прежде учеником резчика по дереву и художника, сам делал эти кресты для украшения своего маленького монастыря. Они абсолютно соответствовали тому, что он позднее писал о почитании изображений: что драгоценный материал и художественное изображение могут быть опасны, потому что через них можно легко уклониться от самого главного – от духа молитвы и пути единения с Богом. Он же хотел себя, как и других, привести с помощью изображения креста и прочих средств к единению с Богом. Потому он и позднее так охотно вырезал и раздаривал кресты. Своему благожелательному тюремному надзирателю в Толедо, о. Хуану св. Марии, за его тайные дружеские услуги он тоже не мог дать ничего лучшего, чем крест. Этот подарок как для дающего, так и для принимающего должен был быть и по-человечески особенно дорог благодаря одному обстоятельству: св. Хуан получил его в Дуруэло от св. Терезы. Для него это послужило лишь дополнительной причиной расстаться с ним.

Насколько благоугодна была для Господа эта любовь к изображению креста и рвение к надлежащему его почитанию, свидетельствуют видения Креста, о которых говорилось ранее. Они в любом случае послужили тому, чтобы еще глубже запечатлеть в сердце этот святой знак. В последнюю ночь своей жизни св. Хуан держал в руке крест. Незадолго до полуночи, когда приближался предсказанный момент смерти, он отдал его одному из присутствующих, чтобы обеими руками привести свое тело в надлежащее положение. Но затем снова взял «святого Христа», сказал ему нежные слова и поцеловал в последний раз, прежде чем легко и незаметно испустить дух.

Прекрасно почитать Распятого в изображении и создавать изображения, которые побуждают к Его почитанию. Но еще лучше изображений из дерева и камня изображения из плоти и крови. Формировать души по образу Христа, поселять Крест в их сердцах – такова была главная жизненная задача реформатора ордена и духовного руководителя. Этой цели служили все его писания. Об этом говорят – в еще более личной форме – его письма и свидетельства о его деятельности.

В Кармеле в Гранаде духовная дочь Хуана де ла Круса – Мария Мачука – получила от него монашеское одеяние и имя Мария Креста. Затем ее привели к нему в приемную, заметив, что он будет особенно любить ее, поскольку в ее имени есть Крест. Он ответил, что, бесспорно, будет любить ее, если она любит Крест. Всем, с кем общался, он настоятельно стремился внушать, что они должны «иметь большую любовь к страданиям исключительно ради Христа, не требуя земного утешения». Он часто говорил: «…Дочь моя, не требуй ничего иного, кроме Креста, и при этом без утешения, ибо в этом есть совершенство».

Своей духовной дочери Хуане де Педраса в Гранаде св. Хуан написал в ответ на жалобу о страданиях: «Все эти ужасы и удары… увеличивают любовь и способствуют усиленной молитве и вознесению духа в мольбе к Богу… О мой Господь, Ты, великий Бог любви, какими богатствами Ты награждаешь того, кто ничего не любит и ни в чем, кроме Тебя, не ищет удовлетворения! Ты отдаешь ему Самого Себя и соединяешься с ним в любви. Таким образом, Ты позволяешь душе испробовать в любви то, чего она страстно желает в своей глубине и что наиболее полезно для нее. По этой причине у нас, так же как и у нашего Возлюбленного, не должно быть недостатка в Кресте вплоть до смерти в любви. Он определяет наши страдания в зависимости от нашей любви, чтобы мы могли приносить все большие жертвы и собирать больше заслуг. Но все это длится недолго и лишь до того момента, пока нож не будет занесен; а затем Исаак остается жить и получает обетование об умножении своих заслуг».

Особенно близок был св. Хуан кармелиткам в Баэсе. Как настоятель Кармеля (вскоре после побега из тюрьмы) и ректор колледжа в Баэсе он находился довольно близко и мог часто бывать у них и действовать с помощью проповедей, духовных разговоров и наставлений во время исповеди. Позже он также часто навещал их. Письменное общение дополняло устные наставления. В одном письме от 18 ноября 1586 г. он писал: «Кто… ищет удовольствия в какой-либо вещи, тот не является пустым сосудом, который Бог мог бы наполнить Своим невыразимым блаженством. Подобным образом происходит отвращение от Бога вместо движения Ему навстречу, и ваши руки не могут принять то, что Бог хочет вложить в них… Служите Богу, мои возлюбленные дочери во Христе, следуйте в самоотречении, со всем терпением, молчанием и истинной любовью к страданиям по Его следам, немилосердно боритесь со всякой самодостаточностью и умерщвляйте все, что должно в вас умереть и что препятствует внутреннему воскресению духа!»

Матери Элеоноре Баптиста, настоятельнице Баэсы, Хуан писал 8 февраля 1588 г.: «Когда я думаю, что Бог призвал Вас к апостольской жизни, то есть к жизни в презрении, и ведет Вас по этому пути, для меня это является утешением. Ибо по воле Божьей образ мыслей истинных монахов должен быть устроен таким образом, что они покончили со всем и все потеряло для них значение; один лишь Бог желает быть их богатством, утешением и блаженным величием. Бог даровал Вашему преподобию великую благодать, что Вы теперь, всеми забытая, можете находить радость лишь в Нем одном. Не беспокойтесь, если с Вами произойдет то, что Вам хотят причинить ради любви Божьей. Вы более не принадлежите самой себе, но Богу…».

Одной послушнице св. Хуан дает совет: «Что касается страданий нашего Господа: относитесь к своему телу с мудрой строгостью, с ненавистью к самой себе и самоотречением и никогда не стремитесь следовать своей воле и вкусу. Ибо это самоволие было причиной Его страданий и смерти…».

Настоятельнице только что основанного монастыря в Кордове он пишет: «То, что Вам пришлось вселяться в такие нищие дома при палящей жаре, устроил Бог. Вам нужно подать хороший пример и показать, что Вы, дав вечные обеты, исповедуете бедность Христа. Те, кто захочет вступить в монастырь, будут видеть, какой дух должен одушевлять их при вступлении… Сохраните самым добросовестным образом дух бедности и презрения ко всему земному и посвятите себя одному лишь Богу, иначе у Вас возрастут, как Вы сами знаете, тысячи духовных и временных потребностей, в то время как у Вас должны быть только те потребности, которым Вы позволите возникнуть в Вашем сердце. Ибо бедный в духе довольней и радостней в лишениях, потому что все свое вложил в совершенное ничто, и так во всем он сохраняет свободу сердца. Блаженное ничто и блаженное одиночество сердца обладают такой силой, что всё подчиняют себе, сами же не подчиняются никакой вещи и освобождаются от всех забот, чтобы сильней гореть в любви». Сестры «должны воспользоваться этими первенцами духа, которыми награждает Бог при подобных новообразованиях, чтобы с совершенно обновленным духом вступить на путь совершенства со всем смирением и отречением от всего, внутренне и внешне, не с ребяческим чувством, но с сильной волей. Они должны принять на себя умерщвление и покаяние, стремиться без страха стеснить себя лишениями ради Христа, не становиться сразу теми, кто ищет собственного удобства и утешения, в Боге или вне Его, но искать страданий для Бога, в Боге и вне Его, в молчании и надежде и любящем памятовании…».

Самый темный путь – самый верный. Это учение о Темной ночи настоятельно подчеркивается и в духовном руководстве: «Поскольку Ваша душа находится во тьме и пустоте духовной нищеты, Вы думаете, у Вас ничего нет и все Вас покинули. Неудивительно, что Вам кажется, будто Вас покинул даже Бог. И все же у Вас есть всё… Кто не ищет ничего иного, кроме Бога, не пребывает во тьме, даже если видит в себе только тьму и нищету. Кто не пребывает в самопревозношении и не следует своему вкусу ни по отношению к творению, ни в отношении Бога и ни в чем не настаивает на своей воле ни внешне, ни внутренне, тот не оступится… Вы никогда не были в лучшем расположении, нежели теперь, ибо никогда не были столь смиренны и покорны и никогда не были такого низкого мнения ни о себе, ни обо всех вещах мира. Никогда Вы не считали себя настолько плохой, а Бога настолько хорошим, никогда не служили Богу в такой чистоте и с таким бескорыстием, как теперь… Чего же еще Вы хотите? Или Вы думаете, что служение Господу означает нечто иное, чем избегать зла, следовать Его заповедям и заниматься своим делом настолько хорошо, насколько это возможно? Если Вы все это делаете, для чего Вам нужны иные осознания, просветления и наслаждения, в которых душа часто подвергается опасности и обману? А потому является большой благодатью, если Бог ведет душу во тьме и обнажении, так что она больше не может впасть в заблуждения из-за своих собственных способностей… Давайте жить на земле, как странники и нищие, как изгнанники и сироты, в сухости, без пути и без чего бы то ни было, но на все надеясь…».

С большой любовью святой писал своей духовной дочери, с той любовью, которая является не чем иным, как сердечным желанием ее вечного спасения: «Пока Бог не наградит нас этим на небе, держитесь… самоотречения и терпения, стремитесь чрез Ваши страдания в Его смирении и любви ко Кресту быть хоть чем-то похожей на великого Бога. Если наша жизнь не состоит в подражании [Распятому], она не имеет никакой ценности…».

Именно поэтому св. Хуан не мог поверить в истинность некоторых высоких молитвенных благодатных состояний в душах, которым не хватало смирения. Когда генеральный викарий босоногих кармелитов о. Николас Дориа поручил ему проверить дух одной монахини, которую считали наделенной высокой благодатью, он выразил свое отношение к этому убеждению в следующем заключении: «Главная ошибка состоит в том, что в ее поведении не выражается никакого смирения, ибо благодатными знаками, о которых она говорит, если таковые вообще имеются, обычно наделяются души, которые сначала отказались от себя в совершенном внутреннем смирении и словно уничтожили себя». Даже если действия смирения «не при всех Божественных осознаниях оказываются очевидны в равно высокой степени, все же те благодатные знаки, которыми награждается душа в состоянии благодати – и о которых она говорит, – вызывают смиренное состояние духа… Его необходимо проверять, упражняясь в добродетелях, которые не доставляют никакого удовольствия, особенно в презрении, смирении и послушании. В отклике на них раскроется чистота души, которая будто бы награждена подобными благодатными знаками. Но эти проверки должны быть очень глубокими, ибо нет беса, который не решился бы слегка пострадать ради того, чтобы быть возвеличенным».

Тем же духом исполнены правила поведения для членов ордена, которые святой записал по различным поводам. Среди положений, которые, скорее всего, были написаны для кармелиток Баэсы, – следующие три «против плоти»:

1. В первую очередь, необходимо помнить, что ты вступил в монастырь для того, что все работали над тобой и исправляли тебя. Чтобы освободиться от всех несовершенств и заблуждений, которые могут у тебя развиться из-за характера и манеры поведения членов ордена, и извлечь пользу из всего, что происходит, тебе необходимо помнить, что все, кто находится в монастыре, являются инструментами (и так оно и есть на самом деле), чтобы изменить тебя. Один обрабатывает тебя через слово, другой через дела, третий через мысли, которые направлены против тебя; подчини себя им всем, как изображение, которое один вырезает, другой расписывает, третий покрывает золотом. Если ты не принимаешь все это во внимание, то не сможешь ни победить свою чувственность и восприимчивость, ни хорошо общаться с членами ордена. Ты также не сможешь ни наслаждаться святым миром, ни удержаться от неверных шагов.

2. Не пренебрегай никакой работой только потому, что она тебе не по вкусу и ты не находишь в ней удовольствия, если речь идет о служении Богу. Не делай также ничего только ради наслаждения и удовлетворения, которые оно тебе может доставить… но так, как если бы это вызывало неприятие. Иначе ты никогда не сможешь добиться стойкости и победить свои слабости.

3. Духовная душа в своих упражнениях никогда не должна руководствоваться тем, что для нее особенно приятно, и лишь потому выполнять их; напротив, ей следует не противиться именно тогда, когда они кажутся ей особенно неприятными. Ей, скорее, следует выбирать самое трудное… Тем самым обуздывается чувственность. Никоим другим способом не преодолеть любви к самому себе и не достичь любви к Богу.

Бог призывает души в монастырь, «чтобы проверить их и очистить, как очищается золото огнем и молотом; а потому они должны пройти через испытания и искушения людей и злых духов, а также через огонь ужаса и безутешности. Подобные вещи член ордена должен стараться принимать в терпении и в согласии с волей Божьей, а не так, чтобы Бог был вынужден его отвергнуть, ибо он не в состоянии нести Крест Христов в терпении… Не старайся выбрать для себя Крест, который кажется тебе полегче, ибо… чем тяжелее ноша, тем она легче, если нести ее из любви к Богу… Если ты нагружен, то живешь в единении с Богом, Который является твоей силой; ибо Бог поддерживает тех, кто в горе. Если же ты избавился от ноши, то найдешь поддержку только в самом себе, а ты есть воплощенная слабость. Ибо крепость и сила души растут и укрепляются в терпеливом умении переносить тяготы… Бог выше ценит в тебе склонность к сухости и страданиям из любви к Нему, чем все утешения, духовные видения и размышления, которые ты можешь иметь… Совершенства нельзя достичь, если не уметь быть довольным ничем, так что естественные и духовные желания оказываются удовлетворены пустотой; ибо это необходимо, чтобы достичь высшего покоя и мира духа; подобным образом любовь Бога может постоянно действовать в чистой и простой душе».

Целая группа изречений посвящена непосредственно следованию Христу как предмету размышлений: «Прогресс в духовной жизни невозможен без следования за Христом. Это путь, и истина, и жизнь, и врата, чрез которые должен пройти тот, кто хочет спастись… Твоей первой заботой должно стать сжигающее страстное желание… подражать Христу во всех твоих делах; старайся совершать каждое из них так, как это сделал бы Сам Господь… Если твоим чувствам предлагается наслаждение, которое не служит исключительно для славы и величия Бога, откажись от него и оставайся свободен ради любви к Иисусу Христу, Который в этой жизни не искал никакого иного наслаждения… кроме исполнения воли Отца: Он называл это Своим пропитанием и пищей… Дай распять себя внутренне и внешне со Христом, и ты уже в этой жизни будешь жить в мире и покое Его души и хранить себя в Его терпении… Тебе достаточно Христа Распятого, с Ним страдай и будь покоен; без Него не страдай и не ищи покоя; для этого освободись от всех внешних вещей и внутренних особенностей… Если желаешь овладеть Христом, никогда не ищи Его вне Креста… Кто не ищет Креста Христова, не ищет и величия Христова… Что может знать тот, кто страдает не ради Христа? Чем больше и тяжелее ноша, тем лучше иго того, кто его несет… Постоянно радуйся в Боге, твоем спасении, и памятуй, как сладко страдать каким бы то ни было образом ради Того, Кто воистину есть Добро… Хочешь быть совершенным – продай свою волю, отдай ее нищим духом, приди ко Христу в кротости и смирении и следуй за Ним на Голгофу и в могилу».

«Страдания и тяготы, которые душа выносит из любви к Богу, – это ценные жемчужины: чем они больше, тем ценней, и вызывают в том, кто их принимает, еще большую любовь к дающему; таковы и страдания, которые причиняет творение: если их принимают ради Бога, то чем они больше, тем ценней и вызывают еще большую любовь Бога. А за терпение на земле страданий ради Бога, которые длятся всего лишь миг, Он дает на небесах бесконечные и вечные блага: Себя Самого, Свою красоту и величие…».

Как-то в присутствии святого одна сестра говорила с пренебрежением о некоем мирянине, который враждебно относился к монастырю. Она получила предупреждение: «Тогда вы и все прочие должны тем более дружелюбно относиться к нему; так вы будете ученицами Христа». А затем добавил: «Намного легче вынести малую горечь такой ситуации, вверяя подобных людей Богу, чем двойную горечь, уступив подобными ощущениями против наших ближних своей воле».

В разговоре с одним членом ордена св. Хуан настоятельно просил: «Если какой-нибудь человек, пусть даже настоятель, захочет убедить вас в учении, которое рекомендует послабления, пусть даже он подтвердит его чудесами, все же не верьте ему и не принимайте его, но займитесь покаянием и отречением от всех вещей и не ищите Христа вне Креста; следовать за Ним со Крестом через отказ от всего, вплоть до самих себя, – именно к этому мы призваны как босоногие Блаженной Девы, а не к тому, чтобы следовать за нашим удобством и мягкостью. Следите за тем, чтобы не забывать проповедовать это при любой возможности, ибо это имеет для нас огромное значение».

В этом предупреждении по-настоящему звучит любовь ко Христу, которая побуждает апостола Креста вести других по тому пути, который он сам нашел. «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк 2, 49) – первые слова Спасителя, которые до нас дошли, Хуан связывал с великой целью жизни Господа и Его учеников: «Под тем, что принадлежит Отцу, подразумевается не что иное, как спасение мира, прежде всего спасение душ, ибо Христос, Господь наш, применил средство, предопределенное от века Отцом. И св. Дионисий Ареопагит в подтверждение этой истины написал прекрасные слова: «Среди всех Божественных трудов самым Божественным является помощь Богу в спасении душ». Это значит: высшее совершенство каждого существа в его положении и на его ступени, в соответствии с его способностями и возможностями, заключается в том, чтобы возвыситься и вырасти до образа Божьего; но самое прекрасное и Божественное – помогать в обращении и возвращении душ; ибо это отражает действие Самого Бога, и подражание в этом является огромным величием. А потому и назвал это Христос, наш Господь, делом Отца, желанием Отца. Известная истина, что сочувствие к ближнему возрастает тем больше, чем больше душа связана любовью с Богом. Ибо чем больше она любит Бога, тем больше стремится к тому, чтобы Его любили и почитали все. И чем больше она стремится к этому, тем более она усердствует, как в молитве, так и в иных упражнениях, которые для этого необходимы и пригодны. Горение и сила любви так велики, что те, кто находится во владении Божьем, не удовлетворяются своей собственной пользой и не могут успокоиться на этом; им кажется слишком малым пойти на небеса в одиночестве, они пытаются с большой страстью, небесным рвением и необыкновенным тщанием взять с собой на небеса многих других. Все это происходит от их большой любви к Богу, это собственный плод и склонность, которые проистекают из совершенной молитвы и созерцания».

Если душевное рвение определено здесь как плод единения, то, с другой стороны, любовь к ближнему – важное средство на пути единения: «Две вещи… служат душе, как крылья, чтобы ей вознестись к единению с Богом, – искреннее сострадание к смерти Христа и к ближнему. И если душа охвачена состраданием страстям и Кресту Господа, тогда она сердцем принимает, что все это Он принял на Себя ради нашего спасения». То есть кто в любовном погружении войдет в страдания Спасителя на Кресте, в любовь до абсолютного самопожертвования, тот тем самым соединится с Божественной волей; ибо это есть воля Отца к спасению, которая осуществляется в спасительной любви и самопожертвовании Иисуса; и тогда душа будет одним целым с Божественным бытием, которое есть отдавшая Себя любовь: как во взаимной самоотдаче Божественных Лиц в жизни внутри Троицы, так и в действиях вовне. Таким образом, завершение собственного бытия, единение с Богом и действие для соединения других с Богом и их бытийного завершения неразрывно связаны друг с другом. Путь же ко всему этому – Крест. Проповедь Креста была бы тщетна, если бы не была выражением жизни в единении с Распятым.

«Мой Возлюбленный, все для Тебя и ничего для меня; ничего для Тебя и все для меня. Все тяжести и трудности я прошу для себя и ничего для Тебя.

О, как сладостно для меня Твое присутствие, ибо Ты есть величайшее благо. Я хочу приблизиться к Тебе в тишине и искать следы Твоих ног, чтобы Тебе было угодно соединиться со мной в браке; и я не успокоюсь, пока не возрадуюсь в Твоих объятиях; и я прошу Тебя, Господи, не дай мне когда-нибудь взять себя обратно, но позволь отдать полностью свою душу».

В этом вздохе любящего сердца отражается жизненный путь, который прошел Хуан де ла Крус. Он следовал по следам любимого Учителя на Крестном пути. Поэтому уже ребенком он выбрал жесткое ложе. Будучи чуть старше, с неутомимой самоотдачей исполнял свои обязанности по отношению к больным – как живой образ Спасителя, Который не желал для Себя никакой пощады, когда вокруг Него толпились страждущие и ищущие помощи. Эта любовь к больным, страдающим членам Тела Христова, осталась у св. Хуана на всю жизнь: когда позднее он приезжал в монастырь в качестве настоятеля и инспектора, после приветствия его первой заботой были больные – он сам готовил для них еду, убирал за ними сосуды, не терпел, когда из-за отсутствия денег их отправляли в больницу, строго осуждал всякую небрежность. Из любви ко Кресту молодой монах жил в таком строгом покаянии в монастыре св. Анны в Медине дель Кампо и в колледже св. Андрея в Саламанке, что святая мать в начале реформы сказала о нем, что для него (в отличие от его более пожилого спутника о. Антония де Ередиа) «не нужно никакого испытания; ибо хотя он и жил среди обутых, все же вел жизнь в высшем совершенстве и строгой орденской дисциплине». Каждый вечер в Саламанке он истязал себя до крови, проводил большую часть ночи в молитве, а во время коротких пауз использовал в качестве постели корыто. Нищий домик в Дуруэло, о котором спутница св. Терезы после его посещения сказала: «Никто не обладает таким духом, чтобы мог выдержать здесь, как бы он ни был благочестив…» – был для обоих отцов раем. Уже говорилось о том, что домик был украшен крестами и черепами. «Клиросом служил чердак, который слегка возвышался посередине, так что на нем можно было читать часы, но нужно было глубоко склониться, чтобы войти туда и присутствовать на Мессе. В двух углах рядом с часовней у них были одиночные кельи, в которых они могли только сидеть или лежать. Они были наполнены сеном, поскольку в этой местности очень холодно. Крыша почти касалась их голов, два окошка были обращены к алтарю, а два камня служили подушкой…». После полуночной молитвы монахи оставались на клиросе до рассвета, «так погруженные в молитву, что даже не замечали, что их одеяние полностью покрывалось снегом ко времени чтения утренних часов». Чтобы учить бедных невежественных жителей окрестных мест, они шли, «несмотря на огромное количество снега и сильный холод, проповедовать босыми; после проповеди и исповеди они уже в позднем часу возвращались назад в монастырь, исполненные глубокой радости, которая делала для них тяжелое легким». Пока рядом с Хуаном находились в Дуруэло мать и брат, Франсиско иногда сопровождал его в пастырских посещениях. После проповеди братья быстро возвращались и не принимали приглашений на обед в приходах. На обочине дороги они подкреплялись хлебом и сыром, которые им давала с собой мать Каталина. Так святой и жил, верный тем принципам, которые позднее он предписал и остальным: «Старайся исключительно из любви к Иисусу Христу достичь отказа, лишений и бедности во всех вещах этого мира… Нищий духом совершенно доволен и весел в нужде; кто ни к чему не привязывает своего сердца, тот во всем находит мир».

Строгость покаяния обоих первых босоногих кармелитов была так велика, что св. Тереза попросила их слегка ее умерить. Ей стоило «стольких слез и молитв» найти подходящих членов ордена для начала реформы, что она боялась, что сатана склонит обоих к преувеличенному рвению, чтобы преждевременно изнурить их и уничтожить всю работу в самом начале. Но отцы не обращали внимания на ее слова и продолжали жить в строгости.

Как-то, когда вокруг обоих уже собралась небольшая монастырская семья, св. Хуан из-за переутомления и нездоровья так ослабел, что попросил своего настоятеля о. Антония разрешить ему принять пищу чуть раньше определенного времени. Но лишь только он слегка подкрепился, как его охватило горькое раскаяние. «Он поспешил к о. Антонию и просил его разрешить ему наказать себя перед всей общиной. Затем он принес в рефекторий камни и черепки и во время вечерней трапезы стоял на них на коленях и бичевал до крови свои оголенные плечи. Он нарушил строгую дисциплину только для того, чтобы громким голосом в трогательных выражениях излить свою жалобу. И затем продолжил страшные удары, до тех пор пока не потерял сознание. Братья наблюдали это представление с ужасом и восхищением. В конце концов о. Антоний велел невинному кающемуся уйти к себе и молиться о том, чтобы Бог простил им всем их нищету».

Хуан и позднее не давал себе никакой пощады. Его келья, даже когда он стал настоятелем, была самой бедной во всем доме. Больной и слабый, по поручению своего провинциала он прошагал по всей Испании в 1586 г. по изнурительной жаре 400 миль в тяжелом одеянии и шерстяной сутане, которую не снимал ни зимой, ни летом. Будучи настоятелем в Сеговии, он начал строительство монастыря и не только возглавлял строительство, но и помогал собственными руками в работе, носил камни со скал – в течение всего года босоногий, в одних сандалиях из пеньки.

В большом конфликте внутри ордена Хуан занял позицию между враждующими братьями Николасом Дориа и Иеронимом Гра-сианом. Он видел добро и заблуждения с обеих сторон и старался стать посредником, но его слова не смогли ни на что повлиять. Тогда он снова взялся за строгую дисциплину. Брат Мартин, его спутник в поездках, не мог более слушать страшных ударов и вышел к нему с зажженной свечой в руках. Святой ответил ему, что он уже достаточно взрослый, чтобы самому заботиться о себе. Тот же брат Мартин ухаживал за ним во время тяжелой болезни и отобрал у него цепь, которую тот носил в течение семи лет, и больше не вернул ее. Когда Мартин ее снимал, потекла кровь. О. Хуан Евангелист, напротив, во время их совместной поездки напрасно пытался убедить его снять покаянное одеяние. Он обнаружил, что святой под хабитом носит панталоны с большим количеством узлов, и сказал, что это ужасно, поскольку тот очень болен. «Молчи, сын мой, – был ответ. – Достаточным облегчением является то, что мы можем ехать. Нам нельзя быть в совершенном покое».

Во время последней болезни брату Петру св. Иосифа пришла мысль помочь Хуану немного отвлечься от страшной боли с помощью музыки. Он вызвал для него трех лучших музыкантов из Убе-ды. Биограф св. Хуана Иероним св. Иосифа сообщает, что через несколько минут Хуан хотел их по-дружески отпустить: он сказал, что не подобает смешивать земное удовольствие с небесным. Но, чтобы не огорчить своих собратьев, он позволил музыкантам продолжить игру. Когда же спросили его мнение об игре, он ответил: «Я не слушал музыку. Другая, в тысячу раз более прекрасная музыка очаровывала меня все это время». Мы вполне можем понять Баруци, который более доверяет рассказу очевидца, будто святой сказал тому, кто за ним ухаживал: «Сын мой, дайте им подкрепиться, поблагодарите за любезность, которую они мне оказали, и отправьте их. Мне не стоит укорачивать время боли, которое посылает Бог, с помощью музыки». Это совершенно соответствует духу св. Хуана: нести свой Крест до конца, не ища облегчения. С другой стороны, вторая часть первого рассказа также имеет в себе кое-что: внимание к собратьям прекрасно сочетается с чуткостью святого. А небесную музыку нельзя игнорировать, поскольку великий любитель Креста, как известно, на протяжении всей своей жизни по щедрости Божьей был осыпаем утешениями всякого рода. Он именно потому смог насытиться столькими сладостями, что никогда не искал ничего иного, кроме горечи.

Как бы строго Хуан ни практиковал покаяние – все же он никогда не видел в нем конечной цели. Оно было для него лишь необходимым средством, чтобы полностью владеть своим телом и чувственностью и тем самым не иметь в них препятствия для намного более важных внутренних умерщвлений; чтобы через страдания от телесной боли войти в единение со страдающим Спасителем. То, что намного более важным он считал внутреннее умерщвление, подтверждается намного большим местом, отведенным в его трудах и изречениях предупреждениям об этом, как и тем, что вообще все телесное по отношению к духовному для него явно не так важно. Иногда Хуан де ла Крус говорит о взаимных влияниях, особенно об участии тела в будущей жизни по благодати, но все же в первую очередь для святого человек – это «душа»: характерно, что он едва ли вообще говорит о «человеке», иногда – о «личности», но в основном – о «душе». Святой сам ясно выразил, что он думает о соотношении внешнего и внутреннего умерщвления: «Подчинение и послушание есть покаяние разума и суждения, а потому они являются более приятной и благоугодной жертвой в глазах Божиих, чем все прочие телесные виды покаяния… Телесное покаяние без послушания в высшей степени неблагоугодно, поскольку начинающие влекутся к нему только своим желанием и удовольствием, которое они в нем находят: и поскольку они действуют только по своей собственной воле, то приобретут более заблуждений, чем добродетелей». Однажды он совершенно отверг эту практику, когда настоятель предписал братьям чрезмерную строгость в покаянии. Сам Хуан всегда стремился к мудрому сдерживанию, ему часто приходилось восстанавливать то, что другие разрушили своим чрезмерным рвением: так, в 1572 г. он был послан святой матерью в новициат Пастраны, чтобы положить конец чрезмерным строгостям настоятеля новициата о. Ангела. Когда осенью 1578 г., через несколько месяцев после побега из тюрьмы, Хуан был послан в качестве настоятеля в пустынное место на Кальварио, он и там нашел неразумно преувеличенную аскезу и позаботился о ее смягчении. Своим острым взглядом он сразу умел разглядеть за подобным насилием внутреннюю неуверенность. Перед отъездом в Рим Петра Ангела, которому любая покаянная строгость казалась недостаточной, Хуан сказал ему, что тот идет туда, как босоногий, а вернется обутый. И действительно, чересчур рьяный аскет не смог устоять перед изнеженным неаполитанским двором, в то время как Хуан никогда не колебался.

Но решающее значение для соотношения внешнего и внутреннего умерщвления имеет, конечно, не учение, а жизнь. Когда мы вспоминаем покаяние святого, длившееся всю его жизнь, то может показаться, что оно вряд ли могло быть превзойдено «исключительно духовным Крестом». Однако сравнение в подобном случае едва ли возможно. Для внутреннего умерщвления, как и для всего духовного, не существует четкой, определенной меры, и уж точно не существует никакой общей меры с внешними трудами. И все же когда мы думаем об основных принципах святого, как он описал их в «Восхождении» – ничем не наслаждаться, ничего не знать, ничем не владеть, ничем не быть! – тогда мы можем сказать: это верх лишения, и никакой максимум внешних трудов никогда не сможет достичь этого. Ибо внешние труды скорее будут увеличивать самосознание, а не вести к ничто, к смерти Я.

Но как мы можем доказать, что Хуан сам действительно достиг совершенного духовного лишения, которого требовал? Разве для нас не закрыта внутренняя глубина этого молчаливого святого? Конечно, мы не можем в нем читать так же, как в сердце святой матери и многих других, которые были вынуждены описать историю своей души. И все же сердце против воли выдает себя во многих писаниях и особенно в стихах Хуана де ла Круса. К этому следует добавить большое количество рассказов очевидцев, живших рядом с ним, которые представляют яркий и цельный образ личности святого; есть среди них и те, которые основаны на доверительных высказываниях самого св. Хуана. Несколько человек были ему так близки и так связаны с ним в Боге, что он раскрывал перед ними некоторые тайники своей души; это прежде всего его брат Франсиско и некоторые кармелиты.

Самое чистое, незамутненное представление можно получить из его стихов. В них говорит само сердце, и в некоторых оно звучит такими чистыми звуками, будто ничто земное больше не сдерживает его. В некоторых – но не во всех. «Песнь о Темной ночи» полна глубокого мира. В блаженной тишине этой Ночи совершенно исчезают шум и суета дня. В «Огне живой любви» сердце горит чистым небесным огнем. Мир совершенно исчез. Душа всеми своими силами охватывает одного только Бога. И только «рана» свидетельствует о трещине между небом и землей.

Совершенное удовлетворение души, из которой изливаются эти песнопения, раскрывается не только в содержании, но и в поэтической форме. Ее тишина и простота – это естественный звук сердца, которое совершенно непринужденно, без каких-либо стараний раскрывается в этих чистых звуках, подобно поющему соловью или распускающемуся цветку. Это совершенные произведения искусства, поскольку в них вовсе не чувствуется никакого «искусства».

То же самое можно сказать еще о двух стихах: «Песни младого пастуха» («Pastorcico») и «Песни о триедином источнике». Но по содержанию и форме они отличаются от двух других песнопений и друг от друга. В «Песни младого пастуха» движение души не находит непосредственного выражения. Поэт увидел образ и придал ему поэтическую форму. Он видит Христа Распятого, слышит Его жалобу о душах, «гордо отвергших Его любовь». Из этого он создает песню пастуха, как то было свойственно его времени и как он это сделал высоким стилем в своем «Cantico». Если в «Песнопении» толчком послужила Песнь Песней, то не повлияло ли здесь воспоминание о Пастыре Добром, Который положил жизнь свою за овец? (ср. Ин 10, 1—10). И разве жалоба пастуха о недоступной пастушке не является отражением той скорбной жалобы, когда Спаситель плакал об Иерусалиме (ср. Мф 23, 37)? Постоянно повторяющиеся слова «El pecho del amor muy lastimado» («Сердце, обремененное муками любви») создают основное настроение. Они исходят из сердца, забывшего себя и погрузившегося в сердце Спасителя. В них говорит страдание освободившейся от самой себя и соединенной с Распятым души. (Этому соответствует свидетельство, что в Сеговии во время Страстной недели св. Хуан был не в состоянии покинуть дом, потому что был слишком охвачен состраданием Страстям Господним.)

В «Песни о первоисточнике» душа снова поет о чем-то, что движет ею на самой глубине, как и в «Темной ночи» и «Огне любви». Однако то, что душою движет, не есть ее собственная судьба, как там, но внутренняя жизнь Божества, как то раскрывает душе ее вера: вечно струящийся Источник, из Которого происходят все существа, Который всем им дает свет и жизнь; Который рождает из Самого Себя подобный Ему поток, и вместе с этим вторым потоком Они производят третий, той же полноты. Песнь, в которой поется об этих истинах, отнюдь не является «поэтическим вымыслом». Она действительно поется в чистейших музыкальных звуках. Вероучение в ней становится самой струящейся жизнью: вечное море, колышущееся спокойными ударами волн и поющее свою песню.

И каждый раз, когда волны ударяют о берег, слышится глухое эхо: «Aunque es de noche» («Хоть это происходит в ночи»). Душа ограничена – она не может охватить бесконечное море. Ее духовное око не вмещает всего небесного света – он кажется ей тьмой. И так она живет в единении с Триединым, наслаждаясь хлебом жизни, в котором Он отдает ей Себя, жизнью в томлении: «Porque es de noche» («Потому что это происходит в ночи»). В этих стихах выражена сущность созерцания во тьме.

Стихотворение «Vivo sin vivir en mi» («Живу, не живя в себе самом») своим лейтмотивом имеет почти те же самые мысли: «Que muero porque no muero» («И умираю потому, что не умираю»). Но «лейтмотив» здесь, в отличие от «Первоисточника» и «Пастуха», не мелодия, непроизвольно изливающаяся из глубины сердца. Это «тема», которая рассматривается в различных вариациях. Тот, кто создает эти искусные строфы, конечно, осознаёт свое искусство. Он играет со своей темой: смертельные муки этой жизни, которая не является истинной жизнью, – это не живые муки, изливающие себя в песни, но лишь отражение в ретроспективной мысли, в «размышлении», которое подхватывает поэт. Его «силы» еще в движении. И поскольку его душа еще не стала цельной в совершенной безграничной самоотдаче, в ней господствует страх потерять Бога, а потому она жалуется на свои грехи и ощущает их как крепкие оковы, приковывающие ее к этой жизни.

Формально нечто подобное можно найти и в некоторых других стихотворениях, которые обращаются к одному лейтмотиву и повторяют его в качестве рефрена. Здесь невозможно сказать о них всех.

Но нам необходимо в этой связи еще раз обратиться к «Духовному песнопению». О. Сильверио называет его первым и лучшим среди всех стихотворений, и действительно, некоторые строфы обладают несравненным волшебством. Мы также выяснили, что обилие образов связано в единство через главный символ – образ невесты. И все же нельзя утверждать, что все это богатство образов исходит из глубины души без формирующего вмешательства. Многое здесь сформировано мысленно и формально, некоторые образы привнесены намеренно. И это разнообразие образов и мыслей соответствует содержанию: беспокойству подвижного внутреннего процесса становления. Если мы противопоставим это песнопение по содержанию и форме четырем предыдущим, то все вместе они будут ответом на вопрос, как святой практиковал внутреннее умерщвление: его душа достигла совершенного отрешения от самой себя, раскрытия и тишины в единении с Богом. Но это был плод внутреннего очищения, в котором богато одаренная натура взяла на себя Крест и отдала себя на распятие в руки Божьи; дух в высшей степени сильный и живой сам заключил себя, сердце, исполненное страстного огня, в радикальном отказе нашло покой. Свидетельства очевидцев подтверждают это.

Хуан все делал «с удивительным достоинством и в душевном покое», писал о. Елисей Мученик. «В обращении с людьми и в разговоре он всегда был предупредителен, остроумен, поддерживал людей, которые с ним советовались. Он умел так удивительно и плодотворно стимулировать людей, что те, кто с ним общался, покидали его, духовно обогащенные, исполненные благоговения и воодушевленные в добродетели. У него было высокое представление о молитве и обращении с Богом, и на все сомнения, которые ему высказывали по поводу этих предметов, он отвечал с огромной мудростью, так что все, кто искал его совета, оставались удовлетворены и уходили от него, найдя поддержку. Он был другом сосредоточенности и не-многословия; смеялся редко и очень сдержанно… Он неустанно пребывал в молитве и в присутствии Божьем, в воспарении духа и в коротких молитвах». Он никогда не возвышал голоса, не знал грубых и плоских шуток, никогда никому не давал кличек, со всеми людьми обращался с равным уважением. В его присутствии никто не смел говорить о другом разве что с похвалой. Даже во время отдыха Хуан говорил только о духовных вещах, и, пока он говорил, никому не приходило в голову что-либо сказать. Так же и к концу трапезы он всегда присоединял духовную беседу, и все, словно зачарованные, оставались в том положении, в котором он их заставал. И вообще влияние Хуана на других было удивительно. Даже у обутых его появление являлось предупреждением к молчанию. Одним коротким предложением он мог заставить навсегда умолкнуть любые страхи и искушения. Он удивительно умел различать духов: постулантов, которые просили о принятии в орден, он иногда отсылал, даже если другим они казались абсолютно готовыми, а иных принимал, когда у других были сомнения, потому что для него было открыто то, что сокрыто для обычного человеческого разума. Однажды во время исповеди св. Хуан обратил внимание одной кармелитки на ее давнее большое заблуждение, на которое она никогда не обращала внимания, а потому и не исповедовала. Сюда же относится известный рассказ св. Терезы, как однажды во время причастия в монастыре Рождества Христова Хуан дал ей полхостии, для того чтобы научить ее умерщвлению, поскольку знал о ее пристрастии к большим хостиям. Еще строже он показал себя по отношению к матери Катарине св. Альберта в Баэсе. Она однажды заявила, будто уверена, что получит причастие в определенный день, в который было принято его принимать. Когда этот день наступил, Хуан обошел ее, раздавая причастие, даже после того, как она подошла второй и третий раз. А когда его спросили о причине, он ответил: «Сестра была в этом совершенно уверена. И я так вел себя, чтобы она поняла, что то, что мы себе представляем, ни в коем случае не гарантировано». В обоих случаях действия Хуана основываются на познании того, что было необходимо душам, чтобы освободиться от своих несовершенств. Этот сверхъестественно острый взгляд соседствует с непреклонной решимостью, которая также не является лишь естественным качеством. Мы знаем, с каким уважением и любовью он относился к нашей святой матери Терезе – как бы посмел смиренный молодой член ордена так обращаться с почтенной его создательницей, если бы сила Святого Духа не придала ему достаточно силы для этого? Как бы мог добродушный и мягкий святой сам по себе наставлять таким чувствительным и смиряющим образом, как тогда, в Баэсе? Конечно, и эта доброта и мягкость не являются простыми природными дарами. Из резких высказываний о неопытных и жестоких наставниках, как они описываются в «Огне живой любви» и в других местах, мы узнаем, что Хуан по природе был отнюдь не без желчи. Его описания некоторых типов благочестия в последних главах «Восхождения» исполнены такой иронии, которая в личном общении могла бы очень сильно ранить. И если он ни в роли настоятеля при общении с подчиненными, ни в часы отдыха не прибегал к иронии, то это лишь доказывает, что он стал полным господином над своей природой. Он жил, верный своему учению. Если мы сравним его высказывания о добродетелях и дарах с рассказами о его поведении, то найдем полнейшее соответствие одного другому.

Хуан требовал веры, которая держится исключительно учения Христа и Его Церкви и не ищет никакой опоры в сверхъестественных откровениях. Во время капитула в Лиссабоне многие даже очень серьезные отцы отправились посетить одну монахиню, о стигматах которой тогда много говорилось. Они сохранили маленькие частички платка с кровью от этих ран как реликвию. Хуан не придавал подобным вещам никакого значения и не пошел к ней. Когда позднее в Гранаде во время отдыха его спросили, видел ли он монахиню со стигматами, он ответил: «Я ее не видел и не хотел видеть, ибо я бы сильно расстроился по поводу своей веры, если бы благодаря видению подобных вещей она хоть немного возросла бы…». Его вера черпала «из ран Иисуса Христа больше, чем из всех тварных вещей» и не нуждалась ни в каких других стигматах.

Хуан хотел надежды, которая «неустанно направлена к Богу и не обращается ни к чему иному», и был убежден, что подобная душа «достигнет всего, на что надеется». Отец Хуан Евангелист свидетельствует, что за восемь или девять лет, которые он провел вместе со святым, он всегда видел, что тот жил одной надеждой, и она одна поддерживала его. Отец Хуан Евангелист имел возможность особенно убедиться в этом, когда был прокуратором[23] в Гранаде, в то время как Хуан был настоятелем. Однажды эконому не хватало необходимых для монастыря вещей, и он попросил разрешения выйти, чтобы достать их. Ему было сказано, что он должен доверять Богу и что у них ни в чем не будет нужды. Через какое-то время эконом вернулся и стал настаивать, что уже поздно и у них есть больные, о которых ему необходимо позаботиться. Святой послал его в келью, чтобы испросить у Бога то, в чем тот нуждался. Он снова послушался, но через какое-то время опять поспешил к настоятелю и объяснил: «Отец, это означает искушать Бога, дайте мне ваше высочайшее разрешение выйти… уже слишком поздно». На этот раз он получил разрешение, но в следующей форме: «Иди, но ты увидишь, как Бог пристыдит тебя за недостаток веры и надежды». Действительно, все необходимое было принесено в дом, едва эконом собрался отправиться в путь. Подобное происходило и в других случаях.

О любви едва ли есть еще необходимость говорить: все учение святого – это учение любви, наставление, как душа может достичь ее, преобразиться в Бога, Который есть любовь. Все в конце концов приходит к любви, потому что мы будем судимы по любви.

И вся жизнь Хуана де ла Круса – это жизнь любви: глубокая связь с ближними в любви к Богу; самоотверженная преданная забота о больных; отеческая доброта по отношению к подчиненным; неутомимое терпение по отношению к духовным детям; уважение к душам; жгучая потребность освободить их для Бога; тонкая способность различать многообразие Божественного водительства, а потому очень чуткое приспособление к различным потребностям: так Хуан выводил послушников на открытый воздух, давал каждому возможность найти уединенное место себе по вкусу, чтобы там по Божественному вдохновению плакать, петь или молиться. Для врагов у него также никогда не было резкого слова. То, что они ему причиняли, было для него действием Бога. Об этом еще будет сказано. Все эти различные формы любви к ближнему коренятся в Божественной любви и в любви к Распятому. Мы все время видели, что любовь для святого по своей сути заключается «в упражнении в совершенном отказе и страданиях за Любимого». Уже было многообразно показано и далее будет еще более наглядно, как он воплощал это в своей жизни.

Соответствие учения и жизни должно быть показано еще на одном важном примере: Хуан все время подчеркивал в своих писаниях, что необходимо отказаться не только от всех естественных познаний и наслаждений, но и от сверхъестественных знаков благорасположения Бога – видений, откровений, утешений и тому подобного, – чтобы, оставив все постигаемое, в темной вере отправиться навстречу непостижимому Богу. Свидетельства очевидцев различного времени указывают на то, что святой был осыпаем сверхъестественными знаками благодати. Но они также говорят о том, что Хуан всеми силами старался защищаться от этого. Когда в Сеговии он проходил по дому, часто даже во время разговора, он незаметно стучал кулаком по стене, чтобы защититься от экстаза и не потерять нить разговора.

Матери Анне св. Альберта он доверился: «Дочь моя, я всегда держу свою душу в глубине Пресвятой Троицы. Мой Господь Иисус Христос желает, чтоб я держал ее там». Но часто он получал такое великое утешение, что ему казалось, его слабая природа будет парализована, и он не решался предаться совершенной сосредоточенности. Уже упоминалось, что он иногда многие дни отказывался от святого причастия из страха, что во время таинства с ним произойдет что-то необычное. Он постоянно жаловался на «слабую природу» – слишком слабую, чтобы вынести все обилие благодати, но достаточно сильную, чтобы искать и желать Креста в любой форме. И Господь не оставлял его в этом желании.

Действенней, чем умерщвление, в котором упражняются по собственному выбору, Крест, которым наделяет Господь, внешний и внутренний. Как путь Самого Спасителя, так и Его верного слуги был от начала до конца Крестным путем: гнетущая нужда и бедность в ранние детские годы, напрасные усилия помочь матери в тяжелой борьбе за существование, затем профессиональная работа, которая требовала крайнего напряжения телесных и душевных сил и постоянного преодоления себя, – все это суть начала школы Креста. Затем последовали разочарования в духе ордена, в который его привел зов Бога, наверняка – сомнения и внутренняя борьба перед принятием решения перейти к картезианцам, и после счастливого начала реформы в Дуруэло – цепь тяжелейших испытаний и страданий в борьбе за свой идеал.

В жизни Господа наверняка были счастливые часы – в тихой ночи, в одиноком разговоре с Отцом. Но они были лишь краткой передышкой после деятельности, которая заставляла Его находиться посреди человеческой суеты и ежедневно, ежечасно предлагала Ему смесь человеческой слабости, подлости и зла, как напиток из уксуса и желчи. Хуан так же знал блаженство тихих ночных часов, разговоры с Богом под открытым небом. Будучи ректором колледжа в Баэсе, он получил надел земли около реки и проводил там целые дни вместе с Хуаном св. Анны. Ночами святой пребывал один в молитве, но иногда брал своего спутника, шел с ним к реке и говорил о красоте неба, луны и звезд. Когда он был настоятелем в Сеговии, у него тоже был подобный оазис: высоко в горах расположенное пустынное плато с открывающимся широким горизонтом. Святой всегда уходил туда, как только позволяли дела. Его страстным желанием с детских лет и до самого конца было тихо и одиноко жить в молитве. Но большая часть времени его жизни была наполнена служебными обязанностями. И как св. Хуан следовал за Спасителем в любящей заботе о больных (с харизмой чудесного исцеления), так же он следовал за Ним в жертвенной пастырской заботе о душах. Все то время, что он был ректором в Баэсе, с утра до вечера принимались исповеди. Хуан был доступен в любое время для каждого. Однажды привратник брат Мартин попросил его о «мирном исповеднике» для одного родственника, легкомысленного капитана. Св. Хуан сам отправился к нему и обратил его так основательно, что тот «днем и ночью» приходил в монастырь, чтобы участвовать в духовных упражнениях. У святого было неистощимое терпение по отношению к педантам, которых никто иной не мог выслушивать. Его любящему сердцу причиняло огромную боль видеть, как несведущие и жестокие наставники тиранят и вводят в заблуждение души. По отношению к ним у мягкого и доброго святого находились такие же резкие слова, как у Спасителя по отношению к фарисеям. В «Огне живой любви» он прерывает описание помазания Духа, которое дается в качестве следующей подготовки для единения с Богом, длинным размышлением о духовных наставниках: «…Сочувствие и горе моего сердца при виде некоторых душ, срывающихся с высоты, так велико, что я никак не могу успокоиться…». Духовный наставник «должен быть мудрым и умным, но также и опытным… когда ему не хватает опыта в духовных вещах, то он не сможет справиться с руководством душой, если она будет поручена ему Богом… Подобным образом многие духовные наставники причиняют некоторым душам большой вред… Ибо их знание не превышает начальной стадии – даже если с помощью Божьей они сделают из этого верное заключение – все же они не позволят, чтобы душа, которую Бог хочет вознести к высотам, оставила способ постижения, какой свойственен начинающим… Если бы грубая и неопытная рука нанесла на прекраснейшее произведение искусства плохие, неподходящие краски, вред был бы намного больше и значительней, чем если бы она испортила много других картин среднего уровня. Так и Святой Дух рисовал нежной рукой, а неуклюжая рука испортила его работу. Кто в состоянии сделать свершившееся несвершившимся? Как часто Бог помазует созерцающую душу исключительно нежным помазанием, любящим, спокойным, мирным, целостным, превышающим все чувства и мысли познанием… и затем приходит духовный наставник, который, как грубый кузнец, умеет только стучать молотком и бить души… и тут же приказывает душе: вперед, оставь все эти вещи, в них только праздность и потеря времени…». Когда таким наставникам не хватает необходимых знаний, «они не должны осмеливаться класть свою неуклюжую руку на ту работу, которой не понимают, но должны передать ее кому-то другому, у кого достаточно для этого знаний. Отнюдь не малая ответственность и неправота – оказаться виновным в том, что душа из-за рискованных советов теряет бесценные блага и иногда совсем отклоняется от цели. Поэтому тот, кто по самонадеянности обманывает себя… будет призван к ответственности в соответствии с тем вредом, который успел причинить. Ибо в делах Бога нужно действовать с большой аккуратностью и осмотрительностью, особенно в тех, которые касаются таких важных вещей и такого высокого служения, как наставление душ, при котором правильные действия могут принести великую пользу, ошибки же – огромный вред». Но совершенно непростительно, если наставник «не отпускает душу и не оставляет руководство… из тщеславных соображений и помыслов», в то время как она нуждается в более высоком наставлении, чем его. «Не каждый, кто может обтесать бревно, умеет сделать из него доску для картины, а кто может вырезать картину, не всегда сумеет завершить ее до конца и отполировать. И не каждый, кто умеет выполнять тонкую работу, сможет расписать доску, так же как не каждый, кто может расписать ее, сумеет нанести на нее последний, завершающий мазок… Если бы ты был не кем иным, как просто чернорабочим, который ведет душу к презрению мира, умерщвлению страстей и желаний, или если бы ты был хорошим резчиком, который может дать душе наставления ко святым размышлениям, и если бы ты не понимал ничего больше – как бы ты мог привести душу к последнему завершению… которое является работой Самого Бога? Бог ведет души различными путями… Но где найдется такой человек, который, как пишет св. Павел, сделается всем для всех, чтобы спасти по крайней мере некоторых? (1 Кор 9, 22). Таким образом ты тиранишь души и лишаешь их свободы…». Хуан, который сам, будучи настоятелем, завоевывал сердца самоотверженной добротой, который высказывал необходимые упреки лишь с отеческой мягкостью и любовью, решительно выступал против грубого злоупотребления властью: «Если… в ордене исчезает христианская и монастырская учтивость… и если вместо этого настоятели ведут себя неотесанно и грубо… то такого настоятеля можно оплакивать, как потерянного».

Такие резкие слова внушает святому болезненная забота о душах. Христос искупил души Своими страданиями и смертью, каждая из них бесконечно дорога Ему и Его верному ученику. Создать избранным душам те условия, при которых рука Господня могла бы спокойно довершить свою работу, – в этом была цель реформы. Мы знаем, какие страдания Хуан с радостью принял, когда этому делу Господа грозила опасность от внешних врагов. Возможно, его душа страдала еще больше, когда внутри реформированного ордена возник дух, подвергающий опасности дело Господа в самих душах.

Опасность приходила с разных сторон: о. Иероним настаивал на активной деятельности в миссиях. У Хуана не было недостатка в духе апостольства в языческих землях. Его сильно волновало, что «наш истинный Господь и Бог» еще не известен почти во всех частях света и Его знают только в одной крохотной части. Но он не желал никакой внешней деятельности за счет сосредоточенности. Николас Дориа представлял другую противоположность: он хотел одиночества и покаянной строгости, но исходил из того, что этот идеал должен быть четко и строго определен, что противоречило духу святой матери и ее первого помощника, противоречило самому Духу Божьему, Который веет, где хочет. Тереза сама очень страдала от недостаточного понимания неопытных наставников и исповедников, потому в конституции предписала своим дочерям свободу высказывания с духовниками, к которым они будут испытывать доверие. Николас Дориа хотел отнять у них эту свободу. С 1585 г., будучи провинциалом, наделенный большими полномочиями из Рима, он ввел централизованную конституцию и генеральный совет, который должен был назначать настоятелей, проповедников и исповедников. Вместе с духовными дочерьми Терезы Анной и Марией св. Иосифа и со старыми друзьями реформы Луисом де Леоном и Домиником Баньесом Хуан боролся за наследство святой основательницы. Это были и его дочери, за внутреннюю жизнь которых велась борьба. В Авиле, Баэсе, Караваке, Гранаде и Сеговии под его чутким присмотром, нежной и строгой рукой распустились прекрасные цветы во многих душах, как он описал то в своем «Свадебном песнопении». И разве могло не показаться ему крушением труда всей его жизни то, что град преследований обрушился на его райский сад?

На капитуле в Мадриде Хуан, верный своим основным принципам, со всей определенностью выступил против провинциала: «Если никто не отваживается указать настоятелям или внести возражения там, где они необходимы… если не решаются возражать те, кто имеет влияние и обязан делать это по закону любви и справедливости… то орден можно считать погибшим…».

За это у Хуана были отняты все должности, а тем самым и вся власть как-то помочь с помощью внешнего вмешательства. Преследователи имели целью опорочить его репутацию и получить основания изгнать его из ордена. Он сохранял совершенный душевный покой. Теперь стало очевидно, что его просьба страдать и быть презираемым ради Господа была истинной; что это были не пустые слова, когда он писал, что Христос совершил более всего, будучи на Кресте. По свидетельству о. Елисея Мученика, однажды, разбирая отрывок из апостола Павла: «Признаки апостола оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (2 Кор 12, 12), он заметил, что апостол ставит терпение перед чудесами. «Тем самым он хотел сказать, что терпение является намного более верным знаком апостольства, чем воскрешение мертвых. И я могу заверить, что св. Хуан был в этой добродетели настоящим апостолом, ибо все тяготы, которые обрушивались на него, переносил с неподражаемым терпением и покорностью. А они были так ощутимы, что могли бы снести ливанские кедры».

Ясное представление о том, что происходило в душе у святого, дают его письма с капитула в Мадриде, после того как он был обойден на всех выборах. Матери Анне Иисуса он писал 6 июля 1591 г.: «Даже если дела и не приняли тот оборот, которого Вы желали, все же Вы должны быть утешены и благодарить Бога от всего сердца. Ибо такова была Его воля, а потому для нас всех это самое лучшее. Нам только необходимо подчинить нашу волю Его воле, чтобы нам казалось все так, как оно есть на самом деле: неприятные вещи представляются нам плохими и отвратительными, даже если они хороши и полезны. А эта вещь отнюдь не такова ни для меня, ни для кого-либо еще, ибо что касается меня, то мне она видится в высшей степени благословенной: освобожденный от заботы о душах, я могу, если хочу, наслаждаться миром в благодати Божией, одиночеством и прекраснейшим плодом забвения самого себя и всех вещей. Для остальных это также хорошо… ибо они останутся свободны от заблуждений, в которые они могли бы впасть из-за моей нищеты…».

В то же время святой направил Марии Рождества, духовной дочери матери Анны, которая тогда была настоятельницей в Сеговии, просьбу: «Вы не должны сокрушаться по моему поводу, дочь моя, ибо и я не огорчаюсь. Что меня огорчает, так это то, что вину приписывают невинному. Ибо эти вещи происходят не от людей, но от Бога, Который знает, что хорошо для нас, и все направляет для нашего блага. Не думайте ничего иного, кроме того, что все от Бога. Вложите любовь туда, где ее нет, и Вы сможете почерпнуть из этого любовь…».

Тот, кто мог так говорить, уподобился Распятому. Это было то время, когда он и внешне был близок к этому и мог умереть Крестной смертью любви. Теперь должны были быть исполнены его последние желания: «Я только хочу, чтобы смерть нашла меня в уединенном месте, вдали от всякого общения с людьми, без братьев, которых я должен был бы наставлять, без радости, которая могла бы меня утешить, настигнутый всеми скорбями и болью. Я бы хотел, чтоб Бог испытал меня, как Своего раба, после того как так часто испытывал выносливость моего характера в работе. Я бы хотел, чтобы Он настиг меня в болезни, как Он искушал меня здоровьем и силой. Я бы хотел, чтоб Он послал мне искушение позором, как Он подверг меня соблазну добрым именем, которым я пользовался даже у моих врагов. Господи, соблаговоли увенчать мученичеством главу Твоего недостойного слуги…».

На капитуле в Мадриде святому была указана в качестве места проживания пустыня Ла Пенуэла. Это не представлялось ему наказанием. Там он надеялся найти одиночество, которого так страстно желал. И все же не стоит думать, что споры и решения в Мадриде никак его внутренне не затронули. Как-то на пути из Мадрида в Ла Пенуэлу в 4 часа утра он вошел с о. Илией св. Мартина в Толедо. Оба отслужили Мессу и заперлись в комнате. Ни к чему не притронувшись, они оставались вместе вплоть до глубокой ночи. Затем Хуан объявил всем, что он уходит, глубоко утешенный, и с помощью благодати, которой наделил его Бог в этот день, готов вынести любое страдание. Не было ли это Гефсиманской ночью, в которой Господь послал ему ангела-утешителя? Все тяжелые дела покаяния на протяжении жизни, все преследования, тюремное заключение в Толедо и жестокое обращение настоятеля в Убеде – все это, считает о. Сильверио, – не что иное, как тени страдания, по сравнению с тем, что уготовило для него постановление знаменитого Consulta. Судя по-человечески, работа всей его жизни оказалась разрушенной, когда он отправился в Ла Пенуэлу, – так же, как и дело Спасителя, когда Он позволил связать Себя и увести с Масличной горы в Иерусалим.

Горное одиночество Ла Пенуэлы – это всего лишь пауза тихой молитвы перед восхождением на Голгофу. Однако и здесь он не был предоставлен самому себе. Монахи были счастливы иметь возле себя отца реформы. Настоятель просил его взять на себя духовное руководство над всеми. Во время отдыха он был всегда с ними. Но всем было заметно, что до часа отдыха он пребывал в неустанной молитве. Еще до рассвета он шел в сад, опускался на колени меж ивами у ручья и оставался в молитве, пока теплое солнце не предупреждало его о времени святого причастия. После Мессы он уходил в свою келью и посвящал там все время молитве, если его не призывали обязанности общинной жизни. Иногда он уходил в пустыню и пребывал там, будто в экстазе. Свидетель упоминает также, что он иногда был занят писанием духовных книг. (Мы не знаем, что под этим подразумевается, поскольку известные большие трактаты были написаны ранее.) Скалы были для него приятным обществом. «Не удивляйтесь, что я так привязан к ним, – говорил он, – мне приходится меньше исповедоваться, чем когда я общаюсь с людьми». То, что наступало на него из мира, вполне могло разрушить сосредоточенность и уравновешенность.

Отец Хуан Евангелист сообщал ему письменно о злоупотреблениях властью, которые позволял себе о. Диего Евангелиста в кармелитских монастырях в Андалусии, чтобы добиться от сестер порочащих святого высказываний. (В то время сестра Августина св. Иосифа в Гранаде вынуждена была сжечь большое собрание писем святого, тетради и записи его духовных докладов и бесед – сестры ценили их, «как письма св. Павла», – чтобы те не попали в руки Диего.) Николас Дориа на все жалобы, которые поступали к нему, заявлял, что визитатор не был уполномочен так поступать, но при этом не подверг Диего никакому наказанию – они были и оставались близкими друзьями. Однажды Хуан сделал Диего строгий выговор, поскольку тот, проповедуя, на протяжении месяцев жил вне монастыря. Теперь тот хотел использовать подходящее время, чтобы отомстить. Через несколько месяцев – уже после смерти святого – он заявил: «Если бы он не умер, у него бы отняли хабит и выгнали из ордена». Некоторые верные сыновья отца реформы и раньше боялись этого, Хуан св. Анны написал ему, что об этом ходят разговоры, и в ответ получил следующее: «…Сын мой, не беспокойтесь об этом. Хабит можно отнять только у того, кто отказывается от исправления и послушания. Я же со своей стороны совершенно готов исправить все свои заблуждения и принять любое покаяние, которое мне будет назначено». Хуану Евангелисту святой писал: «Моя душа далека от того, чтобы страдать от всего этого. Напротив, в этом она видит наставление в любви к Богу и ближним…».

Так Хуан продолжал сохранять сердечный покой «в своем святом одиночестве». И когда лихорадка заставила его покинуть уединение, это все же было сделано «с намерением вернуться назад». Как не выбирал он себе места проживания перед переездом в Ла Пенуэлу, но принял его в святом послушании, так и теперь он готов был принять то место, которое будет ему указано и где он сможет искать спасения. Ему предоставили выбор между Баэсой и Убедой. В Баэсе был колледж, который Хуан основал и первым ректором которого стал. Там служил настоятелем один из его верных сыновей – о. Ангел Явления Богоматери, который ожидал его со всей любовью. Во главе же нового монастыря в Убеде стоял о. Франсиско Хрисостомо, который, подобно Диего Евангелисту, стал его врагом. Хуан, конечно, выбрал Убеду: поскольку монастырь, основанный не так давно, был беден и поскольку сам святой был не известен в том городе, он надеялся «с большей пользой и заслугой переносить там тяготы болезни».

22 сентября 1591 г. Хуан сел на небольшого мула, которого предоставил ему один друг, и отправился в свое последнее путешествие. Это был настоящий тернистый путь. Уже в течение нескольких дней Хуан не мог ничего есть и от слабости едва держался в седле. А нога у него болела так, будто ее отрезали. Там и находился источник зла: сначала она нарывала, а затем на ней открылись пять гнойных ран. Они давали святому повод для молитвы: «Благодарю Тебя, Господь мой Иисус Христос, что Ты наделил меня на одной только ноге сразу пятью ранами, которые наш Спаситель имел на ногах, руках и в боку: чем я заслужил такую благодать?». Он никогда не жаловался даже при немыслимых болях, но переносил все с великим терпением. И теперь в этом состоянии ему необходимо было проехать верхом семь миль по горной дороге. Он продвигался очень медленно и говорил с братом, который его сопровождал, о Боге. Когда они проехали три мили, спутник предложил сделать остановку на берегу Гвадалимара: «Ваше преподобие, вы можете слегка отдохнуть в тени этого моста. Радость при виде воды может вызвать у вас небольшой аппетит». – «Я с удовольствием отдохну, ибо это необходимо мне. Но я не могу есть, ибо из всего, сотворенного Богом, у меня нет ни к чему аппетита, кроме спаржи, а ее здесь нет». Брат помог ему сойти с мула и сесть. И тогда на одном из камней они вдруг заметили пучок спаржи, оплетенный прутиком ивы, как на продажу. Брат увидел в этом чудо. Но Хуан ничего не хотел об этом слышать. Он послал его искать хозяина, и поскольку тот никого не обнаружил, положил на камень один кварто в качестве платы. Еще несколько часов – и они у цели. Настоятель принял смертельно больного и предоставил ему самую бедную и самую маленькую келью. Врач, лиценуиат Амбро-зио де Виллареаль, обследовал раны. Он установил рожистое воспаление и сильное скопление гноя. Было необходимо болезненное вмешательство. Хирург хотел найти очаг заболевания и обнажил кости и нервы от пятки до середины икры. Терпя страшную боль, больной спросил: «Что вы сделали, мой господин?» Затем он посмотрел на рану и воскликнул: «Иисусе, вот что вы сделали!». Позднее врач рассказывал о. Хуану Евангелисту: «Ужаснейшие боли, какие только возможны, он переносил с неподражаемым терпением». И другим врач тоже часто говорил о своем изумлении тем, как больной в таком покое и веселье переносил страдания. Он заявлял, что Хуан де ла Крус, должно быть, великий святой, ибо врачу казалось, что такие страшные постоянные боли невозможно переносить без жалоб, не будучи святым, не имея огромной любви к Богу и поддержки Неба. Такое же впечатление было и у всего окружения Хуана. Монахи считали благодатью иметь перед собой такой пример. И только настоятель долгое время оставался ожесточен. Если он навещал больного, то только затем, чтобы упрекнуть его в том, что Хуан, в бытность свою провинциальным викарием Андалусии, сделал ему выговор. Настоятель не мог спокойно видеть, как монахи и все прочие наперебой старались облегчить мучения страдальца. (В этом смысле предусмотрительная забота о выборе неизвестного места была напрасна: святость нигде не бывает так сокрыта, чтобы совсем не найти почитателей.) Дон Фернандо Диас из Убеды когда-то давно, во время основания монастыря в Ла Манче, слышал, как св. Хуан поет Евангелие. Этого было достаточно, чтобы завоевать его доверие. Как только дон Фернандо узнал о прибытии больного, то сразу же навестил его и с тех пор ежедневно, а иногда даже три или четыре раза в день приходил ухаживать за ним. Однажды его встретил настоятель, как раз в тот момент, когда дон Фернандо собирался отнести стирать вещи и повязки святого. Некоторые благочестивые женщины почитали за счастье оказать ему эту услугу. Они были награждены за это великолепным ароматом, который источали пропитанные гноем простыни. Настоятель запретил дону Фернандо заниматься этим, он сам хотел об этом позаботиться. Часто слышали, как он жалуется на расходы, которых требуют уход за больным и покупка продуктов. Отец Диего Зачатия, настоятель в Ла Пенуэле, в ответ на это послал в Убеду шесть шеффелей пшеницы для общины и шесть кур для больного. Отец Бернард Девы, санитар, ежедневно получал доказательства того, как настоятелю неприятен больной. Отец Франсиско постановил, что никто без его особого разрешения не может навещать больного, и в конце концов запретил о. Бернарду помогать ему, потому что считал, что тот делает слишком много. Санитар тут же написал отчет провинциалу в Андалусию, старому о. Антонию Иисуса, давнему спутнику по Дуруэло. Тот срочно поспешил на помощь и оставался в Убеде от четырех до шести дней. Он сделал строгий выговор приору, а всем остальным велел посещать больного и помогать ему, как только могут. Отец Бернард был возвращен на свою должность, и ему было поручено исполнять ее с огромной любовью. Если настоятель будет отказывать ему в самом необходимом, он должен тут же обратиться к провинциалу, а до тех пор взять денег взаймы. При всем этом от Хуана никто никогда не слышал ни одной жалобы на враждебность настоятеля: он все переносил «с святым терпением».

Отец Антоний присутствовал также на первой операции. Когда он хотел поговорить с пациентом, Хуан извинился, что не может ему отвечать, так как он был совершенно изнурен болью. И все же телесные страдания еще не достигли своей вершины. У больного появлялись всё новые нарывы на бедрах и плечах. Перед вторым вмешательством врач попросил у него прощения. «Ничего страшного, если это нужно», – ответил новый Иов. Он торопил скорее взяться за работу. Все страдания и боли были для него «благотворными дарами Бога». В письмах, которые он писал, уже не вставая с постели, – они не сохранились, и нам известно о них только из свидетельств очевидцев, – он говорил о радости страдать для Господа. Телесные страдания не мешали погружению в молитву. Однажды Хуан попросил молодого санитара Лукуса Святого Духа оставить его одного – «не для того, чтобы поспать, – добавляет свидетель, – но чтобы еще более страстно отдаться созерцанию небесных вещей». После того как санитар понял это, он не только сам старался вовремя уходить, но и отсылал иногда посетителей. Даже врач относился к этому с пониманием. «Оставим святого молиться, – говорил он. – Будем ухаживать за ним, когда он… снова придет в себя».

У постели своего пациента этот врач «превратился в другого человека». Святой подарил ему собственноручно написанный экземпляр «Огня живой любви». Врач часто затем читал его, ища утешения.

Все более прозрачной становилась завеса, скрывающая для души небесное величие. Через нее проникало все больше сияния. Врач сообщил больному о скорой кончине. В ответ прозвучал возглас радости: «Laetatus sum in his quae dicta sunt mihi: in domum Domini ibimus» («Возрадовался я, когда сказали мне: “Пойдем в дом Господень”») (Пс 122, 1). Собратья просили Хуана принять последнее причастие, но он ответил, что пока не время. После вигилии к Непорочному Зачатию он знал день и час своей кончины. Он сообщил об этом в следующих словах: «Благословенна Та, Кто хочет, чтобы я в эту субботу ушел из жизни». И затем последовало точное сообщение: «Я знаю, что Господь Бог наш желает показать мне Свое милосердие и благодать и отправить меня читать всенощную на небеса».

За два дня до своей смерти святой сжег свечой все свои письма – огромное количество, – потому что считал, что «быть его другом – грех». Вечером в четверг он попросил и получил последнее причастие. Всех, кто обращался к нему с просьбой помнить о них, он отсылал к настоятелю: сам он беден и ничем не владеет. Он просил также позвать настоятеля Франсиско Хрисостомо, просил его простить ему все заблуждения и добавил просьбу: «Отец мой, орденское облачение Богоматери, которое я носил – ведь я бедный нищий, и у меня нет ничего для погребения, – прошу вас во имя Божьей любви оставить мне из любви к ближнему». Настоятель благословил святого и покинул келью. Внутреннее сопротивление настоятеля в этот момент пока еще не было сломлено. Но в конце концов, полный раскаяния, он в слезах припал к ногам умирающего и просил прощения за то, что «бедный монастырь» не мог принести ему облегчения в болезни. Хуан ответил: «Отец настоятель, я очень доволен, у меня есть больше, чем я заслуживаю. Доверяйте нашему Господу. Наступит время, когда у этого дома будет все необходимое».

13 декабря утром святой спросил, что это за день, и когда услышал, что пятница, то неоднократно в течение дня осведомлялся о времени: он ждал, когда сможет служить всенощную на небесах.

В этот последний день его жизни Хуан был еще более молчалив и сосредоточен, чем обычно. Почти все время его глаза были закрыты. Когда он открывал их, то направлял, полные любви, на медный крест.

Около 3 часов Хуан попросил, чтобы перед смертью к нему еще раз привели о. Себастиана (св. Илария). Это был молодой священник, которого он принял в орден в Баэсе. Теперь же он лежал в горячке через несколько келий от святого. Его привели, и он оставался у Хуана около получаса. Святой хотел сообщить ему нечто важное: «Отец Себастиан, вы должны быть избраны настоятелем ордена. Слушайте внимательно то, что я хочу вам сообщить, и попытайтесь донести это до настоятелей; объясните им, что я сказал вам это непосредственно перед своей кончиной». Речь шла о том, что было важно для развития провинции. В 5 часов святой издал радостный возглас: «Я счастлив, ибо я, не заслужив этого, сегодня ночью буду на небесах». Вскоре после этого он обратился к настоятелю и Фернандо Диасу: «Отец, пожалуйста, сообщите домашним сеньора Фернандо, чтобы его не ждали, сегодня ночью он останется здесь». Затем Хуан попросил святого елеосвящения и принял его с большим благоговением. При этом он отвечал на молитвы священника. По его просьбе ему еще раз были принесены Святые Дары для поклонения. Он нежно разговаривал с сокровенным Богом. На прощание он сказал: «Господи, я более не буду видеть Тебя телесными очами».

Отец Антоний Иисуса и некоторые другие старые отцы хотели остаться около него, но святой этого не позволил. Он обещал позвать их, когда придет время.

Когда пробило 9 часов, он сказал с тоской: «У меня еще три часа времени; incolatus meus prolongatus est» («Горе мне, что продлилась моя жизнь на чужбине») (Пс 119, 5). Отец Себастиан также слышал, как Хуан сказал, что Бог ему в утешение исполнил перед смертью три его желания: умереть не настоятелем, в том месте, где он не известен, и после больших мучений. Затем он углубился в молитву в такой тишине и мире, что его уже считали умершим. Но он снова пришел в себя и поцеловал ноги «своего Христа». В 10 часов прозвучал колокол. Святой спросил, что это значит. Ему ответили, что это братья пошли ко всенощной. «И я, – ответил он, – благодаря милосердию Божьему должен пойти, чтобы служить ее с Богоматерью, нашей дорогой Матерью, на небесах». В половине двенадцатого он велел позвать отцов. Пришли 14–15 монахов, которые готовились ко всенощной. Они повесили светильники на стену. Святого спросили, как он себя чувствует. Он схватил веревку, свисающую с потолка, и приподнялся. «Отцы, давайте помолимся De profundis. Я чувствую себя очень хорошо». При этом он выглядел «очень спокойным, счастливым и радостным», сообщает помощник настоятеля Фердинанд Богоматери. Он сам вел молитву, другие отвечали. Таким образом было прочитано «неизвестно сколько псалмов», говорил Франсиско Гарсиа. Это были покаянные псалмы, которые предшествуют поручению души Божьему милосердию. Нет согласованного свидетельства о том, была ли эта молитва сразу же присоединена к псалмам и в каком месте Хуан прервал ее. Он устал и должен был снова лечь. У него было еще одно желание: чтобы ему прочли что-нибудь из Песни Песней. Это сделал настоятель. «Какие сокровища!» – возгласил умирающий. Это была та Песнь любви, которая сопровождала его всю жизнь.

Он снова спросил о времени. Еще не было полуночи. «В этот час я буду стоять перед Богом, чтобы служить всенощную». Отец Антоний напомнил ему все, что он сделал для реформы, в начале и позднее, будучи настоятелем. Святой ответил: «Бог знает все, что произошло». Но не на это он хотел бы опереться. «Отче наш[24], для этого сейчас неподходящий момент. Я надеюсь быть спасен кровью Господа нашего Иисуса Христа».

Собратья просили его о благословении. Святой дал его по настоянию провинциала. Он просил всех быть истинно послушными и совершенными членами ордена.

Незадолго до полуночи Хуан протянул «своего святого Христа» одному из рядом стоящих, скорее всего, Франсиско Диасу. Он хотел освободить обе руки, чтобы перед уходом привести свое тело в надлежащее положение. Но вскоре снова забрал его и в нежных словах попрощался с Распятым, как до этого со Спасителем в Евхаристии.

С колокольни прозвучали двенадцать ударов. Умирающий сказал: «Брат Диего, дайте знак, чтобы звонили ко всенощной, ибо время пришло». Франсиско Гарсиа, звонарь недели, вышел. Хуан услышал звон колокола и провозгласил с крестом в руке: «In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum» («Отче! В руки Твои предаю дух Мой»; Лк 23, 46). Прощальный взгляд на присутствующих, последний поцелуй Распятого – и вот он уже стоит перед престолом Бога, чтобы служить всенощную с небесными хорами.

Разве эта смерть не имеет в себе нечто от Божественной свободы, с которой Иисус Христос склонил главу на Кресте? И как тогда, в первую Страстную пятницу, знаки и чудеса сообщали о том, что это истинно Сын Божий, Который умер на Кресте, так и теперь небо свидетельствовало о том, что хороший и верный слуга вошел в радость Господа.

Между 9 и 10 часами вечера, когда по желанию святого многие ушли отдыхать, брат Франсиско Гарсиа подошел к его изголовью и опустился на колени между кроватью и стеной, чтобы прочесть Розарий. При этом он подумал, что может насладиться радостью видеть хотя бы что-то из того, что видит святой. Во время чтения отцами псалмов он вдруг увидел сияющее облако света между потолком кельи и изголовьем кровати. Оно сияло так ярко, что перед ним померкли 14 или 15 светильников монахов и 15 свечей на алтаре. Когда святой незаметно ушел, брат Диего обнял его. И вдруг он увидел яркое сияние вокруг постели. «Сияло, как солнце и луна, и казалось, что светильники на алтаре и обе свечи, которые были в келье, окутаны облаком и больше не излучают света».

И только тогда Диего заметил, что святой в его объятиях был безжизнен. «Наш отец ушел в этом свете на небеса», – сказал он присутствующим. Когда вместе с о. Франсиско и братом Матфеем они готовили святое тело к погребению, от него исходил нежнейший аромат.

Приложение

Св. Хуан де ла Крус

Младой пастух

Младой пастух скорбит в тоске безгласной. Он устремился, чуждый развлеченьям, к своей пастушке каждым помышленьем, и грудь его больна любовью страстной. Не потому он плачет, что напрасной своей любовью уязвлен глубоко, но оттого страдает он жестоко, что позабыт пастушкою прекрасной. И, позабыт пастушкою прекрасной, он терпит эти тяжкие мученья, чужой земли приемлет поношенья, и грудь его больна любовью страстной. И говорит пастух: «О я, несчастный! Ведь ей теперь любовь моя постыла! Она меня навеки позабыла, и я томлюсь любовью этой страстной!» И вот, истерзан мукой ежечасной, однажды он на дерево поднялся и за руки повешенным остался, и грудь его больна любовью страстной.

Источник

Как сладостно мне знать источник, бегущий во тьме этой ночи! Сей вечный источник от взора таится, но знаю я дол, где он тихо струится во тьме этой ночи. В ночи этой темной, что жизнью зовется, блажен тот, кто с верой сей влаги коснется, во тьме этой ночи. Начало берут в нем все сущие реки, его же начала не сыщешь вовеки во тьме этой ночи. Собой красоту затмевая любую, он поит небесную твердь и земную во тьме этой ночи. Текут его воды, исполнясь прохлады, и нет им предела, и нет им преграды во тьме этой ночи. Хрусталь этих вод никогда не затмится, но свет всей земле в них от века родится во тьме этой ночи. Чисты и светлы, орошают те воды и землю, и ад, и небесные своды во тьме этой ночи. Великий поток сей источник рождает, и он, всемогущий, препоны сметает во тьме этой ночи. В нем облик троих, воедино слиянный, и каждый сияет, другим осиянный во тьме этой ночи. Cей вечный источник от взора таится, но в хлеб животворный для нас превратится во тьме этой ночи. Тот хлеб вечносущий питает созданья, их глад утоляя во мраке страданья, во тьме этой ночи. И вечный источник, без коего стражду, сим хлебом живым утолит мою жажду во тьме этой ночи.

Темная ночь души

В ночи неизреченной, сжигаема любовью и тоскою — о жребий мой блаженный! — я вышла стороною, когда мой дом исполнился покоя. В ночи благословенной я лестницей спешила потайною — о жребий мой блаженный! — плененная тобою, когда мой дом исполнился покоя. Ночною тьмой хранима, таясь, я никого не повстречала, и я была незрима, а путь мне освещала любовь, что в сердце у меня пылала. Любовь сия – светлее, чем солнце в полдень, – путь мне озаряла. Я шла, ведома ею, к тому, кого я знала, в безлюдный край, где встречи ожидала. О ночь, нежней рассвета! О ночь, что провожатой мне служила! О ночь благая эта, что с Милым обручила, Невесту в Жениха преобразила! И в сердце, что незримо лишь для него цветенье сберегало, лежал он недвижимо, и я его ласкала. Нам кедра ветвь прохладу даровала. Там, под зубчатой сенью, его волос касалась я несмело, а ветра дуновенье крылом меня задело и чувствам всем умолкнуть повелело. В тиши, в самозабвенье я над своим Возлюбленным склонилась, и все ушло. Мученье, которым я томилась, средь лилий белоснежных растворилось.

Огонь живой любови

Огонь живой любови, как сладостно ты ранишь меня до глуби сердца сокровенной! Ты не угаснешь боле, сиять ты не устанешь — сожги преграду к встрече вожделенной! О счастие ожога! О раны той отрада! О ласковой руки прикосновенье — ты к вечности дорога, и всех долгов уплата, и смерть, и смерти в жизнь преображенье! О светочи живые! Безмерное сиянье, что чувств глубины темные омыло, до той поры слепые; и радостною данью — своим теплом и светом одарило! Так нежно и смиренно зажегшийся в сознанье, лишь ты, огонь, в нем тайно обитаешь… В душе моей блаженной живет твое дыханье, и ты меня любовью наполняешь!

Духовная песнь[25]

НЕВЕСТА: – Где скрылся ты, Желанный, куда спешить вослед за исцеленьем? Ты, нанеся мне рану, прочь убежал оленем: ищу, зову – и нет ответа пеням. Вы, пастухи, пасете стада по этим травам – заклинаю: быть может, вы найдете того, кого желаю — скажите, что я стражду, умираю! Пойду любви навстречу долинами речными и холмами — цветов я не замечу, не дрогну пред зверями, не встану пред высокими стенами! (ВОПРОШАЕТ ТВОРЕНЬЯ): – О, чащи и дубравы — Возлюбленного руки вас сажали; о луговые травы, цветочные эмали — по вам ли его ноги не ступали? ТВОРЕНЬЯ: – Сиянье расточая, он шел по травам легкою стопою и, взором их лаская, их облекал собою, и оставлял их полными красою. НЕВЕСТА: – Кто исцелит ту рану? Так стань моим, избавь от этой доли! Я вестникам не стану внимать – не шли их боле: поведать то, что жду я, не в их воле. Все странники на свете твою красу стократ мне восхваляют, лишь множат муки эти, и гибнуть оставляют, те, что лепечут что-то, что – не знают. Но где брала ты силы? Ты, жизнь моя, без жизни жить умела! Побеги ты губила, что всходят там, где в тело вонзаются Возлюбленного стрелы! Так исцели же рану, что сам нанес; коль сердце ты похитил, зачем забыл нежданно разоренной обитель, зачем не взял добычи похититель? Так угаси же пламя — другие б мою боль не утолили; предстань же пред очами, их ясный свет – не ты ли? Лишь для тебя даны они мне были! Явись, избавь от муки, убей меня своею красотою; не сможет боль разлуки унять ничто иное — лишь облик твой и взор, коль ты со мною! О ты, источник чистый, — когда б явил в мерцающих обманах воды своей сребристой ты взор очей желанных, внутри меня навеки начертанных! Их уклони, Любимый, — боюсь взлететь… ЖЕНИХ: – Вернись же, голубица: олень, стрелой язвимый, с холма к тебе стремится, прохладой твоих крыльев насладиться! НЕВЕСТА: – Возлюбленный мой, горы, безлюдный край лесных долин безбрежных, ручьев певучих споры, даль островов нездешних, и ветер, ароматов сладость вешних, и ночь, что, замирая, затихла в ожидании рассвета, и музыка немая, и песнь, пустыней спета, и трапеза влюбляющая эта… Ловите лис, покуда лозу над нами роза оплетает, такая, что – о чудо — бутоны в гроздь свивает, и тишь холмов никто не нарушает! Утихни, ветер снежный, а ветер с юга, помнящий отрады, повей на сад мой нежный — польются ароматы, и Милый пусть пасет меж лилий сада! О нимфы Иудеи, цветов и роз не трогайте до срока! Их аромат лелея, замрите у порога и не тревожьте нашего чертога. Смотри, прижавшись ближе, мой Суженый, на горы с их красою; в безмолвии смотри же, кто дань несет с собою, с нездешних островов спеша тропою! О птиц беспечных стая, львы, серны, быстроногие олени, холмы и гладь речная, ветра, огни, теченья, и страхов полуночных наважденья: я песнею сирены и звуком нежной лиры заклинаю — не троньте наши стены, шум игр своих смиряя, Супруги не будя и не смущая. Любимая вступает в желанный сад, исполненный покоя, где Милый обнимает ее своей рукою, и левая рука – под головою… ЖЕНИХ: – Под яблоневой сенью любовь тебя навек мне обручила, и ныне исцеленье рука моя свершила у древа, где праматерь согрешила. Нас ложе ожидает в пещерах львиных, убрано цветами; их пурпур устилает, а мир его над нами, ста золотыми огражден щитами. По меркнущему следу отыщут девы путь сией тропою, отведав каплю эту небесного настоя, хмельные пряной влагой золотою… НЕВЕСТА: – Он ввел меня в дом пира, где я пила вино, и, выйдя в поле, уж не узнала мира, знакомого дотоле, и прежних стад не стерегла я боле. Науку – слаще нету — там на его груди я изучала, и за науку эту сама я платой стала, и стать его женою обещала. Душа моя все силы отныне на служенье полагала — за стадом не ходила, других забот не знала — одна любовь ее заботой стала. Ни голосом, ни взором уж не достичь влюбленной – что с ней сталось. Вы скажете с укором: пропала, потерялась, в плену и победителю досталась! Цветы и адаманты мы в утренней прохладе собираем, сплетаем их в гирлянды, любовью омываем и волосом моим перевиваем. Тот волосок проворный, который над моею шеей вился, узрел ты – и, покорный, навеки мной пленился, и взор твой, раня, в очи мне вонзился. Глаза твои, взирая, свою красу во мне запечатлели, и, нежность разливая, моим очам велели с восторгом зреть то, что в тебе узрели! Ты презирать не станешь за то, что я черна, – коль я с тобою, лишь на меня ты взглянешь, и стану я иною: твой взор меня наделит красотою. ЖЕНИХ: – Голубка, белокрыла, вернулась с веткой к узникам ковчега, и с нею спутник милый спешит с речного брега — желанный спутник, что белее снега. Одна она парила над кручами; одна гнездо свивала, ее одну звал Милый, что был один сначала, и одиноко страсть его сжигала. НЕВЕСТА: – Возлюбленный, с весельем узрим, на красоту твою взирая, холмы и дол весенний, где бьет вода живая, в лесную чащу глубже зазывая. Поднимемся же в горы и в каменных пещерах потаенных сокроемся от взора отведать в недрах темных нектар гранатов, солнцем напоенных. Там, жизнь моя, ты явишь мне то, чего душа моя искала, и мне навек оставишь все то, о чем узнала в заветный день, когда невестой стала. Вздыхает ветер сонный, и песня Филомелы не смолкает, и этот луг зеленый в ночи благоухает, и твой огонь не больно убивает. Ни облика, ни взора. Аминадава смолкла колесница… В тиши поля и горы, и конных пятерица, узрев родник, спешит к нему спуститься.

.

Перевод Л. Винаровой

Примечания

1

Св. Бригитта – шведская святая, родилась около 1303 г., происходила из королевской семьи и шестнадцати лет от роду вышла замуж за принца Альфе; мать восьмерых детей. По смерти мужа св. Бригитта, ставшая цистерцианской монахиней, в 1346 г. основала особый женский монашеский орден с культом Страстей Христовых и культом Марии, утвержденный в Риме в 1349 г. – Прим. пер.

(обратно)

2

Изначально после слов «Крестной смерти» стояло: «О том, как созерцание Распятого воздействовало на Хуана де ла Круса, нам кое-что известно из его стихотворения “Младой пастух”».

(обратно)

3

Пророчества об Отроке Господнем см. Ис 42, 53.

(обратно)

4

Надпись на статуе пророка Илии в Ватиканской базилике.

(обратно)

5

Изначальный монашеский устав (лат.).

(обратно)

6

Изначально: scientia crucis (лат.).

(обратно)

7

Блаженная Анна Мария Иисуса (1545–1621).

(обратно)

8

Глава провинции, которому подчиняется местная орденская иерархия.

(обратно)

9

Angelus Domini (лат.) – Ангел Господень, католическая молитва, названная по начальным словам; читается трижды в день: утром, в полдень и вечером. В католических монастырях и храмах чтение этой молитвы зачастую сопровождается колокольным звоном, который также называют Аngelus.

(обратно)

10

Рефекторий – трапезная в католическом монастыре.

(обратно)

11

Вариант «Синодального» перевода – «Потому что тесны врата…». Текст греческого оригинала позволяет здесь двоякое прочтение, что и отразилось в различных версиях перевода.

(обратно)

12

Псевдо-Дионисий Ареопагит – от греч. член ареопага (судебной коллегии в Афинах), христианский мыслитель V или нач. VI в., представитель поздней патристики.

(обратно)

13

Анна Пеналоса (Ana de Penalosa).

(обратно)

14

Через страдания и Крест к прославлению и Воскресению.

(обратно)

15

Псевдо-Дионисий Ареопагит. Мистическая теология.

(обратно)

16

Вера, в которую верят (лат.). В более широком смысле – объективная сторона веры.

(обратно)

17

Вера, посредством которой верят (лат.). В более широком смысле – субъективная сторона веры.

(обратно)

18

Верить в Бога (лат.).

(обратно)

19

Буквально – верить Богу (лат.).

(обратно)

20

Эта строфа появилась во второй редакции. – Прим. авт.

(обратно)

21

Здесь начинается перестановка строф, которая была предпринята во второй редакции. Мы даем оба варианта параллельно, чтобы передать впечатление от первой редакции. Следуя важнейшим манускриптам, мы озаглавили первую редакцию В. (Barrameda), а вторую J (Jaйn). Каждая из редакций выглядит следующим образом:

B: 1–10, 11–14, 15–24, 25–26, 27–28, 29–30, 31–32, 33–39.

J: 1–10, 11, 12–15, 24–33, 16–17, 22–23, 20–21, 18–19, 34–40.

Необходимо читать каждую из редакций как единое целое и отдаться ее течению, чтобы понять смысл перестановки строф. Сам ли святой предпринял эти перестановки или же кто-либо другой, нас здесь интересует так же мало, как и ранее. У нас недостаточно материала для решения этого вопроса. Но мы не можем пройти мимо внутренней связи обеих редакций.

(обратно)

22

Alumbrados – «просветленные» или «озаренные» – секта (именовавшаяся также иллюминатами), которая подвергалась преследованиям испанской инквизиции. Алумбрадос признавали только молчаливую молитву, отвергали все таинства Церкви и не занимались благотворительностью (см.: Льоренте Х.А. История испанской инквизиции / Пер. с франц. М.А. Алексеевой. Т. 1–2. М., «Ладомир», 1999, сс. 372, 775).

(обратно)

23

Эконом монастыря.

(обратно)

24

Обращение к провинциалу в ордене кармелитов.

(обратно)

25

Или «Духовное песнопение».

(обратно)

Оглавление

Предисловие переводчика

От автора

Введение

  Смысл и происхождение науки Креста

I. Весть Креста

  1. Ранние встречи с Крестом

  2. Весть Священного Писания

  3. Пресуществление

  4. Видения Креста

  5. Весть Креста

  6. Содержание вести Креста

II. Учение Креста

  Введение Св. Хуан де ла Крус как писатель

  1. КРест и ночь (Ночь чувств)

    § 1. Различия в характере символов: «символ» и «космическое проявление»

    § 2. Песнь о Темной ночи

    Темная ночь

    § 3. Темная ночь чувств

  2. Дух и вера, смерть и Воскресение (Ночь духа)

    Введение Развитие темы

    § 1. Обнажение духовных сил во время деятельной Ночи

    § 2. Взаимное освещение духа и веры

    § 3. Смерть и Воскресение

  3. Величие Воскресения

    § 1. В огне Божественной любви

    § 2. Свадебная песнь души

    Песнопение между душой и ее Возлюбленным:

    Canciones entre el alma y el esposo

III

Приложение

Младой пастух

Источник

Темная ночь души

Огонь живой любови

Духовная песнь[25] Fueled by Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg