«Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм»

В.С.Семенцов

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

РИТУАЛЬНЫЙ СИМВОЛИЗМ

М.: "Наука", 1981

Предисловие

I.

СОСТАВ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА И ОБОЗНАЧЕНИЕ ЕГО ЧАСТЕЙ

II.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РИТУАЛЬНОГО СИМВОЛИЗМА:

формула ya evam veda в брахманических текстах

III.

СИМВОЛИЧЕСКИЙ РИТУАЛ И ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ

(на примере ашвамедхи и панча-агни-видьи)

IV.

"ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ"

(БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты)

Заключение

ПРОБЛЕМА НИЖНЕЙ ГРАНИЦЫ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА

Список сокращений

Библиография

Семенцов Всеволод Сергеевич

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ

М.: Изд-во "Наука", 1981. - 180 с. Тираж 4300 экз.

Предисловие

Приступая к исследованию того или иного "авторитетного текста", средневековый индийский комментатор имел обыкновение педантично уведомлять своего читателя о "предмете" (абхидхея, вишая), "предназначении" (прайоджана - букв. "применение") и "связи" (самбандха)* в учении комментируемого автора. Считалось, что, если хотя бы одна из этих категорий в тексте не выявлена, благоразумный читатель не станет тратить время и силы на его изучение: выбор "авторитетных текстов" достаточно велик и следует обращаться лишь к тем из них, которые построены во всех отношениях безукоризненно.

* Это может быть либо связь между "предметом" и "предназначением", либо между "целым" и его "частями", либо между "целью" и "средствами" (садхана-садхья), что существенно расширяет перспективу, поскольку цель - это не только "цель трактата", но и, например, "цель разумной жизни" и т.д. Мировоззренческий аспект такой постановки вопроса ясен, хотя и не всегда бывает выражен эксплицитно.

Вдумываясь в значение этой, казалось бы, нехитрой схоластической процедуры, современный филолог не может не оценить глубину и точность мышления своего индийского собрата, ибо в уведомлении перечисляется все то, что необходимо и достаточно для правильного истолкования любого текста (и в том числе, конечно, древнего). В самом деле, что значит "понимать" текст? Это значит уметь ответить на три следующих вопроса:

1. что говорится в тексте?

2. зачем, с какой целью?

3. с какой точки зрения, т.е. в контексте какой более широкой совокупности представлений?

Нетрудно видеть, что мы не намного удалились от схемы абхидхея - прайоджана - самбандха. Подчеркнем, что вопрос о "предназначении" (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чем остальные два; если же в филологической герменевтике он поднимается не всегда, это происходит оттого, что исследователь, имеющий дело с культурами "книжного" типа (т.е. такими, в которых акт понимания текста осуществляется в процессе его чтения), оставляет его за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда у него не хватает данных для решения такого рода вопросов, и он абстрагируется от них помимо своей воли.

Остановимся на этом обстоятельстве несколько подробнее. Как известно, исследователь древней культуры практически всегда работает в условиях нехватки фактов; точнее, ему приходится иметь дело с материалом, так сказать, "по определению" фрагментарным: ведь даже самая простейшая семантика текста (абхидхея) ему подчас недостаточно ясна. Пытаясь хоть как-то заполнить те бесчисленные лакуны, с которыми он сталкивается, исследователь может рассчитывать лишь на свой здравый смысл и умозаключения по аналогии, а также - что не менее важно - на системный характер смысла. Ограничивается ли эта самбандха одним только уровнем семантических связей? По-видимому, нет, и у нас есть все основания предполагать, что также и третий компонент смысла - функция текста (прайоджана) - с не меньшей необходимостью присутствует в каждом акте понимания, чем два остальных. Дело в том, что культура, лишенная каких бы то ни было носителей (которых индийские трактаты иногда обозначают термином адхикарин), - это точно такая же непредставимая фикция, как пространство, лишенное тел. "Понимание текста" всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь древнего текста, не имея возможности пронаблюдать поведение живых носителей культуры, существовавшей несколько тысяч лет назад, и посмотреть, что они делали со своими текстами, либо обращается к их современным потомкам, либо - если поведение этих последних его не удовлетворяет - подставляет на их место некоего "обобщенного носителя культуры", "человека вообще", чаще всего - самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательно). При этом его здравый смысл и исследовательская осторожность, конечно, не позволяют предположить в далеком "туземце" ни кругозора, ни ума современного ученого, ни его эстетического и нравственного воспитания - одним словом, ничего из всей той разнообразной "утонченности", которая, как полагает исследователь, составляет привилегию только культуры нашего времени. Далее к этому упрощенному фантому самого себя, обладающему лишь "общечеловеческим здравым смыслом" и самыми примитивными ("наивными") потребностями, ученый пытается приложить свои знания об изучаемой культуре - знания, как уже говорилось, весьма приблизительные и фрагментарные. В результате оказывается, что культура нашего гомункула, обладая рядом своеобразных (к сожалению, часто непонятных) черт, "весьма наивна": его поэзия, например, иногда "обнаруживает глубину чувства", но в целом "наивна", религия - "наивна", общественные отношения - "примитивны", философские воззрения, тип мышления - "крайне наивен" и т.п.

Механизм образования таких представлений, как мы видим, несложен: исследователь сначала ссужает воображаемым носителям древней культуры свою собственную "наивность", а затем получает ее назад в любых количествах, расписанную по соответствующим разделам. Можно даже указать общий принцип построения такого рода мнимых интерпретаций: чем менее ясна для нас функция того или иного явления в изучаемой культуре (и чем менее она воспроизводима внутри нашей собственной), тем более "наивным" оно нам будет казаться (крайние степени невоспроизводимости ощущаются как "абсурд"). Подчеркнем еще раз: именно функция того или иного текста (т.е. его применение, стоящее за ним действие) - в тех случаях, когда мы ее не понимаем и не можем воспроизвести, - является главным, собственно, даже непреодолимым препятствием в истолковании чужой культуры. Так, например, если определенный класс древних текстов был рассчитан на заучивание наизусть, то любая их интерпретация, не принимающая во внимание этого факта, будет ложной. Вместе с тем именно потому, что математические тексты любых культур функционально тождественны, современный математик их, во-первых, поймет (разумеется, при соответствующей сохранности текста), а во-вторых, никогда не сочтет "наивными".

Следующий пример помогает осознать, насколько различными могут быть функции текстов, принадлежащих на первый взгляд к общей категории "философских".

Заключительный раздел БхГ* содержит следующие наставления:

Кто эту высочайшую тайну любящим Меня поведает,

тот, испытав ко Мне высшее благоговение, придет ко Мне без сомненья...

И кто будет повторять дхармическую эту нашу с тобой беседу,

тот совершит Мне жертву знанием - таково Мое учение

(XVIII, 68, 70).

* Здесь и далее для обозначения древнеиндийских источников применяются сокращения, список которых приведен перед Библиографией.

В конце ААр мы также встречаем наставление о ее передаче (т.е. одной из функций), из которого следует, что этот текст может быть сообщен учителем только одному ученику один раз в течение жизни; при этом оба, и учитель и ученик, почему-то должны непременно быть сидящими на земле (следуют некоторые другие указания). О возможности чтения (и, тем самым, записи) данного текста не говорится ни слова.

Сопоставим эти свидетельства с функцией современного философского произведения, рассчитанного на сообщение подготовленному читателю определенной информации.

Совершенно ясно, что, оставляя без внимания столь явное несовпадение функций текстов внутри соответствующих культур (широкая проповедь - тайное ритуальное наставление - обмен информацией) и предъявляя к первым двум текстам требования, разумные лишь по отношению к третьему (либо наоборот), мы искажаем их смысл в не меньшей степени, чем, скажем, предлагая их лингвистически неадекватный перевод.

Настоящее исследование текстов так называемой брахманической (или ведийской) прозы задумано как попытка их истолкования с учетом этих соображений.

Принято считать, что эти тексты представляют собой "объяснение" (т.е. своего рода комментарий) к более древним частям ведийского канона - гимнам и "ритуальным формулам". Такая точка зрения в ходе анализа подтвердилась; однако ее необходимое уточнение состоит в том, что это комментарий функциональный - в отличие от комментариев обычного типа он содержит не описание смысла текстов (т.е. гимнов и мантр), а наставление о том, каким образом их следует использовать в ходе ритуальной процедуры.

Книга состоит из четырех глав.

В первой главе дается общий очерк ведийской литературы и обсуждаются (разумеется, в наикратчайшей форме) проблемы ее состава, границ, деления текстов на классы и т.д.

Во второй главе на основе анализа формулы ya evam veda ("кто так знает") предпринимается попытка описать герменевтическую технику брахман, араньяк и древнейших упанишад.

Главы третья и четвертая показывают на конкретных примерах, как эта техника "работает". Анализируются главным образом тексты двух старейших (так называемых "великих") упанишад - БрУп и ЧхУп, а также некоторые тексты брахман и араньяк. Стремясь показать возможности техники "ритуального символизма", я выбирал для анализа, с одной стороны, сравнительно трудные тексты, а с другой - те, которые по ряду соображений могут считаться существенными для понимания индийской культуры эпохи брахманизма (а возможно, и последующих эпох).

Читатель-индолог, конечно, без труда заметит, что в книге уделено немалое внимание проблеме связи упанишад с предшествующей им культурной традицией. Продолжают ли упанишады эту традицию или же, наоборот, решительно с нею порывают? Однозначного ответа на данный вопрос, как оказалось, не существует: известный перелом в традиции действительно имел место, однако не на границе между упанишадами и брахманами (такой границы установить не удается), а внутри самого корпуса текстов упанишад.

В Заключении книги с нескольких точек зрения рассматривается проблема установления нижней границы ведийских канонических текстов.

Книга адресована прежде всего специалистам по истории и культуре древней Индии. Избрав предметом исследования чрезвычайно обширный корпус древних текстов (брахман), еще практически не изучавшихся в отечественной индологии, я, разумеется, не мог говорить обо всем в равной степени аргументировано и подробно. Стремясь привлечь интерес специалистов к тому или иному вопросу, я часто (возможно, чаще, чем следует) вынужден был прибегать к предположениям и гипотезам в надежде, что если не предлагаемое решение, то по крайней мере само направление поиска будет сочтено заслуживающим внимания.

Вместе с тем, учитывая общий интерес к древнеиндийской культуре, я попытался, насколько это возможно, излагать факты в форме, доступной и для неспециалиста. Этим, в частности, объясняются вынесение части материала в примечания, а также отдельные повторы, использование менее формального стиля и т.д. Признаюсь, я даже с некоторым предпочтением рисовал в уме образ читателя-энтузиаста, любителя и ценителя древних загадок, которого в работах такого типа интересует не объем филологических выкладок, а сам древний текст, удовлетворительно истолкованный в контексте живой человеческой культуры.

Видимо, неспециалисту лучше начать чтение книги со второй главы, излагающей основные принципы подхода к интерпретации брахманических текстов. Поскольку третья и четвертая главы задуманы как иллюстрация (и развитие) этого подхода, их можно вначале читать выборочно, внимательно продумывая один-два текста, после чего полезно ознакомиться с наблюдениями над структурой ведийского канона (Гл. I), а также с более общими основами "ритуального символизма", изложенными в Заключении.

Глава I

СОСТАВ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА

И ОБОЗНАЧЕНИЕ ЕГО ЧАСТЕЙ

1. Древнейшие из дошедших до нас памятников древнеиндийской словесности принято объединять под общим названием "ведийской [1] литературы" или "ведийского канона" (см. [5, с. 19-23; 147, с. 45 и сл.]). Сюда входят произведения, весьма разнородные по своим жанрово-стилистическим особенностям, языку и времени создания; даже при отсутствии сколько-нибудь надежной хронологии древнеиндийской культуры в целом имеется достаточно оснований считать, что тексты, составляющие ведийский канон, создавались на протяжении около полутора тысяч лет, [2] приблизительно с XVI-XV вв. до VI-V вв., а с учетом вспомогательных текстов - вплоть до рубежа нашей эры.

Несмотря на свое разнообразие и широту хронологических рамок, эта литература представляет собой единое целое, выполнявшее внутри индийской культуры функцию "авторитетного текста" по преимуществу, что и позволяет говорить о ней как о "каноне", невзирая на возражения М.Винтерница [147, с. 45-46], указывавшего на отсутствие акта общепринятой формальной фиксации этого корпуса текстов. Ввиду явно канонического характера всей древнеиндийской культуры с ее ориентацией на священный текст и традицию такой взгляд следует считать чересчур педантичным. Вместе с тем приходится признать, что этот вопрос не только не получил должного освещения в научной литературе, но даже не поставлен сколько-нибудь серьезно. Причина очевидна: процесс складывания ведийского канона (в тех случаях, когда мы в состоянии его документально проследить) отличается необычайной сложностью, чтобы не сказать - запутанностью; масса не согласующихся друг с другом фактов, "наползающих" классификаций, практически полная хронологическая неопределенность и т.д. чрезвычайно затрудняют работу историка древнеиндийской культуры. [3]

Сложность и неоднородность материала при его колоссальном объеме не позволяют установить состав и границы ведийского канона путем прямой классификации текстов. Поэтому имеет смысл попробовать подойти к решению этой проблемы с другой стороны: анализируя ряд традиционных классификаций ведийских текстов, попытаемся выделить "ядро" канона, но не в виде какой-либо группы конкретных текстов, а в виде некоего конституирующего принципа, соответствие которому позволило бы считать тот или иной текст каноническим или, несколько шире, принадлежащим к канонической культуре. Значит ли это, что искомый критерий каноничности может оказаться содержательным, а не формальным, как следовало бы ожидать? Рассмотрим следующие факты.

2. Известно, что канонический (авторитетный) характер ведийских текстов и их учения признавался в древней Индии не всегда и далеко не всеми. Так, например, не говоря уже об адживиках и локаятиках (о которых мы имеем, впрочем, лишь косвенные и довольно отрывочные свидетельства), можно указать на такие мощные и прекрасно документированные традиции, как буддизм и джайнизм, которые отрицали авторитет вед. Это отрицание, однако, не помешало им принадлежать к тому же типу культуры: и буддизм и джайнизм (также адживики) суть культуры канонические, поскольку создали свои корпусы священных текстов (каноны). [4] Оставляя весь этот материал без рассмотрения, отмечу лишь очевидный факт исторической преемственности: неортодоксальные школы возникают одновременно с завершением ведийского канона (VI-V вв. до н.э.), а их каноническое оформление происходит еще позднее (III-I вв. до н.э.); вполне возможно, что некоторые черты ведийской культуры сыграли по отношению к буддизму и джайнизму роль парадигмы.

3. Нефиксированный, текучий характер самого ведийского канона (выразившийся, помимо всего прочего, также и в отсутствии внешнего, законообразного установления его состава и границ) довольно резко контрастирует с необычайно жесткой фиксацией текста целого ряда ведийских памятников; например, древнейший среди них, PB, дошел до нас практически без разночтений. Обычная в таких случаях ссылка на особую сакральность текста мало что объясняет: имеется сколько угодно примеров высокосакральных текстов (в других традициях), сохранившихся несравненно хуже. Можно предположить, что само употребление (т.е. функция) этого текста в данной культуре каким-то образом потребовало его закрепления. Так, например, гимны PB никогда не употребляются в брахманическом ритуале безотносительно к их размеру; точное соблюдение ритуальных предписаний, определяемых числовой символикой, требует совершенно точного счета слогов. Следовательно, было необходимо жестко закрепить текст на уровне его слоговой структуры; это, быть может, и привело к столь высокой степени его сохранности.

Попытаемся теперь несколько расширить сферу действия этого примера: предположим, что именно ритуал был той силой, которая сформировала множество дошедших до нас ведийских текстов в единое целое, т.е. в культуру. Вопрос о ритуальном происхождении всех без исключения ведийских памятников остается до поры до времени открытым (в особенности это относится к гимнам PB), однако в их культовой функции сомнений не возникает - если бы тексты не применялись в ритуале, они бы, скорее всего, не сохранились. [5]

4. Сказанное имеет смысл лишь в том случае, если постулировать для ведийской эпохи существование действительно единого высокоорганизованного ритуала - иначе он не смог бы выполнить ту организующую роль в культуре, которую мы усматриваем. Таким, несомненно, был "высокий" ритуал жертвоприношения сомы. Ближе или дальше от этого "центра" располагались явления, принадлежавшие к сфере "ритуала в широком смысле слова", - домашние обряды типа грихья, заговоры и заклинания народной магии, наконец, разнообразные поздние формы йогизированного и чисто символического ритуала (подробнее о них см. ниже). Отсюда берут начало многочисленные "степени каноничности" ведийских (или околоведийских) текстов - от безупречно канонических старших самхит (PB, CB, ЯВ) до полуканонической AB, лишь очень поздно получившей титул "четвертой веды" (и до сих пор признаваемой не всеми школами), и далее, вплоть до множества поздних упанишад, средневековых вишнуитских и шиваитских самхит, агам, вед и т.д. Даже в тех случаях, когда о принадлежности данного текста к ведийской литературе не может быть и речи, следует тщательно исследовать вопрос о его возможном отношении к ведийскому ритуалу, хотя бы символическому. Именно на основании такого рода соображений титул упанишада, прилагаемый к БхГ, не кажется мне чересчур экстравагантным. Интересные факты о параллелях между ведийским и средневековым пураническим ритуалом сообщает, в частности, Гонда [93, с. 222 и сл.].

5. Тексты ведийского канона традиционно делятся на ряд классов. Рассматривая обе классификации, "горизонтальную" (четыре веды) и "вертикальную" (мантры - брахманы, либо самхиты, - брахманы - араньяки - упанишады), нетрудно убедиться, что они построены на основе ритуальной функции текстов. Видимо, эти тексты и создавались также, за редким исключением, для потребностей ритуала и внутри его. [6]

В торжественном ведийском жертвоприношении сомы принимают участие четыре класса жрецов:

1. певцы, среди которых выделяется "регент" (удгатар); они периодически исполняют особого рода песнопения (саман);

2. каждый куплет (строфу) певцов сопровождается громким чтением гимнов (рич); это делает хотар (либо один из его помощников);

3. параллельно с пением и рецитацией другой жрец (адхварью) производит различные действия (например, пригоняет и доит корову, готовит приношение, выливает его в огонь и т.д.), сопровождаемые произнесением вполголоса особых "жертвенных формул" (яджус); в некоторых случаях адхварью может поручить произнесение тех или иных формул любому из участников жертвоприношения (особенно часто - "заказчику", яджамане, который, таким образом, играет в церемонии довольно активную роль);

4. за ходом ритуала молча наблюдает особый жрец (брахман), который может активно вмешиваться в ход церемонии, как правило, в том случае, если кто-либо из участников совершает ошибку, поскольку, согласно воззрениям ведийских текстов, малейшая неточность в священнодействиях грозит заказчику самыми неприятными последствиями. Роль брахмана представляется весьма важной: этот жрец знает особые заклинания, способные "исцелить" жертвоприношение; они часто обозначались терминами ангирасы или атхарва-ангирасы (см. [79, т. 1, с. XII-XIII; 103, с. 97-105 (библиогр.)]).

В эпоху собирания и фиксации текстов были составлены сборники гимнов песнопений, жертвенных формул и заклинаний, приспособленные к потребностям каждого из четырех главных исполнителей ритуала: соответственно - в общепринятом хронологическом порядке - PB, CB, ЯВ и (гораздо позднее) AB (см. [5, с. 5-9]). Это дает нам первое членение ведийского канона.

6. Однако такого рода распределение функций жрецов, а также построенная на нем классификация текстов не лишены некоторой искусственности. AB была включена в канон настолько поздно, что ее связь с брахманом как раз в ведийскую эпоху (от PB до "средних" упанишад) представляется несколько проблематичной (во всяком случае, спорадической). Даже если предположить постоянное использование этим жрецом определенного числа заклинаний, со временем образовавших самхиту AB, то основная масса ее текстов (охранительных, любовных, "медицинских" и прочих заговоров) в "высоком" брахманическом ритуале, очевидно, не применялась.

На какие еще тексты мог опираться брахман? Прежде всего в качестве "распорядителя" ритуала в целом он, видимо, был обязан хорошо знать сборники хотара, удгатара и адхварью (т.е. PB, CB, ЯВ), а также, что особенно важно, символические "комментарии" к ним, брахманы. Однако и эти последние не являются исключительно его рабочим инструментом (они имеют в виду всех четырех жрецов). Это приводит нас ко второму принципу классификации канонических текстов.

Дело в том, что наряду с текстами, произносимыми вслух, каждый жрец имел ряд наставлений, которые следовало воспроизводить при помощи специальной техники, молча, одним умом; тексты первого рода называются мантры, второго - брахманы [7]. Для всех вед, кроме Черной ЯВ, мантры совпадают с самхитами (т.е. традиция относит к мантрам также и гимны), тогда как самхиты Черной ЯВ содержат в себе помимо мантр также и брахманы, (в специальной литературе этот термин чаще употребляется собирательно: брахмана). Видимо, обособление функций жреца-брахмана было связано со складыванием текстов последнего типа; естественно предположить, что знание их, а также умение правильно применять эти чрезвычайно обширные трактаты рано или поздно должно было составить прерогативу специально подготовленного профессионала.

Следует заметить, что именно эта классификация (мантры - брахманы) является наиболее употребительной в древнеиндийской традиции. [8] Деление текстов на три класса (самхиты - брахманы - сутры), [9] с одной стороны, выходит за рамки собственно "священных" текстов, а с другой - не вполне последовательно (учитывая своеобразный характер самхит Черной ЯВ, отмеченный выше). Наконец, в научной литературе наиболее употребительна четырехчленная классификация (самхиты - брахманы - араньяки - упанишады), [10] которая опирается помимо функционального (связь араньяк и упанишад с некоторыми формами символического ритуала; в более поздней традиции - соответствие четырех классов текстов системе так называемых варнашрам) также и на лингвистический критерий: по языку самхиты архаичнее брахман, а эти последние - несколько старше (впрочем, не во всех случаях) араньяк и упанишад.

Наряду с этими вполне объективными классификациями в работах индологов конца прошлого века довольно явственно наметился другой, чисто эмоциональный подход к классификации и особенно оценке ведийских памятников. Например, столь выдающийся специалист, как П.Дейссен, опираясь на известные восторженные отзывы об упанишадах Шопенгауэра (а также на комментаторскую литературу школы Шанкары), провозгласил "радикальное освобождение этих текстов от ритуальной традиции", от "совершенно чуждого им духа брахман", в силу чего они стали "кульминационным пунктом индийского мировоззрения" и т.д. (см. [82, с. V, 4 и сл.]). [11] Это противопоставление упанишад брахманам на фоне резкой недооценки последних все еще продолжает, к сожалению, доминировать в индологической литературе (один из последних примеров: [40, с. 15 и сл.]). Я не считаю сейчас целесообразным останавливаться на критике этих взглядов: вся настоящая работа до некоторой степени посвящена их опровержению. Ранее (в 1910-1920-х годах) точку зрения Дейссена критиковали Г.Ольденберг (см., например, [127]), А.Хиллебрандт (см. [102]); в наше время в числе сторонников единства ведийской традиции можно назвать Я.Гонду (см. особенно [93] и цитированную там литературу).

7. Возникает вопрос: в какой мере четырехчленная классификация ведийских текстов (самхиты - брахманы - араньяки - упанишады) может считаться достоянием самой традиции? Соответствует ли она воззрениям носителей ведийской культуры? С одной стороны, разумеется, сама традиция (а не филологи-европейцы) выделила араньяки и упанишады из брахман, обозначив их специальными названиями (а в ряде случаев даже резко противопоставив - Шанкара). С другой стороны, комментаторы довольно часто обозначают ведийский канон словосочетанием мантры - брахманы (наряду с собирательными терминами веда, шрути, о которых см. ниже), но никогда, насколько мне известно, четырехчленной формулой (самхиты - брахманы - араньяки - упанишады). Кроме того, как по содержанию, так и по форме араньяки и (древнейшие) упанишады зачастую неотличимы от ряда текстов, входящих по традиции в брахманы. Если, таким образом, перед нами действительно классификация (а не эмпирические, ad hoc обозначения ряда текстов), то каков ее принцип? Для ответа на этот вопрос рассмотрим проблему выделения араньяк из брахман.

Широко распространенный взгляд на араньяки как на "трактаты для отшельников (или стариков), удалившихся в леса" (так, например, С.Дасгупта [81, т. 1, с. 14]), по крайней мере в такой формулировке, надо признать ошибочным. Дело в том, что он автоматически вызывает представление об одной из четырех "жизненных стадий" (ашрама) и соответственно о системе варнашрамадхарма, относящейся, однако, к гораздо более поздней эпохе, чем тексты дошедших до нас араньяк: если эта система окончательно оформляется в последние века до нашей эры (ср. "Законы Ману" 3.78; 6.2 и сл., 87 и сл.; "Артха-шастра" 1. 3), то интересующий нас класс памятников обычно датируется VII-VI вв. до н.э. Поэтому гораздо предпочтительнее точка зрения тех специалистов, которые видят в араньяках тексты, предназначенные для домохозяев (а также учеников), периодически удалявшихся в лес для исполнения определенных специальных обрядов. [12] В грихьясутрах эти наставления обозначались словом рахасья (т.е. "тайные [учения]"), объединявшим араньяки вместе с упанишадами. [13] Однако и эта точка зрения не вполне точна; рассматривая тексты, мы убеждаемся, что три из четырех араньяк (т.е. все, кроме БрУп) имеют разделы, никоим образом не относящиеся к ритуальному чтению рахасьи в лесу, обряду весьма простому, требовавшему минимальных аксессуаров и помощи одного учителя. Такие, например, церемонии, как махаврата (основное содержание ААр и ШанкхАр), агничаяна (ТАр 1) или праваргья (ТАр 4-5), суть технически сложные жертвоприношения, иногда с десятками участников. Поэтому предписания грихьясутр о чтении рахасьи в лесу могли иметь в виду лишь те разделы араньяк, которые эксплицитно названы упанишадами (ААр 2-3; ШанкхАр 1-4 либо 6-9; ТАр 7-10; БрУп 1-6). Возникает вопрос: какова функция остальных разделов и почему они оказались в этих "лесных" трактатах, по соседству с упанишадами?

TAp 1-6 составляет, по мнению Кейта [9, с. 78-82 (введ.)], единое целое с ТБр и брахманическими частями ТС; она широко цитируется в ритуальных сутрах школы Тайттирия и, более того, представляет собою то же самое сочетание мантр и брахманы, которое характерно для ТС (см. выше); оба автора сутр, Баудхаяна и Апастамба, называют словом брахмана прозу как ТС, так и ТБр и ТАр: очевидно, термин араньяка в эпоху этих шраутасутр (они старше грихьясутр приблизительно на век-полтора) еще не сформировался (важно, что Панини, 400-350 гг. до н.э., современник главных грихьясутр, также не знает этого термина: он приводит слово араньяка только в значении "лесной житель" - Пан 4.2.129).

Несколько иначе обстоит дело с ААр и ШанкхАр, имеющими, кстати, несомненные черты сходства как в структуре, так и по содержанию (см. [33; 34]). Обе они излагают символическое учение о махаврате - особом однодневном ритуале, входившем в так называемую саттру. [14] По целому ряду признаков обряд саттра существенно отличался от "нормального" ведийского жертвоприношения. Прежде всего терминологически он не является яджней (см. [103, с. 154]). ТанБр 22.3.2 предписывает: "Для [исполнения] одного желания - саттра; для другого - яджня; саттрой не достигается то же, что яджней, а яджней - то, что саттрой". Этот обряд жрецы совершают для себя (а не для заказчика); все они принимают посвящение (в других обрядах - только заказчик и его жена); они отказываются от дакшины (вознаграждения), предлагая в качестве дакшины божеству самих себя. Наконец, продолжительность этого обряда (обычно - год; теоретически - 12, 100, 600 и даже 1000 лет; краткий вариант - 12 дней) ставит его в число из ряда вон выходящих, особо сакральных торжеств. [15] В годичной саттре выделялись два центральных события - вишуват (день летнего солнцестояния) и махаврата (день зимнего солнцестояния). Оба они имели форму народных праздников - с музыкой, состязаниями колесничих и лучников и т.д., - сопровождавшихся, как всегда, исполнением ряда гимнов PB. Эти гимны были объединены в особую книгу (самхиту), считавшуюся чрезвычайно священной и тайной. Именно "рецепт" построения этой самхиты вместе с символическим толкованием махавраты составляет содержание ААр и ШанкхАр (араньяк в узком смысле слова).

Неясно, однако, следующее: как могли считаться "тайными" гимны, во-первых, входившие в PB (употреблявшуюся в каждом жертвоприношении), а во-вторых, исполнявшиеся во время народного празднества? Далее, каким образом церемония такого типа могла совершаться в лесу, тайно? Приходится думать, что особое значение имели не сами гимны, а то знание о них, которое вынесено в араньяку, - определенная последовательность исполнения стихов и полустиший, образующая некоторые числовые соотношения (на основе счета слогов). Именно поэтому сутры хотара (т.е. правила построения этих цепочек) помещены в ААр, а сутры адхварью, связанные с этим ритуалом, излагаются в обычных шраутасутрах. Относительно же места совершения обряда можно предположить, что первоначально в лесу происходило лишь обучение жреца, готовившегося для совершения махавраты, символическим (тайным) соответствиям, относящимся к этому обряду, после чего сам обряд совершался там, где ему следовало. Такова, мне кажется, функциональная основа выделения араньяк (по крайней мере ААр и ШанкхАр; ТАр представляет более сложную картину, но и в нее входят два, тоже годичных, обряда, агничаяна и праваргья, считавшиеся особо сакральными) из брахман.

Впоследствии, видимо, сами эти символические наставления были признаны столь действенными (не забудем, что, по воззрениям ритуалистов, таинственность и действенность обряда как-то предполагают друг друга), что образовали автономные, упрощенного типа обряды, совершавшиеся также в лесу; так, вероятно, возникли на основе араньяк старейшие упанишады. [16] Отсюда следует, что четырехчленная классификация текстов ведийского канона функционально вполне оправдана; однако для понимания возникающей таким образом картины ведийской культуры необходимо более детальное рассмотрение особенностей символического ритуала (см. ниже, Гл. II).

8. Еще одно традиционное обозначение ведийского канона - шрути в отличие от смрити. Эта двучленная классификация построена на совершенно ином принципе, чем предыдущие. Вся совокупность собственно канонических, священных текстов (шрути) противопоставляется здесь текстам вспомогательным, дополнительным (смрити).

Значение слова шрути ("слышание") [17] одними специалистами связывается с устной передачей соответствующих текстов (так, например, С.Дасгупта [81, т. 1, с. 12] и в целом М.Винтерниц [147, с. 46-47]), другими - и это господствующая точка зрения - с самим фактом возникновения подобных текстов как "откровения", в ходе которого божество обращается к человеку с речью, тогда как этот последний слышит ее и воспроизводит в виде соответствующего текста (например, гимна). В известной работе [138, т. 1, § 513] читаем: "Этот термин (т.е. веда - В.С.) имеет в виду совокупность текстов, весьма разнообразных по содержанию и по форме, но имеющих между собой то общее, что они (все - В.С.) основаны на "слышании" ("audition" = шрути), т.е. на откровении. Считается, что они исходят от Брахмана". Эта точка зрения, повторяю, чрезвычайно широко представлена в специальной литературе и без всякого преувеличения может считаться преобладающей.

Однако она не учитывает ряда фактов. Прежде всего постижение некоей "божественной" (сверхчувственной, недоступной обычному человеку) реальности связывается в ведийских текстах (и прежде всего в PB, изобилующей примерами такого рода) не со слухом, а с некоторым внутренним "зрением", "видением" (дхи, дхьяна, дхишана) (см. подробное обсуждение всего этого материала в работе Я.Гонды [100]).

Может быть, мы имеем дело с откровением, приходящим к людям, так сказать, различными путями - то через особого рода "слышание", то через "видение"? Ничего подобного; дело как раз в том, что само понятие "божественного откровения" (divine revelation) (это выражение в его немецком эквиваленте употребляет М.Винтерниц) в той форме, которая нам знакома, например, по текстам Ветхого завета, к ведийским текстам, по-видимому, совершенно неприложимо. Обращаясь к тексту PB, мы обнаруживаем, что боги вообще ничего не говорят людям; даже если не говорить о гимнах, в которых отношения между богами (а иногда и между богами и людьми) изображаются в форме диалога, [18] можно утверждать, что они вообще молчат. Субъектом глагола "слышать" (шру) в PB оказывается божество, а не человек.

Вот один из множества примеров (5.30.1.3):

Кто тот герой, который увидел Индру на легкой повозке?..

Пусть ведает невежда, пусть услышит Ведающий (Индра)

Сочетание в одном гимне (в соседних стихах) "видения" человеком и "слышания" божеством особенно характерно.

Еще ярче, однако, выступает эта невозможность что-либо "услышать" от божества в тех ситуациях, где его вмешательство было бы чрезвычайно полезным, желанным для человека: так, например, в гимне PB 7.86 человек, мучимый сознанием греха, настойчиво вопрошает Варуну, однако не получает от него ответа:

Я спрашиваю себя об этом грехе, Варуна, желая понять,

Прихожу к умным, чтобы расспросить.

Одно и то же сказали мне мудрецы:

Ведь этот Варуна гневается на тебя.

Что же за величайший грех был это, о Варуна,

Если ты хочешь убить слагателя хвалебных песен, друга?

Поведай мне это, [о бог], которого нельзя обмануть, о самосущий,

Опережая [твой гнев],* я хотел бы безгрешным прийти к тебе с поклоном (3-4).

Видимо, обращение с "вопросом" к Варуне имеет здесь значение чисто риторическое: третья строфа прямо указывает, что, не получив ответа от себя, следует обратиться к "умным" (чикитвас, иногда значит также "видящий": см. примеры у Грассмана [101, стлб. 447-451]), к "мудрецам" (кави, также с оттенком "провидец", "видящий").

* В переводе Т.Я.Елизаренковой, который я воспроизвожу, здесь стоит конъектура "это", подразумевающая возможный ответ Варуны; ответ, однако, маловероятен.

Заключение гимна содержит еще один призыв к Варуне - услышать:

Эта хвалебная песнь, о Варуна самосущий,

Да ляжет тебе прямо на сердце! (8).

Аналогичные просьбы об "услышании" очень часто обращаются к самым разным божествам - Агни, Индре, Пушану и т.д. Ритуальный контекст всего сборника обусловливает частое употребление таких оборотов, как "услышь жертвенный призыв" (хава), "услышь слова молитвы" (вачанси, брахмани), "услышь хвалу" (шлока), "услышь стих" (стома) и т.д.

В соответствии с этим кругом значений глагола шру интересующее нас слово шрути (которое встречается в PB дважды в значении "слышание": со стороны Агни - 2.2.7 и Индры - 10.111.3) никакого отношения к термину шрути (= "священный текст"), видимо, не имеет.

Естественно предположить, что это значение появляется не ранее, чем происходит выделение обоих терминов, шрути и смрити, т.е. когда священный текст начинает осознаваться, как таковой, в противоположность некоторому другому, не священному. Это предположение подтверждается статистически. Впервые сколько-нибудь широко термин шрути начинает употребляться в текстах ритуальных сутр, т.е. именно в первых образцах текстов типа смрити. [19] Это заставляет нас обратить особое внимание на те из ритуальных сутр, которые могут считаться древнейшими.

9. Уже давно было отмечено, что такие древнейшие шраутасутры, как "Вадхула", "Манава", "Баудхаяна" и "Шанкхаяна", обнаруживают некоторые черты, свойственные скорее текстам брахман. [20] Особенно интересна в этом отношении БаудхШрСу. Каланд, много занимавшийся этим текстом, отмечает: "В этом произведении краткость и сжатость выражения (именно эта черта составляет основную особенность стиля сутр как самостоятельного литературного жанра - В.С.) вовсе не являются желанной целью; наоборот, постоянно встречаются большие куски, буквально повторяющие сказанное ранее. Авторы (обычных - В.С.) сутр в таких случаях ограничиваются ссылкой на уже сказанное" [77, с. 3]. Исследователь относит это обстоятельство за счет устной передачи текста и приводит соображения в пользу именно этого способа фиксации и передачи его. Такое объяснение, на мой взгляд, справедливо, но недостаточно. Дело не только в том, что текст передавался устно, но и в том, что ученик, восприняв его от своего учителя в данной форме, не чувствовал себя вправе трансформировать его (т.е. передавать своими словами). Вместе с тем расширение текста, видимо, не считалось его искажением; поэтому ученик, становясь учителем, мог свободно дополнять его мнениями других учителей (иногда даже других школ), удачными ритуальными приемами и т.д. В результате этого тексты постоянно увеличивались в объеме.

Множество примеров подобного рода дает ШБр (кстати, самый объемный из ведийских памятников), которая часто приводит мнения других учителей в качестве равновозможных (с основной точкой зрения), а иногда - недопустимых. Можно представить себе, до каких размеров разросся бы этот текст, если бы он включал в себя не только символическое истолкование ритуала (обычное содержание любой брахманы.), но и всю массу сведений технического характера, т.е. описание самого ритуала. Возможно, именно такой - синкретический - текст и представляет собой БаудхШрСу, точнее, тот прототип его, до нас не дошедший, который можно было бы обозначить как "прото-Баудх". После разделения его на "Баудхаяна-брахману" (которая не сохранилась) и БаудхШрСу получились тексты двух типов: один - "теоретический" (брахмана), другой - "практический" (сутра), иными словами, произошло деление на шрути и смрити. Видимо, в случае именно данного произведения деление было произведено не слишком удачно: текст сутр получился слишком громоздким, за счет включения обширного "брахманообразного" материала (БаудхШрСу, в самом деле, самая большая из сохранившихся ритуальных сутр). Допустимо полагать, что причиной тому явилось угасание самой школы Баудхаяны (о чем подробно говорит Каланд в цитировавшейся выше работе и в предисловии к своему изданию сутры): текст просто не успели отшлифовать, и он оказался зафиксированным на очень раннем этапе своего складывания.

10. Все здесь излагаемое имеет, конечно, во многом чисто гипотетический характер: моя цель - не столько дать окончательное решение вопроса, сколько привлечь внимание специалистов к интереснейшему материалу. В подтверждение сформулированной выше точки зрения можно привести следующие аргументы:

a. Каланд [77, с. 7] указывает, что разработка ритуала в БаудхШрСу значительно менее систематична, чем в более поздних ("нормальных") шраутасутрах: так, например, 14-я книга сутры излагает ритуальный материал, принадлежащий к нескольким обрядам. Напротив, "Бхарадваджа", "Апастамба", "Хираньякешин" разносят эти наставления в соответствующие разделы каждого обряда, притом, конечно, излагают его гораздо более кратко. Нет ли здесь явного указания на то, что специфический характер нового класса текстов (смрити) устанавливался лишь постепенно?

b. еще более интересные факты открываются при рассмотрении другой "брахманообразной" сутры, ШанкхШрСу, параллельно с той брахманой, к которой она относится (КБр, иначе называемой ШанкхБр). Общеизвестно, что литература сутр по времени следует за литературой брахман (и, значит, ее предполагает); это вытекает из целого ряда соображений, в первую очередь лингвистического характера. В сутрах перед нами практически чистый классический санскрит (лишь с отдельными, крайне редкими, архаизмами, иногда пракритизмами и т.д.), тогда как проза брахман по своим грамматическим и лексическим особенностям является более архаичной, переходной от ведийского языка к классическому (см. об этом, например, [145, т. 1, с. 10-16]). Но если вся в целом литература сутр предполагает литературу брахман, то между брахманой и сутрой одноименной школы это соотношение должно выполняться с особой жесткостью. Такое положение вещей, однако, имеет место не всегда. Распределение формульного и ритуального материала между ШанкхШрСу и ее брахманой в некоторых случаях дает обратную картину. Так, в ряде мест текст сутры (например, 3.18.8; 4.7.16; 6.6.21; 8.9.5; 9.4.7) обнаруживает расхождение с соответствующими местами КБр, на которую он должен как будто постоянно опираться (см. КБр 5.8; 6.12; 11.8; 18.8; 16.11). Еще интереснее те случаи, когда брахмана предполагает текст сутры и опирается на него. Например, формула, цитируемая в ШанкхШрСу 1.15.17, в этой (полной) форме в КБр отсутствует, что могло быть только в том случае, если древний "редактор" текста брахманы, имел перед собою текст сутры. Сходный пример, видимо, представляет ШанкхШрСу 8.6.11 (? КБр 16.8); см. еще примеры в [48, с. XIV], из которых следует, что аналогичное соотношение между сутрой и брахманой может быть установлено, по крайней мере в двух случаях, и для АБр: 1.19.1-3 (? АшвШрСу 4.6.3), 5.17.13 (? АшвШрСу 8.9.7). На фоне этих фактов представляется вполне убедительным предположение Каланда о том, что выражение ятха-амна-там, присутствующее в брахмане (8.7), может означать прямую ссылку на текст сутры [48, с. 119-120, примеч. к ШанкхШрСу 5.10.18-22]. Следует отметить, что ШанкхШрСу содержит целый ряд брахманообразных символических наставлений (14.6.1; 14.7.1; 14.8.1 и т.д.). В одном случае она сопровождает миф формулой "кто так знает" (14.32.1).

11. Если сказанное выше о разделении единого (синкретического) текста на шрути и смрити принять за допустимую рабочую гипотезу, то все эти примеры теряют свою необъяснимость: видимо, ни брахмана (т.е. КБр), ни сутра (Шанкх) никогда не существовали ни "прежде", ни "после" друг друга. По самому своему характеру оба текста были предназначены работать вместе, предполагая друг друга, как правая и левая рука; они описывают одни и те же процедуры, но только таким образом, что брахмана сосредоточивает внимание на символической, внутренней стороне дела, а сутра - на внешней. Воспроизвести полную парадигму того или иного обряда, имея в руках только один из этих текстов, не удается. Но если тексты дополняют друг друга, то, очевидно, более поздний (в большинстве случаев) характер сутр определяется временем их окончательной фиксации, а не создания.

Итак, для каждой пары взаимно дополняющих друг друга текстов (АБр - АшвШрСу, КБр - ШанкхШрСу и т.д.) можно предполагать в качестве их прототипа текст наподобие БаудхШрСу, путем деления (и, далее, самостоятельного развития каждой из частей) которого произошли и оформились те брахманы и сутры, которые мы знаем. [21] Дальнейшая судьба того и другого класса текстов продолжала определяться их ритуальной функцией. Если при передаче шрути фиксировалась сама звуковая форма текста, так что уже "слышание" его воспроизводило определенную его функцию внутри традиции, [22] то в текстах типа смрити существенным было только их содержание, которое необходимо было запомнить и знать, но при воспроизведении которого учитель мог в известных пределах совершенствовать (т.е. изменять) его форму. С одной стороны, это привело к эволюции языковой формы самих текстов, поскольку их можно было пересказывать "своими словами", с другой - к постепенной выработке характерного стиля сутр, который хорошо известен по таким поздним образцам, как, например, сутры философских школ (и другой научной литературы). Тот же самый закон экономии, который, согласно излагаемой гипотезе, привел к дроблению (на шрути и смрити) текстов "протосутр" типа "Баудхаяны", впоследствии стал определять развитие жанра сутр. Что же касается текстов брахман, то они были специальным образом зафиксированы именно в своей словесной форме как шрути.

12. Такая картина до некоторой степени подтверждается тем фактом, что внутри самих текстов шрути можно обнаружить процесс роста и деления синкретических комплексов. Для этого достаточно обратить внимание на форму самхит Черной ЯВ. Как уже говорилось, эти самхиты (ТС, MC, КатхС, КапС) состоят из мантр (т.е. возгласов, чаще всего стихотворных либо ритмизованных) и брахман (т.е. прозы), причем вторые служат своего рода комментарием к первым. Напротив, самхиты Белой ЯВ (ВС, в двух рецензиях) состоят из одних только мантр (брахманы к ним собраны в отдельный текст, гигантскую ШБр). Если к этому добавить, что Черная ЯВ, по единодушному мнению специалистов (Вебер, Шредер, Кейт и др.), старше Белой, то направление развития не вызывает сомнений: тексты, существовавшие вначале как синкретические единства (ритуальных возгласов и комментариев к ним), затем ввиду роста материала пришлось разделить на мантры и брахманы. Поэтому те из самхит, которые оказывались зафиксированными раньше (т.е. самхиты Черной ЯВ), сохранили более примитивную форму всего комплекса в целом.

Выше было показано, что параллельное (взаимодополняющее) существование брахман и сутр (Баудх, Шанкх, Ашв) приводило в ряде случаев к нарушению их "нормальной" хронологической последовательности (т.е. последовательности их фиксации во времени). Аналогичный факт можно указать и для соотношения "мантры - брахманы" внутри ТС. Так, брахманический раздел ТС 5.4.6.4 предписывает употребление некоего гимна (мантры) в 10 стихов, тогда как соответствующий раздел мантр приводит гимн в 15 стихов (4.6.4); здесь дело не только в несоответствии, но и в том, что параллельные версии более старых (уже внутри Черной ЯВ; оценка Шредера) самхит, КатхС 18.5 и MC 2.10.4, дают гимн в 10 стихов (т.е. как в брахмане), тогда как еще более молодая ВС (Белая ЯВ) увеличивает число стихов этого гимна уже до 17 (17.33-49). Еще одно подтверждение синкретизма ТС - наличие сутраобразных эпизодов внутри ее брахманической части (см., в частности, 1.8.17-20; 5.5.14-24; 5.7.11-23; 7.5.14; 7.5.21-22 и др.). Это согласуется с нашими предположениями относительно "прото-Баудхаяны": как в том, так и в другом случае перед нами ос* татки первоначально не расчлененных форм ритуальных наставлений. Значит, и брахманы столь же тесно связаны с мантрами (поскольку дополняют их), как сутры - с брахманами; различия же в степени архаичности языка объясняются разным временем фиксации (а не происхождения, как это принято думать) текстов. Сходные взгляды на соотношение мантр и брахман (в школе Тайттирия) высказывал в свое время А. Б. Кейт [9, т. 1, с. 76-80 (введ.)], исходя из несколько иных соображений.

13. Рассмотрим дигрессию "мантра - брахмана - сутра" с точки зрения ее структуры, вне каких-либо классификационных соображений. Если видеть в ней историческую последовательность возникновения текстов, то, как мы отмечали, ряд фактов нарушения этой последовательности оказывается необъяснимым курьезом. Напротив, предполагая, что все три типа текстов взаимно дополняют друг друга и, стало быть, всегда существуют одновременно, мы обнаруживаем, что этой триадой описывается структура "нормального" ритуального действия, производимого адхварью (поскольку перед нами тексты ЯВ): мантра сообщает то, что он должен произнести, брахмана - то, что он должен знать, сутра - то, что он должен сделать. При этом иерархически мантра выше брахманы, брахмана выше сутры; но если брахмана "объясняет" (как принято говорить) мантру, то в каком смысле сутра "объясняет" брахману"? Одно из двух: либо брахмана как некоторое знание объясняет и слово и действие (т.е. мантру и сутру); тогда, однако, иерархия нарушается. Либо, оставаясь в рамках очевидной иерархической симметрии, мы должны предположить, что "объяснение", содержащееся в брахмане, есть также некоторое действие - по аналогии с ритуальными словом и жестом. Таким образом, культовый акт, совершаемый адхварью, есть единство трех действий: слова, знания и физического действия. Вопросу о том, каким образом "знание" может быть эквивалентно "действию", посвящена Глава II этой книги; сейчас же мы попытаемся рассмотреть деятельность другого жреца, хотара, который произносит не "жертвенные формулы", а гимны: его профессиональный сборник - PB.

14. Более ста лет тому назад немецкий санскритолог М.Хауг выдвинул чрезвычайно интересную, в наши дни практически забытую теорию происхождения ведийских гимнов. Его внимание привлекли прозаические формулы под названием нивиды. Отметив, что в некоторых гимнах PB (1.89.3; 1.96.2; 2.36.6) слово нивид употребляется с эпитетом "древний" (пурва, пурвья), а также то, что некоторые выражения, характерные для этих кратких текстов, переходят в гимны, он предположил, что нивиды, незамысловатые по стилю обращения к богам (их проза лишь кое-где обнаруживает следы примитивного, построенного на синтаксическом параллелизме, ритма), должны были существовать еще в то время, когда традиция создания безупречных по форме, выдержанных в строгих размерах гимнов (сукта, букв. "хорошо сказанное", "изящное речение") еще не сложилась [19, т. 1, с. 38 и сл.]. Гимны стали возникать, по мысли Хауга, на основе нивидов как поэтическая разработка заложенных в них мотивов. С этой идеей (впрочем, в несколько уточненном виде) в свое время соглашались Ольденберг, Хиллебрандт, Шефтеловиц (он посвятил нивидам специальное исследование) и Кейт. [23] Они допускали, что ведийская поэзия возникла из текстов типа нивидов, не соглашаясь, однако, с Хаугом, что это были те самые нивиды, которые дошли до нас. Если принять теорию Хауга в таком модифицированном виде, то можно предположить, что, эволюционируя лингвистически, они все же в какой-то степени сохранили свою структуру. Примечательно, что все дошедшие до нас 11 нивидов (они опубликованы в известной работе Шефтеловица [140, с. 136-138]) построены практически одинаково: они начинаются (все, кроме №1) с приглашения к тому или иному божеству отведать сомы, затем перечисляются в виде кратких назывных предложений основные характеристики божества (или группы божеств); по величине это наиболее варьируемая часть нивида. Наконец, в заключение еще раз призывы: вкусить сому, услышать слова молитвы, защитить заказчика и приношение, прийти на помощь.. Этот последний раздел во всех текстах (кроме нивида №1) построен совершенно стандартно и выражается практически одинаковыми формулами. В первом нивиде вместо них содержится просьба (к Агни) привести богов, совершить жертву, исполнить функцию жреца.

Таким образом, в пределах весьма краткого текста мы имеем два типа формул: формулы призыва ("вкуси", "услышь", "приведи богов", "помоги") и формулы восхваления, выражаемые разного рода эпитетами [24] (например, "Агни, зажженный богами", "Агни, зажженный людьми" и т.д.). И те и другие произносятся, конечно, в надежде быть услышанными богами; но если во втором типе формул присутствует хоть какое-то, самое минимальное, содержание, о котором, произнося формулу, видимо, следует помнить, то в формулах призыва перед нами, по сути дела, бессодержательный возглас, имеющий целью просто привлечь внимание божества, которое должно, главное, услышать жертвующего. Если только акт слышания со стороны бога имеет место, все остальное (его помощь, присутствие и т.д.) обеспечено. Можно допустить, исходя из приведенных соображений, что действие ритуального обращения к божеству предполагает, во-первых, сам этот акт, чистое усилие, направленное "туда", в мир богов, с надеждой быть услышанным, а во-вторых, некое представление о божестве, сопровождающее этот акт, - нечто такое, что может служить объектом знания, передачи и т.д.

15. Попытаемся теперь представить себе, каковы возможности развития некоего "протонивида", той структурной рамки, которую мы получили, вычленив повторяющиеся черты всех нивидов. Я вижу здесь три возможных пути:

a. оба выделенных ядра, оставаясь на своих местах и сохраняя свои соотношения, развиваются за счет роста чисто количественного. Результатом будут приблизительно те нивиды, которые мы знаем;

b. обособляется и функционально подчеркивается первая часть: так могли возникнуть возгласы, играющие столь важную роль в брахманическом ритуале, - вашат, ваушат (ср. вакшат - в нивиде №1), шраушат (ср. шрават во всех остальных нивидах), ват, ваат, вет и т.д. Общей чертой всех этих возгласов является постепенное стирание в них содержательной стороны: в одних благодаря чудесной прозрачности языка она еще может быть реконструирована, в других лексическое значение слова приносится в жертву; наиболее ярким примером этого второго типа, видимо, следует считать знаменитый ОМ (АУМ), который произошел из удлинения начальных и конечных слогов определенных слов с последующей назализацией. И в том и в другом случае видно, как содержание перестает быть (внутри ритуала) функциональным. Согласно сказанному выше, здесь важен только сам акт произнесения данного возгласа в сакральной ситуации;

c. содержательная часть (т.е. эпитеты, характеристики божеств) также обособляется и превращается в шрути, т.е. в гимн.

Наиболее важным нововведением здесь следует считать появление размера и метра стиха (притом, что особенно важно, это могло произойти не столько из потребностей стилистических, сколько из числовой символики самого ритуала). Размер гимна должен всегда быть строго связан с восхваляемым божеством (например, гаятри - это Агни, триштубх - Индра, ануштубх - небесный мир и т.д. - подробнее см. [19, т. 1, с. 75-77]); в момент произнесения гимна эти две характеристики (божество - размер), видимо, ощущались как "знание гимна" (санскр. риг-веда) по преимуществу. Именно это знание (точнее, знание об авторе, божестве и размере гимна) получал наряду с корректным произношением гимна ученик от учителя в процессе "чтения веды" (свадхьяя).

Возвращаясь к поставленному ранее вопросу (какова структура ритуального действия хотара?), мы обнаруживаем, что намеченный выше трехчленный иерархический ряд в целом сохраняется:

a. в нивиде (точнее, в его реконструируемой древнейшей форме): обращение к богам (начало - заключение) сопровождается знанием о богах (средний раздел; вариации этой части текста указывают на ее нефиксированный, быть может, импровизационный характер) и, очевидно, тем или иным внешним действием (в древнейшем ритуале хотар, видимо, выполнял также и те функции, которые впоследствии взял на себя адхварью: см. [118, т. 2, с. 508]; ряд этих функций сохраняется за ним и в брахманическую эпоху - см. ААр 5; ШанкхШрСу 17-18; ШБр 7.3.2.9 и др.);

b. в эпоху гимнов: обращение (выражено двояко: краткий возглас и метр гимна) - знание (сначала само содержание гимна, затем более развернутое наставление, брахмана) - действие (см. выше).

Наиболее существенным в этих схемах является, на мой взгляд, соотношение "обращение - знание", воспроизводящее позднейшую иерархию шрути - смрити; другую аналогию (рост и деление синкретического текста), к сожалению, пока нечем подкрепить (хотя ей ничто не противоречит) ввиду гипотетического характера соображений, относящихся к "протонивиду". Вся эта проблематика заслуживает специального исследования.

16. Рассмотрим, наконец, еще одно традиционное наименование (и в известном смысле классификацию) ведийских текстов: веда - вспомогательные тексты веды (веданга). К первому классу текстов (веда) принадлежит все то же, что охватывается и термином шрути, - т.е. собственно ведийские канонические тексты от самхит до упанишад; с другой стороны, веданга - это практически то же самое, что смрити: сюда относятся трактаты по фонетике и правильной артикуляции (шикша), предписания, относящиеся к ритуалу (кальпасутры), грамматика (представленная известной грамматикой Панини) (вьякарана), этимологические трактаты, разъяснявшие особо трудные ведийские слова (нирукта), трактаты по метрике (чхандас) и, наконец, астрология (джьётиша). Как видно из этого перечня, содержание текстов, составляющих ведангу, все же несколько шире, чем смрити, в особенности если судить о них не по заголовкам всех шести классов, а по реально сохранившимся текстам, многие из которых не имеют прямого отношения к ведийскому канону.

Так, например, вьякарана (представленная, как уже указывалось, грамматикой Панини) дает в основном описание не ведийского языка, а более позднего языка эпохи брахман и сутр; точно так же трактат по метрике, приписываемый Пингаланаге, занимается в основном проблемами санскритской и даже пракритской поэтики, ограничиваясь лишь отрывочными указаниями на ведийские метры. Индийская традиция, однако, учитывая авторитетность и древность большинства из этих текстов, причисляет их к смрити; здесь начинается терминологическая путаница, поскольку наряду с шестью ведангами обозначение смрити стало применяться также к итихасам, т.е. к эпосу, пуранам и т.д. Все же связь литературы смрити в узком смысле слова (т.е. ритуальных сутр) с литературой веданг была довольно тесной: и та и другая излагаются в форме сутр, и вторая, так же как и первая, несомненно, первоначально обслуживала потребности ритуала. Поскольку вместе с тем тексты брахман и сутр (ритуальных) время от времени сообщают сведения по грамматике, метрике, этимологии, астрологии (и астрономии) и т.д., то не будет, видимо, большой натяжкой предположить, что тексты веданг точно так же (только несколько позднее) отпочковались от ритуальных сутр, как эти последние - от брахман, а те, в свою очередь, от самхит. Это говорит о ритуальном происхождении также и таких областей древнеиндийской культуры, которые принято считать сугубо секулярными. [25]

17. Теперь попробуем поставить перед собой следующий вопрос: если веданга есть (по нашему предположению) не что иное, как конкретная (в виде текстов) фиксация того процесса разделения ритуальных функций, о котором подробно говорилось выше, то какую сторону ведийского канона фиксирует термин веда? Поскольку он обозначает абсолютно строго те же самые тексты, которые иначе называются шрути (ср. "Законы Ману" 10.165), то уместно спросить: с какой новой стороны он характеризует эти тексты?

Если обратиться к истории термина, то, согласно данным БПС [72, т. 6, стлб. 1357-1358], веда в терминологических значениях "священное знание, передаваемое в троякой форме (т.е. в форме трех старших самхит)" и "священный текст" начинает употребляться именно в поздневедийскую эпоху, в литературе брахман (брахманические разделы ТС, АБр, ТБр, ШБр и др.).

Таким образом, литература ведийских гимнов, несмотря на очень частое употребление глагольного корня вид ("знать", "ведать"), термина веда практически не знает, и поиски конкретного смысла выражения "священное знание" (которое и является, конечно, определяющим, тогда как значение "священный текст" явно производное и не может нести никакого иного смысла, кроме "собрание, хранилище священного знания") должны быть направлены в первую очередь к литературе брахман. Здесь наше внимание сразу же привлекает формула уа evam veda (далее - y.e.v.) - "кто так знает" (либо, учитывая очевидные этимологические связи, "кто так ведает" или даже "кто так видит").

Глава II

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РИТУАЛЬНОГО СИМВОЛИЗМА:

формула ya evam veda в брахманических текстах

1. Можно только подивиться тому странному обстоятельству, что чрезвычайно интересный, обширный и, главное, существенный для понимания брахманической литературы в целом материал, который дает формула y.e.v. во всем многообразии своих контекстных ситуаций, остался вне поля зрения многих крупнейших санскритологов, работавших над этими текстами. [1]

Следует заметить, что факты, подлежащие обследованию, не ограничиваются теми случаями, когда формула эксплицитно упоминается в тексте; ниже будет показано, что практически все тексты брахман построены таким образом, как если бы каждый законченный по смыслу отрывок сопровождался формулой y.e.v. Поэтому полное описание данного материала в рамках этой небольшой работы предпринято быть не может, даже хоть сколько-нибудь детальная систематизация его потребует специальной (и обширной) монографии. [2] Все же и те отрывочные факты, которые сообщаются ниже, думается, не лишены интереса: они дают представление о том специфическом типе мышления, несомненно свойственном авторам изучаемых текстов (и вообще носителям брахманической культуры), [3] который я попытался обозначить как "ритуальный символизм".

2. Рассмотрим следующие примеры.

1. [Агни] сказал: "Достигнет богатства тот, кто возобновит жертвенный огонь, имея меня в качестве божества". Пушан сделал так; поэтому Пушан стал богатым (процветающим), поэтому говорится, что скот принадлежит Пушану; Тваштар... Ману... Дхатар (аналогично). Тот, кто так знает (y.e.v) богатство, [связанное с] возобновлением, богатеет. Тот, кто знает о его (Агни = жертвенного огня) связи с [Пушаном и др.], сам становится связанным [с ними] (ТС 1.5.9.2).

2. День принадлежал богам, ночь - асурам. Асуры удалились в ночь со всем драгоценным богатством богов; боги подумали, что они оставлены; они увидели: "Ночь принадлежит Агни, скот принадлежит Агни; итак, будем восхвалять здесь Агни; он, хвалимый нами, возвратит нам наш скот". Они восхвалили Агни: он, хвалимый ими, освободил их скот из ночи в день; боги, получив свой скот, удовлетворили свои желания. Тот, кто, зная так (я эвам видван), совершает поклонения огню, становится обладателем скота (ТС 1.6.9,3).

3. Боги доили жертву, жертва доила асуров; асуры, выдоенные жертвой, были побеждены; тот, кто, зная доение жертвы, жертвует, выдаивает другого жертвователя (ТС 1.7.1.1).

4. Ведь этот слог (ОМ) - согласие, ибо когда [человек] с чем-либо соглашается, то говорит "да" ([ОМ]); то, что есть согласие, - это и есть исполнение [желания]. Исполнителем желаний становится тот, кто, так зная, почитает слог [ОМ] при исполнении [Самаведы] (ЧхУп 1.1.8; аналогично ЧхУп 1.1.5-7).

Все эти тексты имеют одинаковую структуру.

Сначала излагается миф, каким-то (в принципе каким угодно) образом связанный с совершаемым ритуальным действием: например, при устройстве (возобновлении) жертвенного очага рассказывается, как то же самое действие совершали боги; при этом могут быть обыграны этимологические (неважно, действительные или мнимые) связи, например СШ = "да" и ОМ - начало и конец определенного отрывка при пении гимна; когда же такого рода прямой связи установить не удается, используется универсальный контекст вообще любого ритуального действия: борьба богов с асурами (боги, применяя тот или иной прием, связанный обычно с техникой жертвоприношения, добиваются победы и т.д.). Затем говорится "кто так знает" (вариант: "зная, делает то-то и то-то"), после чего перечисляются благоприятные результаты соответствующего действия. Очевидно, смысл всех четырех отрывков может быть только один: тот, кто, зная нечто (т.е. помня об этом, видя это, держа как бы определенную картину перед мысленным оком), одновременно совершает некоторое действие, тот как бы воспроизводит некоторое идеальное, бывшее "однажды", "во время оно" действие богов и тем самым становится как бы соучастником их достижений (или участником какой-то благоприятной, бывшей некогда ситуации), благодаря чему обретает полный успех в своем действии. В ритуальном действии, подчеркнем это, ибо как раз в этом весь смысл происходящего.

3. С первого взгляда пример 4 (из ЧхУп) выглядит как наставление в медитации. Но в том-то все и дело, что эта медитация происходит не "вообще", не в отрыве от всякого действия, а при совершении четко определенного ритуального акта. Поскольку оба события (внешнее действие и внутреннее, т.е. ритуальный акт и образ-мифологема, воспроизводимая в уме) подбираются по принципу формального подобия, то естественно допустить, что приведенные выше тексты предполагают максимально полное отождествление того и другого (внутреннего и внешнего действия). При полном их совпадении человеческое (ритуальное) действие превращается во вневременное действие богов. Это и есть смысл формулы y.e.v.

Формула не всегда построена в эксплицитном варианте "кто, так зная, совершает такое-то действие", что следует объяснять обычным стремлением авторов ритуальных наставлений к краткости. Более того, сравнительно крупные разделы текстов могут быть построены как сплошное чередование наставлений типа y.e.v., но без самой формулы (либо с вынесением ее в конец этих разделов в виде рефрена).

Не пытаясь исчерпать всего многообразия контекстных характеристик формулы, укажем на материале ТС [4] некоторые типичные случаи.

4. Прежде всего в глаза бросается ритуально-прагматический характер употребления формулы: "знающий так" получает в результате жертвоприношения разнообразные жизненные блага; ими могут быть, например:

1. здоровье, счастье, удача: 1.5.8.4; 1.6.12.4-5 (2 раза); 1.7.3.2; 2.3.5.2; 2.5.2.7; 2.5.4.1; 2.5.8.2; 5.1.3.3: 5.1.10.1; 5.2.2.4: 5.2.3.6-7; 5.2.7.1; 5.2.10.5; 5.5.2.1; 5.6.10.1; 5.7.5.7; 5.7.6.6 (2 раза); 6.4.11.1; 6.6.10.1; 6.6.11.2 и т.д.;

2. потомство, богатство (прежде всего скот), пища: 1.5.8.3; 1.7.4.5; 5.4.10.4; 5.5.4.2; 5.6.5.3; 6.1.6.6; 6.4.4.2-4 (несколько раз); 6.4.10.5; 1.7.2.2-4 (4 раза); 2.4.4.3; 2.4.11.4; 5.2.10.3; 5.5.2.7; 6.1.10.3; 6.5.11.3 (2 раза);

3. победа над врагами: 1.7.3.3; 2.4.1.4; 2.4.2.4; 2.4.12.7; 2.5.7.5; 6.4.5.2; 6.4.10.1; 6.6.9.1-2 (2 раза) и т.д.;

4. удачное жертвоприношение: 1.6.7.2; 1.6.8.1-3 (3 раза); 1.6.9.1-3 (4 раза); 1.6.11.1-3 (5 раз); 1.7.3.3; 1.7.4.2; 1.7.6.7; 2.5.6.1-6 (11 формул "так знающий жертвует", с перечислением разнообразной ритуальной символики, связанной вообще со счастьем, чистотой, здоровьем и т.д.); 6.4.9.2 и т.д.;

5. успех в загробной жизни: 1.5.9.3-4; 5.3.6.3; 5.3.5.2; 5.4Л.2; 5.5.8.3; 5.6.6.3 и т.д.

При этом формулы с наречием "так" (evam) [5] свободно и, видимо, без какого-либо изменения смысла чередуются с аккузативными конструкциями типа "знающий это": см., например, 5.6.4.4; 5.6.7.3; 5.7.6.5; 6.2.11.4 и многие другие (ср. выше, §1 примеры 1, 3).

5. Связь предлагаемой мифологемы с самим ритуальным действием, а также с обещаемым результатом может быть либо содержательной (например: "боги таким-то образом обрели скот - знающий так обретает скот"; "Праджапати рождает многочисленное потомство - это знание обеспечивает достижение потомства" и т.д.), либо чисто формальной (сюда относятся, например, многочисленные отождествления, обыгрывающие имена богов, числовую символику стихотворных размеров, количество кирпичей в том или ином ярусе жертвенного алтаря и т.д., см. ТС 5.1.5.3; 5.2.3.6; 5.4.1.2; 5.5.8.3 и почти целиком главу 5.6). Формальный характер носят и частые "этимологии" (столь смехотворные с точки зрения историка языка), вполне, казалось бы, произвольные уподобления типа dvipada ("двухстопный", название размера) = dvipada ("двуногий", т.е. "человек", отсюда "кто так знает" - получает потомство: 1.5.8.3) и многие Другие приемы такого рода. Нетрудно видеть, что глагол "знать" (vid, veda, vidvan) во всех этих контекстах имеет весьма специфический смысл, не укладывающийся в рамки так называемого "образного" (не говоря уже об "отвлеченном") мышления. Непонимание этого ведет к представлениям о "примитивном" (или "мифологическом"), "донаучном" мышлении как о мышлении незрелом, малоэффективном, о "недостатке логики" у составителей такого рода текстов и т.п. Эти недоразумения происходят вследствие того, что мы непроизвольно ставим перед авторами текстов такие задачи, о которых они не имели абсолютно никакого понятия; их не интересовало "познание" мира в том смысле, какой мы привыкли вкладывать в это слово. Для них было важно только одно: любыми средствами привлечь в строго определенный момент внимание участника ритуала [6] к определенному образу (картине, мифологеме), числу и т.д.

6. Чрезвычайно интересные разъяснения о структуре наставления y.e.v. дает АБр. Однако, прежде чем привести соответствующий текст, попытаемся ответить на вопрос: к кому именно (т. е. к какому из участников жертвоприношения) обращены наставления, сопровождающиеся формулой y.e.v.?

A. В ряде случаев формула y.e.v. вполне эксплицитно обращена к "заказчику" обряда (яджамана); то же самое сообщают (впрочем, далеко не в каждом случае) комментаторы. [7]

B. По аналогии с употребительными в первом случае терминами (яджате, яга) указания типа "зная так, жертвует", видимо, также обращены к заказчику (см., например, ТС 1.6.9.1-4; 3.2.2.3; 3.2.4.3; 3.3.7.2 и др.).

C. Совместное функционирование внутри ритуала текстов мантр и соответствующих им брахман заставляет предположить, что каждый из (трех) главных жрецов, как это и естественно, имел в своем распоряжении особую брахману, так что брахманы PB - это брахманы хотара, СВ - удгатара и ЯВ - адхварью. Именно самхита Черной ЯВ, в которой мантры и брахманы излагаются параллельно, лучше всего иллюстрирует этот факт; иногда мы встречаем, например в ТС, символические наставления, явно обращенные к адхварью. Не менее эксплицитны в ряде случаев также и брахманы СВ. [8]

D. Наконец, наиболее интересным является тот тип, который предполагает обращение формулы y.e.v. (a также соответствующих мифологем) к брахману. [9]

7. Следует обратить внимание на важный факт: по некоторым признакам жрец-брахман и заказчик оказываются ритуально тождественными. [10] Не имея возможности детально изложите этот вопрос (что потребовало бы специального исследования), могу лишь указать на основную черту, сближающую функции брахмана и яджаманы: и тот и другой обращены к жертвоприношению в целом: первый - в качестве распорядителя и, так сказать, ментального центра церемониала, второй - в качестве лица, заинтересованного в результате всего обряда. В этой связи бросается в глаза именно объединяющий характер наставлений и мифологем, включающих в себя формулу y.e.v. Развитие техники ведийского ритуала, многовековое накопление сотен и тысяч отдельных приемов и "секретов", сопровождавшееся усложнением ритуальных действий, введением все новых и новых участников (число которых было доведено до 18), привело к тому, что объединяющие функции заказчика как естественного центра всего действия со временем все больше и больше переходили в ведение специальным образом подготовленного профессионала, брахмана. Ниже будет показано, каким образом на основе деятельности жреца-брахмана происходило развитие символической (ментальной) стороны ритуала: именно здесь было выделено "действующее начало" вообще всех ритуальных процедур с последующим перенесением на него центра тяжести и абсолютизацией в качестве субстрата всех вещей в мире, осмысляемом как единый сакральный процесс. Речь идет, конечно, о Брахмане. Основными ступенями этого движения являются некоторые тексты брахман, так называемые "великие" упанишады (БрУп и ЧхУп) и БхГ (подробнее об этом см. Главу III настоящей работы).

8. Возвращаясь теперь к самому началу этой линии, рассмотрим следующий текст (АБр 5.33):

Великие мудрецы говорят: "Если хотар выполняет свое дело с помощью гимна, адхварью - с помощью жертвенной формулы, певец - с помощью песнопений, то тройное знание тем самым распределено; с помощью чего же делает свое дело брахман?" Следует сказать: "С помощью тройного знания [в целом]. Тот, кто дует здесь (Ваю), есть жертва. У него два пути: речь и ум; ибо речью и умом движется ("вращается") жертва. [11] Речь есть это (этот мир), ум - то (тот мир): тройным знанием в виде речи они совершают одну сторону [жертвы]; брахман же умом совершает другую" (см. аналогичный эпизод КБр 6.11; ЧхУп 4.16.1-5).

Далее указывается, что брахман исполняет свое дело в молчании; о тех, кто разговаривал во время утреннего жертвоприношения, говорится: "Они упустили половину этой жертвы". Такого рода несовершенный ритуал сравнивается с одноногим человеком, одноколесной повозкой: и тот и другая падают. [12]

Очень важным является указание следующей главы АБр (5.34) о том, что жрец-брахман выполняет функцию "целителя" жертвоприношения при помощи Брахмана, своего рода силы, "holy power" [21]. Здесь же мы встречаем свидетельство сравнительной новизны функций брахмана: задается вопрос о том, каким образом этот жрец заслужил свою долю вознаграждения (дакшина), если он почти все время сидел молча? Ибо об адхварью заказчик может сказать: "Он держал мои жертвенные сосуды, он ходил для меня, он приносил приношения для меня"; о певце: "Он пел для меня" и т.д.

За что же тогда приносится дакшина брахману? Или же, не совершив ничего, он получит ее? Тот, кто брахман, он целитель жертвы; совершив для жертвы исцеление, он [свое] уносит. Он есть брахман, поскольку делает свое Дело с помощью сущности (сока) гимнов, с помощью их силы (т.е. Брахмана), притом в наибольшей мере. Поэтому, вкусив половину Брахмана, он, этот брахман, стал впереди других жрецов; половина [дакшины] стала принадлежать брахману, половина - другим жрецам" (АБр 5.34).

9. Этот текст превосходно показывает, каким образом (и в каком направлении) происходила разработка системы ведийского ритуала. После того, что достигнуто уже здесь, в АБр (являющейся, не забудем, одним из древнейших текстов этого класса, старше даже, как считает А.Кейт, чем брахманические части ТС), символический ритуал такой упанишады, как, например, БрУп, покажется простым извлечением следствий, дальнейшей разработкой и раскрытием уже найденного общего принципа. Этот принцип достаточно прост: существует некоторый вид деятельности, повышающий эффективность ритуальных процедур (т.е. песнопений, чтения формул, выливания в огонь масла и других действий); эта деятельность состоит в одновременном (с указанными действиями) направлении внимания на определенную мифологему, на тот образ, который является символическим прототипом происходящего в этот момент физического действия.

Таким образом, каждое законченное ритуальное действие включает в себя три компонента - физический, речевой и ментальный (усилие внимания). Сопоставляя предписания ведийских самхит, брахман и сутр, можно построить полную парадигму того или иного священнодействия. В качестве примера рассмотрим один из начальных эпизодов ритуала новомесячий, входящего в систему жертвоприношений полно- и новолуния.

В ритуале новомесячий важную роль играет особое приношение Индре, носящее техническое название саннайя, т.е. "сочетание", "смесь" (это слово указывает на применяемую в данном обряде смесь простокваши и пресного молока). Процедура приготовления жертвенного молока, в которую входит ритуальное доение коров (как правило, трех), развертывается при этом в достаточно сложное священнодействие, совершаемое в несколько этапов. Сначала телят пригоняют (припускают) к коровам (поскольку накануне дня доения они пребывали, согласно специальному предписанию, разлученными); это делается для того, чтобы вызвать у коров прилив молока. Затем адхварью отгоняет телят и начинается доение. Согласно АпШрСу 1.1.8 (аналогично БаудхШрСу 20.1 и КатШрСу 4.2.1), жрец должен срезать ветку, которая будет ему нужна для ритуальных операций, непременно с дерева парна (палаша, Butea Frondosa), направленную либо на восток, либо на север, либо на северо-восток, со словами: "Для сока [срезаю] тебя, для силы [срезаю] тебя" (ТС 1.1.1.а = КатхС 1.1 = ВС 1.1). Мифологему, связанную с названием дерева, дает ТБр 3.2.1.1:

В третьем, считая отсюда, небе находился Сома. Гаятри (понимаемая здесь как один из стихотворных размеров и одновременно как орел) унесла его. У него (т.е. у Сомы, либо у орла) оторвали перо (парна), оно стало [деревом по имени] парна. Такова природа парны. Парна - это поистине Брахман. Кто погоняет телят веткой парны, тот поистине погоняет их Брахманом. Парна поистине гимн (гаятри); коровы [также] суть гимны. Потому и листья [дерева парна] растут по три: ведь размер "гаятри" состоит из трех стоп.

ШБр сопровождает этот рассказ еще одной важной формулой: "То, что здесь принадлежит Соме, да будет оно и сейчас тут [с нами]" - имея в виду более широкий мифологический контекст всего этого эпизода, приводимый ниже. Характеристики срезаемой ветки также строго регламентированы: она обязана быть сочной, со множеством листьев и побегов, с незасохшей верхушкой; сухая, без листьев (и не с дерева парна) ветка берется лишь в том случае, если адхварью захочет навредить заказчику. Еще одну артхаваду, связанную с идеями "сока" и "силы" (соответственно иш и урдж - эти слова довольно близки по значению), приводит ШБр: ""Для сока [срезаю] тебя, для силы [срезаю] тебя" - когда он говорит: "Для сока [срезаю] тебя" он имеет в виду "дождь"; а когда говорит: "Для силы [срезаю] тебя", он имеет в виду ту сущность пищи, которая рождается от дождя". Здесь перед нами, очевидно, элементарный ментальный акт, состоящий в простой подстановке (которую можно понимать как аллегоризацию, либо даже как толкование малопонятных слов текста самхиты), происходящей, однако, в строго определенный момент произнесения формулы. Еще большую (видимо, предельную) степень упрощения ментального образа представляет указание ТБр 3.2.1.3: ""Для сока [срезаю] тебя, для силы [срезаю] тебя" - говоря так, он наделяет заказчика именно соком, силой". Подчеркнем, что от крайней простоты этих актов внимания смысл происходящего совершенно не меняется: ритуальное действие по-прежнему трехмерно, и состоит оно в том, чтобы одновременно с произнесением определенных слов совершить определенное усилие умом (манасом). В последнем примере, видимо, следовало представить себе яджаману, в избытке наделенного "соком" (другие значения слова иш: "бодрость" "радость", "удовольствие", "сила", "пища") и "силой".

Далее, со словами: "Вы ветры, вы сюда приходящие" (ТС 1.1.1.b) жрец отгоняет телят от коров веткой парны (АпШрСу 1.2.2 и параллельные места Баудх и КатШрСу). Этим действиям соответствует следующий символический ритуал (данные ТБр 3.2.1.3-4, ср. ШБр 1.7.1.3):

Поистине ветер - владыка атмосферного пространства. Божество же, связанное с коровами, [принадлежит], конечно, атмосфере. Он (адхварью) передает их (телят) ветру. Говоря: "Вы ветры", он возводит их к их первоначальной природе. Говоря: "Вы, сюда приходящие", он созывает скот для заказчика. "Вы ветры" - ибо этот ветер поистине дует (либо "очищает"), здесь. Ибо ведь это он наполняет здесь всякий дождь, это он наполняет здесь [молоком] этих [коров]; потому он и говорит так. Некоторые здесь еще прибавляют: "Вы, сюда приходящие", однако этих слов говорить не следует, ибо от них [к заказчику] приближается чужой (т.е. враг).

Нетрудно видеть, что это последнее указание также составляет часть ментального жертвоприношения: стоит только молча воспроизвести (в нужный момент) в уме наставление брахманы, и молчание превращается в усилие, акт, до некоторой степени эквивалентный напряженной паузе в стихотворении или в музыкальной пьесе. Кроме того, на этом примере хорошо заметно решающее значение (для конечного результата жертвоприношения) именно ментального усилия, сопровождающего те или иные действия и слова: направление внимания на вред вместо пользы превращает те или иные формулы (видимо, вообще любые) из благотворных для заказчика во вредоносные.

Затем жрец прикасается веткой к одной из коров, говоря: "Бог Савитар да возбудит вас к наилучшему деянью" (ТС 1.1.1.с; АпШрСу 1.2.4). Символический ритуал: "Ведь Савитри (один из широкоупотребительных в ритуале стихов PB) поистине возбудитель богов; да приготовят они приношение, побуждаемые Савитри, - так [ему следует помышлять (вслед за удачной конъектурой Эггелинга: "so he thinks")], а потому и говорит он: "Бог Савитар...". "К наилучшему деянью" - ибо поистине жертвоприношение есть наилучшее деянье; поэтому, когда он говорит так, он имеет в виду жертвоприношение" (ШБр 1.7.1.4-5). Текст ТБр ограничивается здесь более кратким указанием: ""Бог Савитар да возбудит вас к наилучшему деянью" - так он говорит, ибо жертвоприношение есть наилучшее деянье" (3.2.1.4).

Процедуры, связанные с формулами: "о невредимые, долю богов (либо "долю Индры", "долю Махендры") возрастите"; "полные силы, полные молока, обильные потомством, лишенные болезни, лишенные язвы"; "да не обладают вами ни вор, ни злодей"; "копье Рудры вас да избегнет"; "у этого владыки скота умножайтесь"; "храни коров яджаманы" (ТС 1.1.l.d-h; АпШрСу 1.2.4-10), выполняются аналогично (символический ритуал см.: ТБр 3.2.1.4-5; ШБр 1.7.1.6-8).

Как мы видим, ритуал стремится символически оправдать (т.е. перенести в мир богов, сакрализовать) буквально каждое действие, каждый жест, каждый шаг жреца и прежде всего, конечно, каждое его слово. Подтверждается старая истина: внутри священнодействия нет и не может быть ничего "второстепенного", "неважного"; входя в мир богов, человек, согласно воззрениям ведийских текстов, начинает действовать и мыслить вместе с богами, и именно эта деятельность, происходящая по принципу "кто так знает", его в конце концов обожествляет, делает бессмертным. Параллельно со все большей детализацией и специализацией обряда, в текстах брахман можно заметить движение в сторону создания обобщенных ментальных картин, способных вместить, когда потребуется, любое множество частных деталей. Такого рода миф, долженствующий служить своего рода основой, рамкой для всего ритуала полумесячий, излагает ШБр, помещая его перед детальными наставлениями. Этот миф сводится в общих чертах к следующему.

Индра, метнув громовую стрелу во Вритру, ослабел и, боясь, что ему не удалось одолеть врага, ушел в запредельную даль (см. ниже, примеч. 12 к Гл. IV). Агни, отправившись на поиски вместе с одним из древних риши и с одним из (персонифицированных) стихотворных размеров, нашел его и пробыл с ним день и ночь. И, как для друга, пришедшего в дом переночевать, готовят пищу, боги приготовили для Индры и Агни рисовый пирог на 12-ти черепках (и потому люди в ходе жертвоприношения полумесячий приносят этим богам точно такое же угощение). Индра сказал: "Сразившись с Вритрой, я ослабел. Эта пища меня не насыщает. Приготовьте другую". Боги сказали: "Хорошо. Только Сома сможет удовлетворить его". Поистине Сома - это луна. Когда в ночь новолуния луны не видно, значит, Сома пришел в этот мир, войдя в воды (ж.р.) и в растения (ж.р.). Поэтому боги приготовили Сому, собрав его ртами коров из растений и вод. Они дали Индре Сому в виде простокваши. Он сказал: "Это поистине насыщает меня, но это не соответствует мне". Тогда боги приготовили смесь пресного молока и простокваши, и Индра был удовлетворен полностью. Поэтому и приносят Индре эту смесь двух видов молока, саннайю. Благодаря этим приношениям Индра стал сильным и одолел зло. Кто, так зная, во время жертвоприношения новомесячий, смешивает пресное молоко с простоквашей и приносит Индре, у того возрастают скот и потомство и он одолевает зло.

Это наставление, которое относится к жертвоприношениям полумесячий примерно так же, как "символическая ашвамедха" - к жертвоприношению коня (см. ниже, Гл. III), окончательно переносит место действия обряда с земли на небо, в мир богов. Можно отметить, что ментальное усилие "по принципу y.e.v." оказывается достаточно сложным: направляя внимание на тот или иной частный образ (символ, отождествление), жрец не должен терять из виду также и общий символический контекст всего обряда в целом. Возникает своеобразная "ментальная полифония", возможности усложнения которой приводимыми примерами отнюдь не исчерпываются.

10. Принцип y.e.v. (или "ритуальный символизм") есть нечто совершенно отличное от мышления (в привычном для нас смысле слова): он требует от нашей мысли (точнее, способности воображения, внимания) совершенно реального участия во вне-интеллектуальной деятельности. Здесь важен не результат тех или иных ментальных операций (как в любом типе мышления), но сам факт работы мысли (т.е. внимания) в некий строго определенный момент внутри ритуальной процедуры.

Столь широко обрисованная сфера действия формулы y.e.v. может вызвать следующее возражение. Несмотря на то, что эта формула действительно очень часто встречается в прозаических ведийских текстах, она тем не менее не обнимает собой всего многообразия встречающихся здесь наставлений. Даже если оставить в стороне сравнительно немногочисленные тексты типа видхи, построенные по принципу прямой команды ("следует делать то-то и то-то"), и ограничиться текстами типа артхавада (собственно "наставление", "учение о смысле, цели [действия]"), то и здесь интересующая нас формула встречается хоть и часто, но отнюдь не всегда. Как указывает М.Хауг, наставления, сопровождаемые этой формулой, носят в индийской традиции техническое наименование шамса ("похвала", "стимул"), и это вполне объяснимо, ибо она практически всегда сопровождается перечислением разного рода выгод, готовых пролиться на старательного исполнителя данного приема ("кто так знает", тому достанется то-то и то-то). Но, с другой стороны, если деятельность брахмана хорошо соответствует тому типу наставлений, которые сопровождаются данной формулой, [13] то непонятно, по какому принципу построены собранные в брахманах наставления, не сопровождающиеся ею.

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, отметим следующее обстоятельство. Тексты, образующие поздневедийский канон, - это не литературные тексты. Они не обладают единством жанра. Четких граней между отдельными классами текстов установить невозможно (как это было указано выше). И все же, имея в виду если не жанровую, то хотя бы функциональную разграниченность текстов, можно сказать, что именно наставления типа артхавада представляют собой как бы брахманические тексты по преимуществу. Видхи (команды) - это уже по духу скорее сутры; присутствие этого типа текстов внутри брахман обусловлено не преодоленным до конца синкретизмом этих сборников. Переходный характер текстов видхи бросается в глаза. [14]

11. Рассмотрим некоторые формальные особенности текстов типа артхавада.

A. "Жертвоприношением жертвенной подстилке (соломе) да обрету я детей", - говорит он; с помощью соломы Праджапати создал потомство; поистине он создает потомство.

B. "Жертвоприношением богу по имени Нарашанса да будет у меня скот", - говорит он; с помощью Нарашансы Праджапати создал скот; поистине он создает [себе] скот.

C. "Жертвоприношением богу Агни Свиштакриту да достигну я благополучия с помощью жертвы, да буду я живущим долго", - говорит он; поистине он наделяет себя жизнью, он обретает благополучие с помощью жертвы.

D. Победой в жертвах новолуния и полнолуния победили боги, с помощью этих жертв они прогнали асуpов. "Победой Агни да буду я победителем", - говорит он; поистине победой богов в жертвах новолуния и полнолуния жертвователь обретает победу, с помощью этих жертв он прогоняет своих врагов.

E. Двумя мантрами, содержащими слово "сила", он сопровождает разделение [жертвенных ложек]; сила - это пища; поистине он обретает пищу; [ведь] и то и другое - для подкрепления.

F. Тот, кто жертвует, зная два доения жертвы, выдаивает так жертву с обеих сторон, спереди и сзади; вот это - одно доение жертвы, а другое - в Иде (см. ТС l.7.1.1-4). Когда хотар возглашает имя заказчика, тот должен сказать: "Вот пришли эти благословения, готовые для доения!"; поистине он доит божества, которых он восхваляет разом; поистине он доит жертву с обеих сторон, спереди и сзади (ТС 1.7.4.1-2).

Все шесть частей этого текста построены по одному принципу: произнесение определенной формулы должно сопровождаться знанием определенной мифологемы (в переводе выделено разрядкой); в отрывке В, впрочем, мифологема отсутствует; можно предположить, что необходимое указание содержится в имени-эпитете Агни - Свиштакрит, букв. "Сам исполняющий желание (или: Сам совершающий жертву)"; в результате такого "правильного" действия (согласно наставлениям АБр о "двух путях жертвы", приведенным выше) обретаются потомство, скот и т.д. При этом результат имеет явно выраженную связь как с произносимыми словами, так и с мысленным действием. Существенным, однако, является то, что интересующая нас формула ("кто жертвует, зная + Асс.") приводится в тексте только один раз (отрывок Е); во всех остальных пяти случаях воспроизводится структура наставления типа y.e.v., но без самой формулы.

12. Приведем еще один пример.

Праджапати пожелал: "Да будет потомство у меня"; он совершил аскезу; он создал змей; он пожелал: "Да будет потомство у меня"; он вновь совершил аскезу; он создал птиц. Он пожелал: "Да будет потомство у меня"; в третий раз он совершил аскезу; он увидел эту речь посвященного. Он произнес ее; тогда поистине он создал потомство. Когда жертвователь, совершив аскезу, произносит речь посвященного, у него возникает потомство (ТС 3.1.1.1).

Здесь также при указании результата, к которому следует стремиться, формула y.e.v. отсутствует; однако структура текста не вызывает сомнений: это опять наставление типа y.e.v. Формула не приводится либо потому, что присутствует где-то по соседству (следующий за нашим примером раздел 3.1.2), либо потому, что она подразумевается самим построением текстов типа артхавада.

13. Дальнейшие примеры приводить нет необходимости: можно взять любой брахманический текст и анализировать его подряд, с начала до конца; исключая сравнительно редкие тексты видхи, мы будем иметь дело с одной и той же структурой в бесчисленных ее вариантах и модификациях. Если взять, например, первые две страницы текста АБр (по изданию М.Хауга), то указанная структура встретится не менее 18 раз, тогда как сама формула y.e.v. эксплицитно упомянута только четыре раза. Я не хочу сказать, что такого рода сплошной анализ не представляет интереса, напротив, здесь можно и должно сделать очень многое; изучение контекстного своеобразия формулы y.e.v., установление основных типов, их сочетаемости, быть может, эволюции всей структуры от одних текстов к другим - эти и другие аналогичные исследования смогли бы, мне кажется, многое прояснить как в строении самих текстов, так и в структуре того типа мышления, который в них воспроизводится. Уже сейчас, например, ясно, что многие непривычные, "абсурдные" черты ритуальных текстов, вызывавшие в свое время столько уничтожающих оценок всей литературы в целом, приобретают смысл и значимость, если их рассмотреть на основе принципа y.e.v. Можно привести только один пример: так называемые "брахманические этимологии", столь явно смехотворные (в большинстве случаев) с точки зрения принципов современного языкознания и, однако же, как теперь становится очевидным, не имеющие с этими принципами ничего общего; потому и такого рода оценки нельзя считать адекватными.

Для того чтобы подробнее описать это своеобычное мышление, было бы, по-видимому, целесообразно как можно тщательнее рассмотреть немногие характерные тексты, построенные по принципу "кто так знает", чем предпринимать сплошное описание материала на основе какой-либо внешней (по отношению к нему) классификации. Не увидев принцип y.e.v. в действии, мы вряд ли сможем правильно расчленить материал, и тогда наша классификация неизбежно исказит интересующее нас явление.

Эти соображения определяют дальнейшее построение работы. Пронаблюдав на одном характерном примере приемы средневековой философской интерпретации ритуально-символического текста, мы попытаемся в Главах III-IV сравнительно подробно проанализировать два текста упанишад, построенные по принципу y.e.v. и представляющие, насколько я могу судить, немалый интерес и в других отношениях.

14. Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля. В Индии было немало крупных мыслителей, однако гораздо позже, и для расцвета средневековых логических школ потребовался прежде всего тот перелом в традиции, который был осуществлен буддистами в VI-V вв. до н.э. Что же касается пресловутого разрыва при переходе от брахман к (араньякам и) упанишадам, то в текстах его установить не удается, если только рассматривать эти тексты в их функциональной перспективе. Более того, на основании анализа формулы y.e.v. в брахманической прозе можно утверждать, что то дальнейшее развитие (интериоризация) ритуала, которое мы встречаем в упанишадах, было вполне подготовлено предшествовавшим развитием традиции; упанишады - это ритуальные тексты и именно в той мере, в какой в них присутствует формула y.e.v.

И не случайно, что в двух старейших упанишадах, БрУп и ЧхУп, эта формула встречается в общей сложности около 200 раз, [15] тогда как в поздних, сектантских "упанишадах" (принадлежащих главным образом к AB) она практически исчезает; это, несомненно, есть одно из ясных (и легко регистрируемых) оснований выделять соответствующие тексты в особую группу, не смешивая их с "главными" упанишадами.

Такому пониманию противостоит сложившаяся (под влиянием философских комментариев школы адвайта-веданта) традиция рассматривать упанишады, т.е. "раздел о знании" (в терминологии этой школы: джняна-канда), как нечто вполне независимое от ритуала, т.е. текстов, образующих "раздел о деянии" (карма-канда). Покажем на конкретном примере, каково соотношение между учением БрУп и ее комментатором-ведантистом (в данном случае Шанкарой).

Рассмотрим начало космогонического текста БрУп 1.2.1-7:

Вначале здесь не было ничего. Лишь смертью это покрыто было, голодом; ибо смерть есть голод. Тогда решил он: "Тело да будет у меня!" Он двинулся, славословя; у него, славословящего, родились воды. "Благо мне стало, славословящему", - [он подумал]. Именно это есть природа славословия. Благо поистине бывает тому, кто так знает эту природу славословия.

Прежде чем приводить толкование Шанкары, попробуем представить себе (разумеется, лишь в самых общих чертах) смысл этого наставления, исходя из его ритуальной функции. В том, что перед нами именно ритуальный текст, сомнений быть не может: об этом говорит не только формула y.e.v., которая его заключает, но и смысл всего текста, в котором речь идет о творении сакрального мира как жертвенного коня в процессе церемонии ашвамедхи; этот конь вместе с тем есть сам Праджапати (смерть и голод), который, сотворив самого себя посредством ряда ритуальных действий ("славословия" и др.), затем, по истечении года (т.е. времени в образе года), приносит себя в жертву самому себе - уже упоминавшееся ранее (см. примеч. 10) ритуальное "тождество тождеств". Функциональный смысл этого наставления заключался, видимо, в том, чтобы некоторые участники одного из величайших из ведийских жертвоприношений (в первую очередь, видимо, жрецы и заказчик, т.е. царь) так знали на протяжении всей церемонии, т.е. осознавали жертвоприношение коня именно как саможертвоприношение Праджапати. Это достигается посредством ряда частных отождествлений, одним из которых и является приведенный текст. С его помощью участник ритуала может воспроизвести (отождествить) в себе самое начало, некоторый онтологически первый момент ритуала, изображаемый в тексте словами "двинулся, славословя", т.е. "начал славословить", "произнес первое слово гимна".

Однако этому первому моменту все же нечто предшествует. Что же? Решение Праджапати: "Тело да будет у меня!" "Тело" (атман) в этом контексте, видимо, имеет два основных значения:

a. космически (т.е. как бы "с точки зрения Праджапати") это есть все, что создается в ходе всего описания 1.2.1-7, - жертвенное тело, точнее, несколько тел Праджапати (текст упоминает об этом эксплицитно), необходимых для совершения ашвамедхи. Первое тело, творимое в 1.2.1-3, представляет собой пространственно организованный мир (еще вне времени, которое есть второе тело, - 1.2.4); в первом стихе изображено создание посредством гимна некоторой сущности будущего мира, называемой арка. Данное слово имеет, вообще говоря, четыре значения ("сущность гимна", "свет", "огонь", "вода"), причем в данной ситуации они присутствуют все: это, во-первых, "сущность гимна" (ибо создается гимном, его началом); во-вторых, "огонь" и "вода", еще в слитом виде (расчленение в 1.2.2), как два основных элемента всякого жертвоприношения, которое всегда есть соединение (совокупление) "огня" и "воды"; наконец, "свет", "блеск" есть, видимо, указание на производительную функцию этой "воды-огня";

b. с точки зрения участника церемонии, атман есть его тело, рождающееся в ходе ритуала из его решимости ("тело да будет у меня!") в некоей "сияющей" (небесной) форме. С этим телом он надеется соединиться после смерти (см., например, ШБр 11.1.8.6; 11.2.2.6 passim). В этом смысле "тело" заказчика тождественно апурве, невидимой сущности, возникающей, по воззрениям брахманических текстов, "из ничего" в процессе жертвоприношения. Отсюда мотив: "ничего не было - родилось" (родились воды, что очень часто является первым шагом в ритуально-космогонических дигрессиях, особенно связанных с происхождением человека как сакрального существа, - см. соображения по поводу панча-агни-видьи в конце Гл. III; об арке см. выше).

Тот, "кто так знает природу славословия" (арки)" (т.е. не так, как описано выше, а так, как это может быть благодаря активному усилию "так думать", "так знать"), получает благодаря участию в ритуале некий "плод" (в тексте: "благо", кам).

Для того чтобы проследить все направления, по которым здесь сходятся и расходятся линии отождествлений, потребовались бы обширные разыскания. Однако уже из сказанного выше следует, что текст не содержит ничего похожего на систематизированное учение, вообще не дает никакого "описания", которое достаточно лишь "понять" и "усвоить"; формула y.e.v., стоящая в конце наставления, совершенно определенно указывает на то, что перед нами символический ритуал, требующий от участника интенсивного внутреннего усилия воспроизвести в себе ашвамедху, отождествиться (по крайней мере постепенно) с жертвенным актом Праджапати.

Вот как объясняет этот текст Шанкара:

"Вначале здесь не было ничего": "здесь" - в круге сансары; "чего бы то ни было" - чего-либо, характеризуемого различием имени и формы; "не было" - не существовало; "вначале" - до возникновения манаса и прочего.

Это лишь самое начало обширного комментария на БрУп 1.2.1-7 - так называемая пада-артха ("смысл слов по отдельности"), однако оно говорит очень многое. Наиболее существенным является термин сансара (вернее, "круг сансары"; это звучит гораздо определеннее), которым Шанкара интерпретирует наречие "здесь" в тексте упанишады. Этим термином буддийские тексты обозначают мир (жизнь) как бесконечный круговорот рождений, никогда не прекращающуюся и, главное, мучительную суету бессмысленного эмпирического существования. В брахманических текстах данный термин появляется сравнительно поздно - один раз в КатхУп (1.3.7), один раз в ШветУп (6.16) и три раза в МайтриУп (1.4 - дважды - и 6.28); все эти тексты являются постбуддийскими; о буддийском влиянии в МайтриУп см. [45, с. 22, библиогр.]. Интересно, что в буддийских текстах употребительно выражение сансара-чакра (палийск. чакка), вполне тождественное тому, которое употребил здесь комментатор (сансара-мандала). Однако и вне каких-либо соображений о возможном происхождении данного термина несомненно, что он имеет в тексте Шанкары (впрочем, как и всегда) резко отрицательную коннотацию. Мир, возникающий в результате творческого акта Праджапати, - это мир, с точки зрения Шанкары, бессмысленный и злой; всякий разумный человек должен чувствовать себя в нем, по выражению МайтриУп 1.4, "словно лягушка в сухом колодце"; он попытается предпринять все усилия, чтобы выбраться из этого мира. Философские комментарии Шанкары написаны, видимо, в расчете именно на такого человека.

Ранее, однако, мы убедились в том, что в тексте БрУп 1.2.1-7 речь идет о создании сакрального мира, т.е. чего-то, обладающего прямо противоположными характеристиками; и весь интересующий нас текст упанишады создан с очевидной целью содействовать человеку, стремящемуся именно к этому миру, в достижении его при помощи определенных ритуальных средств. Из чего следует, что комментарий Шанкары "разъяснением" такого рода текста быть не может.

В ответ на эти соображения ведантист школы Шанкары, видимо, заметил бы, что для "знающего", для "стремящегося к освобождению" никакой разницы между "миром" и "ритуалом", собственно, нет: весь ритуал целиком принадлежит сфере эмпирического существования, "кругу сансары", а задача в том-то и состоит, чтобы возможно последовательнее избавиться от всех проявлений сансары, и в том числе, конечно, от всякого ритуала. Тогда возникает еще один вопрос: какое-то различие между миром сакральным и профаническим, между ритуалом и обыденным миром все же существует или нет? А если существует, то не должно ли об этом быть упомянуто в комментарии на данный сакральный текст? Ведантист может возразить, что в абсолютном смысле (парамартхатах) никакой разницы между этими вещами нет. Разумеется, какие-то несущественные различия могут быть установлены для людей неразумных, эмпирических, еще не осознавших гибельности всякого проявления сансары, однако для знающего таких разграничений нет; комментатор в данном случае принимает "абсолютную" точку зрения, поэтому он и не упоминает о вещах второстепенных. Но тогда придется заметить ведантисту, что его разъяснения, к сожалению, не помогают понять текст БрУп 1.2.1, поскольку для этого текста (ввиду его явного ритуализма) существенны именно те противопоставления, которые несущественны для Шанкары; какова бы ни была самостоятельная философская значимость его комментария, приходится признать, что филолога он может ввести в заблуждение относительно смысла важного древнего текста.

В частности, соображения филологического порядка показывают, что слово иха (которое комментатор определяет как "эмпирический мир", сансара) в ряде древних текстов (и прежде всего в PB) вполне отчетливо выступает в значении не "мир вообще", а именно "сфера ритуала", "время и место действенности жертвоприношения": см., например, PB 1.1.2; 1.12.3, 10; 1.13.3, 10; 1.14.12; 1.15.4; 1.16.2; 1.21.1, 4; 1.22.1, 9, 10, 12; 1.24.11; 1.28.5; 1.34.11; 1.35.1; 1.36.2; 1.38.15; 1.42.7; 1.44.7; 1.45.1, 9; 1.74.6; 1.76.2; 1.89.7; 1.92.18; 1.106.4; 1.110.1; 1.113.12; 1.134.1; 1.135.5, 6; 1.177.4; 1.191.7; 2.23.15; 2.35.13; 2.37.5; 2.41.4, 24; 3.9.2; 3.12.3; 3.14.7; 3.51.7-8; 3.52.5; 3.57.5; 3.60.6-7; и т.д. (здесь приведены данные лишь для первых трех мандал PB).

Вернемся к комментарию на текст БрУп; вслед за приведенным выше началом комментария в тексте стоит вопрос: "Было ли это (т.е. мир, сансара) вообще несуществующим (пустым, в состоянии нуля)?" - и после краткого изложения взглядов воображаемого оппонента (по мнению субкомментаторов, это взгляды школы шуньявада) Шанкара формулирует свою точку зрения следующим образом:

Нет; ибо: "Лишь смертью это покрыто было" - так [говорит] шрути. Ведь если бы совсем ничего не было, тогда [по поводу того], чем покрывается, что покрывается, он не сказал бы: "Лишь смертью это покрыто". Ведь не бывает, чтобы "тень небесного цветка" упала на "сына бесплодной женщины".* А он говорит: "Лишь смертью это было покрыто"; отсюда то, чем покрыто, - это причина, а то, что покрыто, - это следствие, обе они были еще до происхождения [мира] в силу авторитетности текста шрути, а также в силу логики вещей. И существование причины и следствия до происхождения [мира] выводится логически: ведь когда возникает [в непроявленном виде пребывающее] следствие, то при наличии причины мы видим порождение (вещи). Точно так же следует заключить и о существовании причины до происхождения мира, по аналогии с производящей причиной, имеющей место [до изготовления] горшка и прочего.

* Распространенные в схоластических трактатах примеры абсурдных словосочетаний, которым в реальности ничто не соответствует.

Шанкара здесь излагает основной онтологический постулат системы адвайта - так называемое "учение о реальности следствия" (саткарья-вада), согласно которому подлинной реальностью мир обладает лишь в непроявленном состоянии; однако эта глубокомысленная доктрина - я вынужден еще раз констатировать - не имеет отношения к тексту упанишады. Все дело здесь в подходе, в предполагаемой функции текста; Шанкара обращается с сакральной мифологемой как с чисто понятийной конструкцией. Десакрализовав вначале текст (с помощью термина сансара), он анализирует его, простыми аргументами доказывая, что перед началом творения мира все же "что-то было".

Однако мир мифа - это нечто совсем иное, нежели мир причинно-следственных отношений; в мифе мы на каждом шагу встречаем утверждения, которые с логикой здравого смысла не имеют ничего общего: демиурги порождают самих себя, дети рождают своих родителей, свет возникает прежде солнца, единица оказывается равной трем, четырем, семи, шестнадцати, семнадцати и вообще чему угодно (по мере соответствующей ритуальной необходимости). Надо ли доказывать, что БрУп излагает мифологему творения сакрального мира, а не происхождение "горшка и прочего"? Но тогда при чем здесь "небесный цветок", другие обращения к здравому смыслу? Формула y.e.v., стоящая в конце 1.2.1 (она повторяется в тексте 1.2.1-7 пять раз - последний раз в синтаксически подразумеваемой форме - см. [38, с. 154; 42, с. 76; 43, с. 79 и др.]), вполне эксплицитно указывает, что перед нами не описание, а наставление - "так следует думать в определенной ситуации".

Но, может быть, все эти сдвиги не имеют принципиального значения, поскольку комментатор довольствуется изложением своих собственных идей "по поводу" текста упанишады, не затрагивая ее содержания? В какой-то степени это именно так и есть: Шанкара просто говорит о других вещах. Однако он выступает перед нами как комментатор, истолкователь, тогда как его главный тезис - существование обеих причин прежде творения мира - противоречит тексту шрути в самом существенном пункте. Ведь ритуальный смысл мифологемы БрУп состоит в том, что в ходе определенного (символического) ритуала "нечто" (имеющее техническое название апурва) должно возникнуть "из ничего" - что и подчеркивается смыслом самого этого термина (букв. "прежде не бывшее"): см. выше замечания по поводу термина "тело" (атман), а также некоторые соображения Г. Якоби [107, с. 158-159]. И это не малозначительная деталь одного из многих обрядов, но то главное, ради чего предпринимается вообще любой обряд.

Я еще раз хочу подчеркнуть, что в мою задачу не входит оценка чисто философских достоинств текста Шанкары; все, что здесь утверждается, - это радикальное сомнение в надежности применяемого им экзегетического метода, заключающегося в последовательной десакрализации сакральных текстов упанишады (ср. специальную работу о комментарии Шанкары на БрУп [129]).

15. Итак, употребление формулы уа evam veda может быть охарактеризовано следующим образом:

a. она вводится в брахманических текстах для обозначения определенной ментальной деятельности, состоящей в том, что во время жертвоприношения его участники умственно воспроизводят определенный образ (картину, мифологему и т.д.), являющийся как бы архетипом данного ритуального действия. Та же самая деятельность описывается во множестве контекстов, по содержанию аналогичных первым, однако без эксплицитного упоминания формулы;

b. деятельность брахмана - за исключением его обязанностей как "целителя" жертвоприношения - состоит в некоторой "умной" (т.е. производимой умом) жертве, совершаемой молча; ее эффективность считается равной усилиям всех остальных жрецов, вместе взятых, в силу чего брахман имеет право на половину вознаграждения.

Сопоставляя эти факты, можно сделать вывод, что формула y.e.v. адресована в первую очередь (но не исключительно) брахману и что именно он обязан воспроизводить умом первообраз данного (вообще любого) жертвоприношения по принципу "кто так знает (видит, представляет и т.д.)". Поскольку это утверждение в эксплицитной форме в текстах отсутствует, [16] оно является не более чем гипотезой, однако я не вижу иного способа объединить указанные факты.

Этот вывод вполне согласуется с общим характером ведийского жертвоприношения как подражания, о чем в свое время писал А.Бергень: "Ведийское жертвоприношение самими обрядами, его составляющими, или по крайней мере в большинстве формул, описывающих эти обряды, является нам прежде всего как имитация некоторых небесных феноменов". Далее, после краткого описания основных принципов этой "имитации", автор замечает: "Но чтобы точно отобразить мысль ведийских ариев, нужно идти дальше. Обряды суть реальное воспроизведение на земле актов, которые совершаются в небе. Элементы культа - это не просто символы элементов небесных явлений; они идентичны им по природе и, так же как и они, имеют небо своим источником". Этот тезис раскрывается затем французским индологом в серии интереснейших свидетельств, согласно которым небесное (т.е. божественное) происхождение имеют не только жертвенный огонь (и вообще, видимо, любой огонь), не только сок растения сомы, не только молоко и масло коров (источникам которых являются растения, питающиеся небесной влагой), но и вообще весь род человеческий в лице своих мифических прародителей; "действенность такого рода операций (т.е. обрядов) была гарантирована тем более, что, согласно верованиям ведийских ариев, они не сводились к простой и голой имитации, но жертвоприношение совершалось с помощью элементов, сошедших с неба, людьми, также возводившими к нему свое происхождение". Но и это еще не все: "Взаимопроникновение жертвоприношения и небесных явлений еще полнее, чем я указал до сих пор. Не только жертвоприношение есть подражание явлениям, но сами явления рассматриваются как жертвоприношение"; поэтому, заключает свою мысль автор, "часто бывает очень трудно или вообще невозможно в формулах, относящихся к древним жрецам, отделить деяние, совершенное ими на небе, от деяния, совершенного здесь, на земле, ибо тому и другому приписываются одинаковые последствия; а также в тех деяниях, которые относятся явно к небесным жрецам отличить обожествленных предков от богов в собственном смысле слова, которым часто приписываются те же самые деяния" [68, т. 1, с. VII-XIV].

Следует иметь в виду, что такого рода воззрения были свойственны не вообще "ведийским ариям" как этносу, составляя как бы их "философию", "мировоззрение" и т.д., а лишь абсолютно специфической, резко отграниченной от обыденной жизни деятельности - ритуалу. Человек имеет небесное происхождение и своими действиями может принимать участие в игре космических сил не сам по себе, не как эмпирический индивид, а лишь как участник ритуального действа, и лишь до тех пор, пока оно продолжается. Выходя из него, человек возвращается в свое обычное, профанное существование, и все указанные выше соответствия и тождества, строго говоря, теряют для него свою силу. Эта проблематика будет подробнее рассмотрена в Гл. III-IV настоящей работы.

16. Здесь мне еще раз хотелось бы обратиться к свидетельству АБр 5.33 о том, что брахман умом совершает половину жертвоприношения. Согласно высказанному ранее предположению, содержание этой "умной" жертвы составляет деятельность по принципу "кто так знает"; мне кажется, это допущение хорошо согласуется с только что изложенными фактами. Если работа брахмана эквивалентна усилиям остальных трех жрецов, то его "умная" жертва в каких-то своих существенных элементах должна повторять принцип организации и сам ход жертвы внешней, видимой (и слышимой) - ср. такие образы, как "две ноги человека", "два колеса повозки" и т.д.

Это соответствует тому, что постоянно отмечается о наставлениях типа y.e.v.: они именно подражают (на основе того или иного принципа отождествления) внешнему действию, воспроизводят его.

Обратимся теперь к одному из аспектов работы адхварью - произнесению им формул. Для того чтобы правильно произнести необходимое по ходу ритуала слово (возглас, формулу, гимн), жрец должен, во-первых, совершенно точно знать (помнить, владеть соответствующей информацией) его, а во-вторых, в строго определенный момент актуализовать его, т.е. произнести. Лишь в этот момент (ср. свидетельство Яски: ""Слово вечно, пока принадлежит органу речи" - [так говорил] Аудумбараяна" - Ниp 1.1) текст шрути становится собственно шрути, т.е. слышанием со стороны, как мы видели ранее, божества (ср. изложенные в конце Гл. 1 соображения по поводу смрити и шрути в связи с проблемой нивида). Не воспроизводит ли и брахман в своей молчаливой жертве именно эту последовательность операций? Несомненно, воспроизводит: та или иная мифологема (образ, числовое соотношение, этимологема и т.д. - все то, что составляет содержание наставлений y.e.v.) также хранится у него в памяти как некое знание, которое в определенный момент актуализуется, превращаясь из информации в деятельность. Одно дело вообще "знать" ту или иную мифологему (например, какой-либо эпизод борьбы богов с асурами), таким знанием может обладать в принципе любой носитель данной культуры. Но нечто совершенно иное - знать ее, во-первых, точно, во-вторых, уметь правильно применить это знание в ритуале указанным выше способом. Формула y.e.v., таким образом, сигнализирует о превращении знания в акт, типологически эквивалентный произнесению гимна (возгласа, формулы), совершению физического действия и т.д. Вероятно, именно эта функциональная тождественность и привела со временем к семантическому объединению обоих терминов - веда и шрути. [17]

Глава III

СИМВОЛИЧЕСКИЙ РИТУАЛ

И ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ

(на примере ашвамедхи и панча-агни-видьи)

1. Изложенные выше соображения по поводу формулы уа evam veda и ее роли в брахманическом ритуале позволяют по-новому подойти к анализу и интерпретации соответствующих текстов. Ни односторонне филологический подход (представленный, например, работами А.Кейта, Ф.Эджертона, Л.Рену и др.), ни, с другой стороны, подход умозрительно-философский (точнее, рационально-богословский: Шанкара и те из индологов, которые шли по его стопам) не воздают должного этим текстам и соответственно не могут считаться надежным методом их истолкования. Вместо того чтобы постараться уяснить, каким образом философская проблематика упанишад (в тех случаях, когда ее присутствие в тексте может быть достоверно установлено) вырастает из ментальной техники символического ритуала, исследователи предпочитали искать и находить в текстах "философские идеи" в привычном для них смысле слова. То, что таким путем удавалось выделить в упанишадах, объявлялось "замечательным достижением древнеиндийской мысли", тогда как остальные, более архаичные пласты их содержания либо вообще оставлялись без внимания, либо оценивались как нечто мертвое и ничтожное ("сухие кости ведийского ритуального культа", по выражению Ф.Эджертона). Однако теперь, после ряда наблюдений над особенностями употребления (т.е. функционирования) брахманических текстов, мы начинаем понимать, что подобного рода оценки решительно неприложимы к данному классу произведений и тот образ древнего мудреца, задумавшегося над загадками окружающего мира и робко пытающегося их философски осмыслить, который столь долго витал в воображении ученых, должен быть отброшен как призрак, ничему в действительности не соответствующий.

Предстоит огромная работа по установлению адекватной интерпретации древнейших упанишад с учетом их функциональной перспективы. Результаты нескольких первоначальных попыток в этом направлении излагаются в этой и следующей главах настоящей работы. Учитывая новизну и необычность такого рода подхода к текстам, следует ожидать, что в приводимых разборах окажутся неточности и даже прямые ошибки; я надеюсь, однако, что специалисты в первую очередь заинтересуются не деталями, а возможностью несколько глубже проникнуть в учение брахманических текстов и в психологию их носителей, которые дает предлагаемая методика анализа.

2. Рассмотрим вступительный раздел "Великой Лесной упанишады" (БрУп 1.1). Перевод дается в основном по изданию [43], отступления от него оговорены в примечаниях.

ОМ! Голова жертвенного коня [1] - это поистине время рассвета, глаз - это солнце, дыхание - ветер, раскрытая пасть - Агни [2] Вайшванара, туловище [3] жертвенного коня - это год, спина - небо, брюхо - воздушное пространство, пах [4] - земля, бока - страны света, ребра - промежуточные стороны, члены - времена года, сочленения - месяцы и половины месяцев, ноги - дни и ночи, кости [5] - звезды, мускулы [6] - облака, пища в его желудке - песок, жилы - реки, печень и легкие - горы, волосы - деревья и травы, передняя половина - восходящее [солнце], задняя половина - заходящее [солнце]; когда он оскаливает пасть - сверкает молния, когда он встряхивается [7] - гремит гром, когда пускает мочу - льет дождь, его ржание - речь. [8] Поистине день родился, [9] подобный махиману, что перед конем, [10] рождение его - в восточном море; ночь родилась, подобная махиману, что позади коня, рождение ее - в западном море; эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня. Став конем, он понес на себе богов, жеребцом - гандхарвов, скакуном - асуров, лошадью - людей. Море - его привязь, [11] море - источник рождения. [12]

Общий принцип устройства этого текста достаточно прост. Части тела жертвенного коня (т.е. особым образом выбранного и ритуально подготовленного жеребца, приносимого в жертву в ходе церемонии ашвамедхи) последовательно отождествляются с частями вселенной; в этих отождествлениях участвует также особое жертвоприношение сомы, которое, как мы видели (примеч. 10), отождествляется, с одной стороны, с днем и ночью, с другой - по несколько иному принципу - с самим конем и с Праджапати.

Непонятно, однако, каков смысл всей этой цепочки отождествлений. Если мы обратимся к современным переводам и комментариям, то обнаружим, что они (практически все) видят в этом разделе БрУп объяснение (интерпретацию) ритуала ашвамедхи:

"В этом и следующем разделах текста ашвамедха... интерпретируется как нечто обладающее космической значимостью. Это воспроизведение мирового порядка в миниатюре" [42, с. 73]. "Жертвоприношению коня... здесь дается космическое истолкование. Оно используется как вместилище религиозной истины" [38, с. 149]. "Брихадараньяка начинается с аллегорического истолкования: конь, приносимый в жертву при ашвамедхе, - вселенная" [43, с. 162].

Некоторые переводчики (например, Макс Мюллер), воздерживаясь от собственного суждения, приводят толкования традиционных индийских комментаторов (главным образом Шанкары), но эти толкования требуют в свою очередь дополнительных разъяснений, ибо конь здесь отождествляется не с вселенной, а с космическим принципом под названием Вирадж (который может быть понят лишь в ритуальной перспективе). Кроме того, такого рода комментаторы дают, как правило, не объяснение текста, а переинтерпретацию его в терминах собственной философской школы (например, адвайты), что лишь усложняет задачу понимания текста самого по себе.

3. Если в приведенных выше суждениях понимать слово "истолкование" ("интерпретация") как "объяснение", то мы приходим к такому странному выводу: авторам текста БрУп 1.1.1-2 было неясно, что такое жертвоприношение коня; чтобы объяснить его, они придумали схему сравнения коня с вселенной (или с универсальным космическим принципом Вирадж). Но ведь это не объяснение: нельзя объяснять видимое и доступное посредством недоступного и (в случае с Вираджем) невидимого. Это значит, что перед нами не "истолкование" в обычном смысле слова, а как бы попытка придать жертвоприношению коня некоторую повышенную ("космическую") значимость, т.е. "аллегория" [43] или "метафора" [121]. Однако такая аллегория (или метафора) должна опираться на какие-то четкие принципы аллегоризации, т.е. соответствия между обоими рядами понятий, между малым и большим, частным и общим (в данном случае: конь - вселенная). В поисках этой системы соответствий современные исследователи опять обращаются к указаниям традиционных комментаторов (чаще всего к Шанкаре), но и тут их ожидает разочарование.

Согласно традиционному толкованию, носящему совершенно фантастический характер, золотой сосуд спереди отождествляется с днем, так как день и золото светятся; серебряный сосуд сзади - с ночью, так как слова "серебро" (раджата) и "ночь" (ратри) начинаются с одного слога, и т.д. [43, с. 163].

Мы видим, странный текст интерпретируется с помощью объяснений, "носящих совершенно фантастический характер". Это означает, что перед нами либо освященная авторитетом традиции бессмыслица (о чем с веселым недоумением говаривали индологи старой школы), либо нечто очень высокое ("вместилище религиозной истины", как пишет С. Радхакришнан), однако все же непонятное, поскольку никаким разумным объяснениям недоступное.

Следует сказать, что эта печальная дилемма особенно часто возникает при попытке интерпретации двух крупнейших и старейших упанишад - БрУп и ЧхУп; в таких случаях ученые либо ограничиваются ссылкой на параллельные контексты и сходные реалии, либо, подобно С. Радхакришнану, красиво перефразируют трудные места, опять-таки сопровождая их указаниями на "параллели" и "аналогии" из других упанишад, из досократиков, из Платона, из Нового завета, из персидских и арабских мистиков и т.д.

4. По всей вероятности, большая часть подобного рода трудностей скопилась вследствие того, что нам до сих пор не удавалась увидеть эти тексты в их правильной функциональной перспективе. Нужно прежде всего уяснить себе, как и для каких целей они были составлены; не пытаясь заранее охватить все возможные здесь случаи (это не входит в мою задачу), попытаюсь указать эту перспективу для интересующего нас текста. Символическое наставление, изложенное в БрУп 1.1, надо рассматривать не как результат некоторого усилия мысли (своего рода неразвитую философему), а как составную часть ритуала ашвамедхи, рассчитанную на ритуальное воспроизведение. Выше было указано (см. примеч. 10), что отдельные отождествления этого текста восходят к чисто ритуальным формулам ТС (если не считать всего текста БрУп 1.1.1-2, присутствующего в заключении самхиты на правах, как бы мы сказали, некоторой упанишады), а некоторые идеи восходят еще дальше - к гимнам десятой мандалы PB (именно 10.121). Впрочем, сейчас для нас достаточен факт присутствия данного текста в прозаической части ЯВ (а также его соответствий в ритуальных сутрах).

Из этого следует, что составители данного текста замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность. Перед нами, вполне очевидно, еще один пример "умного жертвоприношения" (совершаемого главным образом брахманом), особого рода имагинативной техники, исследованной выше и сводящейся к принципу y.e.v. Правда, сама эта формула в тексте БрУп отсутствует, однако это ничего не меняет, поскольку текст абсолютно точно воспроизводит структуру бесформульного типа наставлений y.e.v., описанную выше; эта структура встречается на всем пространстве брахманической прозы, начиная с древнейших текстов (ТС, АБр и др.). Кроме того, формула y.e.v. присутствует в параллельной версии интересующего нас текста (ТС 7.5.25).

5. Решение нашей задачи не представляло бы особого труда, если бы нам удалось конкретно указать те ритуальные действия (совершаемые адхварью), символизацию которых представляет данный текст.

Выше (см. примеч. 10) были указаны действия жреца, соответствующие отождествлениям "поистине день родился, подобный махиману, что перед конем... ночь родилась, подобная махиману, что позади коня... эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня". Эти действия заключаются в произнесении специальных мантр, сопровождающих выливание в огонь растопленного масла из особых сосудов (золотого и серебряного). Полная парадигма совершения махиманов состоит, таким образом, в точном временном соотнесении трех действий - физического (сжигания масла), речевого (произнесения мантр) и ментального (воспроизведение умом, т.е. манасом, указанных отождествлений). Особая значимость этих священнодействий выражается в их связи, с одной стороны, с обоими узловыми моментами ашвамедхи в целом (ритуальное заклание коня - сожжение на огне его сальника), а с другой - с фигурой Праджапати (приносящего в ходе процедуры махимана себя в жертву самому себе). Там же (примеч. 4 и 10) было установлено, что версия БрУп 1.1 представляет собой в некоторых отношениях редуцированный (по сравнению с данными ТС) текст "символической ашвамедхи". Это заставляет нас обратить особое внимание на свидетельства данной самхиты.

Рассмотрим следующий текст: "Твоя спина - небо, твое местопребывание - земля, твое дыхание - воздушное пространство, твой источник рождения - море, твой глаз - солнце, твое дыхание - ветер, твое ухо - луна, твои сочленения - месяцы и половины месяцев, члены - времена года, твое величие - год" (ТС 5.7.25).

Отличия этой серии отождествлений от интересующего нас текста БрУп 1.1 касаются трех пунктов:

a. а) перечисление несколько короче;

b. б) оно построено в ином порядке;

c. в) вместо описания отождествлений ("солнце - его глаз" и т.д.) дается прямое обращение к коню ("солнце - твой глаз" и аналогично всюду); это означает, что перед нами не брахмана, а мантра, видимо лежащая в основе дальнейших модификаций этого текста (уже в виде брахманы).

Следующая таблица в наглядной форме дает соотношение (по содержанию) трех текстов: ТС 5.7.25, ТС 7.5.25 и БрУп 1.1.1-2 (см. с. 52).

Части вселенной Отождествления ТС 5.7.25 ТС 7.5.25 БрУп 1.1.1-2 Порядок

ТС 5.7.25 утренняя заря голова голова солнце глаз глаз глаз ветер дыхание дыхание дыхание луна ухо ухо страны света ноги бока промежуточные

стороны света ребра ребра день-ночь моргание ноги половины месяцев сочленения сочленения сочленения месяцы части времена года члены члены члены год величие туловище туловище лучи волосы созвездия форма звезды кости кости облака мускулы мускулы растения

деревья волосы волосы огонь пасть Агни Вайшванара раскрытая пасть раскрытая пасть море брюхо воздушное пространство дыхание зад брюхо небо - земля местопребывание (земля) ядра пах - земля Порядок

ТС 7.5.25 давильный камень фаллос Сома семя молния сверкает оскаливает пасть оскаливает пасть гром гремит встряхивается встряхивается дождь идет пускает мочу пускает мочу речь ржание ржание море источник рождения источник рождения привязь источник рождения привязь Порядок

БрУп 1.1.1-2

(недостающие члены) небо спина спина песок пища в желудке реки жилы горы печень и легкие восходящее (солнце) передняя половина заходящее (солнце) задняя половина 6. Данная таблица излагает материал в порядке отождествлений ТС 7.5.25. Надо сказать, что в этом отношении БрУп 1.1 выглядит наименее привлекательно; группировка элементов (и космоса и коня) здесь допускает неожиданные скачки: "год" (= "туловище") неоправданно оторван от составляющих его (а также туловище) частей. Это, видимо, объясняется тем, что перед авторами текста стояла трудная задача - согласовать анатомию коня со строением мира: смежные элементы в том и в другом случае, конечно, вовсе не обязаны соответствовать друг другу. [13]

В целом, однако, нет никакого сомнения в том, что краткая версия ТС 5.7.25 послужила отправной точкой для построения двух других, более подробных. Существенная разница между первым текстом и двумя другими заключается в пункте в) приведенного выше сопоставления: если ранний текст представляет собой мантру, то более поздние его модификации дают нам брахману. Тем не менее тесная связь всех трех текстов настолько очевидна, что изучение ритуального контекста ТС 5.7.25 не может не оказать существенную помощь при установлении смысла интересующего нас в первую очередь текста БрУп 1.1.

Согласно данным АпШрСу, [14] последовательность мантр ТС 5.7.25 употребляется в ритуале ашвамедхи три раза:

1. АпШрСу 20.17.1 - в самом начале обряда ритуального убийства (заклания) коня. Эти формулы наряду с некоторыми другими [15] адхварью произносит, стоя перед конем; затем следуют его поение (1-2), окуривание (4), отпускание на волю диких (и некоторых ручных) животных (5-6) и, наконец, заклание (8-9). Как само отношение к закланию коня, так и то, что данные мантры произносятся до и после этого события, указывают на очевидную связь с обрядом махиман, который, как уже говорилось, присутствует в нашем тексте (БрУп 1.1) и формульно;

2. АпШрСу 20.21.6 - после заклания коня и некоторых церемоний, следующих за принесением сальника в жертву Праджапати (в связи с чем второй махиман). Далее совершается действие, являющееся по форме точной копией жертвы сальника, о чем здесь имеется специальное указание (20.21.4-5): все части коня приносятся в жертву одновременно (а не поочередно, посвящаясь разным божествам, как этого можно было бы ожидать из предшествующего раздела ТС 5.7.11-24 - подробнее см. ниже). Еще одна неожиданная и во многом неясная черта - посвящение данного приношения не Праджапати, а двум существам по имени Илуварда и Баливарда (последнее слово означает собственно "бык". Что это? Праджапати в форме быка? Первое слово совершенно неясно); то же самое в ТБр 3.8.5.20; [16]

3. АпШрСу 20.21.9-10 - при символическом замещении жертвы частей тела коня (который весь целиком приносится именно Праджапати) 17 приношениями растопленного масла в таком порядке:

a. первые четырнадцать - с мантрами ТС 5.7.11-24 (разным божествам и "силам"; очень подробный перечень, ибо каждое из этих приношений обращено сразу к нескольким адресатам: первое - к 11, второе - к 12, третье - к 11 и т.д.). Похоже на то, что это перечисление вообще всех элементов мира, видимых и невидимых, однако на иной основе, чем в интересующих нас текстах. Замечание А. Кейта о том, что данные формулы представляют собой не мантры, а брахману [9, с. 479], ошибочно;

b. пятнадцатое - так называемая дивакиртья ("хвала небу");

c. шестнадцатое - тайный текст, рецитируемый "в лесу" (аранье'нувака); здесь автор сутры, видимо, отступает от своего основного руководства, ТБр, и полагается на ШБр 13.3.4.1 (см. также ТАр 3.21; ср. замечания В. Каланда к этому месту [51, т. 3, с. 256-257]);

d. семнадцатое приношение, которое и сопровождается мантрами ТС 5.7.25.

Последнее употребление интересующего нас текста особенно примечательно. На наших глазах "правильный" традиционный ритуал, нисколько не теряя этой своей правильности, приобретает новые черты: определенная часть сопровождающих его мантр начинает обособляться в таинственное [17] наставление, совершаемое уже, видимо, в большей степени умом, чем обычными приемами ритуала. Эта постепенность здесь особенно хорошо заметна, поскольку она происходит на основе символического замещения жертвоприношения частей коня (растопленным маслом), а затем, в рамках того же обряда, одна из частей (шестнадцатая - соответственно 16 частям Праджапати) переносится в араньяку, тогда как следующее, семнадцатое приношение (число 17 опять-таки символизирует Праджапати) со временем трансформировано в символический ритуал упанишады. [18]

7. Эти наблюдения позволяют сделать такие выводы:

a. текст АпШрСу неоднократно и в различной форме подчеркивает идею дуальности обряда махиман, а также ритуалов, связанных с формулами ТС 5.7.25; [19]

b. эти ритуальные повторы как бы окружают с двух сторон главный момент ашвамедхи - ритуальное убийство коня и принесение его в жертву Праджапати; в промежутке между первым махиманом и последним (символическим) приношением коня происходят наиболее важные события всей церемонии вообще (поездка к водоему и обратно, hieros gamos, брахмодья, помазание яджаманы, чтение "Пуруша-сукты", совершение "трех шагов Вишну");

c. из этого следует, что в указанном интервале жертвенный конь отождествляется с Праджапати (быть может, также и в его функции творения мира).

8. Несмотря на эту, можно сказать, выдающуюся роль данного текста в структуре ритуала ашвамедхи, мы еще практически ничего не знаем о его роли в качестве брахманы, ибо все сказанное до сих пор касалось его функции как мантры. Этим и объясняется тот факт, что текст приводится в ТС дважды: один раз, как мантра, на своем месте (5.7.25), другой - в расширенной форме, уже как брахмана, в заключение всего текста (7.5.25).

Какую цель преследовали составители ТС, помещая данный текст в конце всего ритуала ашвамедхи? Какую функцию он здесь выполняет? При ответе на этот вопрос необходимо иметь в виду, что мантры и брахмана ТС, как правило, соответствуют друг другу: каждая глава брахманы дает символические соответствия определенной группе мантр. В тех случаях, когда та или иная мантра не находит соответствия в самой ТС, нужный материал находится в ТБр либо ТАр (редко - в других текстах). Поскольку, однако, брахмане 7.5.25 среди мантр ничто не соответствует, следует предположить, что данное наставление принадлежит ритуалу в целом, и с этой точки зрения его можно было поместить либо в начале, либо в конце раздела о жертвоприношении коня. П.Дюмон в своей книге об ашвамедхе [83] избирает первый путь и помещает текст БрУп 1.1.1-2 перед изложением ритуала. Поскольку мистические разделы брахман (араньяки и упанишады) обычно помещались в конце, нет ничего удивительного, что составители ТС поступили именно таким образом. Итак, перед нами образ (символическая картина, мифологема, ряд отождествлений), долженствующий по принципу y.e.v. сопровождать ритуал ашвамедхи от начала до конца, особенно в его кульминационной части - от заклания коня до сожжения сальника и 17-членной жертвы Праджапати. Это означает, что некоторым участникам данного ритуала, а прежде всего, конечно, брахману, предписывалось при взгляде на жертвенного коня всякий раз совершать подстановку: "Голова - это заря, глаз - солнце" и т.д.

Хотя я и несколько упрощаю весь этот процесс, который, видимо, предполагал какие-то детали, оставшиеся вне поля зрения текстов, не подлежит сомнению, что в основе своей смысл упанишады (БрУп 1.1 = ТС 7.5.25) был достаточно прост: видишь то-то - думай о том-то; никакой "спекулятивной системы" такого рода учение не предполагает. Для какой же цели могло служить столь необычное, с нашей точки зрения, упражнение?

Здесь бы нам очень пригодилась формула "кто так знает", ибо, как мы неоднократно видели ранее, все то, что обычно стоит в тексте после (или же непосредственно до) этой формулы, как раз и содержит описание той пользы, которую, по мысли наставников, должен был извлечь из данного наставления всякий поступающий указанным образом. Отсюда и обозначение этих наставлений: артхавада (букв. "учение о цели, пользе").

9. Как уже отмечалось, формула y.e.v., отсутствующая в тексте БрУп, выписана эксплицитно в ТС, что, кстати, лишний раз подтверждает многократно отмеченный факт: присутствие самой формулы в данном брахманическом тексте ровно ничего не меняет в характере наставления, за исключением того, что упоминание формулы позволяет точно указать предполагаемый результат ("пользу") ментального усилия; впрочем, иногда и результат этот каким-либо образом кратко упоминается - без формулы. Вот интересующая нас артхавада с комментарием Саяны:

Кто жертвенного коня "голову" (и т.д.) знает, тот становится обладающим "головой" (и т.д.), [становится] принадлежащим к сфере ритуала (медхья) (ТС 7.5.25.1).

Кто - т.е. человек (муж) - жертвенного - т. е. принадлежащего к сфере ритуала (или пригодного к жертвоприношению) - коня голову знает - т.е. голову и прочие части тела [коня] почитает [20] в виде времени рассвета и других членов [тела] Вираджа, - тот - т.е. такой [человек], - обладающим головой - т.е. наделенном головой и прочими членами Вираджа, имеющими форму времени рассвета и прочего, - принадлежащим к сфере ритуала (медхья) - т.е. достойным плода жертвоприношения (или обладающим этим плодом) - становится.

Как видим, речь идет о вещах весьма нетривиальных: "польза" (или "цель") упражнения, упомянутого выше, заключается, по мысли комментатора, в том, что "кто так знает" (или это знает, с обычной заменой наречия на объектный падеж) становится обладателем тела Вираджа, [21] т.е. Праджапати (либо Пуруши) в его роли творца вселенной. Иначе говоря, он получает вместо своего тела тело Праджапати и, таким образом, отождествляется с ним.

10. Такого рода цель может, конечно, нам показаться несколько чрезмерной (оставляя совершенно в стороне проблему ее достижимости); однако это ничего не значит: нас должны в первую очередь интересовать воззрения носителей текстов, а применимость либо неприменимость этих воззрений внутри культурного кругозора современного человека - вопрос уже второстепенный. Можно предположить, что при всей своей необычности наставления данного текста могут быть для нас полезными хотя бы в том, что сделают менее непонятными какие-либо смежные явления древнеиндийской культуры; это уже само по себе неплохо.

Возвращаясь к тексту (который еще только начинает приоткрывать перед нами богатство своего содержания), заметим, что, даже не имея приведенного толкования Саяны (и ничего не зная о ритуальных контекстах соответствующих нашему тексту мантр 5.7.25), можно было бы прийти к подобному результату прямым рассмотрением текста на основе принципа "кто так знает". Ибо что может означать эта серия отождествлений: голова жертвенного коня - утренняя заря и т.д.? Это означает, как уже говорилось, постоянное (т.е. на протяжении по крайней мере центральной части церемонии ашвамедхи) отождествление членов коня с частями вселенной; такое отождествление, повторяю, осуществляется путем прямого, конкретного видения на месте головы - времени рассвета, на месте глаза - солнца и т.д. Каким образом этого можно добиться - иной вопрос, который нас в данном случае совершенно не касается. Важно только то, что здесь нет рациональных умозаключений типа: "голова коня - спереди, заря - тоже впереди дня, значит - это одно и то же". Подобного рода "обоснования" могут и в самом деле представиться "фантастическими" (вернее, смехотворными), если только видеть в них то, чем они ни в коем случае не являются: попытки "описания мира" с помощью той или иной (в данном случае "лошадиной") символики. На деле ничего подобного. Описания здесь нет, нет также никакого "объяснения" либо "аллегорического истолкования"; перед нами скорее чисто психологические приемы привлечения внимания к определенному ряду соответствий. Требуется только одно - чтобы мы, видя глаз коня, вспоминали о солнце (и т.д.). Какими приемами устанавливается соответствие - это вопрос, так сказать, педагогический и никакого влияния на конечный результат не имеет. Если бросается в глаза аналогия формы - прекрасно; семантическая смежность понятий - тоже хорошо; сходство функций - и это годится; подобие начальных слогов соответствующих слов, какая-нибудь "этимология" (надо ли говорить, что она, как правило, не имеет ничего общего с научной?) - и это превосходно. Если Саяна приводит какое-либо обоснование, а, скажем, Бхаскара - иное, противоречия нет: они утверждают один и тот же ритуальный прием. Если список отождествлений, а равно и их порядок в БрУп и в ТС несколько различаются - перед нами в любом случае текст, ритуально и функционально означающий одно и то же.

Итак, принцип действия нашего текста чрезвычайно прост. И, однако, понять его - в том смысле, в каком мы говорим о "понимании" литературного текста, - невозможно, поскольку между излагаемыми в нем "предпосылками" и результатами (или, если угодно, "целями") стоит не умозаключение, а определенная деятельность, которую, вообще говоря, воспроизвести мы не умеем. Все было бы хорошо, если бы текст описывал какую-либо реальность (например, структуру тех или иных вещей, психических состояний и др.): тогда, имея доступ к той же самой реальности (хотя бы даже и приблизительно, грубо, в общих чертах), мы смогли бы, опираясь на это общее означаемое, разобраться в том, как устроено означающее (т.е. текст). Вместо описания, однако, упанишада предлагает нам рецепт; и в этом ее необычность и для нас некая недосягаемость.

11. И все же, уяснив себе принцип работы текста, можно попытаться с помощью, правда, чисто искусственного приема превратить его в описание, о котором только мы и сможем строить умозаключения. Этот прием состоит в некоторой мысленной подстановке. Попробуем представить себе поведение (также и внутреннее) человека, правильно употребляющего наш текст согласно его функциональной принадлежности; для этого, очевидно, нужно попытаться поставить себя на его место. Результат будет весьма приблизителен и, главное, субъективен; однако, на мой взгляд, это единственный путь приблизиться к пониманию - в привычном для нас значении этого слова - интересующего нас текста.

Представим себе состояние двух участников церемониала - брахмана и заказчика, на средства которого устраивается ашвамедха. Брахман, как уже отмечалось, является основным носителем приемов символического ритуального отождествления по принципу "кто так знает". Его "жертва" совершается молча, умом; при этом его деятельности приписывалась эффективность, равная усилиям всех остальных жрецов, вместе взятых. Итак, брахман молча сидит на своем месте и на протяжении всей: длиннейшей церемонии (ашвамедха длилась больше года!), так сказать, приучает себя к мысли о том, что "голова жертвенного коня - это заря, глаз - солнце" и т.д. Если ему удается действительно полностью проникнуться этим образом, то он совершенно отчетливо будет "видеть", как вся вселенная приносится в жертву Праджапати, ибо на месте коня он "увидит", конечно, вселенную. Поскольку вместе с тем мир есть также одна из форм Праджапати (см., например, ШБр 6.3.1.11; 7.1,2.7; 7.3.1.20; и др.), брахман (который об этом прекрасно знает) должен будет в конце концов "увидеть", как своим ментальным актом он приносит Праджапати в жертву Праджапати (ибо эта деятельность брахмана есть ритуал, жертвоприношение). Поскольку такая операция вряд ли доступна простому "эмпирическому" человеку, необходимо предположить, что брахман и себя будет осознавать одним из богов: либо Брахманаспати (с этим жрецом богов, "владыкой священной речи", довольно часто отождествляют брахмана: ШБр 5.1.1.11; 5.1.4.14; 9.2.3.3; 9.3.4.18 и др.), либо самим Праджапати; как сообщает ШБр, ашвамедху совершает Праджапати: 13.1.7.1. Вспоминая о том, что приношение Праджапати в жертву самому себе есть его главный акт в качестве творца мира (см. [109, с. 455]) - а в этой своей функции он носит имя Вирадж (это слово можно перевести еще как "излучающий"), - то мы приходим к следующему результату: тот, "кто так знает" (если этим "кто" является брахман), начинает ощущать себя в конце концов тождественным Праджапати в форме Вираджа. [22] Наконец, совершенно очевидно, что, отождествляясь с Праджапати, который есть олицетворение ритуала, брахман тем самым "становился принадлежащим к сфере ритуала" (см. коммент. Саяны). [23]

К аналогичному видению картины ашвамедхи должен прийти и царь, устроитель церемонии. Он также созерцает Праджапати, приносимого в жертву Праджапати; при этом себя он может рассматривать то как главное действующее лицо (поскольку именно он предпринимает жертвоприношение), то как жертву (по отношению к которой конь - субституция). Результат в том и другом случае один и тот же: царь отождествляется с Праджапати и становится принадлежащим к сфере ритуала (медхья), достойным вкусить плод его (он уже получил на это право, пройдя обряд посвящения в самом начале церемонии; но здесь данное его качество как бы укрепляется, умножается).

Но ведь всякое отождествление "работает" в обе стороны: глаза (вернее, ум), научившиеся видеть вселенную в ашвамедхе, увидят и во вселенной, в сочетании ее частей, в жизни и смерти существ не что иное, как одно гигантское жертвоприношение; выше уже приводилось по данному поводу мнение А.Бергеня, которое этими соображениями дополнительно подтверждается. И каждый человек, живущий в таком мире, будет в результате созерцания этого образа видеть себя "принадлежащим к сфере ритуала", а свое тело - приносимым в жертву - как и мир, и тело коня - Праджапати. [24]

Итак, с помощью описанной ментальной техники не только заказчик этого огромного и чрезвычайно дорогостоящего ритуала, не только один из многих непосредственных участников его, но и вообще любой зритель и даже, быть может, и не зритель, а каждый "кто так знает" коренным образом меняет свой онтологический статус: он становится соучастником изначального жертвенного акта, которым Праджапати творит мир, и переходит из обыденного существования в сферу ритуала, из мира профанного в мир сакральный. Остановимся на этом факте несколько подробнее.

12. Согласно представлениям брахманических текстов, участие в ритуале - если оно связано со стремлением получить его "плод", результат - имеет не только, так сказать, "приятную" (выгодную) сторону, но и опасную. Сфера ритуала - это особый мир, уже не человеческий, а "божественный". Безопасно общаться с богами может лишь тот, кто предварительно прошел необходимую подготовку - более или менее тщательное "очищение", либо, в случае более ответственных обрядов, вообще как бы "новое рождение" (т.е. инициацию, которая носит техническое название дикша - см. [93, с. 315-462], где этот церемониал рассматривается подробно). В случае некоторых особо "священных" обрядов (а потому и особо опасных), как, например, праваргья, инициационный период, включающий массу жестких запретов, длится ровно год, после чего еще год требуется для правильного усвоения "плода" ритуала (хотя этот последний сам по себе продолжается всего один день). Для того, чтобы оказаться достойным "плода" ашвамедхи, этого, по-видимому, величайшего из ведийских жертвоприношений, требовались чрезвычайно сложные посвятительные обряды (в том числе пост, бдение, передача царской власти на время всего ритуала одному из жрецов и т.д.). В этом смысле текст БрУп 1.1 (точнее, ТС 7.5.25) обещает нечто действительно потрясающее, поскольку одно только исполнение предписаний y.e.v. оказывается равносильным всем этим посвятительным обрядам: оно давало возможность, как мы видели, любому человеку (прежде всего, конечно, самому заказчику и брахману) обрести не только сам "плод" ашвамедхи, но и, что не менее существенно, способность им воспользоваться (и не умереть: ибо вступление неочистившегося, непосвященного профана в сакральный мир ритуала грозит ему величайшими бедами, даже смертью; это универсальное воззрение для всех культур ритуального типа: см. специальное исследование [86]).

Итак, исполнение определенного наставления по принципу "кто так знает" оказывается эквивалентным совершению сложного и дорогостоящего обряда инициации. То же самое, как мы видели (см. свидетельство Саяны), можно утверждать и обо всем ритуале ашвамедхи: не составляет труда увидеть, что принцип символической субституции применим к любому обряду; таким образом, любой ритуал может быть сведен к его ментальному ("умному") эквиваленту. При этом в развитии техники ритуала не происходит ровно никакого разрыва: все сказанное есть только извлечение следствий из того обстоятельства, что брахман, "ничего не делая", одним "умом" совершает половину жертвенного действия (тогда как вторую половину обеспечивают все остальные жрецы, вместе взятые). Таким образом, символизация ритуала, развитие которой мы наблюдаем в таких текстах, как араньяки и упанишады, не означает ничего похожего на "деградацию", "распад" ритуала; скорее наоборот: это его усовершенствование путем преимущественного использования именно той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала вообще. Этот "действующий принцип", кстати, носит наименование Брахман (ср.р.), хорошо известный "абсолют" текстов упанишад. Однако я не буду здесь входить в рассмотрение вопросов, связанных с историей этого термина.

Сейчас нас будет интересовать лишь развитие (насколько оно может быть установлено по текстам) представлений о "символическом ритуале".

13. Прежде всего следует сказать, что сама по себе идея "субституции" ритуалу нисколько не чужда. Более того, она является одним из главных принципов этой своеобразной человеческой деятельности, в основе которой (согласно приведенному выше суждению А.Бергеня) лежит принцип подражания явлениям природы, воспроизведения их посредством нахождения соответствующих ритуальных эквивалентов (т.е. замен, субституций). Так и сам материал жертвоприношения (т.е. собственно жертва) есть не что иное, как субститут самого жертвователя (или заказчика), поскольку любое ритуальное действие, будучи вопроизведением (субститутом) изначального самоприношения Праджапати, есть самопожертвование. Выше, в описании некоторых частей ритуала ашвамедхи, мы видели, как ведийские ритуалисты выходят из затруднения, связанного с невозможностью принести коня в жертву, с одной стороны, Праджапати (это главный адресат), а с другой - всем богам; чтобы не лишать никого из богов положенной ему части, конь сначала целиком приносится Праджапати, а затем в виде субститута (растопленное масло) - богам (которые в совокупности опять составляют Праджапати). Точно так же построены на субституциях пурушамедха, сама по себе имитация ашвамедхи (вернее, наоборот), сарвамедха (еще одно воспроизведение ашвамедхи) и т.д. Примеры действия этого принципа настолько многочисленны, что не представляется возможным перечислить хотя бы главные из них.

Ритуал, таким образом, это такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений, субституций, воспроизведений; "действующее начало" ритуала, как оно представлялось, видимо, носителям этой культуры, - это какая-то абсолютная пластичность, носителем которой в ходе церемонии выступал, конечно, брахман благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия и в этом смысле поистине "центр" всего действия.

Не удивительно, что самое раннее упоминание о символической замене жертвоприношения (причем, что особенно важно, такого сложного ритуала, как ашвамедха) его внутренним эквивалентом мы встречаем в сопровождении все той же формулы y.e.v. (которая и означает, как уже указывалось, не что иное, как внутреннее воспроизведение внешнего действия). Привожу этот текст.

У Праджапати распух (ашваят) глаз; он стал конем (ашва); поскольку "распух" - то и название коня [такое]. Его (т.е. глаз) боги возвратили; [поэтому] для Праджапати тот делает все, кто совершает жертву коня; ведь он (Праджапати) становится полным (целым, "исцеляется"); потому и это (ашвамедха) - лекарство от всего, искупление за все; ведь все зло (болезнь) боги преодолели ею, даже [зло, состоящее в] убийстве брахмана, они преодолели с ее помощью. Все зло одолевает, одолевает и [зло] убийства брахмана тот, кто совершает жертву коня и кто ее так знает (ТС 5.3.12.1-2).

За исключением последней фразы, текст не представляет собой ничего особо примечательного. Это одна из множества мифологем, связанных с Праджапати, построенная на обычной брахманической "этимологии". Слово ашва (конь) возводится к имперфекту глагола шви (либо шва) "распухать" - эти слова, конечно, не имеют между собой ровно ничего общего, кроме случайного звукового совпадения (впрочем, для авторов текста вполне этого достаточно); затем - еще одно уподобление, построенное на многозначности слова сарва: 1) весь; 2) целый; третий шаг состоит в том, что слово папман, также многозначное, сначала используется в значении "болезнь, страдание", а затем - как "зло, грех, нечистота" (видимо, в эпоху брахман отдельные значения слов были дифференцированы значительно менее жестко, чем в более позднем языке, что и обусловило легкость подобных сопоставлений). Как бы то ни было, текст выявляет вполне обычную технику брахманических отождествлений, все абсолютно "законно" - и мнимая этимология, и семантические подстановки.

Новое и необычное заключается в структуре формулы y.e.v. в этом контексте. Вместо столь привычного наставления "кто так знает", практически всегда подразумевающего более эксплицитную форму "кто, так зная, жертвует", имеющую в виду единого субъекта обоих действий, мы встречаем здесь конструкцию с двумя подлежащими и двумя сказуемыми: "кто совершает жертву коня и кто ее так знает". Это "и" означает, что для получения результата ашвамедхи (описанного в тексте) достаточно знать ее "так" (т.е. данную о ней мифологему), даже и не совершая ее; последнее, впрочем, нисколько не исключается. Некоторую странность в связи с этим текстом можно усмотреть в том, что в самих брахманических текстах данный принцип - по крайней мере эксплицитно - далеко не получил той значимости, которая у него появляется лишь в позднейших текстах (и особенно у поздних комментаторов). Можно было бы ожидать, что столь удобное открытие начнет использоваться в брахманах направо и налево, тем более что, как уже указывалось, оно было прекрасно подготовлено господствующими в то время воззрениями. На самом же деле ничего подобного. Есть некоторые основания думать, что в брахманических текстах формула y.e.v. встречается в таком виде только один раз (и именно в приведенном месте ТС). В частности, только на это место ссылаются те комментаторы (например, Саяна, Шанкара), которые используют данный текст для своих целей. Можно строить различные догадки, почему ведийские учителя, имея в руках столь удобный прием свертывания дорогостоящего ритуала, как-то не очень стремились им воспользоваться. Вопрос этот сложен и требует специальных разысканий. Впрочем, один из возможных ответов заключается уже в самой формулировке вопроса: ритуалисты, конечно, отнеслись без всякого энтузиазма к перспективе упрощения, свертывания ритуала; дело, здесь не только в том, что для них ритуал составлял источник дохода и существования, упразднять который было бы неблагоразумно. Видимо, не менее мощным было чисто консервативное, охранительное начало, столь необходимо свойственное всякой канонической культуре. [25]

Как бы то ни было, указанный выше прием символической субституции ритуала начинает особенно интенсивно разрабатываться в упанишадах, что и составляет тот, несомненно, "новый" дух, который чувствуется в этих текстах. Эта новизна ощущалась и самими их авторами: в ряде символических наставлений упанишад мы встречаем даже указания на то, как некий кшатрий сообщает какое-то чрезвычайно важное и, главное, новое учение брахману. Это новое учение оказывается при ближайшем рассмотрении именно тем символическим ритуалом, о котором сейчас идет речь на основе текста ТС.

14. Мы исследуем структуру подобного рода наставлений на примере одного из интереснейших текстов БрУп, содержащего так называемое учение о "пяти огнях" (панча-агни-видья). Имеет смысл привести этот текст полностью.

Поистине Шветакету Арунея пришел в собрание жителей Панчалы. [26] Он пришел к Правахане Джайвали, окруженному слугами. Увидев его, тот сказал: "Мальчик!" [Шветакету] ответил: "Господин!" - "Обучен ли ты отцом?" - "Да".

"Знаешь ли ты, как эти люди, уходя [из жизни], направляются в разные стороны?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты, как они снова попадают в этот мир?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты, почему не наполняется тот мир, хотя многие снова и снова уходят туда?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар человеческой речи, встают и говорят?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты о достижении пути, ведущего к богам, или [пути], ведущего к предкам, - каким деянием достигается путь, ведущий к богам, или [путь], ведущий к предкам? Ибо слыхали же мы речь риши:

"О двух стезях для людей слыхал я -

[Ведущей к] предкам и [ведущей к] богам,

По ним движется вместе все,

Что существует между отцом и матерью". -

"Ничего из этого я не знаю", - сказал он.

Тогда [Правахана] предложил ему остаться. [Но] мальчик, не пожелав остаться, убежал. Он пришел к отцу и сказал ему: "Ведь поистине ты говорил раньше, что я хорошо обучен!" - "Так что же, разумный?" - "Царский родич задал мне пять вопросов, и я не знал [ответа] ни на один из них". - "Каковы они?" - "Вот", - и он повторил вопросы. [27]

Тот сказал: "Ты знаешь меня, дитя, - если я что-либо знал, то все рассказал тебе. Иди же, - мы пойдем туда и станем жить [там] учениками". - "Иди лучше ты". И Гаутама пошел туда, где находился Правахана Джайвали. Тот предложил ему сиденье, приказал принести воду, оказал ему почетный прием и сказал: "Мы предлагаем почтенному Гаутаме [выбрать] дар".

Он сказал: "Вот обещанный мне дар: скажи мне ту речь, которую ты произнес перед мальчиком".

Тот сказал: "Поистине, Гаутама, это - из божественных даров. Назови [что-нибудь] из человеческих".

Он сказал: "Ты хорошо знаешь, что я в изобилии владею золотом, коровами, лошадьми, рабынями, слугами, одеяниями. Не лишай же меня великого, бесконечного, беспредельного". - "Тогда, Гаутама, поистине ищи этого предписанным способом". - "Я приближаюсь к тебе как ученик". А с такой речью древние приближались [к наставнику] как ученики. И так он остался [у Праваханы], сказав, что приближается к нему как ученик.

Тот сказал: "Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом. Но я передам его тебе, ибо кто может отказать, когда ты так говоришь?

Поистине тот мир, Гаутама, это жертвенный огонь. Солнце - его топливо. Лучи - дым. День - пламя. Страны света - угли. Промежуточные стороны - искры. На этом огне боги совершают приношение веры. Из этого приношения возникает царь Сома.

Поистине, о Гаутама, Парджанья - это огонь. Год - его топливо. Облака - дым. Молния - пламя. Удары грома - угли. Град - искры. На этом огне боги совершают приношение царя Сомы. Из этого приношения возникает дождь.

Поистине, Гаутама, этот мир - огонь. Земля - его топливо. Огонь - дым. Ночь - пламя. Луна - угли. Звезды - искры. На этом огне боги совершают приношение дождя. Из этого приношения возникает пища.

Поистине, Гаутама, человек - это огонь. Открытый рот - его топливо. Дыхание - дым. Речь - пламя. Глаз - угли. Ухо - искры. На этом огне боги совершают приношение пищи. Из этого приношения возникает семя.

Поистине, Гаутама, женщина - это огонь. Лоно - его топливо (и т.д.). На этом огне боги совершают приношение семени. Из этого приношения возникает человек. Он живет сколько живет. Когда же он умирает, то его несут к [погребальному] огню. Его огонь и есть огонь. Топливо - топливо. Дым - дым. Пламя - пламя. Угли - угли. Искры - искры. На этом огне боги совершают приношение человека. Из этого приношения возникает человек, имеющий цвет сияния" [6.2.1-14].

Далее в тексте стоит формула y.e.v. в весьма интересной (и неожиданной!) форме: "Те, кто так это знают, и те, кто в лесу почитают веру (шраддха) [и] истину (сатья), идут в пламя и т.д." (15), после чего излагается "учение о пути богов и пути предков", которое ввиду его особой значимости (а также обилия относящегося сюда материала) вынесено в отдельную часть работы (Гл. IV) для специального обсуждения.

15. Текст БрУп 6.2.1-14 настолько богат содержанием, что детальный разбор его потребовал бы особой монографии. Мы ограничимся поэтому лишь материалом, непосредственно связанным с формулой "кто так знает". [28]

Формула y.e.v. находится, как и в большинстве случаев, в конце текста. Бросается в глаза ее сходство с той формулой символической субституции ашвамедхи (ТС 5.3.12.2 - см. выше, с. 61), которая только что была проанализирована. В самом деле, там говорилось: "кто совершает жертву коня и кто ее так знает", здесь: "те, кто так это знают, и те, кто в лесу почитают..."; совершенно очевидно, что союз "и" в обоих контекстах обозначает эквивалентность обеих частей формулы ("и" - "и/или"), относящейся, как и в случае символической ашвамедхи (см. выше), не к одному, а к двум субъектам действия. Но если в первом случае знание (по принципу y.e.v.) устанавливалось в качестве эквивалента (и замены) реального жертвоприношения, то здесь, в тексте 6.2.15, пребывание в лесу и почитание веры и истины устанавливаются как эквивалент (и, значит, замена) учения о "пяти огнях", которое, конечно, есть не что иное, как символическое жертвоприношение. Это значит, что если первое наставление делает факультативным реальное совершение ашвамедхи, то второе уже указывает на факультативность самого символического жертвоприношения по принципу y.e.v. Перед нами, таким образом, нижняя граница области действия этого принципа, а вместе с ним, если не ошибаюсь, всей поздневедийской (брахманической) прозы и тем самым ведийского канона вообще. Вряд ли следует считать случайным тот факт, что этот текст помещен в третий, "дополнительный" раздел БрУп.

Обратимся теперь к структуре символического наставления о "пяти огнях" и попытаемся установить, что лежит в основе деятельности y.e.v. в данном случае. По образцу какого именно ритуала происходят здесь созерцание? И каков "плод" его? Формула y.e.v., правда, дает ответ на последний вопрос, но этот ответ сам по себе настолько сложен, что требует детального изучения; к тому же он целиком касается загробного мира (см. Гл. IV), а мне хотелось бы, насколько это возможно, определить результат этого действия здесь, в посюстороннем мире.

16. Итак, по какой парадигме происходит символическое жертвоприношение в учении о "пяти огнях"? На этот вопрос возможны два ответа:

a. с одной стороны, не дается никакого конкретного субстрата, а предлагается, так сказать, схема некоего "жертвоприношения вообще": выделяются пять элементов, свойственные любому приношению в огонь (топливо - дым - пламя - угли - искры), которые затем подвергаются последовательным отождествлениям в пяти "мирах" (небо - воздушное пространство - земля - человек - женщина);

b. с другой стороны, дополнительно к этой картине дается еще один (т.е. шестой, вне группы) огонь - погребальный, на котором сжигается человек и который, как это нетрудно заметить, символизации не подвергается (ибо здесь элементы тождественны сами себе: огонь - огонь, топливо - топливо, дым - дым и т.д.). Очевидно, именно этот огонь в каком-то смысле выступает в качестве парадигмы для всех остальных. [29]

Поскольку это последнее жертвоприношение по своей структуре есть самоприношеяие (в погребальных обрядах эта черта подчеркивается тем, что погребальный костер бывшего домохозяина зажигается от одного из трех огней, которые он обязан был поддерживать в течение всей своей жизни и "установление" которых только и сообщало ему статус "домохозяина"; главный из этих трех огней называется соответственно гархапатья), то и "пять огней" оказываются эквивалентными все тому же изначальному акту: самоприношению Праджапати (божества, существующего только в сфере ритуала и олицетворяющего этот ритуал) в форме любого человека, "который так знает". Мы сможем по достоинству оценить этот факт, сопоставив его с аналогичными соображениями, касающимися ашвамедхи (см. с. 58). В наставлении о "пяти огнях" образ сопровождает не какое-либо определенное жертвоприношение, хотя бы и очень длительное (например, ашвамедху, длящуюся год и больше), а вообще всю человеческую жизнь. С того момента, как человек, обученный этому тайному учению, становится "так знающим", весь мир, вернее, вся человеческая жизнь в ее существенных проявлениях (рождение грозы и дождя; происхождение пищи; прием пищи; зарождение потомства) представляется ему как одно сплошное жертвоприношение, в котором он является основным участником, действующим жрецом и заказчиком, соединенными в одном лице (поскольку, как мы видели, вся эта картина представляет символизацию самоприношения человека в погребальном огне). Это означает сакрализацию человеческой жизни (и природы) в ее главных проявлениях. Смысл данного факта вскрывается при сопоставлении со следующим текстом ШБр.

17. В самом начале этой огромной брахманы, при изложении процедуры "принятия обета" (что должно предшествовать началу всякого жертвоприношения и соответствует, таким образом, как бы минимальной степени инициации) говорится следующее:

Кто собирается принять обет, тот, стоя между очагами Ахавенией и Гархапатьей и повернувшись лицом к востоку, прикасается к воде; он прикасается к воде потому, что человек - это нечистое, ибо он лжет, и потому, что этим действием [достигается] внутреннее очищение, ибо вода - это чистое. "Став, достойным ритуала (= "ритуально чистым", "принадлежащим к сфере ритуала"), я приму на себя обет" - так [говорит он]; ибо поистине вода очищает. "Став чистым с помощью этого чистого, я приму на себя обет" - так [говорит он]; потому он и прикасается к воде... После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося [мантру]: "О владыка обетов! О Агни! Я выдержал обет. Я был достоин этого. Я достиг успеха" (= ВС 2.28).

Двоякий поистине [мир] этот: истина и ложь [составляют его]; и нет третьего. Поистине боги - это истина, человек же - ложь. [30] Поэтому, произнося [мантру]: "Вот я перехожу от лжи к истине" (= ВС 1.5.6), он переходит из [мира] людей в [мир] богов.

Тогда - пусть говорит он только правду; ибо этот обет поистине держат боги. Правду говорят они. Поэтому они исполнены сияния; сияющим поистине бывает тот, кто, зная это (у.е.v.), говорит правду.

После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь". Ибо, приняв обет, он делается как бы нечеловеческим (т.е. принадлежащим к божественному, ритуальному миру); а так как нехорошо ему сказать: "Теперь я перехожу из правды в ложь", - и так как поистине он как бы снова делается человеком, пусть он слагает с себя обет, произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь" (ШБр 1.1.1.1.3-6).

Этот текст удивительно ярко выражает существенную черту всякой ритуализованной картины бытия. Имеются два мира: божественный и человеческий, истинный и ложный. Вся истина, вся реальность принадлежат только первому, второй же есть нечто неистинное и потому несущественное, лишенное твердых законов и норм, как бы случайное. Единственный путь обрести реальность, опору и т.д. - это перейти от мира людей в мир богов, из мира профанного в мир сакральный, что возможно лишь с помощью ритуала. Однако человек не может пребывать в сфере ритуала постоянно: совершив обряд, он выходит из божественного мира, опять становится случайным, безосновным, "прагматическим" существом, которое характеризуется прежде, всего тем, что лжет. Конечно, в любом сообществе людей существуют моральные нормы, писаные и неписаные законы, которым каждый человек обязан подчиняться с риском подвергнуться в противном случае наказанию или осуждению окружающих. Впрочем, все это - внешние, эмпирические законы, за которыми не стоит никакой абсолютной "метафизической" реальности, они ие затрагивают глубинных сфер бытия. Человек, которого такое положение вещей не удовлетворяет, всегда имеет возможность придать своему бытию, недостающую онтологическую твердость, истинность: для этого достаточно обратиться к жрецу, совершить соответствующий случаю обряд и получить тем самым необходимое метафизическое "подкрепление".

Однако нетрудно усмотреть, что при столь резком разграничении сфер сакрального и профанического большая часть существования все же протекает вне сферы ритуала, а потому неизбежно должна ощущаться человеком как нечто бессмысленное, лишенное абсолютной ценности. Жизнь должна быть как-то сакрализована. Но как это сделать? Здесь намечаются следующие пути:

a. учащение обрядов. Это тот путь, который мы видим реализованным в грихьясутрах ("сутрах домашнего ритуала"), стремящихся обставить ритуальными предписаниями буквально каждый шаг благочестивого домохозяина и его домочадцев. Рождение ребенка - обряд; первое кормление его твердой пищей - обряд; начало учения - обряд; возвращение от учителя - обряд; женитьба, установление священных огней, начало и конец каждого дня основных сезонов полевых работ и т.д. - все хоть сколько-нибудь заметные события сопровождаются более или менее длительными и сложными ритуалами. Однако ограниченность этого пути ясна: он не в силах сакрализовать, само течение человеческой жизни, придать ей постоянство онтологического статуса. Видимо, достаточно рано (об этих фактах повествует уже PB) профессиональные ритуалисты выработали для себя иной путь;

b. удлинение обрядов. Это так называемая система саттр (или ритуальных "сессий" - о данном обряде см. выше, гл. I §7). [31]

Впрочем, несовершенство и этого пути очевидно: он недоступен никому, кроме специально тренированных профессионалов, которые к тому же составляли замкнутое, строго эндогамное сословие (т.е. речь идет, конечно, о варне брахманов) и которым строжайше запрещалось разглашать секреты своего священного ремесла. [32]

Видимо, именно это последнее обстоятельство (быть может, в сочетании с какими-то иными факторами) привело к тому, что сакрализация всего человеческого существования стала развиваться по иному пути - пути символического ритуала и деятельности по принципу y.e.v.;

c. ритуал "символической ашвамедхи", который делал принадлежащим к сфере ритуала любого его участника (а также, видимо, и вообще любого, "кто так знает"), об этом подробно см. выше, гл. III, §11;

d. учение о "пяти огнях", вводившее посредством символического отождествления главные, существенные моменты человеческой и природной жизни в сферу ритуала. Более того, само происхождение (т.е. в буквальном смысле рождение) человека возводится к небесному, сакральному источнику. Но если человек рождается от "небесной воды" (а в этом, как мы помним, как раз и состоял главный вопрос, на который не смогли ответить ни Шветакету, ни его отец), то он в некотором смысле весь, целиком сакрален, поскольку возникает внутри божественного мира, т.е. ритуала. Впрочем, нарисованная таким образом картина оказывается уж как-то слишком благополучной. Если происхождение (и, значит, природа) человека так чудесно, то откуда в нем ложь, откуда грех, откуда страдание, смерть? На подобные "буддийские" вопросы авторы текста, скорее всего, отвечали бы довольно высокомерно: нас эти явления не касаются, они принадлежат внесакральному, случайному миру; для того, "кто так знает", страдание и грех перестают существовать; человека, увидевшего свою божественность, смерть не страшит и т.д. Вполне возможно, что многие именно так и отвечали на эти чисто "человеческие" вопросы, чем и обеспечили буддизму успех его проповеди. [33] Однако, надо думать, какие-то учителя все же отнеслись к этим новым проблемам вполне серьезно и попытались, опираясь на достижения психологии брахман и упанишад, переработать учение о ритуальном символизме с точки зрения психологических состояний "данного" человека, который еще только пытается стать таким, "кто так знает". Это приводит нас к учению уже гораздо более позднего текста, стоящего вне рамок ведийского канона, т.е. БхГ, в которой интересующий нас процесс "сакрализации" достигает, видимо, своего завершения;

e. "ритуальный символизм" БхГ. В каком смысле можно говорить о "ритуальном символизме" подобного текста? Для ответа на этот вопрос обратим внимание на содержание третьей и четвертой глав памятника.

Третья глава начинается вопросом Арджуны:

Если ты полагаешь, что мысль лучше действия, Джанардана,

То зачем к действию ужасному меня ты толкаешь, Кешава? -

после чего следует в качестве вступительного раздела этой главы психологическое учение о действии (очень кратко, практически две шлоки: 5-6); остальные рассуждения подводят нас к осознанию необходимости "предписанного" (нитья) действия (8), т.е. жертвы (9); после чего начинается основной раздел - учение о действии как жертве (см. 10 и сл.).

Прежде всего нас встречает знакомая фигура - Праджапати:.

Создав существа вместе с жертвой, сказал древле Праджапати:

Ею (т.е. жертвой) вы умножайтесь; да будет она вам коровой желаний (10).

Люди подкрепляют богов жертвой, боги людей - дарами (11-12). Следует круг жертвоприношений, последняя часть которого совпадает с началом дигрессии из учения о "пяти огнях": ОМ (акшара) - Брахман - действие - жертва - Парджанья (т.е. дождь) - пища - существа (14-15). Человек должен "вращать" этот круг, однако чувственные удовлетворения отвращают некоторых от благого пути: такие живут "тщетно" (16). После чего, установив себя как идеал правильного действия, Бхагаван излагает учение о внутреннем состоянии действующего субъекта (27-43, конец главы).

В начале четвертой главы, рассказав о своем чудесном рождении, Кришна продолжает учение о жертвенном действии (12 и сл.). Идеалом правильного действия выставляется жертва. Всякое действие должно совершаться по парадигме жертвенного. Однако выясняется, что люди сумели исказить и саму идею жертвы, ибо "быстро в мире людей приходит успех, рожденный [ритуальным] действием" (12). Какая же тогда жертва правильная? Это та, которая совершается не одними только руками, но внутренним усилием, знанием:

Лyчше, чем жертва, состоящая из вещества,

Жертва знанием, о врагов губитель! (33).

Иными словами, жертва должна совершаться бескорыстно, ради самой жертвы:

Иные адепты жертву богам предлагают;

Иные же в огне Брахмана совершают жертву с помощью жертвы (25).

Эта "жертва ради жертвы" есть, конечно, не что иное, как реализация на индивидуальном, психологическом уровне самопожертвования Праджапати; это тождество, как мы видели, лежит в основе всех ритуально-символических текстов. Это же тождество выражает и БхГ в стихе IV. 24:

Жертвенной ложкой-Брахманом

Жертва-Брахман

B жертвенном огне Брахмана

Жертвуется Брахманом;

Установленный в действии-Брахмане,

Пусть он достигнет Брахмана

(Сжигающий свое действие,

Словно топливо, в огне Брахмана). [34]

Здесь Брахман - это, конечно, то же самое, что Праджапати старых текстов, ритуальное тождество тождеств. Но если в брахманических текстах жертвоприношение описывалось объективно, со стороны главным образом самих действий, то здесь, в БхГ, те же процессы представлены изнутри, со стороны движущей силы жертвоприношения - Брахмана; (выше упоминалось о (связи этого понятия с "умной" жертвой брахмана. [35]

Итак, БхГ выражает ту же идею сакрализации мира посредством тотального жертвенного акта, что и текст БрУп 6.2.1-14 (учение о "пяти огнях"). Разница только в перспективе, которая становится психологической. Теперь уже не внешние события человеческой (и природной) жизни, связанные в основном с питанием и рождением, но вся она каждым своим проявлением, каждым действием, совершаемым как идеальное жертвоприношение, приобщается к божественной реальности либо, не исполняя этих требований, погружается во тьму бессмысленного, "злого" жительства, не имеющего под собой онтологической опоры.

Этим, разумеется, содержание поэмы не исчерпывается; но для нас исчерпана линия развития, начатая с первых страниц этой главы: процесс расширения ритуала посредством такого символического воспроизведения его, которое было обозначено как "принцип y.e.v.", привел к представлению о сакральности всей человеческой жизни в любом ее проявлении.

Однако это потребовало от нас некоторого выхода за пределы ведийского канона. Возвращаясь к упанишадам, к тексту БрУп 6.2, мы посмотрим, каким образом учение о ритуальном символизме превращается в систему поздневедийской эсхатологии.

Глава IV

"ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ"

(БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты)

1. В этой главе мы продолжим анализ текста "учения о пяти огнях". Нам остается рассмотреть ту часть текста БрУп 6.2, которая находится после формулы уа evam etad viduh. [1]

Те, кто это так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее, [2] соединяются [3] с пламенем, после пламени - с днем, после дня - со светлой половиной месяца, после светлой половины месяца - с полугодием растущего солнца, [4] после этого полугодия - с миром богов, после мира богов - с солнцем, после солнца - с молнией; их, ставших молнией, ведет в миры Брахмана, приблизившись, пуруша, состоящий из манаса; [5] и они в тех мирах Брахмана, в запредельной дали, обитают. Нового возврата для них нет.

А те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами, тапасом, - они соединяются с дымом, после дыма - с ночью, после ночи - с темной половиной месяца, после темной половины месяца - с полугодием убывающего солнца, после этого полугодия - с миром предков, после мира предков - с луною; луны достигнув, они становятся пищей; там боги их поглощают, словно Сому, [говоря:] "Возрастай! Уменьшайся!" Когда это [состояние] у них проходит, тогда они ниспадают в пространство, из пространства - в ветер, из ветра - в дождь, из дождя в землю; достигнув земли, они становятся пищей; вновь они приносятся в жертву на огне человека, затем рождаются на огне женщины. Так они по этому [кругу] обращаются, направленные к мирам.

Те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами, [6] кусающимися тварями (15-16).

Этот текст поражает нас одновременно и своей абсолютной стройностью, доведенной до предела симметрией частей, и не менее абсолютной загадочностью: даже среди не слишком ясных текстов упанишад он выделяется своей темнотой.

Видимо, традиция считала это учение весьма важным: мы находим его не только в двух других упанишадах (ЧхУп и КаушУп - в более или менее идентичной форме) и в одной из "великих" брахман (ДжБр), но и в таких авторитетнейших текстах более позднего периода, как БхГ, [7] "Брахмасутры" и "Бхагаватапурана".

Для современного исследователя - историка культуры, философа, этнолога - этот текст также представляет чрезвычайный интерес: ведь перед нами, по-видимому, первоначальная форма так называемого учения о карме в связи с идеей "перевоплощения", которая начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех древнеиндийских учений, включая и такие неортодоксальные системы, как буддизм и джайнизм. Учение о "перевоплощении" (или, как его иногда называют, "метампсихозе") получило также широчайшее распространение в античном Средиземноморье - от Пифагора до гностиков и Оригена (в форме так называемого "учения о предсуществовании"); многие специалисты (например, Отто Шрадер) считали факт его заимствования из Индии вполне установленным.

Все это, по-видимому, оправдывает попытку обследования контекстных и идейных связей данного текста. Попытаемся приблизиться к тому, что можно было бы назвать "смыслом" учения о "двух путях".

2. Прежде всего какую пользу здесь может принести известная формула y.e.v.? Исходя из структуры брахманического наставления, содержащего, эту формулу (такое наставление, как уже говорилось раньше, называется артхавада, т.е. "учение о цели, о пользе"), можно ожидать, что реальность, описываемая в тексте после формулы, является как бы желанным плодом, которого может достичь всякий, правильно выполняющий самонаставление, т.е. то, что в тексте стоит до формулы. Мы помним, далее, что структура этого "плода" должна в той или иной степени воспроизводить форму действия, предписанного самим наставлением. Здесь это "действие" - учение о "пяти огнях", или, как было показано, деятельность, сакрализующая бытие человека в его двух главных аспектах (воспроизведении пищи и продолжении рода); иными словами, это учение о происхождении "жертвователя" из небесного мира, из ритуального действия богов.

Предположим, как мы уже делали ранее, что человек полностью усвоил, полностью отождествился с образом "пяти огней"; какого "плода" он тогда достигнет? К сожалению, "мысленный эксперимент" такого типа, как описанный выше, здесь не поможет: результат наставления о "пяти огнях" целиком относится к тому положению вещей, которое должно наступить по ту сторону смерти, а "представлять" и "моделировать" такие вещи, конечно, невозможно. Все же мы видим, что по крайней мере на одном из своих отрезков этот посмертный "путь" довольно точно воспроизводит форму исходного наставления, а именно вторая часть "пути предков" строится по такой схеме: луна - пространство - ветер - дождь - земля - пища - человек (т.е. мужчина) - женщина - новое рождение. Если мы при этом вспомним, что луна начиная с поздневедийского периода [8] довольно стабильно ассоциируется с Сомой (о чем, впрочем, эксплицитно упоминает сам текст), а дождь - это Парджанья, то мы получаем практически полную схему "пяти огней": в "первом огне" возникает Сома, затем дождь, пища, семя (как элемент, объединяющий мужчину и женщину), рождение; соответствующие члены в схеме выделены разрядкой. Неизвестно откуда возникшие здесь три новые ступени (пространство, ветер, земля) несколько усложняют картину. Мы вернемся к ним позже, при рассмотрении параллельных вариантов. Будем считать, что смысл второй части "пути предков" (понимаемый в данном случае как соответствие ментального усилия и "плода") в целом установлен. [9]

3. Рассматривая вторую часть "пути предков", мы замечаем в нем еще одну формулу y.e.v. В самом конце текста 6.2.16 читаем: "Те же, кто этих двух путей не знают, те - черви, птицы, кусающиеся твари". Выше, при переводе всего текста, это место ввиду очевидного параллелизма переведено с глаголом "становятся"; буквальный смысл, однако, несколько категоричнее: не "становятся", а уже стали самим фактом незнания. Незнания чего? Учения о "двух путях". Но как объяснить то, что "два пути" сами, являющиеся плодом наставления о "пяти огнях", могут, в свою очередь, порождать какие-то "плоды" по принципу y.e.v.?

Перед нами нечто совершенно неожиданное и новое. Утверждение о том, что жертвоприношение (также и символическое) порождает некий "плод", вполне понятно, ибо следует из самой его функции: оно все, от начала до конца, направлено именно к этому результату, "плоду". Но чтобы плод мог еще нечто порождать, притом, как мы видим, он призван порождать не что-нибудь, а самого же себя, - такого нам еще встречать не приходилось. Если исходить из "нормального", много раз описанного ранее способа действия формулы y.e.v., то придется и в данном случае предположить, что учение о "двух путях" также является не столько описанием (точнее, не является описанием вообще), сколько мифологемой, образом, припоминание которого, сосредоточение на котором дают некий желанный результат. Какой именно? Видимо, вообще никакой, если под "результатом" понимать нечто стоящее вне самого процесса; наставление предполагает полное отождествление с образом (как это ясно для внимательного читателя, мы находимся уже почти в атмосфере БхГ).

Но тогда неясен еще один момент. Почему, спрашивается, эта "вторая" символическая процедура не предписана сама по себе, в виде отдельного упражнения (т.е. что-нибудь наподобие следующего: существуют два пути: такой-то и такой-то; кто их знает... кто их не знает... и т.д.), а как бы приставляется к другой артхаваде, превращая ее в циклическую? Я не вижу никакого иного ответа на вопрос о причине возникновения столь странного "составного" символического наставления, кроме предположения о составном характере самого этого учения. Как это могло произойти? Вот примерная картина:

a. имеется авторитетное наставление типа y.e.v., например учение о "пяти огнях" (не обязательно в той форме, какую мы знаем);

b. к учению о его "плоде" присоединяется нечто новое (возможно, имеющее массу идейных связей со "старым", что и будет вскоре показано);

c. поскольку тем самым простая формулировка результата превращается в учение (в образ, который также требует внимания, припоминания и т.д.), оно снабжается формулой y.e.v; последний прием служит, кроме того, эксплицитным указанием на авторитетность этого (нового) учения.

Такое изложение материала является развитием старой, известной еще брахманам (в частности, ШБр) техники введения эзотерического учения в конце более или менее длинного перечня уже известных учений, на что обратил внимание X.Бодевиц [25, с. 223 и сл.]. Вполне возможно, что вопреки прямому указанию Праваханы Джайвали ("знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар человеческой речи?" - БрУп 6.2.2) новизна и таинственность излагаемого им учения ("до тебя, Гаутама, это знание никогда не переходило к брахманам" - ЧхУп 5.3.7) относятся только к учению о "двух путях", поскольку предшествующее ему в тексте обеих упанишад учение о "пяти огнях" брахманы достаточно хорошо знали (см. ДжБр 1.45).

4. В дальнейшем будут приведены и истолкованы тексты, которые, как я надеюсь показать, составили корпус учения о "двух путях"; одним из примеров такого "составления" можно считать появление в схеме пяти ступеней (на "пути предков") трех добавочных членов (пространство, ветер, земля). Их вставной характер усматривается особенно явственно из того, что в параллельном месте ЧхУп добавлены другие промежуточные ступени (см. ЧхУп 5.10.5-6), число которых, видимо, стремились довести до 12, о чем см. ниже. Обратим внимание на некоторые формальные черты учения о "двух путях".

Нетрудно заметить, что "путь предков" представляет собой круг. "Те, кто в деревне" (это уточнение принадлежит ЧхУп), обеспечивают себе загробную участь традиционными делами благочестия (жертвы, дары, тапас), направляются к луне, а затем возвращаются назад, чтобы родиться вновь, и т.д. Это тот самый "круг перерождений" (сансара; слово, впрочем, более позднее), выход из которого будет впоследствии осознаваться как непременное условие "освобождения". Здесь важен тот факт, что за точку отсчета этого круга принимаются земля, земное рождение и существование человека. Собственно круг, как известно, начала и конца не имеет, и можно было бы с равным правом сказать, что человек вновь и вновь возвращается на луну, или в дождь, или к какой-нибудь иной ступени "пути предков"; однако эта формальная точка зрения не проходит: текст эксплицитно указывает, что начало, точка отсчета круга предков - именно на земле, в деревне, в соблюдении определенных предписаний. Стоит переменить образ жизни и перейти к "знанию" ("те, кто это так знают"), к вере, к жизни в лесу, как мы выходим из "пути предков" и приходим на "путь богов", который, как нас об этом специально наставляет текст, уже не круг, ибо "у таких нет нового возврата".

Итак, картина соотношения "двух путей" в целом ясна. Имеется путь перерождений (он же "путь предков"); это, так сказать, некое "среднее" положение вещей - не слишком хорошее (ибо есть "путь богов"), но и не слишком уж плохое (ибо имеется еще и "третий" путь, вернее, сфера существования, оцениваемая, как отсутствие всякого пути: бессмысленное и, очевидно, мучительное бытие в виде насекомых и т.д.). [10] Первый из обоих названных путей есть круг, второй (явно высший, абсолютно ценный) есть выход из этого круга (и представляется чем-то вроде разомкнутой линии, направленной вверх); ясно, что и второй путь (т.е. "путь богов") должен начинаться на земле (начало его: "Те, кто знают...", "те, кто в лесу..."), ибо в противном случае было бы вообще непонятно, как оба пути соприкасаются.

Однако этот результат, полученный нами, исходя из схемы "пути предков", должен показаться неприемлемым, если мы взглянем на него с точки зрения учения о "пяти огнях", т.е. собственно "пути богов". Ибо:

a. "путь богов" есть также круг (он дополняет до круга движение по пути "пяти огней");

b. он начинается не на земле, а на небе.

5. Второе из этих утверждений ясно без доказательств: учение о "пяти огнях" есть вообще не что иное, как учение о небесном (т.е. ритуальном) происхождении человека. Оно совпадает, кстати, с древнейшими (известными еще из PB) представлениями о небесном происхождении рода человеческого, и мне нет надобности останавливаться на этом вопросе подробно. [11]

Первое утверждение несколько менее очевидно. Для того чтобы увидеть форму круга в "пути богов", следует обратить внимание на первый шаг "пяти огней": боги приносят в огонь "того мира" шраддху, т.е., согласно обычному переводу этого слова, "веру". "Пять огней", как мы помним, это: 1) тот мир; 2) Парджанья; 3) этот мир; 4) человек; 5) женщина, однако в тексте имеется еще один "огонь", не входящий в число пяти, - погребальный костер, который, по-видимому, является парадигмой для всех предшествующих "огней". Такое соотношение модели и ее воспроизведений выглядит несколько странно: и онтологически и символически модель должна предшествовать своим воспроизведениям. Но она и предшествует, вернее, совпадает с первым шагом: ибо если видимым образом на погребальном костре сгорает труп, то невидимо (т.е. символически) в огонь приносится шраддха. Это следует из структуры формулы y.e.v.: "те, кто так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее". Последнее выражение допускает различные толкования. Как указано, аккузативы шраддхам сатьям следует понимать грамматически в отношении аппозиции друг к другу: "веру, которая есть сущее" (или, что то же самое, "сущее, которая есть вера"). Если мы теперь вспомним, что значение глагола упа + ас практически совпадает со значением глагола вид в формуле y.e.v., которая, кстати, присутствует тут же, то конструкция шраддхам сатьям упасате вполне может означать "отождествляются с сущим, которое есть вера" (либо наоборот). О том, что именно шраддха доминирует в этом контексте, свидетельствует параллельное место из ЧхУп (шраддха тапа ити упасате - 5.10.1), где "вера", скорее всего, отождествляется с понятием тапаса (т.е. энергии аскетических упражнений). Как бы то ни было, о тех, кто в течение жизни следовал наставлению "пяти огней" и в лесу отождествлял сущее с верой, вполне можно сказать, что внутренним содержанием их жизни является шраддха; отсюда следует, что в шестом, "дополнительном" (а на деле - главном) жертвоприношении "пяти огней" процесс возвращается к началу и, видимо, повторяется.

То же самое представление о круге получается при рассмотрении параллельной версии ДжБр 1.45-46, где вместо шраддхи в начале всего процесса стоит амритам апах (т.е. "бессмертное, которое есть воды"), выражение до некоторой степени эквивалентное формуле "запредельная даль" из БрУп 6.2.16. [12] По поводу тождества шраддха = сущее = воды и т.д. см. [25, с. 117].

6. Таким образом, "путь богов" есть воспроизведение в определенных символах последнего (или нулевого) шага в ряду циклических жертвоприношений, излагаемых в учении о "пяти огнях". То, что здесь описывается, можно обозначить как "космогонический процесс наоборот", т.е. не в направлении развития единого во многое (это и есть обычное содержание космогонических мифов, а также, как нетрудно убедиться, и учения о "пяти огнях"), но в обратном порядке свертывания многого в первоначальное единство. Собственно говоря, искомое единство дается вполне однозначно: это шраддха, которая существовала с самого начала и никуда не исчезала в течение всего процесса, являясь его неизменным субстратом (воды [шраддха] становятся в пятом приношении человеком, а человек - шраддхой); впрочем, это ясно не для эмпирического сознания, но лишь для такого, которое само есть вера. Для такого сознания достаточно учения о "пяти огнях" и первой формулы y.e.v.; не случайно поэтому ДжБр, во многих отношениях более архаичная, чем БрУп и ЧхУп (хотя и представляющая сходный круг идей), еще не знает учения о "пути богов", в развитой форме. Изложение учения о "пяти огнях" (1.45-46) завершается в ней фразой: "По совершении этого приношения (т.е. кремации трупа) человек соединяется с тем миром. Тот мир бывает для него [тем местом, где] он вновь возникает". В этом контексте наречие "вновь" (пунар) имеет значение возвращения к исходной точке пути. Поскольку эмпирическое сознание не может встать на уровень этого созерцания и остается неудовлетворенным, ему предлагается новый символический образ - учение о "двух путях", сопровождаемое второй формулой y.e.v. Народное сознание этим опять не удовлетворяется и требует новых, более чувственных образов; так возникают представления о "рае", "аде" (то и другое - во множественном числе) и т.д., о чем уже была речь ранее. Для создания учения о "двух путях" были, по-видимому, использованы следующие элементы:

a. традиционные представления о "пути", о "двух путях", связанные с загробным миром;

b. некоторые символические воззрения (в частности, "солнце" как символ границы небесного мира, "год" как символ полноты времени [13]);

c. точка приложения этих идей: жизнь человека, рассматриваемая, однако, не в эмпирическом, а в сакральном плане, т.е. жизнь как жертвоприношение (или серия отдельных жертвоприношений).

Представляется небесполезным кратко рассмотреть некоторые из этих традиционных учений; это поможет нам понять, каким образом многие старые, восходящие к PB (возможно, и еще более ранние) идеи были трансформированы для построения интересующей нас новой теории.

7. Связь учения о "пути богов" и "пути предков" с воззрениями ведийских самхит. (главным образом PB) была проанализирована в полезной работе Г.Нарахари, к чьим выводам в общем можно присоединиться - за исключением тех построений, которые отражают стремление автора найти в PB учение о "двух путях" почти в готовом виде (так что на долю упанишад приходится лишь некоторая его "детализация" [121а, с. 58]). Такое понимание фактов неубедительно не только потому, что новизна обоих текстов учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп) представляется гораздо более радикальной, но и потому, что в окончательную форму учения оказались включенными многие другие элементы (принадлежащие к эпохе брахман), искать которые в PB было бы бессмысленно. За исключением этой односторонности, повторяю, результаты Нарахари вполне заслуживают внимания, и нижеследующие заметки задуманы как дополнение к ним. [14]

С идеей "пути" в PB особенно тесно связаны три божества: Пушан, Варуна и Яма, первый человек, впоследствии обожествленный как владыка царства мертвых. Их функции распределены следующим образом:

Пушан - "владыка пути", помощник на "пути";

Варуна - владыка "правды", или "закона" (рига), и в связи с этим "установитель" разного рода "путей";

Яма выделяется в своей функции "пролагателя пути" в загробный мир. Можно думать, что это как-то связано с его характеристикой как человека, строго соблюдавшего "закон" (? "путь") Варуны; видимо, это обстоятельство позже выдвигает его в роли "владыки дхармы" (это произойдет уже за пределами ведийских текстов).

Общей для всех этих трех персонажей является их связь с загробным миром (наиболее ярко, разумеется, у Ямы), а также с символом "солнца". Благодаря Варуне идея "пути" входит в сферу ритуальных представлений: будучи хранителем "закона", в силу которого происходят правильное течение космических явлений, а также правильная последовательность ритуальных действий (см. об этом также примеч. 15), Варуна оказывается связанным с "временами года", "сезонами" (риту; видимо, первоначально = "время совершения ритуального действия", ср. ритв-идж - "жрец", т.е. "жертвующий в должное время"), которые затем будут играть немалую роль в воззрениях, относящихся к "пути предков", точнее, именно к тому месту на загробном пути (первоначально, кажется, едином), где происходит разделение на "правый" и "левый" пути (богов и предков). Эти воззрения существовали еще до оформления окончательной схемы "двух путей", какую мы знаем по упанишадам.

Остальные факты, относящиеся к этим трем божествам, изложены в примечаниях. [15]

8. Идея "правильности", "закона", "пути", таким образом, неразрывно связана с "правильным", "упорядоченным" течением жертвоприношений, которое воспроизводит правильность чередования явлений природы ("космического ритуала", согласно воззрениям уже PB: см. [68, т. 1, с. XIII-XIV и др.]). Но правильность этих последних, в свою очередь, явно зависит от движения солнца; вот почему мы встречаем солнце очень часто в виде центра, вернее, оси того пути, по которому жертвоприношения направляются в "мир богов". Следующий текст дает яркое изображение этой "космической агнихотры":

Итак, эти два приношения [молока], будучи принесены в огонь, поднимаются вверх; они входят в воздушное пространство, они делают это воздушное пространство своим жертвенным огнем, ветер - топливом, солнечный столб (пылинки) - своим чистым приношением; они насыщают воздушное пространство, затем поднимаются вверх.

Они входят в небо, делают небо своим жертвенным огнем, солнце - топливом, луну - чистым приношением; они насыщают небо и возвращаются оттуда [в этот мир].

Они входят в этот [мир] и делают его (или землю) своим жертвенным огнем, огонь - топливом, растения - своим чистым приношением; они насыщают этот [мир (или землю)] и затем поднимаются вверх.

Они входят в человека, делают его рот своим жертвенным огнем, его язык - топливом, пищу - своим чистым приношением; они насыщают человека; и поистине для того, кто, зная это, ест пищу, - для него совершается агнихотра. Затем они поднимаются оттуда.

Они входят в женщину, делают ее лоно жертвенным огнем, ее утробу - топливом, ибо она называется рождающим, ведь с помощью ее Праджана и родил существа, - а семя [делают] своим чистым приношением; они насыщают женщину; и поистине для того, кто, зная это, приближается к [женщине], - для него совершается агнихотра. Сын, который рождается от этого, - это рождающийся мир: это и есть агнихотрин, о Яджнявалкья, нет ничего выше этого (ШБр 11.6.2.6-10).

Перед нами, как это вполне очевидно, один из прототипов учения о "пяти огнях"; их связь станет еще более заметной, если мы обратим внимание на словосочетание ахарахах ("изо дня в день, ежедневно"), которое повторяется на всех этапах процесса "пяти огней" в варианте ДжБр 1.45-46: боги ежедневно приносят в огонь "бессмертное - воды... Сому... дождь и т.д.". Из этого следует, что они совершают агнихотру (которая жертвуется ежедневно). [16]

В этом обмене энергиями между земным и небесным мирами солнце играет роль "посредника". Откуда могло появиться такое представление? Прежде всего - из ритуальной тождественности (которая сама по себе - частный случай тождества "ритуал - космос") обоих огней, земного и небесного. Если земной Агни - это та точка ритуального процесса, где жертва переходит из мира людей в мир богов, то точно такую же роль - границы обоих миров - должен играть и небесный Агни - солнце. [17]

Приступая теперь к исследованию отношения солнца к загробному миру, точнее, отношения умерших (и предков) к солнцу как границе обоих миров, мы будем постоянно иметь в виду следующие два фундаментальных факта:

a. во вселенной ведийского человека все видимые формы огня: солнце (на небе), молния (в воздушном пространстве) и огонь очага (на земле) - суть не что иное, как проявления единого огня, Агни, отождествляемого с жертвенным огнем; см. об этом, например, PB 10.88.10, где говорится о том, что "боги разделили Агни на три части", и комментарий Гельднера к этому стиху. Агни, рассматриваемый как совокупность всех (земных и небесных) форм огня, именуется в PB "Вайшванара"; см. гимны 1.59; 1.98; 3.2-3; 4.5; 6.7-9; 7.5-6; 7.13; 3.26 и уже упомянутый 10.88. См. [68, т. 1, с. 114-115; т. 2, с. 153]. Г. Ольденберг считает "безусловно ведийским учение о солнце как форме Агни" [123, с. 108] (см. также примеч. 18);

b. как было показано А.Кюном на индоевропейском материале [112] и Бергенем, ведийские риши считали себя происходящими от небесного огня; для нас особенно важно, что все "прародители рода человеческого" являются первыми жертвователями, установителями системы ритуала.

Из сопоставления этих двух фактов непосредственно вытекает, что смерть человека, осознающего свое происхождение от небесного огня, есть некоторым образом возвращение его к небесному "первоисточнику", т.е. солнцу в его "невидимой", таинственной форме (см. примеч. 17).

Дальнейшее обсуждение этой проблемы ввиду большого числа относящихся сюда фактов, перенесено в примечания. [18]

9. Следующий, третий символ, играющий столь важную роль в окончательной форме учения о "двух путях", - это год, выражающий, во-первых, идею времени (и соответственно ей идею этого, посюстороннего мира), а во-вторых - идею полноты. Интересно, что БрУп, которая не упоминает "года" на "пути богов", помещает на его месте символически эквивалентную ему ступень "мир богов". Поскольку этот "мир богов" помещен ниже солнца (т.е. границы обоих миров), приходится думать, что это понятие соответствует не "тому", а еще "этому" миру в его ритуальном аспекте. Впрочем, из самой БрУп (4.3.33) мы узнаем, что "боги" бывают, так сказать, разного уровня: "боги по рождению" выше "богов по деянию"; те и другие выше "мира гандхарвов", но ниже "мира Праджапати" и т.д. ЧхУп, также упоминающая "год", считает необходимым специально заметить о тех, кто идет по "пути предков", что "они не достигают года".

На основании изучения контекстов, связанных с "годом" как в гимнах PB, так и в позднейших брахманических текстах (особенно интересен соответствующий материал ШБр), следует отметить постоянную ассоциацию этого символа с идеей "бессмертия"; кроме того, ввиду очевидной возможности удобно членить его на периоды разнообразной длины (вплоть до частей суток) "год" явился центром целой серии важных отождествлений, возникающих на основе идей "полноты", "предела" и "выхода за предел". [19]

10. Приведенные факты дают основание утверждать, что учение о "двух путях", несмотря на свою новизну (которая специально подчеркивается обеими упанишадами, БрУп и ЧхУп), было построено на фундаменте весьма архаичных представлений, восходящих к эпохе брахман (идеи "года" и "солнца") и даже PB (идея "пути", "двух путей"). Каким образом они оказались связанными в единое целое? Ответа на этот вопрос следует искать в развитии символических представлений о природе одного из простейших ведийских ритуалов - агнихотры. [20]

Видимо, именно из-за своей необычайной простоты и доступности агнихотра явилась необходимым ритуальным восполнением таких сложнейших, необычайно дорогостоящих, производимых всякий раз в особых обстоятельствах обрядов, как ашвамедха. Если на основе этой последней, как мы видели, были построены величественные теории творения мира, соотношения жизни, смерти и бессмертия в их космическом аспекте, то первая очень скоро стала осмысляться как удобный ритуальный эквивалент индивидуального существования человека. Всякий домохозяин, установивший свои три священных огня (а также и тот, который устанавливает лишь один жертвенный очаг), начинает совершать агнихотру со дня их установления и продолжает ее неукоснительно вплоть до смерти. Последняя агнихотра домохозяина - это кремация на огне его трупа; о том, что ведийский обряд похорон осмыслялся именно таким образом, свидетельствует зажигание погребального костра от очага, который служил бывшему хозяину в течение всей его жизни для совершения агнихотры. На основании этого тождества извечный эсхатологический вопрос: "Что делается с человеком после его смерти?" - оказался здесь сформулированным, в терминах ритуала, таким образом:

a. если человеческое существование - это агнихотра, если сама смерть человека (в ее ритуальном аспекте) - это опять-таки агнихотра, то человек после смерти направляется туда же, куда идут эти ежедневные приношения в огонь. Итак: куда идет принесенная в огонь агнихотра?

b. для того чтобы иметь возможность применить ответ на этот вопрос к жизни данного домохозяина, надо быть уверенным, что тождество, сформулированное выше, действительно имеет место. Поэтому надо установить: в каком смысле жизнь человека - агнихотра и от каких условий зависит справедливость этого тождества?

11. Ответ на первый вопрос содержится в приведенном выше (с. 78-79) тексте ШБр: агнихотра идет, как и всякое жертвоприношение, к богам, а от них спускается опять на землю в виде дождя, пищи, семени и т.д. по известной схеме "пяти огней". Связь этого учения с текстом ШБр не вызывает никаких сомнений; она делается еще более очевидной, если мы вновь обратим внимание на тот факт, что в схеме "пяти огней", которую дает ДжБр 1.45, указание "боги приносят в огонь" на каждой из пяти ступеней сопровождается наречием ахар-ахах "ежедневно". Поскольку "ежедневно" совершается именно агнихотра, ясно, что и вся схема "пяти огней" есть не что иное, как развертывание учения о "пути агнихотры", присутствующего уже в тексте ШБр. Практически ту же последовательность, в менее выраженном виде, дает и более архаичная (по крайней мере в своем разделе об агнихотре: см. примеч. 20) КБр 2.7: "Боги сказали: как мы примем эти утехи от подобного нам? Они подняли вверх сущность вод: она стала травами и деревьями; они подняли вверх сущность трав и деревьев: она стала плодом... пищей... семенем... человеком".

Перед нами, очевидно, воззрение, в той или иной форме лежавшее в основе большинства ритуальных актов, поскольку они, как правило, бывают связаны с просьбами либо о потомстве, либо о богатстве (т.е. скоте); обе эти просьбы предполагают какую-то связь между тем, что приносится в огонь, и тем, что впоследствии рождается (в виде человека либо животного). [21] Приводить здесь подробно соответствующие свидетельства текстов нет особой необходимости. Ясно также, что агнихотра в этом смысле выступает как эквивалент вообще любого обряда: она выбрана для данных символических наставлений лишь ввиду ее простоты и доступности (а также в связи с особым отношением к целой жизни человека, о чем см. далее).

Ответ на первый вопрос, таким образом, опирается на самые общие представления о жертвоприношении: поскольку человек, (в той мере, в какой он тождествен агнихотре, т.е. воспроизводит ее всей своей жизнью и смертью) после смерти поступает, как и любое жертвоприношение, в обычный кругооборот обмена энергиями между миром людей и миром богов. Говорить о его "рождении в новом теле", следовательно, можно лишь в том смысле, в каком удачное жертвоприношение приводит к рождению сына (или скота в усадьбе) у жертвователя: ведь и в этом случае можно сказать, что приношение, например, молока рождается в "новом теле".

12. Гораздо труднее ответить на второй вопрос, являющийся необходимым дополнением к первому. Здесь мы вступаем в область некоторых достаточно сложных и темных психологических учений, также возникших и оформившихся вокруг агнихотры.

Уже такие ранние тексты, как АБр и КБр, упоминают в связи с этим ритуалом о пранах (т.е. "жизненных дыханиях", "жизненных функциях"). [22] Несмотря на отрывочность таких сведений, можно считать, что учение, известное в более поздних памятниках как прана-агнихотра, начинается где-то здесь, на уровне древнейших текстов брахман. [23]

В несколько более поздней (по крайней мере в ее разделе об агнихотре: [25, с. 11-13]) ДжБр учение об отождествлении "жизненных функций" с жертвенными огнями (т.е. тремя очагами домохозяина) - и соответственно жизни домохозяина с агнихотрой - является уже детально разработанным. Сам раздел об агнихотре (1.1-65) занимает здесь не только больше места, чем в более ранних текстах, но, что особенно существенно, он начинается главными отождествлениями (по-видимому, это означает, что данная символизация касается не отдельных частей агнихотры, но всего обряда в целом):

Вот говорят они: "Чем жертвует, в чем жертвуется?" Жизненным дыханием [24] он жертвует, в жизненном дыхании жертвуется. Поэтому, когда они добывают огни [трением], они рождают жизненные дыхания жертвователя. Поэтому, пока они добывают [огни], он задерживает дыхание. В обоих кусках дерева поистине тогда его жизненные дыхания (= функции, праны) бывают....

Затем дым колышется (дрожит, вибрирует). Это его манас рождается. "Этот манас у меня родился" - пусть он это знает....

Горящий уголь - глаз... стружки вспыхивают - слух (ибо направлен во все стороны)... обмахивает (раздувает) огонь - дыхание... дерево стреляет со звуком "бхан!" - речь; эти пять [своих] жизненных дыханий он порождает. Разделив их на три части, сделав божествами (т.е. сакральными), он прерывает жертвующим в них. Сакральный мир становится его миром (букв. "боги ведь его божествами делаются"). Те именно, в которых он пребывает жертвующим, становятся его божествами (конец текста 1.1). [25]

Перед нами хорошо известная техника символического отождествления. Для достижения желанного результата (который эксплицитно назван в конце 1.2) следует во время совершения агнихотры (в том числе и при добывании огня трением) "постоянно помнить", что дым - это манас, горящий уголь - глаз и т.д.; формула y.e.v.. присутствует здесь в чрезвычайно интересном виде: глагол "знать" выражен в ней формой оптатива ("пусть он знает").

13. Все необходимые указания о предполагаемом "плоде" этих отождествлений дает текст ДжБр 1.2, находящийся с 1.1 во вполне очевидном единстве. [26] Он ясно указывает, с какой целью было построено учение о рождении жизненных функций ("дыханий") жертвователя из жертвенного огня:

И вот, когда манас уходит вверх, когда дыхание [уходит вверх], когда глаз [уходит вверх], когда слух [уходит вверх], когда речь [уходит вверх] - тогда [он] с этими именно огнями соединяется. Потом его тело кладут в эти же самые огни [со словами]: "От этого ты родился, да родится он (этот) от тебя. Свага!" После этого он, ставший приношением, ставший манасом, ставший дыханием, ставший глазом, ставший слухом, ставший речью, ставший гимном (рич), ставший формулой (яджус), ставший песнопением (саман), ставший Брахманом, ставший золотым, бессмертным становится. Ибо бессмертными поистине становятся его жизненные дыхания. Это тело бессмертия создает себе он. Тот идет к бессмертию, кто, так зная, жертвует агнихотру (конец текста ДжБр 1.2).

Это - ответ на сформулированный выше вопрос о том, при каких условиях осуществляется тождество жизнь - агнихотра. Тот, кто изо дня в день, начиная с обряда установления жертвенного очага, отождествляет себя (т.е. свои важнейшие жизненные дыхания = функции, всего пять) с обрядом агнихотры; кто так зная, совершает этот обряд (а также видит его в своих жизненных дыханиях [27]), для того смерть есть лишь еще один (последний) ритуальный акт, та же самая агнихотра, предназначенная доставить его туда, куда уже попали аналогичные приношения, делавшиеся на протяжении всей его жизни: в мир богов, к Брахману, к бессмертию. По-видимому, текст дает один из нескольких существовавших в ту пору вариантов "пути богов" - гораздо более простой, чем тот, который нас непосредственно интересует; смерть для агнихотрина - это выход жизненных дыханий из тела и соединение их с жертвенными огнями; затем, в акте кремации, тело сгорает в этих же огнях (т.е. в своих же собственных пранах), сливается с ними и возносится через слова молитв (рич, яджус и саман - непременные составные части всякого жертвоприношения, в том числе и кремации) к Брахману, к небу (хиранья здесь в тексте, видимо, то же самое, что сувар, свар - "золото", "небо", "блеск", "сияние").

Ни о каком "возвращении" либо "невозвращении" в этой ситуации речи нет: просто "так знающий" (т.е. имеющий перед глазами нужный символ в каждый из моментов совершения агнихотры) попадает на небо, а "незнающий" туда не попадает; и это все.

Совершенно очевидно, однако, что такой ответ на поставленный выше вопрос далеко не исчерпывает всех возможностей, заложенных в агнихотре. Первоначальный смысл этого обряда заключался не в том, чтобы отправить приношения в мир богов и тем удовлетвориться, но, наоборот, вызвать ответное действие со стороны богов, а тем самым как бы заставить приношение вернуться назад, в мир людей, но уже в иной форме. Как свидетельствует ранее приведенный текст ШБр, наиболее желанной из этих форм было, видимо, потомство. Не проделывает ли аналогичный путь и умерший, отождествившийся с приношением агнихотры? На данный вопрос отвечает текст ДжБр 1.17-18.

14. Как и в вышеприведенном тексте (1.1-2), отождествление с агнихотрой обеспечивается соответствующим ритуальным "рождением", эквивалентным инициации. По этому поводу ДжБр 1.17 развивает учение о двух "матках" (или "чревах", йони) - земной и небесной:

Существуют поистине два чрева: одно чрево - небесное (божественное), другое же - человеческое. Существуют поистине два мира: один мир - небесный (божественный), другой же - человеческий. То чрево, которое человеческое, - именно это мир человеческий. У женщины - это то, что рождает. Отсюда рождается потомство. Поэтому пусть он ищет добрую жену, [думая]: "Да родится тело у меня в добром [чреве]!" (Поэтому пусть он жену оберегает, [думая]: "В моем чреве, в моем мире да не родится кто-то другой!" У него, собирающегося родиться, сначала входят [в нее] жизненные дыхания, затем изливается семя. Он обращает эти дыхания к [их] пространствам (отверстиям?). [28] Поэтому, хотя семя и одинаковое, он рождается таким, каков он есть (т.е. непохожим на остальных людей).

А это небесное чрево, небесный мир - это [жертвенный очаг] ахавания; поистине это небесное чрево, небесный мир. Поэтому, кто стал бы жертвовать в [очаге] гархапатья, тот словно делает несделанное [29] - так пусть они думают о нем. Тот, кто жертвует, кто делает [это] хорошо, в это именно, в небесное чрево он свое тело (или "себя") изливает. Это его тело (или "это он сам") рождается на том солнце. Ведь он, так знающий, обладает двумя телами; два чрева у него. Одно тело, поистине одно чрево у того, кто этого не знает. Когда так знающий этот мир покидает... (конец текста ДжБр 1.17).

Первая часть этого текста интересна учением о физическом рождении человека вне какой бы то ни было связи с идеей "перевоплощения". Речь идет всего лишь об обычном рождении потомства у обычного отца, который видит в своем потомстве не что иное, как "порождение" своего собственного тела; в этом смысле всякий отец перерождается в детях. Если мы будем предполагать в слове "он" какого-то таинственного потустороннего "агента", желающего родиться в мире людей, то пропадает всякий смысл в прагматических советах о выборе "доброй жены" и о должном ее "оберегании". Было бы неоправданным анахронизмом видеть в этом нечто похожее на очень поздние буддийские учения о "промежуточном состоянии" (бардо) и т.д. Что же касается несколько темного термина "пространство" (акаша; обсуждение этого слова см. у X.Бодевица [25, с. 55-56]), то он, видимо, введен здесь для того, чтобы как-то объяснить факт рождения разного потомства (в том числе особенно "своего" и "чужого", на что текст обращает сугубое внимание) при одинаковом виде семени. В целом же весь этот отрывок (рождение из человеческого чрева) представляется контрастным эквивалентом второго, "небесного" рождения, которое текст считает необходимым обосновать как можно лучше, поскольку именно это, "небесное" рождение (как и в ДжБр 1.1-2) влечет за собой отождествление жизни с агнихотрой и, главное, приводит к тому рождению в небесном мире после смерти, стремление к которому является основным поводом к символическому переосмыслению всей агнихотры вообще.

15. Отметим интересную деталь: условием рождения "тела на солнце" наш текст называет, во-первых, принесение жертв ("кто жертвует") и, во-вторых, добрые дела ("кто [это] хорошо делает"). Некоторые специалисты (Хертель, Бодевиц) видят в последних словах чисто ритуальное указание на правильно совершенное жертвенное действие, тогда как другие (Эртель, Виндиш, Френц) толкуют это место в более общем смысле "делать добро", "творить добрые дела" - см. [25, с. 57, примеч. 9]. Если принять хотя бы гипотетически эту вторую точку зрения, то можно отметить, что "добрые дела" в качестве ритуального эквивалента "жертвоприношений" предполагают достаточно высокую степень сакрализации повседневной человеческой жизни (по поводу "добрых" и "злых" дел см. начало текста ДжБр 1.18, ниже). К тому же если не дословно, то по смыслу оба выражения ("кто жертвует", "кто [это] хорошо делает") вполне сопоставимы с характеристикой тех, которых БрУп 6.2.16 (см. выше, с. 74) предназначает для "пути предков" ("те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами..."). Из этого, однако, следует не то, что в данном тексте (ДжБр 1.17-18) описывается ситуация, аналогичная (в какой-то форме) "пути предков", а то, что перед нами еще представления об общем пути, который как ритуально значимый, сакральный противопоставлен здесь внеритуальному, профанному. О том, каким образом и этот путь делился на "верхний" и "нижний" (впоследствии = "путь богов" - "путь предков"), дает представление текст ДжБр 1.18, к которому мы переходим.

16. Этот текст является наиболее трудным из всех рассмотренных нами до сих пор. Центральное место в нем занимает стих "Принесено семя...", присутствующий также (в несколько редуцированной форме) в КаушУп 1.2 и породивший о себе (в этой последней форме) целую литературу: в разное время о нем писали Бетлинк, Дейссен, Виндиш, Юм, Кейт, Эртель, Гельднер, Белвалкар, Хертель, Фюрст, Фраувальнер, Рену, Тиме, Бодевиц (см. литературу и обсуждение в статье [71]). В своем переводе я буду опираться на толкование (стиха, но не всего текста), предложенное Бодевицем [71]. Поскольку удовлетворительного решения всех трудностей, возникающих в связи с данным текстом, пока не существует, я попытаюсь при его анализе говорить лишь о вещах, более или менее очевидных.

[Когда так знающий этот мир покидает], его жизненное дыхание первым поднимается вверх. Оно поистине говорит богам меру: "Столько-то добра им сделано, столько-то зла". Затем он вместе с дымом поднимается вверх. У него (месяца) стражи дверей суть времена (года или жертвоприношения). Ему [знающему] следует сказать им:

Принесено семя, о времена, от мудрого; [30]

От выжатого каждые полмесяца, от имеющего предков;

Послали вы его - меня - в мужа, который делает,

От мужа, от делающего - в женщину вы излили [его].

Он, последовательно рождаемый

Двенадцатью [месяцами], - тринадцатый, дополнительный.

Точно я это знаю. Распознаю я это.

Меня - этого - ведите, о времена, к бессмертию.

Его времена приводят. Как знающий - знающего; как ведающий - ведающего; так поистине времена приводят.

Они ведут его на ту сторону. [31] Он поистине к этому пылающему [солнцу] приближается. Его, пришедшего, он (солнце) спрашивает: "Кто ты?" Кто отвечает [своим] именем либо родовым именем, тому говорит: "То твое тело, которое во мне возникло, оно, это - твое". Когда же ему выпадает тело, времена, прибежав, схватив его [за ноги], уносят. День и ночь овладевают его миром.

Поэтому пусть он ответит ему таким [словом]: "Я есмь Ка (Праджапати); небо - ты. Такой я к тебе, небу, пришел"; ибо Ка поистине это Праджапати. Поэтому кто так знает - тот небо (либо солнце); к нему поистине идет он. [32]

Ему говорит он (солнце): "Кто ты еси, тот я есмь. Кто я есмь, тот ты еси. Приди". Тогда он приближается к сущности своих добрых дел. Его сыновья получают наследство, предки - добрые дела. Тот, кто так знает, имеет два тела, два наследства; одно тело, одно наследство имеет тот, кто, так не зная, жертвует агнихотру (ДжБр 1.18).

Этот примечательный во многих отношениях текст заслуживает подробного анализа; однако мы здесь ограничимся самыми краткими замечаниями, поскольку нас интересует лишь вопрос о символической агнихотре (в связи с анализом текста о "двух путях", БрУп 6.2.15-16).

Весь в целом загробный путь представляет собой символическое отображение агнихотры, на что вполне эксплицитно указывает окончание текста (сопровождаемое формулой y.e.v.).

На этом пути имеются как бы два препятствия (или два стража), пройти через которые может лишь так знающий определенную формулу (магического типа). [33]

Первая остановка и вопрошание происходят, по-видимому, на луне (в тексте "месяц", из-за м. р. оригинала). Об этом можно судить по параллельной (гораздо более краткой) версии данного текста в КаушУп 1.2: "К луне они все идут; ибо она - это дверь (ворота) небесного мира"; спрашивающими названы "времена" (они же - "стражи дверей"). Речь, видимо, идет, с одной стороны, о временах года, с другой - о сроках правильного совершения жертвоприношений: таким образом, это время в его ритуальном аспекте. Стоящее в тексте после стиха указание "они (т.е. "времена") ведут его на ту сторону" следует, вероятно, интерпретировать как выход из времени, по ту сторону времени; об этом говорит и тот факт, что "времена" вновь появляются, дабы увести (не выдержавшего испытание) туда, где "его миром овладевают день и ночь". В промежутке между этими событиями происходит разговор с солнцем, видимо, уже вне времени.

Стих "Принесено семя..." описывает рождение (говорящего) на уровне "пути предков"; "мудрый" - это Сома (частое его обозначение в PB); "выжатый каждые полмесяца" - он же (одновременно луна, отождествляемая здесь с Сомой; это она "имеет предков" - см. БрУп 6.2.16, где также упоминается Сома); далее - муж (пропущены дождь и пища), женщина, рождение. Следует обратить внимание на мотив "точного знания", дающего возможность выхода за пределы луны, к бессмертию.

"Тринадцатый месяц" - видимо, намек на символ года (согласно обычному приему брахманических подсчетов, когда целое считается следующим номером после совокупности всех своих частей: например, Праджапати, состоящий из 16 частей, сам - семнадцатый и т.д.; см. примеч. 19).

Суть ответов на вопросы солнца состоит в осознании тождества ему. Тот, кто знает о своем тождестве солнцу, идет к нему; тот, кто осознает себя родовым или индивидуальным существом (они олицетворяются в тексте соответствующими именами), идет к родовому или индивидуальному существованию. Знание (по принципу y.e.v.) не только является основной сакральной характеристикой человека, но, видимо, в данной ситуации вообще с ним (с человеком, с его сущностью) совпадает. Это очень важный момент: человек, т.е. то, что от него остается после правильно (= ритуально) прожитой жизни, смерти и погребальных церемоний, есть ритуальное (типа y.e.v.) знание, состоящее в отождествлении.

Это, по-видимому, главный вывод из всего текста ДжБр 1.17-18. Мотив ритуального знания (которое только и превращает простейшее из ведийских жертвоприношений, агнихотру, в эффективный инструмент достижения бессмертия) не только присутствует в тексте, но и многократно в нем подчеркивается:

в конце 1.17: "так знающий" - хорошо (у него два тела, два чрева); "кто этого не знает" - плохо (одно тело, одно чрево); "когда так знающий этот мир покидает" - только к нему обращено дальнейшее наставление (т.е. 1.18);

в середине 1.18 (после стиха): "как знающий - знающего", "как ведающий - ведающего", времена ведут его [к бессмертию]; что именно знающего? Правильный ответ (правильное отождествление, т.е. стих, приведенный в тексте);

от середины до конца 1.18: излагается учение о знании тождества с солнцем;

в конце 1.18: "Тот, кто так это знает" - хорошо (у него два тела, два наследства); "Тот, кто так это не знает" - плохо (одно тело, одно наследство).

Такое распределение акцентов и заставляет нас предположить, что знание типа y.e.v. должно выступать в этом тексте не столько как некий атрибут кого-то (имеющего, например, имя, родовое имя и т.д.), отличного от знания, сколько как одновременно и субстрат (субъект), и содержание, и акт этого знания; и в целом описываемая реальность есть не что иное, как знание. [34] Перед нами совершенно та же самая конструкция, как в акте саможертвоприношения Праджапати, который жертвует сам, себя, себе, в себе, и одновременно - все это вместе - он сам, Праджапати.

17. Другой подход к описанию той же самой реальности дает известный текст БрУп 3.2.13:

"Яджнявалкья, - сказал он (Артабхага), - когда речь этого умершего человека уходит в огонь, в ветер - дыхание, глаз - в солнце, манас - в луну, в страны света - слух, в землю - тело, в пространство - атман, в травы - волоски, в деревья - волосы, в воды направляется кровь и семя, - где этот человек находится тогда?" - "Возьми, дорогой Артабхага, [мою] руку; лишь мы с тобой будем знать об этом; не надо нам [говорить] об этом на людях". Оба они, отойдя, повели беседу. То, что они говорили, поистине они говорили это о деянии; и то, что они восхвалили, они восхвалили деяние. Ибо благим [человек] становится посредством благого деяния, злым - посредством злого. Тогда умолк Джараткарава Артабхага.

Здесь, как мы видим, проблема распределения частей человека решается несколько иначе, чем в ДжБр 1.2: "жизненные функции" (числом пять), а также другие элементы (как материальные, так и нематериальные) направляются не в жертвенные огни, из которых они в свое время усилием того, "кто так знает", были рождены, а в соответствующие части космоса. Вся картина в целом несколько напоминает рассмотренное выше отождествление микро- и макрокосма, составляющее "символическую ашвамедху" (см. Гл. III этой работы). Однако нас сейчас будет интересовать не это, а, как и Артабхагу, главное: что остается после распада, который приносит смерть? (Можно думать, что представления, отраженные в этом тексте, покоятся скорее на захоронении трупа в земле, чем на картине сожжения его на костре. PB дает примеры такого рода погребений - см., например, 10.15.10 и сл.) Что является неразрушимым субстратом человека, определяющим его посмертную участь? Яджнявалкья отвечает: деяние (карман). Если не ошибаюсь, все переводчики данного текста видели в этом "вообще деяние", т.е. совокупность поступков, совершенных человеком в течение всей жизни, - как добрых, так и дурных. Ведь, как продолжает далее текст, "благим [человек] становится посредством благого деяния, злым - посредством злого".

Все же я полагаю, что этот текст, по-видимому, отражает еще более архаичные представления. Дело в том, что оба термина, "благой" (пунья) и "злой" (папа), принадлежат к сфере ритуала. [35] Также и само слово карман, употребленное здесь, означает в старых текстах не что иное, как "ритуальное действие", "обряд". Карман может означать, кроме того, "скрытый, невидимый результат жертвоприношения", и в этом смысле оно совпадает со значением термина апурва.

Таким образом, человек представляет собой в конечном счете совокупность совершенных им ритуальных деяний - как ритуально "чистых", так и "нечистых". [36] Чтобы представить себе возможный смысл утверждения "человек превращается в свои ритуальные действия", следует еще раз вспомнить о том, что упанишады, равно как и вообще тексты ведийского канона, - это не осколки умозрительных систем, но ряд сугубо практических наставлений, сообщаемых ученику для того, чтобы в нужный момент, при совершении нужного действия, он оказался таким, "кто это так знает". [37] Итак, совершая какое-либо конкретное ритуальное действие, он будет "знать" (в смысле, указанном ранее для формулы y.e.v.): "Я превращаюсь вот в это деяние. Это деяние - моя сущность, неуничтожимая смертью. Я есмь это деяние, оно есть я" и т.д.

К сожалению, здесь сохраняет свою силу замечание, сделанное ранее (при попытке интерпретации "символической ашвамедхи") по поводу всех таких текстов. Имея дело не с описанием, а с "инструкцией" (ибо все наставления типа y.e.v. суть не что иное, как руководства к действию), можно приблизиться к возможному ее "смыслу" лишь путем некоторого рода примитивных "мысленных экспериментов", подстановок себя на место того, к кому обращено наставление. [38] Создается впечатление, что при условиях, описанных выше, любое деяние превращается в недеяние; активное знание, присутствующее в действии, не только подчиняет, но полностью растворяет его в себе, "Действие" превращается в "действие ради жертвы", в повод для медитативной практики, состоящей в осознании "я есмь это действие", притом не абстрактно, а реально, в виде неописуемого в понятиях тождества: субъект действия, объект действия и само действие (акт) суть одно и то же. Говоря так, мы всего лишь описываем деятельность по принципу y.e.v., подходя к ней не со стороны "знания", а со стороны "деяния". Оба эти слова употреблены здесь в специальном смысле, ради чего и поставлены в кавычки.

18. Итак, рассмотрение загробного "пути" с точки зрения парадигмы агнихотры (такой подход, естественно, выдвигают сами тексты, а не наше рассмотрение) привело нас к выводу, что этот путь успешно (т.е. с надеждой попасть на "высший путь", "путь богов") проходит тот, кто в течение всей своей жизни и в результате этой жизни отождествил ее, жизнь, с агнихотрой (либо вообще с жертвоприношением, согласно БрУп 3.2.13); такой человек видит свои основные "жизненные функции" тождественными жертвенным огням (откуда путем соответствующих символических подстановок они были "рождены", а затем как бы выращены), а себя самого - слившимся с определенного рода активным знанием, или, что то же, со знающей активностью. Это последнее отождествление приводит его к солнцу, а затем к Брахману (либо к другому эквиваленту абсолютного ритуального деяния - знания), поскольку он, строго говоря, уже пребывает в нем до смерти, которая и не может внести в это его "пребывание" ничего существенно нового.

По-видимому, для описания символов "пути" (именно как "пути агнихотры") и солнца в рамках интересующей нас темы приведенными фактами можно ограничиться. Остается не доведенным до конца лишь изучение символа года, к которому мы и возвращаемся вторично, имея перед собой следующие конкретные вопросы:

a. каким образом идея "года" возникает внутри парадигмы агнихотры (ибо хотя "времена", присутствующие в тексте ДжБр 1.18, и представляют здесь время и в этом смысле "год", однако эту связь приходится устанавливать косвенным путем, тогда как эксплицитно "год" здесь вообще не упоминается)?

b. в каком смысле "он" (т.е. умерший) "идет в день", в светлую половину месяца и т.д.?

Кажется, именно этот последний вопрос ставит перед исследователем особые трудности. Что может, в самом деле, означать столь странный ряд временных промежутков, притом как бы половинных (ибо вторая половина каждого сегмента выделена в другой, особый путь)?

Рассмотрим следующий текст:

У него, так знающего, [39] жертвователь - это тело жертвы, жена - это вера, тело - топливо, грудь - алтарь, волосы - жертвенная подстилка, косичка - пучок травы, сердце - жертвенный столб, любовная страсть - растопленное масло, гнев - жертвенное животное, тапас - жертвенный огонь, воздержание - убивающий жертву... [40] - награда жрецу, речь - хотар, дыхание - удгатар, глаз - адхварью, манас - брахман, ухо - агнидхра; когда он воздерживается - это обряд посвящения, когда ест - приношение, когда пьет - это его вкушение сомы, когда наслаждается - обряды упасад, когда он движется, входит, встает - это праваргья; его рот - очаг ахавания, произнесение [слова] - приношение, распознающее знание - обряд хома; когда он ест вечером и утром - зажигание жертвенного огня; утро, полдень, вечер - соответствующие приношения сомы; то, что для него день - ночь, - это жертвы полумесячий; полумесяцы и месяцы - жертвы через четыре месяца; времена года - приношения животных; периоды по пять лет [41] - приношения в течение двух, трех и т.д. суток; все его имущество - саттра; смерть ритуальное омовение [в конце обряда], а эта пожизненная агнихотра саттра. Знающий так, который покидает мир на северном пути [солнца], к величию богов уйдя, к слиянию с солнцем он идет; а кто покидает мир на южном пути [солнца], к величию предков уйдя, идет он к слиянию с луной, мира луны достигает. Оба эти величия, и солнца и луны, знающий брахман обретает, а после того - величия Брахмана он достигает, величия Брахмана он достигает. Так [говорит] упанишада (ТАр 10.64).

Этот текст дает такое обилие материала для размышлений, что приходится ограничиться лишь самыми существенными с точки зрения интересующей нас проблематики фактами:

a. для того "тотально сакрализованного" человека, которого представляет текст, времени, в нашем смысле слова, уже не существует, ибо его дни и ночи, полумесяцы и месяцы и т.д. отождествились с определенными классами жертвоприношений. Это означает, что указания "день, светлая половина месяца" и т.д. на "пути богов" в БрУп 6.2.15 (и в аналогичном тексте ЧхУп) могут соответствовать не временным интервалам, а определенным классам жертвоприношений, как и в данном тексте. Поскольку здесь также дается очень простая схема "пути богов" и "пути предков", можно представить себе складывание текстов БрУп и ЧхУп следующим образом: оно определялось стремлением разделить оба пути (с их начальной точки - погребального огня) по аналогии с делением "северный путь солнца - южный путь солнца". Тексты обеих упаншиад довольно точно воспроизводят схему данного текста (либо одну из подобных ей), разбивая ее элементы пополам и удаляя из нее те ритуальные периоды, которые не допускают правильного деления по принципу "светлое - темное";

b. очень интересен, но, к сожалению, вряд ли разрешим вопрос о том, какая из двух схем - "пути богов" или "пути предков" - предполагает другую в качестве первоначальной. Простота варианта ТАр, естественно, может восприниматься как нечто более раннее, примитивное, хотя, с другой стороны, выделение "запредельного" пути в самостоятельный, третий путь вполне может оказаться результатом позднейшей систематизации. Скорее всего, оба варианта учения произошли из той простейшей формы "пути богов", которую дает текст ЧхУп 4.15.5 в качестве цели медитации (по принципу "кто так знает") над тремя жертвенными огнями, см. [65];

c. очень интересны в тексте ТАр "величия" солнца и луны, которые заставляют вспомнить об аналогичном (также парном) термине, который встречался нам внутри ритуала ашвамедхи (см. Гл. III). Видимо, это совпадение не случайно; однако точное решение всех возникающих здесь вопросов требует специального исследования.

Итак, человек, вступающий на "путь богов" (или "предков"), последовательно отождествляется с совершенными им жертвоприношениями (или, если угодно, их результатом - апурва, карман), начиная с агнихотры и кончая годичной саттрой. Между этими обрядами следует видеть, конечно, не только жертвы полумесячий (как в текстах БрУп и ЧхУп), но в соответствии с текстом ТАр все вообще мыслимые обряды - двух-, трех- и т.д. суточные, сезонные, четырехмесячные и пр. На такое расширение (или, вернее, раскрытие) схемы нас наталкивает еще одно обстоятельство: брахманические тексты часто дают перечисление серии одним-двумя характерными примерами (в тексте ТАр 10.64 серия из пяти названий годов внутри периода не выписана полностью, но дана первыми двумя годами).

19. Наконец, последний вопрос в связи с учением о "двух путях": если представлять себе "путь богов" как некое "восхождение" (не обязательно в пространственном смысле), то как объяснить, что в тексте ЧхУп 5.10.2 после солнца на пути стоит луна (в параллельной версии БрУп эта деталь отсутствует)? И далее, что означает молния (после луны в ЧхУп, после солнца в БрУп)?

В поисках ответа на эти вопросы полезно обратиться к свидетельству гораздо более позднего текста - БрСу Бадараяны.

"После молнии - Варуна, вследствие [их] связи друг с другом" (БрСу 4.3.3). Шанкара, комментируя это место, цитирует текст ЧхУп ("от солнца - к луне, от луны - к молнии"), после чего замечает: "Вслед за этой молнией "он [приходит] в мир Варуны" (КаушУп 1.3. - В.С.) - так этот Варуна привязывается. Ибо существует связь молнии и Варуны". Далее он разъясняет, в чем состоит эта связь Варуны с молнией: оба имеют прямое отношение к небесным водам; Варуна - владыка вод (так - шрути и смрити); связь же молнии с водами (во время грозы) выявляется вполне очевидно.

Оба эти свидетельства - и БрСу (примерно IV в. н.э.) и Шанкары (середина IX в.) - опираются на гораздо более ранний текст - КаушУп (1.3), в котором мы читаем следующее: "Он, попав на этот путь, ведущий к богам, приходит к миру Агни, к миру Ваю, к миру Варуны, к миру Индры, к миру Праджапати, к миру Брахмы".

Некоторые рукописи КаушУп вполне естественно вставляют сюда солнце (после Ваю). Шанкара (а также автор БрСу) стремится согласовать данные двух шрути - ЧхУп и КаушУп; таким образом, Варуна оказывается после молнии (а вслед за ним, у Шанкары, еще Индра и Праджапати). О последовательности "солнце - луна - молния" см. специальную работу [65].

Если мы теперь позволим себе воспользоваться методикой индийского комментатора, то, совмещая данные обоих текстов, получим следующую картину "пути богов" (сохраняя последовательность этапов такою, как она дана в этих упанишадах): Агни - Ваю - солнце - луна - молния - Варуна - Индра - Праджапати - Брахма. В этой последовательности девять членов; если Агни (начало пути) - погребальный жертвенный огонь, а Брахма (конец) - персонификация бескачественного Абсолюта, то перед нами возникает своеобразный вариант "загробного пути" души по семи "небесам" (или планетам). [42]

Вместе с тем можно отметить, что числа "семь" и "девять" (а также "шестнадцать") соответствуют числу "небес" на шаманском "мировом дереве" [88, с. 323]; Будда, согласно "Мадджхиманикае" (III.123), родившись, совершает семь шагов и прикасается к "вершине мира". [43] Впрочем, примеры сакральной значимости чисел "7" и "9" чрезвычайно многочисленны.

Вообще числовая символика была, видимо, не чужда той идейной атмосфере, в которой возникли и оформились оба текста учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп); так, например, длинный перечень ступеней (на "пути предков") от луны к земному миру в ЧхУп 5.10.5-6 (не соответствующий ни параллельному тексту БрУп, ни их общему источнику - учению о "пяти огнях") можно объяснить, на наш взгляд, лишь стремлением. авторов текста реализовать число "12" (поскольку всех ступеней оказывается именно 12). Это стремление, впрочем, разрушает другое "священное число" - "5", соответствующее пяти элементам видимого мира; оно гораздо лучше (впрочем, тоже не совсем чисто) реализуется в тексте БрУп 6.2.16: пространство - воздух (ветер) - вода (дождь) - земля - пища (вставной, т.е. лишний элемент, навязанный, впрочем, схемой "пяти огней") - огонь.

20. Если попытаться представить себе взаимосвязи основных идей-символов, составляющих учение о "двух путях", а также отношение этих идей к породившей их ритуальной культуре, то самоуверенное заявление кшатрия Праваханы о том, что "это знание еще никогда не переходило к брахманам", надо будет признать несколько преувеличенным. И представление о символической агнихотре, и идея "двух путей", и учение о "пяти огнях" (само по себе - вариант агнихотры, как о том свидетельствует ДжБр), не говоря уже об идеях года (и его ритуальных частей), солнца, загробного мира (в его двух формах), - все это, несомненно, было хорошо известно брахманическим учителям того времени.

В чем же тогда новизна этого учения? Заслуживает ли оно вообще право на столь пристальное внимание с нашей стороны? Несомненно заслуживает, и новизна его необычайно велика. Однако она состоит не в содержании учения, точнее, не столько в содержании (ибо некоторая новизна есть и тут), сколько в решительном изменении точки отсчета, которая кладется в основу всего построения. Если раньше такой точкой отсчета считался божественный, сакральный мир, сфера ритуала, то теперь, как об этом свидетельствуют разобранные тексты, ею становится земной, профанный мир, сфера обычных человеческих отношений. Этот поворот совершается в текстах БрУп 6.2.15-16 и ЧхУп 5.10 в буквальном смысле слова у нас на глазах. В начале текстов перед нами еще старая, ритуальная концепция человека и космоса (происхождение человека с неба, от "небесной воды", из жертвоприношения), а в конце их - уже новая: оба пути, богов и предков, предполагают в качестве своего начала не небо, а землю.

Композиция текста (вполне одинаковая в обеих упанишадах) построена таким образом, что смена перспективы совершенно не ощущается. Начиная чтение текста, мы видим себя в сакральном мире, так что "путь богов" кажется естественным завершением круга, идущего от источника "бессмертного, которое есть воды", а заканчивая его, мы оказываемся на земле, внутри "пути предков", на фоне которого "путь богов" уже кажется чем-то весьма отдаленным, не нормой, а скорее исключением. Для того чтобы произвести столь поразительный сдвиг точки отсчета, авторам надо было добиться иллюзии максимального совмещения несовместимого: двух миров, сакрального и профанного, двух "кругов бытия", из которых один начинается на небе, а другой - на земле (и на земле, конечно, кончается). С этой целью они раскалывают возвратный путь "воды" (= "путь богов") пополам и пристраивают к другой, "теневой" половине его (= "путь предков") второй возвратный путь, но теперь уже не наверх, а вниз. Оба круга, таким образом, обретают общую полуокружность ("путь богов" вплоть до "года", не достигая его), после чего они расходятся в противоположные стороны, причем в последующей литературе "путь богов" очень быстро забывается и остается один только "путь предков" (осмысляемый уже как "круг перерождений"), который к тому же очень быстро и интенсивно разрастается, захватывая в свою сферу не только землю, но и небо и ад. Смысл и значимость текста о "двух путях" именно в том, что он лежит в начале, в нулевой точке всего этого развития.

Чрезвычайно интересно, что эта линия начинается прямо с текста "двух путей". После изложения "пути предков" БрУп добавляет: "А те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами (или мошками), кусающимися тварями". У меня нет ни малейшего сомнения, что данная фраза - позднейшая вставка; на это указывает прежде всего отсутствие у текста формального заключения: ведь, получив наставление от Праваханы Джайвали, Гаутама должен был в какой-то форме выразить свое восхищение либо благодарность, либо просто "умолкнуть", либо "уйти". Здесь же ничего подобного: текст просто обрывается на "кусающихся тварях", что и понятно: ведь в вопросах Праваханы Джайвали, с которых начался весь эпизод (6.2), ни о чем подобном не было речи; вопросы касались именно человеческого существования, превращения "вод" в человека. Странно было бы, в самом деле, встретить "кусающихся тварей" на пути "пяти огней"!..

ЧхУп представляет такую же картину, только в еще более развитом варианте: здесь уже излагаются возможности рождения в виде члена любой из четырех варн, а также чандалы, свиньи, собаки и т.д. И это, конечно, вставка, причем явно приделанное окончание - "Кто знает так эти пять огней, тот не пятнается, общаясь с этими (особо злостными грешниками), он достигает чистого, благого, светлого мира" - только усугубляет такое впечатление. С.Радхакришнан, впрочем, замечает в комментарии к этому стиху: "Пять вопросов, заданных в 5.3.2-3, получили ответы". Достаточно взять в руки текст и прочитать эти вопросы, дабы убедиться, что они не выходят за пределы учений о "пяти огнях" и "двух путях" и не знают никакого "третьего состояния".

Однако, говоря так, я нисколько не призываю считать неподлинными окончания наших текстов (БрУп 6.2.16 и ЧхУп 5.10.7-10) под предлогом того, что это интерполяции. Все отмеченные вставки сделаны в полном соответствии с духом учения Праваханы Джайвали; они лишь более эксплицитно (в этом отношении ЧхУп опережает БрУп) высказывают то, что уже заложено в идее "пути предков", как она сформулирована в обоих текстах. Кроме того, вообще затруднительно говорить об интерполяциях, имея дело с явно неавторскими текстами.

Вместе с тем, возвращаясь еще раз к проблеме смены точки перспективы, я должен отметить, что необходимым следствием описанного выше композиционного приема является полное обессмысливание всего учения о "двух путях". Чем больше мы анализируем это учение со стороны его ритуальной основы, тем более глубокомысленным оно нам представляется, но и наоборот: чем внимательнее мы разглядываем то же самое учение с обратной стороны, т.е. со стороны десакрализованного мира, тем очевиднее становится, что оно отрицает свою собственную основу. Для того чтобы в этом убедиться, зададим учению Праваханы Джайвали, рассматриваемому, повторяю, со стороны уже совершившегося перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета (а тем самым к идее "круга рождений", перевоплощения и пр.), следующий вопрос: что перевоплощается на "пути предков"? Вероятнее всего, последователь этого учения скажет: "Карма". Между тем в деритуализованной системе данное слово смысла не имеет. Слово карма означает "результат (сумма) совершенных ритуальных действий", а еще лучше - "вся жизнь человека, поскольку она отождествилась с ритуалом (например, с агнихотрой)"; тогда эта карма, точно так же как вообще любое приношение, направляется в мир богов, т.е. по "пути богов", и т.д. Однако на "пути предков" именно эти ритуальные действия обесцениваются - "Те, кто жертвой, дарами (т.е. опять-таки ритуальным действием), тапасом (то же самое!) приобретают себе миры", - идут по нижнему пути, который, как мы знаем, с течением времени будет обесцениваться все больше и больше. Но если относительно нижнего пути слово карма имеет хоть какой-то смысл (хотя, конечно, явно не тот, что прежде), то относительно "третьего состояния" - перевоплощения в животных, насекомых и пр. - данный термин вообще употребляться не может, поскольку здесь он, бесспорно, стоит вне какого бы то ни было ритуального контекста. Здесь мы оказываемся просто-напросто в области воззрений, близких анимизму (переход души в животных, растения, даже в неодушевленные предметы). Именно эти представления характерны для позднейших (излагаемых, впрочем, в зачаточной форме уже в самих текстах БрУп и ЧхУп, о чем речь была выше) учений о карме и сансаре.

Читателю, который предпочитает настаивать на внеритуальной значимости термина карма, я предлагаю продумать следующую дилемму:

a. если данное слово может означать "вообще любое действие, хорошее либо дурное", то налицо разрыв между старым, ритуальным смыслом этого термина и новым, профаническим (это и есть то, что я утверждаю), и тогда с точки зрения нового смысла учение о "двух путях" смысла не имеет (и наоборот);

b. если имел место не разрыв - а в какой-то форме развитие - с сохранением старого смысла, тогда "вообще любое действие", если оно "доброе", приобретает смысл сакрального, должного, абсолютно ценного; можно ли в таком случае стремиться к освобождению от любой кармы, в том числе и "хорошей"? А если да, то на какой основе происходит отбрасывание чего бы то ни было сакрально ценного?

Заканчивая эти краткие заметки, посвященные уже не столько самому учению о "двух путях", сколько той форме, какую приняли заложенные в нем идеи в ходе позднейшего развития древнеиндийской мысли, я решаюсь наконец произнести слово, которое уже давно стремится найти себе должное место в обсуждении. Это слово - буддизм. Без привлечения данных буддизма по-настоящему разобраться в учении о карме и сансаре, конечно, невозможно. Именно в буддизме это учение впервые выступает на первый план и становится, по сути дела, основой для решения всех других вопросов.

Заключение

ПРОБЛЕМА НИЖНЕЙ ГРАНИЦЫ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА

Когда М.Хауг более ста лет тому назад высказал предположение о связи между наименованием ведийского канона (Веда) и формулой уа evam veda, он опирался главным образом на формальное соображение чрезвычайной частоты употребления этой формулы в текстах брахманического ритуала. Теперь на основе достаточно детальных наблюдений над этой формулой, над структурными и функциональными особенностями связанных с нею наставлений можно усмотреть между обоими явлениями и более глубокую связь: видимо, само содержание ритуальных текстов является не чем иным, как развертыванием на уровне языка "принципа y.e.v.", точнее, того специфического акта-тождества, которое носители брахманической культуры стремились воспроизводить в своих жертвоприношениях.

Если это так, то вопрос о нижней границе ведийского канона в первом приближении решается очень просто: Веда кончается там, где в текстах упанишад прекращается употребление формулы y.e.v. Однако этот формальный вывод нуждается в существенных уточнениях; ведь, как мы помним, уже в брахманах эксплицитно выписанная формула сопровождает далеко не каждое наставление типа "кто так знает"; это замечание, далее, остается в силе и для таких текстов, как БрУп и ЧхУп (а также, надо думать, и некоторых других упанишад). Более того, существует возможность (реализованная по крайней мере один раз - БрУп 6.2.16) механического употребления формулы y.e.v., обусловленного, видимо, инерцией мышления или, быть может, просто стиля. Не забудем также, что в текстах араньяк и упанишад сама связь с "классическим" брахманическим ритуалом начинает если не ослабевать, то, во всяком случае, переосмысляться: благодаря представлениям об "умной" жертве, восходящим еще к АБр, ритуал эпохи "лесных" и "тайных" сборников все больше и больше развивается в сторону символизации, упрощения, в связи с чем особую роль приобретают простые обряды типа агнихотры. Все эти факты, конечно, в немалой степени усложняют проблему точного установления нижней границы ведийской канонической культуры; формальный критерий - исчезновение в текстах формулы y.e.v. - следует признать явно недостаточным.

Вместе с тем поиски соответствующего разрыва в содержании текстов также сопряжены с немалыми трудностями. Уже само понятие "содержания" в привычном для нас смысле оказывается в применении к ритуально-символическим процедурам не вполне адекватным: если для нас "содержание" любого высказывания исчерпывается актом его "понимания", то для наставлений типа y.e.v. это, очевидно, далеко не так; говоря весьма упрощенно, их "содержание" должно быть не только "понято", но и определенным образом воспроизведено, "сделано". Иными словами, если ведийские тексты сохранили для нас наставления о деятельности некоторого мышления - о чем, помимо всего прочего, говорит тот факт, что требуемое действие должно было совершаться "умом", - то подобное мышление значительно отличается от нашего, и если ему была присуща определенная правильность и в этом смысле "логика", то следует признаться, что законы такой логики еще не сформулированы.

Попытаемся тогда представить себе эти законы; весьма вероятно, что искомый разрыв в содержании (и тем самым нижняя граница) ведийских текстов выразился в соответствующей смене типа мышления, в нарушении тех законов, которые нас сейчас интересуют.

1. Символический ритуальный акт предполагает полное единство (как по времени, так и в принципе по форме) действия, слова и акта сознания. Это радикально противостоит всем нашим "нормальным" интеллектуальным привычкам - от наставлений здравого смысла с его "сначала подумай, потом говори" (соответственно "делай") до приемов научного познания мира, предполагающих временную дистанцию между гипотезой и экспериментом, между научной идеей и ее "проверкой на практике". Не иначе обстоит дело и в культурах мифологических: во всех тех случаях, когда действие не совершается как бессознательное подражание действию "старшего", оно предполагает некий акт "понимания" его (внутри соответствующей картины мира). Разумеется, мифологическое "объяснение" того или иного действия (например, возделывания земли) имеет мало общего с его естественнонаучным объяснением; однако общим для них будет сам факт опоры на это (все равно какое) объяснение. Действие должно быть заранее осознано как "правильное", например: "я делаю так потому, что так однажды сделал такой-то герой-предок", или "потому, что так рекомендует учебник по агротехнике" и т.д., тогда как в сам момент действия сознание может пребывать где ему угодно. С другой стороны, если то или иное действие (в обеих системах) совершается автоматически, бессознательно, то интересующее нас единство также не может иметь места. В отличие от столь естественного и "понятного" нам образа действий брахманический ритуал оставляет в стороне всякое "потому что". Он заботится лишь о том, чтобы определенному действию (слову) соответствовало строго определенное усилие сознания, символически его "воспроизводившее", а также чтобы слово и действие совершались синхронно, - и это все.

Разумеется, такая форма поведения гораздо ближе к мифологическому сознанию, чем к научному: триединство действия, слова и акта сознания иногда может возникать в мифологическом сознании как спонтанное "совпадение"; тогда брахманическая ритуальная практика относится к этому сознанию как вполне осознанная культура, вышколенность - к некоторому состоянию "варварства". Точки соприкосновения с научным сознанием будут указаны ниже.

2. Продумав до конца это наблюдение, можно сказать, что ритуальный символизм вообще не интересуется причинами явлений; собственно говоря, причинно-следственного объяснения фактов он не знает. Это своеобразное мышление-слово-действие функционирует не внутри какого-либо множества фактов, а в пределах единого факта-архетипа (саможертвоприношения Праджапати), который оно стремится воспроизводить при помощи более или менее сложной техники субститутов. По отношению к этому архетипу всякое данное жертвоприношение (и его части, т.е. отдельные действия) есть не другое, новое событие, а то же самое, именно - если говорить о "правильных" ритуальных действиях - не повторяющее архетип, а буквально то же самое. О принципе этой "правильности" можно заметить только то, что всякий содержательный момент в нем отсутствует.

Обратим внимание на то, что ритуальное событие происходит внутри специфического сакрального (неподвижного) "времени", в котором события располагаются не линейно, а иерархически, в соответствии со степенью близости к архетипу. Мы говорим о "событиях" во множественном числе лишь в силу того, что сами находимся вне этого времени; для наблюдателя, расположенного внутри сакрального круга, всякое представление о множественности - посредством техники "кто так знает" - исчезает (впрочем, это же самое усилие превращает его из наблюдателя, в участника события). Любопытно, что в свое время И. Кант, стремясь обосновать категорию причинности, остановился на априорных свойствах времени, в котором те или иные события следуют друг за другом в необратимом порядке. Ясно, что при отсутствии множественности, как таковой, говорить о времени и, стало быть, о причинности не представляется возможным.

3. Ритуальное мышление, видимо, снимает противопоставление высказываний аподиктических (т.е. очевидных, логически "достаточных") и энигматических (т.е. построенных в форме загадки); в результате священный текст может успешно функционировать в ритуальной культуре после частичной утраты своей первоначальной семантики. Более того, в ряде случаев текст может быть заранее построен энигматически (как, например, известный гимн-загадка PB 1.164, достаточно широко использовавшийся в ритуале, в том числе символическом - ААр); при этом ритуальная функция как самой "загадки", так и ее "разгадки" - в тех случаях, когда она предусматривалась, - абсолютно одинакова: с точки зрения принципа y.e.v. и та и другая служат для максимальной концентрации внимания на реалиях текста в их данной конфигурации.

4. Может создаться впечатление, что описываемые приемы, особенно синхронность слова, ментального усилия и действия (а к тому же еще, не забудем, мелодического распева), имеют мало отношения к тому, что мы привыкли называть мышлением: не переносят ли они нас в атмосферу некоего театрального представления? В таком случае все предыдущее изложение значительно выиграло бы в ясности, одновременно проиграв в серьезности.

Однако это далеко не так; и хотя аналогия с театральным действием оказывается при ближайшем рассмотрении совсем не случайной - театр, по крайней мере античный (индийский в не меньшей степени, чем греческий), ведет свое происхождение от мистерий, а мистерия есть не что иное, как торжественное жертвоприношение, - ее все-таки придется отклонить, поскольку целью ритуальных процедур является что-то несравнимо большее, чем "незаинтересованное удовольствие" для присутствующей публики. К сожалению, здесь исследование рискует зайти в тупик. Несмотря на то что высокоавторитетные тексты, успешно функционировавшие в своей культуре на протяжении сотен и тысяч лет, уверяют нас, что результатом (а значит, и целью) ритуального действия могут быть такие прекрасные вещи, как долгая жизнь, потомство, богатство, удачное царствование и еще многое другое, мы не имеем ни малейшей возможности, оставаясь в рамках избранного жанра изложения фактов, все эти утверждения верифицировать: нам недостает тех самых причинно-следственных связей, без которых обходятся наши тексты.

Но тогда возникает вопрос: если "ритуальный символизм" - это мышление, то к чему оно приводит? Где его результаты? К счастью, результаты у нас перед глазами: сами же тексты брахман и упанишад, возникшие на основе техники символического ритуала (не забудем также и того, сколь многим обязана индийская культура, от ранней санкхьи и ньяи до Ауробиндо и Тагора, упанишадам), могут считаться вполне успешным результатом этого своеобразного типа мышления.

Попытаемся теперь повнимательнее присмотреться к процессу его работы. Упростим картину: вычленим интересующее нас ментальное усилие из целостного ритуального три- (или даже четверо-) единства (ни на минуту не забывая, что оно здесь либо в явной, либо в субституированной форме); мы замечаем, что его принцип действия необычайно прост - максимально возможное сосредоточение внимания на том или ином образе при полном отказе от попыток его анализировать, расчленять и конструировать нечто другое. Для объяснения этой деятельности может оказаться полезной аналогия с растительными, производительными процессами в природе. Кстати, они широко используются носителями брахманической культуры в качестве универсальной матрицы уподоблений. Образ как бы "высаживается" в сознание (точнее, в активное, напряженно-творческое внимание), словно некое семя в почву или, если угодно, в живую, рождающую утробу. И хотя самих авторов ритуальных наставлений интересует как бы исключительно только то, что происходит в момент оплодотворения внимания живым, действенным образом в ритуальном акте, для нас было бы только естественно предположить, что процесс, начавшийся в уме жреца (либо в принципе любого участника ритуала), будет продолжаться вплоть до своего неизбежного завершения: "Зачатое не может не родиться". Что за "дитя" перед нами? По форме это будет еще один образ, в каких-то чертах воспроизводящий первоначальный, но в чем-то от него и отличный. Скорее всего, он будет похож не только на отца, но и на мать, т.е. воспринимающую психику, творческое внимание: это означает, что выращенный и рожденный образ будет, по крайней мере в некоторых своих чертах, антропоморфным (точнее, психоморфным). Запомним также и то, что это дитя, зачатое в темную ночь ритуального действа, - в котором творчество и смерть неразличимы, - родится и будет жить в обыденном мире, за пределами сакрального круга. Это приводит нас к последней характеристике ритуально-символического мышления.

5. Оно, существует и функционирует рядом с обычным логическим (анализирующим и конструирующим) мышлением: [1] оно одновременно и связано с ним, и, что очень важно, изолировано в особую сферу сакрального. Уяснить это двуединое соотношение нам опять-таки поможет образ: обыденное и сакральное мышление соотносятся примерно так же, как обыденная и обрядовая деятельность в жизни индийского домохозяина брахманической эпохи. Учитывая количество ритуальных процедур и придаваемую им внутри культуры значимость, можно без особого риска предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо на подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно обыденная жизнь дает для жертвоприношения необходимые средства, помещения, животных и т.д. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, - представление об абсолютном смысле, реальности, прочности существования. Точно так же и дискурсивно-логический разум, соприкасаясь с ритуальным, получает от него идеи и образы, с помощью которых он мыслит мир (разумеется, внутри соответствующей культуры).

Таковы, на мой взгляд, основные принципы работы символического мышления: 1) единство слова - действия - акта сознания; 2) снятие категорий времени, множественности, причинности; 3) неразличимость аподиктических и энигматических высказываний; 4) способность порождать новые образы; 5) взаимодействие с обычным разумом. Нарушение этих принципов, в особенности двух первых, будет, по-видимому, означать переход к иному типу мышления. Так, например, в знаменитой беседе Аруни и Шветакету (ЧхУп 6) мы обнаруживаем и принцип причинности (см. 6.2.3-4), и теоретическое объяснение явлений мира (см. 6.1.4-6), и категорию множественности (ом. там же). Значит ли это, что, начиная с шестой части, ЧхУп покидает точку зрения ритуального символизма и тем самым перестает быть текстом каноническим? Нет, поскольку в конце концов учитель (Аруни) приходит к чисто символическому наставлению о тождестве индивидуального и космического бытия, выраженного формулой тат твам аси (6.8-16); видимо, дискурсивный характер предшествующих глав (1-7) объясняется их пропедевтической ролью: мы не выходим за рамки пятого принципа (см. выше).

Это, однако, не означает, что к "каноническим" в указанном выше смысле может быть отнесен любой текст, в котором нам удастся отыскать среди обычных философских рассуждений две-три "идеи", пригодные для созерцания. Ритуализм текста остается все же главным условием его каноничности; внутреннему действию должны соответствовать также внешнее и, в идеальном случае, слово (принцип 1). При этом само понятие "ритуального действия" не оставалось в рамках интересующей нас эпохи неизменным. Рассмотрение этого вопроса приводит нас к еще одному направлению поисков критерия каноничности текста.

Выше отмечалось, что нормальное функционирование системы ведийского ритуала предполагает разделение человеческой жизни на две сферы: сакральную, управляемую символическим разумом, и обыденную, в которой действует разум дискурсивно-логический. Тексты, однако, говорят о том, что граница между ними постепенно перемещалась, порождая явление так называемой "сакрализации человеческого существования". Глядя на этот процесс со стороны разума обыденного, можно предположить, что ведийского человека здесь побуждало вполне естественное стремление повысить онтологическую ценность своей жизни, для чего, разумеется, следовало раздвинуть сферу сакрального максимально широко. Какими причинами это явление могло определяться с точки зрения символического разума, сказать невозможно, поскольку, как мы помним, он не предполагает причинного объяснения фактов.

Если, как показал А.Бергень, ритуальные акты первоначально были подражанием природным процессам, то обратный поворот - к тождеству "ритуал-природа" - не мог представить никаких принципиальных трудностей. Учение о "пяти огнях" вводит в это тождество человека и разворачивает всю систему вокруг проблемы его сакрального рождения и смерти. Человека, как такового, - подчеркнем это, - а не мифологизированного "древнего жреца"; впрочем, не эмпирически любого человека, а лишь того, "кто так знает". Еще одна оговорка: оставаясь в пределах изучаемых текстов, правильнее будет говорить не о полной, а лишь о принципиальной сакрализации человеческого существования; завершение этой перестройки, давшей возможность рассматривать каждое действие человека как сакрально значимое, произошло гораздо позже.

Важность и поучительность "пяти огней" состоят в том, что в тексте обеих "великих упанишад" это учение оказывается объединенным с эсхатологией "двух путей", которая - впервые в брахманизме и вообще в индийской культуре - устанавливает перспективу не менее полной десакрализации (т.е. обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если бы Правахана Джайвали (протагонист обоих учений), стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия - ничтожество, вместо триумфа - безнадежность. И если в самом учении о "двух путях" оба круга рождений равновероятны и в этом смысле уравновешивают друг друга, то вся последующая индийская культура берет за точку отсчета именно нижний круг, "путь предков", причем различие между этим путем и некоторым третьим состоянием "отсутствия пути" (БрУп 6.2.16) совершенно стирается. Но если жизнь бессмысленна, лишена опоры, то не значит ли это, что жизнь есть страдание? И не вытекают ли из этого единственного принципа все несогласия между буддизмом (и другими неортодоксальными школами того времени) и брахманизмом? А если так, то интересующий нас рубеж канонической культуры (т.е. ведийского канона) следует искать именно в этой смене перспективы или, иными словами, в десакрализации человеческого существования. Перечислим еще раз этапы этого процесса.

1. Ритуал выделен в замкнутую, отграниченную от обыденной жизни сферу; доступ в нее обеспечивается через инициацию и требует непременной помощи со стороны особых профессионалов - жрецов. Такое положение вещей зафиксировано, в частности, в начальном разделе ШБр.

2. Человеческое существование сакрализуется в своем источнике: рождение человека (а также, что не менее важно, его смерть) происходит - для того, "кто так знает", - в сфере ритуала, в "мире богов" (обе эти сферы эквивалентны); об этом говорят "пять огней".

3. Несмотря на столь блестящие перспективы, человек по-прежнему ощущает себя вне "мира богов"; вероятно, и сам этот мир со временем обесценивается. В результате человек рождается на земле и после смерти и "мира предков" возвращается туда же.

Вопросы, которые нас непосредственно интересуют: почему человек, помещенный, так сказать, в некий ритуальный "рай", оказывается все же вне его? Где, когда, начиная с какого момента расширение сферы сакрального обращается в свою противоположность?

Прежде всего обратим внимание на близкое сходство занимающей нас ситуации с той, которая изображена в начальных главах библейской книги Бытия. В самом деле, сотворение человека богом - разве это не есть столь же решительное утверждение сакральности человеческого бытия в его источнике, как в упанишадах - его рождение из жертвоприношения богов? Затем, как мы знаем, человек помещается в рай и после грехопадения из него изгоняется: с точки зрения поставленных выше вопросов имеет смысл говорить о внезапной десакрализации человека. Создается впечатление, что библейский текст (излагая в. целом ту же самую символическую ситуацию) более эксплицитен, поскольку мотив грехопадения выявляет причину перехода от первого состояния человека ко второму. Если в таком случае аналогии между обеими традициями (ведийской и библейской) достаточно глубоки, то можно попытаться использовать этот мотив для установления интересующей нас точки отсчета "пути предков" (перехода к несакральному существованию). Перечислим прежде всего эти аналогии.

1. Уже упоминавшийся основной факт - противопоставление сакрального бытия несакральному.

2. Нижнее, несакральное существование Адама развертывается в виде круга. Текст упоминает об этом трижды: "в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят"; "ибо прах ты и в прах обpатишься"; "чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт. III. 19-23).

3. Имея в виду очевидную связь между "древом жизни" и "древом познания добра и зла" [2], можно интерпретировать слова "и теперь как бы он не простер руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (III.22) как логическую контрадикцию словам искусителя: "в день, в который вы вкусите их (плодов древа познания добра и зла), откроются глаза ваши, и вы будете как боги" (III.5). Очевидно, второе выражение эквивалентно первому, но с обратным знаком ("быть как боги, но вне Бога"); из этого следует, что и сакральное бытие человека представляет собой круг (в тексте прямо не выявленный, но подразумеваемый).

4. Согласно некоторым комментаторам, "пламенный меч, обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни" (111.24), символизирует вращение видимого (звездного) неба (Филон Александрийский "De cherub") - ср. светила на "пути богов" и весь круг вопросов, связанных с "астральным бессмертием".

5. Наконец, сама история творения мира, служащая как бы введением к сакральному творению человека и его дальнейшей судьбе, типологически сопоставима с учением о "пяти огнях".

Итак, что же происходит в момент перехода от сакрального существования к несакральному, или - в терминах индийской традиции - от "пути богов" к "пути предков"? Происходит так называемое "грехопадение", состоящее в замене символического, ритуального знания на знание анализирующее, логическое. В этот момент "древо жизни" как бы удваивается, превращаясь (для человека, нарушающего сакральную традицию) в "древо познания добра и зла" (см. примеч. 2). Видимо, это древо в его недифференцированной форме является символом творческого внимания; наиболее радикальный сдвиг в таком случае будет заключаться в изменении направления внимания (т.е. объекта деятельности ума, манаса). Вместо того чтобы "возделывать и хранить" растения божественного сада, человек в акте рефлексии разрывает единство внутреннего и внешнего действий; перестает действовать, с тем чтобы сначала понять (сконструировать при помощи понятий и ощущений форму действия), а затем сделать (уже не думая, не совершая усилия умом). Весьма существенно, что глаголы 'bd smr ("возделывать", "хранить") в целом ряде контекстов имеют ярко, выраженные ритуальные коннотации: 'bd = "служить, почитать божество, совершать культовое действие"; smr = "хранить, почитать, соблюдать, направлять внимание". Видимо, можно без особого риска говорить о сочетании в значениях этих глаголов двух аспектов ритуального действия - внешнего и внутреннего усилий (см. [92, с. 555-556, 847-848; 110, с. 309-310, 514-515]). Отказываясь от символического знания-акта, человек предпочитает опираться на данные внешних чувств: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз" (Быт. III.6), прибегает для объяснения своих действий к принципу причинности: "Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? И сказал Адам: жена, которую ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. III.11-12). Возможный ход мысли Адама: "Если бы не было жены - кто соблазнил бы меня? Но кто дал мне жену? Ты. Значит, кто же в конце концов виноват в моем преступлении? Бог виноват, а я - нет". С такой логикой, конечно, в раю делать нечего.

Упанишады, как мы знаем, не содержат подобного рода драматической истории "грехопадения". Обозначен ли, однако, в них момент перехода от ритуального мышления к неритуальному? Несомненно, обозначен: если в начале "пути богов" стоят слова "те, которые это так знают", то в начале "пути предков" данных слов нет.

Все же и это обстоятельство само по себе недостаточно для решения вопроса о нижней границе канонических текстов, поскольку, как нетрудно усмотреть из фактов, изложенных выше, акт "грехопадения" может быть представлен (символически) внутри канонического текста.

Теперь, подводя итог нашим исследованиям, спросим себя: имеет ли все-таки ведийский канон нижнюю границу, а если да - то где она? Ответ на этот вопрос не может быть чересчур простым и однозначным. Основной и определяющий факт состоит в переходе от ритуально-символического мышления, с его принципом уа evam veda к мышлению дискурсивно-логическому, разрывающему единство знания-действия; формально это выражается в исчезновении из текстов этой формулы. Частичный переход на философскую точку зрения, однако, не свидетельствует о выходе из ритуальной культуры - до тех пор, пока преобладающей точкой зрения остается ритуальный символизм. В целом вопрос о каноничности того или иного текста должен рассматриваться всякий раз особо, путем детального анализа данного текста с учетом изложенных здесь соображений.

Можно думать, что вообще любая каноническая культура должна быть построена, более или менее эксплицитно, на принципе уа evam veda (в той или иной его форме): свидетельство библейского материала ввиду отсутствия (по крайней мере пока не установленного) внешнего контакта обеих культур представляется здесь особенно ценным. Попытка выделить соответствующий тип мышления в таких "неортодоксальных" канонических культурах, как буддизм либо джайнизм, должна поэтому представить немалый интерес.

Примечания

Глава I

1. Слово веда, первоначально означавшее "знание", "священное знание", затем в силу очевидной метонимии стало осмысляться как "вместилище знания", "священный текст", "веда (ведийский канон)"; последнее значение закрепилось за тремя особо священными самхитами (собраниями) текстов - PB, СВ, ЯВ, к которым гораздо позднее была присоединена четвертая (АB). Даже в своем исходном значении ("знание") слово веда встречается в первых трех самхитах чрезвычайно редко (один раз в PB - 8.19.5; ни разу в СВ; по одному-два раза в нескольких рецензиях ЯВ), несколько чаще в AB (около 10 раз наряду с появлением переносного значения - "священный текст"; оба эти факта подтверждают поздний характер собрания в целом); наконец, в текстах брахман, араньяк и упанишад оно становится одним из широкоупотребительных терминов. Высказывались предположения (М.Хауг; см. прим. 3 к гл. III), что на складывание термина веда оказала определенное влияние формула уа evarn veda; исторически это вполне правдоподобно, поскольку именно в прозаических ведийских текстах она встречается многие сотни раз (тогда как в стихотворных, более ранних, ни разу). Ценные сведения об интересующем нас слове (veda-"знание") сообщают буддийские источники, неоднократно употребляющие его в значениях "[радостное] чувство", "религиозное чувство", "возбуждение", "благоговейный трепет" (иногда самвега - "религиозное возбуждение", "экстаз", "трепет", "ужас") [139, с. 647, 658]. Из этого, видимо, следует, что ведийское "знание" имело характер экстатический, что хорошо согласуется с неоднократно отмечавшимися шаманскими мотивами в PB, AB и других ведийских текстах (см., например, [88, с. 403 и сл.]).

2. По поводу проблем, возникающих в связи с установлением ведийской хронологии, см. (138, т. 1, с. 190-193, 277, 291, 298; 5, с. 9-15 (библиогр.)], а также специальное исследование [108].

3. Отсутствие единой точки зрения на состав и границы ведийского канона приводит к путанице и недоразумениям. Приведу примеры.

Сколько текстов составляют ведийскую литературу? На этот вопрос разные специалисты (иногда одни и те же в разное время) отвечают по-разному. Так, известный "Ведийский конкорданс" М.Блумфилда включает в число "ведийских" всего (119 текстов [70, с. XIII], тогда как "Ведийский словоуказатель" Вишва Бандху [144а] называет в своих ранних выпусках цифру 180, в поздних - 405(!). Путаница усугубляется неоправданным стремлением многих специалистов противопоставить одни канонические тексты другим (главным образом упанишады - более древним частям канона); иногда это приводит к явным недоразумениям. Так, Н.Л.Жуковская в своей работе "Ламаизм и ранние формы религии" (М., 1977) пишет: "Он (буддизм - В.С.) даже не был ее (индийской религиозной традиции - В.С.) первым, и тем более единственным, реформатором, ибо эту честь делят с ним упанишады, джайнизм, адживика - все те системы, которые брахманистско-индуистской традицией были выделены, в группу неортодоксальных, т.е. не признающих авторитета вед (курсив мой - В.С.)" - со ссылкой на одну из работ Г.М.Бонгард-Левина [63, с. 232], который, однако, говорит о "неортодоксальности" упанишад гораздо осторожнее.

4. Имеется (в разных культурных традициях) множество свидетельств о возникновении такого рода неортодоксальных (противоканонических) движений; интересно отметить их общую черту: во всех тех случаях, когда эти движения оказываются не в состоянии образовать свою собственную каноническую литературу, они бесследно - или почти бесследно - исчезают со сцены истории и перестают быть фактом культуры.

5. Хороший пример складывания и затем фиксации ведийского текста дает следующее наблюдение В. Каланда: "Если певец знал наизусть обе свои "ганы" (т.е. собрания саманов, или мелодий - В.С.), а также знал, какие стихи следует применять в любом священнодействии, он мог производить все транспозиции, необходимые для приспособления мелодии к данному трехстишию, или прагатхе. Соответствующие правила приспособления были затем закреплены и систематически изложены в специальной книге "Пушпасутра"; [27, с. XVI-XVII]; ср. замечания Г.Ольденберга [124]. Можно думать, что "закрепление" и "систематизация" стали необходимы в тот момент, когда певцы стали делать ошибки (вероятно, в связи с ростом объема материала, подлежавшего заучиванию).

6. Такая точка зрения не является в индологии общепринятой. Могут быть выдвинуты следующие возражения:

a. что касается наиболее ранних текстов (гимны PB), то некоторые из них, по-видимому, не нашли применения в ритуале. Это вызвало к жизни теорию о "спонтанном", "наивном" возникновении "песен Ригведы", которые лишь впоследствии, притом не без "насилия" над текстом, были приспособлены для нужд ритуала; отсюда - явная "вторичность" СВ (по отношению к PB) и т.д. Наиболее резко и определенно эту точку зрения выразил Т.Ауфрехт (см. [2, т. 2, с. XXXVII и сл.]; см. также обсуждение основных теорий [5, с. 37-41]);

b. аналогичное mutatis mutandis мнение часто высказывается и относительно поздних частей канона - упанишад; если же некоторые из них (БрУп, ЧхУп и др.) полны ритуальных реминисценций, то это не более чем досадные пережитки древней, постепенно отмирающей системы., Такое понимание вещей суммировал Ф.Эджертон: "Сухие кости ведийского ритуального культа часто, производя немалый шум, гремят в них (в упанишадах. - В.С.) и серьезно утомляют наше терпение и снисходительность. Однако в них философские спекуляции (предшествующего периода - В.С.) прорываются на более высокий уровень. Они не получают систематического оформления..." и т.д. [84, с. 28].

С последней точкой зрения невозможно согласиться ни по существу, ни по форме. Сейчас, однако, нас будет интересовать лишь проблема ритуализма PB (о ритуализме упанишад подробнее см. ниже). В пользу ритуального происхождения гимнов, составляющих самхиту PB, могут быть приведены следующие соображения:

c. уже Р.Пишель и К.Гельднер [128, т. 1, с. XXII и сл.] убедительно показали, что поэзия PB ни в коем случае не может быть названа "примитивной", "наивной" и т.п. Также и сам характер обращения к богам не согласуется с представлением о "вдохновении одинокого певца", изливающего свои чувства наедине с природой; напротив, он превосходно увязывается с существованием развитой системы ритуала, с его бесконечными повторами, искусственностью, стандартизацией описаний и приемов и т.д.;

d. взгляды Т.Ауфрехта на соотношение PB - CB были подвергнуты критике Г.Ольденбергом, который установил, что в целом ряде случаев СВ дает более архаичные (видимо, первоначальные) варианты стихов, входящих также в PB, и, таким образом, никак не может считаться "насильственным приспособлением" этой последней к "теологическим целям" (см. [124]);

e. чрезвычайно важным представляется тот факт, что, согласно свидетельству древнеиранских источников ("Авесты"), ряд технических терминов ритуала (таких, например, как атхарван, ахути, нивид, мантра, сома, стотар, стома, хотар и др.) и даже целых жертвенных формул (йе яджамахе, бархих стри и др.) восходит к эпохе индоиранской общности. Иными словами, ведийский ритуал (точнее, тот древнейший ритуал, который был зафиксирован в форме ведийского) старше PB! В соответствии с этим и в самой PB мы находим около десятка терминов для культовых действий (см., например, 2.12.14; 4.51.7; 6.1.10; 4.2.6) и не менее 14 категорий жрецов, притом в таких контекстах, которые явно указывают на высокодифференцированный, групповой характер жертвоприношения (1.162.5; 2.1.2-3 и др.); см. [19, т. 1, с. 12-19; 106, с. 11-13]. Из этого следует, что процесс сложения PB протекал в среде высокоразвитой ритуальной культуры и, по-видимому, целиком ею определялся. Если же авторы гимнов время от времени использовали для своих целей фольклорные либо светские мотивы, то сам факт их обработки и включения в самхиту превращал их (уже не мотивы, но гимны!) в произведения сакральные, и именно в этом качестве они продолжали звучать, заучиваться и передаваться все новым и новым поколениям носителей ведийской культуры. Предположение же о том, что все эти многие тысячи брахманов "сами не понимали, что они делают", передавая (ценою каких усилий!) в качестве сакральных также и гимны "светские" ("сатирические", "юмористические" либо просто "нейтральные"), - такое предположение кажется ни на чем не основанным;

f. интересно, что многие данные о технике священнодействий эпохи PB ограничиваются самим этим собранием, не находя продолжения в позднейшей ритуальной литературе (данные у А.Хиллебрандта [103]). Это означает, что какая-то часть ритуала PB (и, возможно, предшествующего периода) была утрачена, причем соответствующие гимны оказались выключенными из сакральной практики (и соответственно более не применялись в сохранившихся жреческих руководствах). Было бы крайне интересно проанализировать подобные гимны (и отдельные стихи), список которых нетрудно установить при помощи "Конкорданса" М.Блумфилда [70];

g. распространенное мнение о целиком внеритуальном характере "философских" гимнов PB не соответствует фактам. Так, например, из 37 гимнов, входящих в известную антологию Л.Рену [132], только 6 (3.33; 7.103; 9.112; 9.113; 10.10; 10.34) не находят применения в брахманическом ритуале - согласно свидетельству сохранившихся текстов (см. выше, пункт "в"). Два из этих шести - гимны-диалоги, "Вишвамитра и реки" (3.33) и "Яма и Ями" (10.10). При невозможности установить их точную ритуальную функцию (ввиду утраты соответствующих текстов, ср. [125]) можно все же без особого риска говорить об их ритуальном характере: мифологемы, лежащие в основе этих гимнов, разрабатываются в ДжБр 3,237-238 и в брахманических частях двух самхит ЯВ (см. [10, т. 1, с. 81; 13, т. 1, с. 71]). Также не вызывает сомнений культовый характер гимнов 9.112-113: уже сам факт включения их в девятую мандалу PB, целиком посвященную восхвалению Сомы (божества ритуального напитка), говорит за себя. В гимне 9.112 некоторые исследователи пытались усматривать "социальную сатиру", чуть ли не "социальный протест", "распад первобытной общины" и т.д. - и тем самым утверждать его якобы "светский" характер; что же касается припева, сопровождающего все четыре строфы гимна, - "Широко теки, Сома, для Индры!", - то одни его просто не замечают, а другие (даже Р.Гриффит с его опорой на Саяну! - см. [3, с. 528]) объявляют позднейшей вставкой. Любопытно было бы знать: где, в какой среде существовал и с какой целью передавался (не забудем: в устной форме!) этот гимн без своего припева? И как, спросим, брахманы "тащили" его через все эти три тысячи лет, не замечая ни "сатиры", ни "распада основ"?

K таким странным недоразумениям приводит попытка рассматривать древний текст вне среды его функционирования (по поводу ритуализма этого гимна см. [100, с. 102-103, 236], а также специальную работу [98а]). К счастью, ритуальный (собственно: магический) характер двух последних гимнов (из интересующих нас шести) в последнее время сомнений не вызывает: "Гимн лягушкам" (7.103) и "Гимн игрока" (10.34) суть заклинания (ср. [5, с. 268; 65а, с. 98]). А ведь было время, когда даже такие авторитеты, как Макс Мюллер и Дж.Мьюр, видели в 7.103 "сатиру на брахманов!" (ср. [120, с. 430; 3, с. 384]). Здесь, как и во многих других случаях, правильный путь был указан Ольденбергом [123, с. 70]. О ритуальном значении игры в кости как поединка см. [74]. Следует заметить, что гимны 7.103, 9.112, 10.10 и 10.34 могут быть названы "философскими" ("умозрительными") лишь в каком-то весьма условном смысле; если же обратиться к таким символико-философским шедеврам, как "Пуруша-сукта" (10.90) или "Гимн творения" (10.129), то они применялись в брахманическом ритуале чрезвычайно широко: М. Блумфилд [70] дает буквально десятки примеров их употребления в брахманах, араньяках и сутрах;

h. е) аналогичные соображения могут быть высказаны по поводу похоронных и свадебных гимнов, также относимых некоторыми исследователями к числу "светских" (ср., например, [65а, с. 97]). Прежде всего отметим достаточно многочисленные и интересные примеры их применения в ритуальных компендиумах - брахманах и сутрах (ссылки см. [70], а также [4, т. 3, с. l45-163, 267-273]). Далее, можно указать на присутствие - как в том, так и в другом классе гимнов - мотива "небесного архетипа" действия: умерший направляется в царство Ямы именно по тому пути, по которому до него уже прошел Яма, а также "прежние отцы" (10.14.1-2); земная свадьба устраивается как "воспоминание" (воспроизведение) свадьбы Сомы и Сурьи (10.85.6-17). Данный мотив, как мы увидим в дальнейших главах работы, составляет необходимый момент практически любого жертвоприношения (точнее, его невидимой, ментальной части, связанной с формулой уа evarn veda). Это также означает, что перед нами чисто жреческие, культовые гимны, не имеющие никакого отношения к светской поэзии.

В свете всех этих фактов мне представляются неубедительными выводы, полученные Л.Рену в специальной работе, посвященной "месту PB в организации ритуала". Рену полагает здесь связь гимнов с ритуалом "формальной", поскольку они избираются для тех или иных ритуальных функций из "соображений, внешних по отношению к их содержанию и тематике" [134, с. 177] и т.д. Эта черта интерпретируется в духе старых ауфрехтовских идей о "насильственном приспособлении" гимнов к ритуалу. Насколько я понимаю, автор исходит из предположения, что если бы гимны составлялись специально в ритуальных целях, то их связь с символическими действиями была бы не формальной, а содержательной и тематически оправданной. Но для такого предположения нет решительно никаких оснований. Рассматривая древние культовые компендиумы, брахманы (с их продолжениями) и сутры, мы на каждом шагу убеждаемся в том, что содержательный, тематический аспект гимнов (равно как и вообще любых объектов, попадавших в сферу ритуала, - от реальных предметов до сакральных мифологем) интересовал участников соответствующих символических действий, видимо, в последнюю очередь. На первый же план выступают либо числовые соответствия (чрезвычайно яркий тому пример - ААр 2-5, где из специально подобранных цепочек слогов составляются сложные числовые последовательности, олицетворяющие части вселенной, алтаря и т.д.; эти стихи, расположенные в нужном порядке, были даже зафиксированы в виде особой самхиты - ср. замечания Кейта в [33]), либо совершенно произвольные (на наш взгляд; подробнее об этом см. ниже) этимологические соответствия, либо какое-нибудь одно слово, вырванное из контекста и трактуемое опять-таки весьма произвольно (с точки зрения современного филолога), и т.п. Такой способ видения вещей вполне естественно квалифицировать как формализм; однако этот формализм не был вынужденным (и обусловленным потерей смысла текстов, как, видимо, полагал Л. Рену), но вполне нормальным для этой архаичной, необычайно сложной и искусственной культуры. Впрочем, необходимо еще раз напомнить, что слова "формальный", "формализм" в данном контексте могут употребляться лишь с точки зрения современного ученого с его специфическим видением мира, определенными психическими привычками и возможностями и т.д. Может быть, за этими "странными" ментальными операциями стоял какой-то иной тип мышления, иной тип деятельности; дальнейшее изложение покажет, насколько оправданно такое предположение. О ритуализме PB помимо упоминавшихся выше работ см. статьи Хиллебрандта [104], Бергеня [69], Блумфилда [69а], а среди современных исследователей - Ф.Кёйпера, особенно [412а]. См. также [5, с. 38 и сл.], где указана дальнейшая литература по этому вопросу.

7. Именно такую классификацию дает ЯПарСу 30-32:

Жертвоприношение установлено на основе мантр и брахман;

Именем Веда обозначаются мантры и брахманы;

Брахманы суть предписания для жертвоприношения (цит. по [57, с. 323-324]).

Такую же картину представляет и позднейшая комментаторская традиция.

8. Саяна, например, нигде не говорит о четырех классах ведийских текстов (но всегда: "мантры-брахманы"); см. вступительный раздел его "Веда-артха-пракаши" (коммент. на ТС); он называет ААр (которая до нас дошла как самостоятельный текст) частью АБр во вступлении к первой главе и в комментарии на пятую главу; гораздо более ранний комментатор Шанкара именует АУп: "Бахврича-брахмана-упанишада", тем самым включая ее (как одну из глав) в состав АБр и т.д. См. также [121, т. 1, с. ХСII].

9. Эту классификацию дает, например, А. Вебер [146, с. 8-33], присоединяя к несколько видоизмененной традиционной (двучленной) классификации третий класс текстов - сутры. В пользу такого подхода говорит очень многое. Следует, однако, заметить, что сутры представляют собой несколько иной тип текста и, согласно индийской традиции, не считаются "священными" текстами. Технически это обозначается тем, что их относят к смрити (то, что держится в памяти), в отличие от шрути ("слышание"). Подробнее об этих двух терминах см. ниже.

10. См., например, [43, с. 6-9; 5, с. 22-23]; см. также [138, т, 1, с. 288-295] и др. Макс Мюллер указывал на трудность (или вообще невозможность) четкого разделения между араньяками и упанишадами [121, т. 1, с. XV- XVII]. Характерным примером такого рода нерасчлененности служит название одной из (двух) старейших упанишад: "Брихад-араньяка-упанишада", что можно передать как "Великая араньяка-упанишада".

11. Видимо, идеи философской школы адвайта (главным образом ее основателя Шанкары) оказали немалое влияние на П.Дейссена, превосходного знатока (и первого переводчика на европейский язык) литературы этой школы. Однако вопрос о том, насколько точно Шанкара (отстоящий от "главных" упанишад по времени почти на полторы тысячи лет) и его школа отражают воззрения упанишад, сам по себе сложен, и к адвайтистским комментариям этих текстов следует относиться с большой осторожностью. Некоторые соображения, изложенные ниже, заставили меня высказаться об экзегетической ценности этих комментариев скорее даже отрицательно (см. заключительную часть главы II настоящей работы).

12. См. замечания В.Каланда [27, с. XIV], X.Бодевица [25, с. 237, 254] и Л.Рену [138, т. 1, с. 294] вслед за Г.Ольденбергом |[127, с. 380 и сл.]. См. также прямые указания текстов ШанкхГрСу 2.11-112; 6.1-2; АшвГрСу 3.2.1-4; ГобхГрСу 3.1-2, где речь идет об изучении домохозяином (грихастха) либо брахмачарином тайного учения (рахасья). Для этой цели изучающий удаляется вместе с учителем в лес, который рассматривается как некое ритуально чистое место; это особенно хорошо видно в ГобхГрСу 3.2,37-38, где (в ходе церемонии очищения) пребывание в лесу от восхода до захода солнца приравнивается к трехдневному сидению (дома) молча, без пищи, с повязкой на глазах.

13. Как уже отмечалось, "Брихад-араньяка" совпадает с одноименной упанишадой; она образует заключительную часть ШБр; ААр, ШанкхАр примыкают соответственно к АБр и КБр (первая из них, как указывалось, включается комментаторами в текст самой брахманы); наконец, ТАр примыкает к ТБр и также образует с ней единый ритуальный комплекс: шраутасутры школы Тайттирия трактуют оба текста совершенно одинаково, за исключением раздела ТАр 7-10.

Еще одна иллюстрация содержательного и формального единства брахман, араньяк и (старших) упанишад - разноголосица по поводу текста под названием "Джайминия-упанишад-брахмана". Одни специалисты считают его араньякой [138 т. 1, с. 296], другие - брахманой [144, с. XX-XXI], третьи - упанишадой [70, с. XVII; 37, с. V].

14. Приведем интересное мнение М.Хауга о роли этих проявлении "чистого искусства" ритуала в формировании ведийского канона: "...общий источник всех (текстов - В.С.) брахман бесспорен. Они обязаны своим происхождением главным образом тем (жрецам - В.С.) брахманам, которые объединялись в постоянные ритуальные сообщества, чтобы совершать так называемые "саттры", или ритуальные "сессии"; некоторые из них могли продолжаться долгие годы" [19, т. 1, с. 6].

15. Такие ритуалы, как ашвамедха, пурушамедха, агничаяна, саттра, ваджапея, праваргья, раджасуя, могут, видимо, быть объединены в группу на основе ряда общих признаков: все они продолжаются год (либо требуют годичной ритуальной подготовки), обладают повышенным уровнем сакральности, связаны с достижением "бессмертия" либо особого рода сакральной "силы"; во многих из них используются разного рода поединки, ритуальные обмены загадками и т.д. По крайней мере некоторые из этих черт специалисты объясняют влиянием нововведений (см., например, [30, т. 5, введ; 97, с. 153 и сл., 150 и сл., 168]).

16. Любопытно, что некоторые предписания, относящиеся к чтению рахасьи (т.е., как мы теперь знаем, именно упанишад, оформившихся как продолжение ритуальной техники араньяк), воспроизводят отмеченное выше противопоставление "яджня - саттра": в период подготовки к чтению домохозяин (либо ученик) должен воздерживаться, помимо прочего, от рецитации гимна "Савитри" (тогда как в обычное время это его ежедневная обязанность) - ШанкхГрСу 2.11.3; прикосновение к жертвенному очагу либо жертвенному столбу делает его ритуально нечистым - КхадГрСу 2.5.33. Отметим, наконец, что специальный обет, предшествующий чтению рахасьи, должен соблюдаться минимум год (также три, шесть и двенадцать лет).

17. Слово шрути по форме - абстрактное существительное от глагола шру "слышать"; следует заметить, что суффикс ти является самостоятельным, т.е. не связан по значению с суффиксом страдательного причастия та, в связи с чем такие переводы, как "anything heard" [81, т. 1, с. 12], следует признать не вполне точными. См. [145, т. 2, ч. 2, §465, с. 622 и сл.], а также специальные исследования о суффиксе ти [113а; 136].

18. О гимнах-диалогах в РВ см. [125; 142]. Т.Я.Елизаренкова кратко суммирует положение дел с диалогическими гимнами таким образом: "Гимны PB выдержаны в основном в монологической форме. Лишь небольшая группа представляет собой диалоги: баллады или легенды, данные в форме чередующихся реплик, причем участники этих диалогов не всегда ясны (их имена могут не быть названы в тексте, и они могут меняться по ходу действия). Происхождение этих диалогов среди гимнов PВ неясно" [5, с. 41]. Кажется, единственным примером непосредственного обращения божества к человеку является 7.87.4: "Варуна сказал мне, мудрому: "Три раза по семь имен несет корова"". Эту загадочную реплику, видимо, следует считать исключением из общего правила.

19. Если, скажем, в текстах брахман слово шрути встречается чрезвычайно редко (АБр 7.9; ШБр 14.6.5.1; 14.7.1.27; 14.7.3.20; ТанБр 12.6.4; ШанкхБр 23.4.5-6), причем в нетерминологическом значении "слышание" (исключение, видимо, АБр 7.9: "священный текст"), то, начиная с эпохи сутр мы встречаем его гораздо чаще. Приведу отдельные примеры: КатШрСу l.5.6; 1.1.6; 1.3.10; 1.4.73 и т.д. (часто); БаудхШрСу 29.1.15; 4.26 (в этом тексте, впрочем, еще редко: причины будут указаны ниже); КатхГрСу l.29; 3.10 и др.; 40.16; 41.24 и др.; то же самое следует сказать и о таких текстах, как разного рода пратишакхьи, паришишты, сутры Панини и варттика на них и т.д., возникающих приблизительно в то же время, что и грихьясутры. Само слово смрити, образованное, конечно, по аналогии со шрути (или по крайней мере в связи с ним), означает соответственно "памятование", "держание в памяти".

20. Об этом говорит кроме Каланда [77, с. 3 и сл.] Л. фон Шредер, указывающий на сходство МанШрСу с брахманическими частями ТС, сохраняющей сама по себе многие архаические черты [142, с. 194]; с ним соглашается Р.Гарбе, отмечающий многочисленные лингвистические архаизмы этого текста (см. [50, т. 3, с. XXII]); о "брахманообразных частях" еще одного смрити, ДжаймШрСу, сообщает Ван Бейтенен (75]; архаизм этих сутр отмечает также Д.Гаастра [91] (эта последняя работа осталась мне, к сожалению, недоступной).

21. Однозначное (взаимодополнительное) соотношение между текстом сутры и брахманы существует далеко не всегда. Очень сложную картину в этом плане представляет школа Тайттирия: ее самхита (т.е. брахманические части этой самхиты) вместе с однотипным материалом ТБр и ТАр соответствует не одной сутре, а не менее чем четырем: Ап, Хир, Бxap и БаудхШрСу; при этом первые три текста во многом дублируют друг друга. С другой стороны, АпШрСу опирается не только на свою брахману (т.е. три текста, указанные выше), но очень часто заимствует материал из текстов Белой ЯВ (то же самое следует сказать и об использовании материала мантр). Видимо, помимо сложности самого процесса складывания всех этих текстов здесь действовал еще и такой фактор, как свободное заимствование материала из одних текстов в другие: на этот счет есть любопытное указание Саяны (см. [33, с. 201]). Но как же тогда объяснить тот поразительный факт, что АпШрСу, принадлежащая к школе Тайттирия, в ряде мест совершенно явно ссылается на ТБр как на текст "чужой" школы? В некоторых случаях эта сутра приводит данный текст (т. е. текст своей брахманы) с пометкой еке (= "некоторые полагают"), что может относиться только к текстам иных школ (см. [51, т. 3, с. 4, а также его замечания к АпШрСу 9.8.4; 12.4.2; 20.7.6; 20.10.8; 21.23.2-5). Можно предположить, что те места ТБр, о которых идет речь, были включены в тот текст брахманы, который, мы знаем, позже, чем АпШрСу оформилась в качестве самостоятельного текста. Это опять-таки наводит на мысль, что брахманы и сутры в течение какого-то времени могли существовать параллельно, продолжая пополняться вставками и т.д. К сожалению, проф. Каланду не удалось написать планировавшуюся им работу (о соотношении текстов школы Черной ЯВ), которая, несомненно, помогла бы многое уяснить в этих чрезвычайно сложных вопросах.

22. Необходимо учитывать существенное различие в этом отношении двух типов текстов шрути, т.е. мантр (или гимнов) и брахман. Если действующим началом в мантрах считалось само слово в его конкретной звуковой форме (и в момент его произнесения), то в брахманах (включая, конечно, их составные части - араньяки с упанишадами), как это будет показано ниже (см. Гл. II), действующим началом был некий образ, появление которого в текстах часто (но не всегда) сопровождается специальной формулой уа evam veda.

23. Соображения Хауга можно принять лишь в том случае, если будет доказано, что слово нивид в PB действительно имеет смысл технического ритуального термина. Между тем Рот (и вслед за ним Грассманн) дают этому слову в PB такие значения, как "Anweisung", "Aufforderung", "Vorschrift", "Lehre", относя формирование того значения, которое интересовало Хауга, к эпохе не ранее АБр (см. [72, т. 4, стлб. 223-224]). Однако, как это показал в специальной работе И.Шефтеловиц [141], только в одном случае (из шести) в РВ слово нивид имеет значения "возвещение", "хвалебное слово" (4.18.7); по поводу этого гимна см. также [128, т. 2, с. 42 и сл.]. "В остальных пяти контекстах PB, - пишет Шефтеловиц, - это слово является техническим обозначением прозаических ритуальных текстов" [141, с. 37]. Автор подробно останавливается на текстуальных соответствиях между рядом формул из нивидов и гимнами PB, которые являются в таких случаях, говорит он, "поэтическими обработками отдельных нивидов" [141, с. 35].

Путь к такому (ритуальному) пониманию термина нивид был, впрочем, гораздо раньше намечен А.Хиллебрандтом, который показал [105], что в двух контекстах PB (1.86.4; 4.49.1) в аналогичном значении употреблялось слово мада (= нивид). Это говорит о том, что авторам PB была хорошо известна ритуальная функция нивидов (слово мада связывается автором с очень частым в нивидах выражением сомасья матсат). Г. Ольденберг не только согласился с выводами Хиллебрандта, но и высказал предположение о том что и слово яджус (которое встречается в РБ также 6 раз) следует понимать в техническом, ритуальном смысле (особенно явно - 10.90.9) [126, с. 244 и сл.].

Если все это так, то что может означать, в устах авторов трех ведийских гимнов, выражение "древние (старинные) нивиды"? По-видимому, только то, что уже в эпоху создания этих гимнов (из которых по крайней мере один, 2.36, принадлежит к древнейшей страте ведийской поэзии) на нивидах лежал респектабельный налет старины; поэтому авторы гимнов могли цитировать нивиды и развивать заложенные в них идеи (ср. замечания Хауга по поводу связей гимна 3.9 с "Вайшвадевия-нивидом" [19, т. 2]).

На основе такого рода соображений теория Хауга о происхождении гимнов PB из нивидов была принята Ольденбергом с некоторыми поправками.

Примерно так же излагает проблему нивидов и А.Кейт [109, с. 253, 295, 315-316], который, рассматривая процесс постепенного складывания так называемой "литургии хотара" с ее сложным переплетением действий, возгласов, формул и гимнов, приходит к выводу о том, что первоначально она могла состоять лишь из нивида и возгласа йе яджамахе, тогда как все остальное (и в том числе гимны) наслаивалось на эту основу постепенно. Впрочем, замечает автор, проследить этот процесс в деталях пока не представляется возможным [109, с. 296].

К сожалению, этот автор недооценивал приводимые им самим же ценнейшие свидетельства об истории и технике ведийского ритуала; изложив церемонию обмена возгласами между агнидхом и адхварью (куда входит и шраушат), он сопровождает ее таким замечанием: "В этом эпизоде нелепость развитого ритуала проступает поистине с восхитительной ясностью" [109, с. 295].

После Хауга, Хиллебрандта, Ольденберга и Шефтеловица, насколько мне известно (и насколько об этом можно судить по имеющимся библиографическим указателям), проблемой нивида никто из индологов более не интересовался.

24. В этом последнем мотиве Ольденберг видит крайне архаичную черту, сравниваемую с обычаем так называемых "примитивных" народов почитать то или иное божество "хвалебными эпитетами" [123, с. 387]. Первая черта (призыв посредством возгласа), разумеется, не менее архаична.

25. В частности, первые сведения по древнеиндийской математике сохранились в так называемых шульбасутрах, ритуальных руководствах по сооружению разного рода алтарей. Интересно, что составителям этих трактатов было хорошо известно равенство площадей квадратов, построенных на катетах и гипотенузе прямоугольного треугольника (теорема Пифагора); оно постоянно использовалось ими при решении задачи о построении квадратного алтаря, равновеликого двум данным. Не поднимая здесь пресловутого вопроса о "приоритете" и "заимствованиях", укажем, что если не сами шульбасутры, то более древние тексты, предполагающие знание теоремы о квадрате гипотенузы (например, ТС), были составлены в Индии задолго до Пифагора (582-507 гг. до н.э.). См. [143а; 75а; 138, т. 2, §1696].

Глава II

1. В 1930 г. индийский санскритолог Дж.Ч.Чаттерджи сделал на ежегодном заседании "Американского востоковедного общества" доклад на тему "Значение фразы уа evam veda в упанишадах". К сожалению, этот доклад не был опубликован; в "Журнале" Общества за 1930 г. (№50, с. 323) содержится лишь краткое резюме. Привожу текст полностью:

"Часто встречающаяся фраза уа evam veda не относится к чисто логическому (выводному) знанию или информации, а также не имеет отношения к владению теми или иными формулами либо к какой-нибудь так называемой магии, как это теперь понимают на Западе; она относится к прямому ощущению определенных фактов, причем ощущающий чувствует себя единым с тем, что ощущается".

При всей краткости этой заметки она позволяет сделать некоторые выводы:

a. формула y.e.v. интерпретируется автором в духе многочисленных работ, посвященных "мистицизму упанишад"; примерно такую же позицию занимает Л.Рену в своей антологии "Умозрительные гимны вед": "тот, кто так знает (иными словами: кто знает посредством трансцендентного знания)", см. [132, с. 9-10]. Общей чертой такого подхода является рассмотрение брахманического материала с точки зрения упанишад, а самих упанишад - в перспективе веданты. Судя по заглавию, доклад Чаттерджи вообще ограничивался данными упанишад, не спускаясь в более ранние пласты текстов;

b. вполне отчетливо видна полемика против "магического" подхода к знанию, связанного, насколько я могу судить, прежде всего с работами Ф.Эджертона, особенно его статьей [85], где упоминается также и формула y.e.v. (на материале БрУп и ЧхУп). Взгляды Эджертона, видимо, не встретили поддержки специалистов, поскольку Л.Рену полагает, что само присутствие формулы y.e.v. в "спекулятивных" частях AB достаточно явно подчеркивает отход от магических частей того же памятника.

2. Статистически объем явления таков: в тексте ТС оно встречается не менее 250 раз, AB - не менее 40, БрУп - около 100, ЧхУп - около 100; в других текстах, где я не подсчитывал специально: ШБр и ДжБр - очень часто (видимо, сотни раз); ТБр - несколько реже (но также, видимо, свыше 200 раз) и т.д. В упанишадах за пределами Бр и Чх - гораздо меньше случаев; в поздних упанишадах (после ШветУп) - практически нет. В стихотворных текстах формула y.e.v. не встречается.

3. Как уже отмечалось, М.Хауг полагает, что само название всей древнейшей литературы Индии, веда, происходит из формулы y.e.v.; "первоначально, - добавляет он, - этот термин относился, видимо, лишь к брахманообразным сентенциям и объяснениям" [19, т. l, с. 51-52].

4. Я выбрал этот текст для исходного анализа, потому что он, видимо, отражает (наряду с брахманами PB - АБр и КБр) наиболее раннее состояние формулы y.e.v. Соответствующие тексты AB, как я надеюсь показать, должны считаться более поздними (где-то на одном уровне с БрУп и ЧхУп). О датировке ТС см. [9, т. 1, с. CLIX-CLXXIII]. Как говорилось выше, текст этого памятника состоит частью из стихотворных (точнее, формульных) кусков (так называемых мантр, т.е. яджусов), частью из прозаических (брахман). Исходя из соображений лингвистического характера, первые считаются принадлежащими к несколько более ранней эпохе (где-то после текстов СВ), чем вторые. Все рассматриваемые в данной работе тексты ТС принадлежат, естественно, к прозаической части памятника (брахманам), ибо среди мантр, как уже отмечалось, формула y.e.v. не встречается.

5. Примечательно, что в прозаических ведийских текстах наречие evam встречается в конструкциях лишь двух типов:

a. в составе соотносительной фразы yatha... evam ("как... так"), которая отмечена уже в одном из поздних гимнов PB (10.151.3);

b. при глаголе - главным образом в составе формулы y.e.v. (данные А. Макдонелла [115, с. 212, 224]).

6. Можно отметить по крайней мере один случай эксплицитного указания на необходимость сосредоточения внимания на определенном объекте (образе):

"Ваю - это теленок. (Когда хотар призывает Иду, тогда заказчик, глядя на хотара, пусть умом созерцает (видит, думает, обращает внимание на) Ваю. Он (заказчик) [этим действием] теленка [как бы] припускает к матери (т.е. Ваю - к Иде)" (ТС 1.7.1.2).

Обратим внимание на слова "умом" и "пусть созерцает". С первым из них связано представление о деятельности жреца-брахмана, который "умом" совершает символическую часть жертвоприношения, второе (производное от корня дхьяи) входит в группу ведийских терминов, имеющих отношение к так называемому поэтическому (или пророческому) "видению" (дхи); этому явлению посвящено специальное исследование Я.Гонды [100].

Данный текст, несмотря на то что сама формула y.e.v. в нем отсутствует, несомненно, принадлежит к сфере действия этой формулы. Соответствующие разъяснения даются в настоящей работе на с. 36 и сл.

7. См., например, текст ТС 1.5.9.2-7, посвященный поклонению огню; многократно употребляется формула "кто, зная так, почитает Агни, [тот становится плодоносным, великим, обладает скотом и т.д.]"; в конце концов указывается, что речь идет о заказчике. ""Заказчик жертвует именно для благословения" [- так утверждают]; у воздвигнувшего жертвенный очаг то именно и есть благословение, что он почитает Агни; поэтому [Агни] должен быть почитаем".

Также неоднократно встречаются обороты типа "ради кого, так знающего, берутся эти сосуды с Сомой" (ТС 6.6.8.3), "ради кого, так знающего, он повторяет: Агни мы выбираем посланцем" (2.5.8.5), аналогично - 2.3.9.3 и др.

Приведем свидетельства комментатора (в обоих случаях - Саяны).

ТС 1.6.11.1: "Поистине тот, кто знает вступление, опору и завершение жертвы, с помощью прочной, беспрепятственной жертвы достигает благополучия". Саяна: "Тот заказчик, кто знает начало и прочие главные три части жертвы...".

ТБр 3.1.4.1 (после рассказа о том, как Агни, захотев стать поедателем пищи среди богов, вместе с определенными созвездиями принес жертву): "И подобно тому как Агни среди богов - поедатель пищи, так и тот среди людей бывает [поедателем пищи), кто жертвует этим приношением и кто так это знает". Саяна: "Тот заказчик, кто совершает жертву этим приношением..."

Следует обратить внимание на лексическое оформление Саяной этого текста: яджате - яджамано... ягам кароти. Так намечается переход к пункту B (см. выше - гл. II, §6).

8. Прямое указание на этот счет мы находим в следующем тексте:

"Жрецам [вообще] принадлежат песнопения [в целом); песнопение же - певцам; ричи и слог ОМ - исполнителям уктхи; ответ - адхварью; кто, так зная, отвечает, становится поедателем пищи..." (ТС 3.2.9.5).

Субъектом формулы в данном контексте является адхварью, ввиду эксплицитного указания "ответ [принадлежит жрецам, которые именуются] адхварью".

Ср. ТанБр (формула обращена к певцу): 3.7.2; 4.5.4; 4.8.10; 5.2.2-3; 5.7.3; 6.2.1, 2, 4, 6, 9; 6.3.7. 10, 14; 6.6.6-7; 6.7.4; 7.1.13; 7.6.8; 7.8.15; 7.9.8; 7.10.4, 7, 9; 8.33, 4; 8.4.7; 8.5.3; 8.6.7; 8.9.3, 16, 18; 9.1.13, 18, 22; и др.

9. Рассмотрим следующий текст, в котором речь идет о церемонии приношения танунаптры, особого вида растопленного масла, в символическую жертву Праджапати:

"Кто знает прочно-стояние танунаптры, тот стоит прочно; знатоки Брахмана говорят: "Они не вкушают, они не жертвуют [в огонь]; где же тогда танунаптра стоит прочно?" Пусть он скажет: "В Праджапати, в уме". Пусть он трижды понюхает [танунаптру, думая в это время*]. "В Праджапати, в уме тебя приношу я" - это прочно-стояние танунаптры. Кто так знает, тот стоит прочно. Кто знает прочно-стояние адхварью, тот стоит прочно. С какого момента он (адхварью) думает: "Не сойдя с [этого] места, я принесу [в огонь] жертву", - там пребывая, да призовет он совершить возглас: это прочно-стояние адхварью; кто так знает, тот стоит прочно" (ТС 3.1.2.2-3).

* Так - вслед за комментарием: ""О танунаптра, тебя я приношу в Праджапати" - так я помышляю в уме; таково остальное". Иначе у А.Кейта: "saying" [9, т. 1, с. 224]; его перевод несколько упрощает этот текст.

Далее в тексте сходным образом обеспечивается прочно-стояние заказчика, Сомы, песнопений, гимнов и опять адхварью. Чьими усилиями? Видимо, брахмана, который выступает здесь как распорядитель, своим знанием (многократно повторяется формула y.e.v.) обеспечивающий поддержку, прочно-стояние заказчику, адхварью, Соме и т.д. Обратим внимание также на то, что субъект этой деятельности приносит Праджапати молчаливую ("в уме") символическую жертву: это - также атрибуты брахмана (подробнее об этом см. [137, с. 13-14]); все построение приводится со ссылкой на "знатоков Брахмана"; наконец, что особенно характерно, в конце данного текста (не приведенного целиком ввиду его объема) перечисляются искупительные жертвы за ошибки и упущения в ритуале, возможные в ходе именно этой церемонии, что опять-таки указывает на брахмана, в непременную обязанность которого, как уже отмечалось, входит "исцеление" жертвоприношения от последствий ошибок.

10. Как известно, выделение особого жреца-брахмана происходит сравнительно поздно (можно думать, именно в поздневедийскую эпоху): по крайней мере ни в ригведийском, ни в (реконструируемом) индоиранском ритуале подобной фигуры мы не видим (см. [103, с. 11-17]). Тем больший интерес представляет вопрос: чьи именно функции принял на себя брахман? Частичный ответ дает нижеследующий текст:

"Невидимо одни боги вкушают жертву, видимо - другие; когда он приносит жертву, тогда он жертвует именно тем богам, которые вкушают жертву невидимо; когда он приносит в жертву [рисовую кашицу под названием] анвахарья, то он удовлетворяет именно тех, которые суть брахманы, поэтому это (анвахарья) его (брахмана) дакшина; поэтому то, что в жертве нарушено, он восстанавливает; что в жертве жесткое или поранено (т.е., согласно Саяне, добавлено лишнего или упущено), то он исправляет посредством анвахарьи; эти жрецы ведь посланцы богов; принося [им в пищу] анвахарью, он именно посланцев богов удовлетворяет..." (ТС 1.7.3.1) и т.д. (далее следует весьма интересный миф. Праджапати, видя все приношения уже распределенными, назначает анвахарью себе: "кто так знает, приношением ее удовлетворяет Праджапати" и т.д.).

Итак, мы видим, что определенные действия заказчика (ибо, разумеется, предлагать жрецам дакшину в виде анвахарьи может только заказчик) восстанавливают нарушенную целостность жертвоприношения. Впоследствии это будет одной из главных забот брахмана. При этом, поскольку само по себе представление о брахманах (т.е. членах варны) как о "видимых богах" не может быть слишком ранним (четыре варны, как известно, упоминаются в PB только однажды, и то в одном из поздних гимнов 10.129), то можно предположить, что перед нами свидетельство совпадения функций (ритуальной тождественности) заказчика и брахмана. Данный факт находит косвенное подтверждение в неоднократных указаниях ритуальных сутр на то, что некоторые действия (например, произнесение такой-то формулы) могут совершаться брахманом либо заказчиком; один из примеров такого рода приводит Эггелинг [30, т. 1, с. 6-7]. Особая связь все той же рисовой кашицы с фигурой Праджапати (этого, как уже отмечалось, преимущественно "брахманического" божества) - а через нее и заказчика - также не должна ускользнуть от нашего внимания.

Заметим также, что заказчик восстанавливает целостность жертвоприношения (приношением анвахарьи), символически принося в жертву целиком самого себя: рисовая кашица посредством ряда субститутов восходит к саможертве заказчика: такой вывод делает Эггелинг на основе текста ШБр 1.2.3.5 [30, т. 1, с. 49-50]. Вместе с тем брахман, исцеляющий жертвоприношение посредством ментального усилия, сам является ритуальным аналогом Праджапати (отсюда и их связь!), который в конечном счете есть не что иное, как жертва самого себя, принесенная самому себе в самом себе (см. [109]). Это труднопостигаемое тождество лежит в основе брахманической картины мира; не потому ли и любое конкретное ритуальное действие распадается на цепочки отождествлений?

Еще одна черта, сближающая ритуальные обязанности брахмана и заказчика: и тот и другой, согласно данным Л.Рену [137, с. 11-12], произносят полагающиеся им молитвы шепотом (техническое наименование - джапа; этому термину предстоит еще долгая жизнь в эпоху индуизма), см. также [79, с. 231, 190; 93, с. 222, 428, 441-444]; АпШрСу 4.1.2 указывает, что эти молитвы, в отличие от чисто инструментальных "формул" адхварью, содержат личную просьбу.

11. Интересную аналогию к этому воззрению дает важный космогонический текст БрУп 1.2.4, где описывается, как Праджапати, отождествляемый с жертвенным конем, голодом и смертью, создает себе "второе тело" в виде года (т.е. времени в его ритуальном аспекте): "Он пожелал: "Да родится у меня второе тело!" Он, голод или смерть, сочетался умом с речью; то, что было семенем, стало годом; ведь года не было до этого". Далее (1.2.5) сообщается, как посредством совокупления этого тела с речью порождается вообще все - от гимнов PB до людей и скота.

12. Сказанное, разумеется, не означает, что участие жреца-брахмана в ритуале ограничивается молчаливой медитацией, подразумеваемой формулой y.e.v. Так, например, достаточно часто та или иная процедура начинается благословением брахмана (в этих случаях он произносит священный слог ОМ): ШанкхШрСу 4.6.9; 4.6.17 и др.; по ходу совершения обряда он может произносить разные формулы (ср. ШанкхШрСу 4.7.4-17, КатШрСу 11.1.19- 21 и др.). Однако символический ритуал, по-видимому, является его основной прерогативой: ср. такие наставления сутр, как "при всех действиях, сопровождаемых мантрами, он (брахман) сдерживает речь" (ШанкхШрСу 4.6.11), "[брахман -] свидетель всех действий" (там же, 4.6.10) и др. Интересно, что в ряде случаев яджамана производит действия, тождественные или сходные с действиями брахмана: ср. ШанкхШрСу 4.1-2; 4.8-13; 10.20.1-2; 13.5.10-11; КатШрСу 11.1.13-14 и др.

13. В дополнение к сказанному о функциональной принадлежности формулы y.e.v. нужно заметить следующее. Возникающая на основе анализа текстов (главным образом ТС) достаточно сложная картина (формула относится то к заказчику, то к адхварью, то к брахману, а во многих случаях ее принадлежность установить, видимо, вообще невозможно) не должна заслонять от нас того факта, что ведийское жертвоприношение, несмотря на все возраставшую специализацию, накопление приемов, рост числа участников и т.д., в своих существенных чертах осталось неизменным (см. (109, с. 291]). Как уже отмечалось, выдвижение брахмана на особое место было обусловлено главным образом стремлением сохранить единство ритуала. Хороший пример этой объединяющей роли брахмана дает текст ТС 1.5.4.3: "Он совершает поклонение со стихом, содержащим слово "Брихаспати"; Брихаспати - это брахман богов; этим брахманом он соединяет жертву. "Да соединю я эту разъединенную жертву", - говорит он, имея в виду непрерывность".

Используя для своих целей имагинативную технику на основе принципа y.e.v., брахман, видимо, должен был опираться на изначальное единство созерцания и действия, которое лежит в основе этой формулы. Проводимое в ритуале внешнее "разделение функций" ("хотар читает, адхварью приносит жертву, брахман медитирует") не должно вводить нас в заблуждение: для брахмана (а именно он является носителем ритуального сознания в данном случае) никакого разделения не существует - всех отдельных жрецов, все вообще отдельные действия он видит как бы членами одного существа (жертвы), для которого он - сознание. Это выдвижение брахмана на особое место в ритуальном действии происходило, конечно, постепенно и, можно думать, находилось в связи с возрастанием роли символической техники этого жреца в общем балансе усилий всех участников. Вот, например, как излагается вопрос о том, у какого именно жреца пребывает жертва в каждый данный момент (т.е. кого можно считать главным участником в зависимости от его ритуальной функции): "Пока хотар занят [рецитацией] гимнов, до тех пор жертва пребывает у хотаров; пока адхварью занят [произнесением] формул - у адхварью; пока удгатар занят [исполнением] песнопений - у удгатаров. У брахмана пребывает она, пока те молчат. Поэтому брахману следует в этом промежутке (т.е. пока остальные бездействуют) пребывать в молчании" ("Шадвинша брахмана" 1.6.5-6).

Здесь, как мы видим, брахман выполняет весьма важную задачу - собирает жертвоприношение в единое целое, не дает ему превратиться в ряд изолированных эпизодов; этим, однако, его роль ограничивается: роли хотара, адхварью и удгатара не менее важны; все участники, по-видимому, равноправны.

Но вот свидетельство более позднего текста, АпШрСу 14.8.3: "Во время действий адхварью, а также во время исполнения стотр [удгатаром] и шастр [хотаром] он (брахман) сдерживает речь (пребывает в молчании); так же и в промежутках".

Итак, деятельность брахмана распространяется уже на все время ритуальных действий; причиной этому, видимо, была все та же забота о непрерывности процесса, но уже на более высоком уровне: судя по замечанию комментатора (Рудрадатты) к этой сутре, молчание брахмана должно нейтрализовать внутренние пробелы (паузы, нарушения непрерывности) в партии удгатара (и соответственно всех прочих жрецов): "Пока продолжается песнопение, именно в брахмане - жертва; где она прервана, в этом промежутке (т.е. внутри песнопения) пусть брахман будет сдержавшим речь". Таким образом, устанавливается воззрение о том, что брахман дублирует действия остальных жрецов и исполняет как бы половину всей жертвы, воззрение, достаточно хорошо известное хотя бы по АБр и КБр. Еще свидетельство КБр 6.11: "Есть два пути жертвы: один совершается речью, другой - умом" и т.д., "поэтому, пока они (остальные жрецы) исполняют гимны, формулы, песнопения, в это время брахману следует сидеть [молча], ибо он исполняет половину жертвы". Со временем особая роль этого жреца приводит к тому, что на период совершения церемонии остальные жрецы как бы поручают себя ему, отказываясь от всякой самостоятельной деятельности: перед началом любого действия они обращаются к брахману за благословением (примечательно, что в формуле благословения главное место занимает слог ОМ: ниже будет показана его специальная связь с идеей непрерывности ритуала).

Однако и помимо этих соображений мы можем убедиться в конкретном единстве созерцания и действия, определяющем принцип y.e.v., на примере ряда простейших обрядов, таких, как, скажем, агнихотра (которая в принципе может совершаться одним человеком). Когда мы встречаем неоднократные указания типа "кто, так зная, совершает агнихотру" - см., например, АБр 5.27; 5.28 (5 раз); 5.29 (2 раза); 5.30 и т.д.; ДжБр 1.2 и далее, во всем разделе об агнихотре (1.1-65), многократно; и т.д., - вряд ли можно сомневаться в их смысле: созерцание, которое сопровождает действие (в том числе, разумеется, и словесное), по форме своей как бы воспроизводящее это действие "изнутри", должно, вероятно, отождествиться с этим действием (или - что то же самое - действие с ним) до полного единства, неразличимости. Отметим, что благодаря, видимо, именно этой своей простоте и прозрачности структуры агнихотра послужила отправной точкой для целого ряда символических модификаций (например, прана-агнихотры), которые непосредственно вводят нас в атмосферу упанишад.

Вместе с тем в сложных обрядах типа шраута принцип y.e.v. также служил консолидации разнородных действий в единое целое. С его помощью "знатоки Брахмана" возвращали высокоспециализированный ритуал к первоначальной простоте. Ср., например, указания на желательность соблюдения принципа y.e.v. каждым участником, притом в единой форме: "Тот заказчик, который совершает жертву этим приношением, тот среди людей становится поедателем пищи, лишенным болезней. Как Агни среди богов - поедатель пищи, точно так же и всякий, кто этот обряд указанным образом знает, тот тоже, знающий, подобно заказчику, становится поедателем пищи" (свидетельство Саяны, см. с. 116).

Таким образом, перед нами определенная деятельность, которая переходит в исключительное ведение брахмана уже не столько в силу специализации ("каждый делает свое дело"), сколько ввиду того, что, используя именно этот принцип, он осуществляет все жертвоприношение не наряду с прочими жрецами, а при помощи их. Партии отдельных жрецов выполняют в "партитуре" брахмана ту же роль, что и отдельные стихи (полустишия, последовательности стихов) внутри каждой из таких партий. На это указывает слог ОМ, посредством которого брахман всякий раз приглашает очередного жреца к исполнению его партии. Именно в этих партиях связующая функция слога ОМ (техническое обозначение - пранава) проступает с чрезвычайной ясностью из такого, например, текста:

"Во время паузы [пранава], оканчивающаяся на M (т.е. ОМ), [произносится] во всех последовательностях стихов, включая пуронувакью (вступительные возгласы).

Соединяя с помощью [пранавы] первую половину (или четверть) следующего стиха с произносимым [в настоящий момент], он делает паузу. Это называется "связное [произнесение]". Таково предписание для всех групп стихов, связанных с действием. Даже если действия далеко отстоят друг от друга [по времени], ему следует ради связности подождать между первым стихом и заключительным полустишием" (ШанкхШрСу 1.1.22-25).

Здесь хорошо видно, как посредством слога ОМ (который, впрочем, является лишь наиболее употребительным из нескольких способов растягивания произношения с целью обеспечения его связности; о других типах см. ШанкхШрСу 1.2.1-17) рецитация, а тем самым и сопровождаемые ею действия связываются воедино; отсюда и постоянное его употребление в репертуаре брахмана. См. также ШанкхШрСу 5.9.4; 8.7.6-9; КБр 8.3; АшвШрСу 4.6.2 и др.

Такая интерпретация может встретить следующее возражение: если формула у. е. v. теоретически может иметь в виду любого из участников жертвоприношения, то правомерно ли столь явным образом связывать ее с деятельностью одного жреца (брахмана)? Все-таки правомерно ввиду эксплицитных указаний АБр на "умную жертву", приносимую именно брахманом. Не приходится сомневаться в том, что у. е. v. излагает не "толкование" того или иного действия, а параллельное действие, т.е. жертвенный акт. Здесь, конечно, в высшей степени желательно, чтобы каждый участник вовлекался в ту же деятельность (ср. сведения о "знатоках Брахмана", наставляющих в символическом ритуале прочих жрецов, - прим. 9 к настоящей главе). Можно поэтому утверждать, что для брахмана деятельность по принципу y.e.v. внутри ритуала является обязательной, тогда как для других участников - в лучшем случае факультативной. Позицию ритуальных авторитетов в этом вопросе превосходно суммирует текст ЧхУп 1.1.10, приведенный ниже.

14. Отрывки такого рода внутри ТС были перечислены выше (см. примеры в §12 главы I). Здесь нет необходимости еще раз повторять все то, что было сказано о выделении текстов шрути и смрити из первоначального их единства, носившего синкретический характер. Отсюда - "сутрообразные" части ТС, "брахманообразные" части БаудхШрСу и т.д. См. об этом также замечания А.Кейта [9, т. 1, с. XLVI].

15. Следует иметь в виду, что эта статистика далеко не покрывает реального числа эпизодов, построенных по принципу y.e.v., поскольку для старших упанишад, полностью выдерживается закономерность, установленная выше для брахманических текстов: сама формула появляется, как правило, в конце более или менее крупных отрывков, которые, таким образом, целиком охватываются ее действием. Не исключено, что при этом она может возникнуть и где-то в середине отрывка, где-нибудь она может быть упомянута несколько раз подряд и т.д. В результате большая часть текста таких упанишад, как, например, БрУп или ЧхУп (последняя до середины пятой главы) оказывается построенной (с этой точки зрения) вполне идентично; и уже начинает представлять интерес (и трудность) задача выделения исключений, т.е. таких контекстов, к которым формула y.e.v. неприложима.

Представляет несомненный интерес композиционное оформление формулы y.e.v. в тексте упанишад. Вот как построен в ЧхУп раздел 1.2.1-14, излагающий учение о жизненном дыхании как удгитхе:

1.2.1-7. Мифологема. Боги борются с асурами посредством почитания удгитхи в виде дыхания в носу, затем - в виде речи и т.д. Асуры вредят богам, отравляя дыхание в носу зловонием, речь - ложью и т.д. Наконец, богам приходит мысль почитать удгитху как дыхание во рту; они побеждают, поскольку здесь асуры уже ничего поделать не могут: "В него ударив, погибли асуры, как погиб бы [ком земли], ударившись о камень". Глагол "почитать" - здесь упа + ас, откуда известное слово упасана - "почитание", "медитация" (БПС дает: "Dienst", "Verehrung", "Kult"). Следует обратить внимание, что в данном контексте значение этого термина совпадает с глаголом veda в формуле y.e.v. Еще отчетливее это видно несколько ранее в тексте ЧхУп 1.1.1,7-8;

1.2.8. Формула: "Так же гибнет тот, кто желает зло знающему так" (любопытная трансформация формулы: не с точки зрения ее носителя, а по отношению к нему извне, со стороны противника);

1.2.9. Дальнейшие разъяснения пользы такого почитания удгитхи;

1.2.10-13. Примеры действий богов и мудрецов; учение о "сущности органов"; разбор термина аясья ("выходящий изо рта") и т.д.

1.2.14. Формула: "Певцом желаний (т.е. исполняющим желания своим пением) становится тот, кто, зная это так, почитает слог ОМ, удгитху".

Надо сказать, что многие переводчики упанишад (у меня перед глазами, в частности, перевод С.Радхакришнана, опиравшегося на многие другие) совершенно игнорируют ритуальный контекст всего этого отрывка (точнее, всей первой главы ЧхУп). Радхакришнан, например, не дает даже разъяснения самого термина удгитха, не говоря уже о том, чтобы сделать какие-либо выводы из сочетания некоторых важных терминов (ОМ, упасана, удгитха и др.) в одном контексте; вместо этого он пространно рассуждает (со ссылкой на Шанкару) о "symbol of the Supreme", "supreme vision of God", "contemplative realisation" и тому подобных высоких вещах, которые, однако, не помогают нам уяснить смысл сказанного. Для того чтобы понять текст, необходимо прежде всего охарактеризовать терминологию.

Удгитха (от уд + га "петь") буквально означает по-русски "запев", "зачин в пении". Так называется в ритуале СВ исполнение самана главным певцом, запевалой или "регентом" (отсюда и его название - удгатар). Во всяком начальном действии, однако, есть "самое первое" начало; таким началом (и именно этот факт обыгрывается) в тексте является ОМ: этот слог начинает (и кончает) каждое песнопение, собственно говоря, не только песнопение, но и вообще, видимо, любую формулу, гимн и т.д. вплоть до отдельных (и уже потерявших смысл) возгласов (типа ваушат и т.д.). Выше уже приводились соображения по поводу того, почему слог ОМ приобрел столь важное значение в ритуальных текстах. С помощью особого произнесения этого слога ритуальному действию придавалось столь необходимое качество "непрерывности": присоединяя слог ОМ к любому слову, этот слог можно достаточно долго тянуть. Таким образом, все паузы в ритуале могли быть заполнены слогом ОМ, и не только внутри данного обряда, но и между одним обрядом и следующим, который в принципе мог происходить когда угодно - через 2-3 часа, через 2 недели, через год: именно об этом, видимо, говорит тот факт, что составители (или, может быть, позднейшие редакторы?) имели обыкновение начинать ритуальные тексты слогом ОМ; и с помощью этих простых приемов ритуал символически продлевался и осмыслялся как нечто вечное (или по крайней мере непрерывное).

Главная роль в этой ритуальной технике, конечно, принадлежала брахману, поскольку именно он, как мы видели, произносит этот слог как благословение другим участникам ритуала; важно также, что брахман совершал жертвоприношение "умом", т.е. молча. Однако в данном тексте ментальное усилие поручается самому "громкому" из жрецов, удгатару (поскольку саманы всегда поются громко), которому предписывается во время пения слога ОМ, т.е. при исполнении начала удгитхи (в силу очевидного переноса значения слог ОМ и сам получает в тексте наименование удгитха), вполне определенным образом "почитать" ее, т.е. упа + ас "почитать, благоговейно помнить, служить и т.д." (откуда - упасана, перевод см. выше). Такое значение мало что дает для понимания текста. Говорится: ""ОМ!" - этот слог, удгитху, пусть он почитает" (ЧхУп 1.1.1). Радхакришнан переводит: "One should meditate on this syllable". Но что все это значит? Лучше всех переводчиков, и комментаторов на данный вопрос отвечает сам текст: тасьопавьях-хьянам - "подробное изложение этого [следует]", - после чего излагаются конкретные приемы такого почитания (или, если угодно, медитации). Ими наполнены и первый, и второй (приведенный выше и ныне анализируемый), и все прочие (всего 13) разделы первой главы ЧхУп.

Поскольку интересующий нас раздел подытоживается формулой y.e.v., мы вправе предположить, что именно она представляет конкретный ответ на вопрос о значении упас в нашем тексте. Мифологема о борьбе богов с асурами излагается в разделе 1.2, для того чтобы удгатар, исполняя слог ОМ (в нашем тексте - удгитху), "почитал" его (т.е. сосредоточивал внимание, помнил и т.д. все характеристики деятельности по принципу y.e.v.), как "дыхание во рту", будучи при этом твердо убежден, что его ожидают успех и победа в его деятельности. (Исходя из фонетической структуры слога ОМ, или А-У-М, можно думать, что в данном случае имелось в виду протягивание его на носовом смычном М, поскольку это создает идеальные условия для сосредоточения внимания на дыхании в полости рта.) Откуда такая уверенность? Оттого, что боги однажды так сделали, и он сейчас только повторяет их акт, притом не целиком, а лишь в его наилучшей, успешной части. И как в свое время асуры, напав на богов в этот момент, были рассеяны и уничтожены, так будет рассеян и уничтожен враг самого удгатара.

К этим замечаниям по терминологии остается добавить лишь немногое. Правомерно ли прежде всего столь решительное уподобление терминов веда и упасте в данном контексте? Я не вижу препятствии к этому. Достаточно еще раз обратиться к заключительному разделу данного текста (1.2.14): "Кто, зная это так, почитает ОМ, удгитху". Не должны ли мы предположить, что оба глагола описывают единый акт? "Зная, почитает" означает: направляя внимание, помнит о том-то и том-то; направляя внимание, видит в объекте внимания некое спасительное средство, как когда-то боги; от этого внимание, естественно, усиливается, и, таким образом, знание как бы переходит во внимание, сообщает ему свою силу. Но и наоборот: внимание переходит в знание, "почитающий удгитху" в конце концов настолько тесно с ним отождествляется, что как бы входит в сообщество богов, победивших асуров. Это значит, что он, кроме всего прочего, дополнительно сакрализует себя (в случае, если ранее имел место обряд посвящения, дикша) либо вообще сакрализуется (если нет). Этот вопрос подробнее рассмотрен в конце Главы III настоящей работы.

Надо сказать, что такое контекстное уподобление "знания" и "почитания" (на основе все той же деятельности по принципу y.e.v) встречается в старших упаншиадах довольно часто. См., например, ЧхУп 1.1.7-8; 1.3.1 и сл.; 1.9.4; 2.1.4 и сл. (вплоть до 2.8.3); 2.9.8; 2.10.6; 4.3.3; 4.6.4; 4.7.4; 4.8.4; 4.11.2; 4.12.2; 4.13.2; 4.14.3 и т.д.; БрУп 1.5.13; 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17; 4.1.2-7 и др.

С особой ясностью подчеркивает сходство ритуальных функций еще нескольких важных терминов следующий текст: "Оба они, кто это так знает и кто не знает, совершают [ритуальное] действие с его (слога ОМ, удгитхи) помощью; различны, однако, знание и незнание: то именно, что он совершает со знанием, с верой, с [тайным] учением (букв. "с упанишадой"), то ведь бывает более сильным (т.е. эффективным). Таково разъяснение, касающееся этого слога (ОМ)" (ЧхУп 1.1.10).

По поводу параллельного текста БрУп (излагающего ту же самую мифологему и также связанного с учением об удгитхе) следует сказать, что в композиционном отношении он сложнее, поскольку вообще излагает более обширный материал. Общий план текста (1.3.1-28):

1.3.1-7. Мифологема о борьбе богов и асуров, заканчивающаяся формулой (1.3.7) с перечислением выгод от пользования ею. Факты те же самые, что в ЧхУп, но изложены более пространно. Можно думать, что версия БрУп более поздняя.

1.3.8-16. После двух "этимологий" такого же типа, как в ЧхУп, следует учение о "перенесении за пределы смерти" тех самых жизненных дыханий - речь, дыхание, глаз, ухо, ум (они названы в тексте "божествами"), - которые в предыдущем разделе подверглись нападению со стороны асуров. Действующим началом является дыхание во рту. И здесь, видимо, имеет место развитие исходной схемы, которую дает ЧхУп, не упоминающая ни о каком, "перенесении за пределы смерти". 1.3.16 также завершается формулой y.e.v;

1.3.17-18. Краткий экскурс о добывании пищи с помощью жизненного дыхания;

1.3.19-21. Еще три "этимологии", продолжающие наставление текста 1.3.8-9, в конце которого стоит формула y.e.v. Здесь ее нет. Смысл, однако, абсолютно тот же. Ввиду того что соответствующий раздел (1.2.9-12) ЧхУп дает все этимологии (четыре вместо пяти в БрУп) компактно, можно думать, что здесь, в БрУп, произошла вставка (1.3.10-18); никакой речи об "интерполяции", конечно, быть не может, поскольку текст не авторский и вообще не литературный;

1.3.22-28. Последний раздел, в котором сначала кратко излагается учение об удгитхе и прочих реалиях СВ; формула y.e.v. встречается 6 раз (1.3.22, 25, 26, 27, 28 - дважды). Характерно, что материал СВ изложен здесь не с опорой на ЧхУп (т.е. упанишаду школы СВ), а самостоятельно. Заключительный текст (1.3.28), один из важнейших в упанишаде, опять (как ранее 1.3.10-16) обращается к эсхатологии.

Подробнее анализировать этот текст (хотя бы в минимальной степени обращаясь к его содержанию, как выше при анализе ЧхУп 1.2.) здесь нет возможности. Можно указать лишь на одну интересную формальную черту, появляющуюся в заключительных предложениях (1.3.25-28) этого раздела. Употребление формулы y.e.v. здесь имеет характер "рефрена": она стоит (в трех случаях из четырех, за исключением 1.3.27) всякий раз в конце соответствующих сегментов, как бы подытоживая и подчеркивая сказанное, играя, таким образом, не только содержательную, но и формальную роль. Это тотчас заставляет заподозрить, что сам содержательный момент в такого рода рефренах может отступить несколько на второй план (как бывает обычно с припевами): сама формула как бы превращается из "картины" в "орнамент"; однако делать такие далеко идущие предположения без специального обследования материала, видимо, не стоит.

Формула в виде рефрена встречается в упанишадах, вообще говоря, нередко: см., например, ЧхУп 1.10.9-11 (в форме там чед авидван); 1.11.4-9 (та же форма); 2.1-8 (в заключениях разделов; форма: я этад эвам авидван); 2.11-21 (также почти всегда в заключениях разделов; форма: са я эвам этад... веда) и т.д.; БрУп 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17 и т.д.

Можно говорить лишь о том, что такое употребление формулы носит более поздний характер (по сравнению, скажем, с уже рассмотренными примерами из ТС, АБр, ТБр и т.д.); это подтверждается, кстати, и приведенными выше замечаниями по содержанию всего текста БрУп 1.3.1-28, из которых следует, что он должен быть как минимум позднее параллельного текста ЧхУп, проанализированного ранее.

Отметим и еще один интересный факт. В гимнах AB, которая хронологически обычно оценивается на одном уровне с ЯВ (см. [18, с. 6-7]), формула у.е.v. встречается почти исключительно в прозаических гимнах, притом в форме рефрена. См., например, такие гимны, как 8.10.3, 5, 7, 9, 11, 13; 8.10.17-31; 9.5.31-36; 9.6.41-50, 53, 57; 11.3.32-49; 12.3.1-25; 13.4.15-24; гимн 15.2 имеет даже два припева: первый в 3, 11, 17, 23; а второй в 8, 14, 20, 28; 15.4.3, 6, 9, 12, 15, 18; 15.5.3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 16; 15.6.3, 6, 9, 12, 15, 18, 21, 23, 26; 15.7.3, 5; 15.11.7, 9, 11; 15.13.1-9, 14; 15.14.2, 4, 6 и т.д. по четным стихам до 24; и т.д. Чем объяснить это? Сравнительно поздним характером именно этих гимнов? Или вообще поздним складыванием всего текста (включившего в себя, разумеется, массу архаичного материала)? А может быть, строфическим характером самого текста, подчинившим себе и употребление формулы? Не имея возможности в рамках данной работы рассмотреть все эти проблемы детально, я ограничиваюсь их констатацией, надеясь в будущем посвятить им специальное исследование.

16. Причину данного явления можно видеть в той же практике составителей текстов опускать саму формулу y.e.v. в массе контекстов, которые могут быть истолкованы лишь на основе этого принципа. Поскольку все наставления такого рода обращены прежде всего к брахману (разобранные выше примеры обращения их к заказчику и т.д. указывают лишь на общую тенденцию вовлекать в медитативную - в определенном выше смысле - практику возможно большее число лиц, отчего эффективность ритуала дополнительно возрастает), было бы неуместно ждать здесь каких-либо специальных указаний; впрочем, изредка такие указания все же встречаются; можно указать на гимн AB 13.3, все 25 стихов которого снабжены единообразным рефреном "кто так знающего брахмана...".

17. Мне кажется, эти простые соображения позволяют до некоторой степени понять, в каком смысле гораздо более поздние ритуалисты школы миманса говорили о "вечности" веды. Если исходить из описанного процесса актуализации текста (как в звуковой, так и в ментальной форме), то оказывается, что веда есть действительно веда лишь в момент произнесения формулы, гимна (либо актуализации образа); поскольку вместе с тем каждый ритуал есть воспроизведение некоторого вневременного действия богов - "подражание" ему, отождествление с ним, - то и этот интересующий нас акт оказывается перенесенным в "мир богов", из времени в вечность. В момент ритуальной актуализации "ведийский текст" становится ведой.

Глава III

1. В русском переводе [43, с. 67] здесь обратный порядок слов: "утренняя заря - это голова жертвенного коня, солнце - его глаз..." и т.д.; аналогично вслед за П.Дейссеном Р.Юм [42, с. 73], С.Радхакришнан [38, с. 149] и др. В этой конструкции элементы космоса осмысляются как подлежащие, части тела коня - как сказуемые, что неправдоподобно с точки зрения участников ритуала, объектом деятельности (и внимания) которых являлся прежде всего жертвенный конь и уже опосредованно - вселенная. Именно так трактует данный текст (в параллельной версии ТС 7.5.25.1-3) Саяна: "То, что голова жертвенного коня, - это заря; она имеет форму времени рассвета..." и т.д. Это означает, что частям тела коня приписывается (атрибуцируется) тождество с частями видимой вселенной; естественно, что эти последние выступают как сказуемые, см. переводы А.Кейта [9, с. 636], Делла Каза [40, с. 61] и др. Следует также заметить, что отождествление происходит по временному признаку: "утренняя заря" - это не картина, а время рассвета, начальное время дня (слово ширас, "голова"; означает также "начало").

2. Имеется в виду Агни (а не "огонь" [43, с. 38]) Вайшванара: это сочетание в ритуальном контексте является терминологическим, просто "огонь" имеет коннотацию "вообще огонь", "любой огонь" (в том числе и не жертвенный). Разумеется, всякий огонь сохраняет какую-то долю причастности к Агни, но это уже другой вопрос.

3. "Туловище" (вместо "тело" [43]), поскольку явно имеется в виду центральная, главная часть тела (что и передается словом атман); аналогично коммент.: "то, что атман, т.е. середина тела [коня], - это время [в виде] года". Соотношение подлежащего и сказуемого - как выше (примеч. 1) (и так вообще везде).

4. "Пах" - паджасья; это слово вызвало ряд догадок (см. [43, с. 162-163]), к которым можно прибавить следующую. Слово паджасья означает, вообще говоря, "район живота"; на то, что это не вообще любое место живота, а именно пах, указывают значения исходного слова паджас - "блеск", "свет", "сила" и т.д., а также (дв. ч.) "небо и земля", отсюда и паджасват - "сверкающий", "сильный". Пах, очевидно, связан с производительной силой, но он связан также и с блеском, светом, поскольку является источником семени, которое в индийской традиции многократно осмысляется как нечто "блестящее", "золотое" (отсюда и хираньягарбха: "золотой зародыш"; подробное обсуждение см. в статье Я.Гонды [94] и т.д.). Однако наилучшим объяснением этого места является параллельный текст ТС 7.5.25.2: "ядра - небо и земля" (что имеет также значимое продолжение: "фаллос - давильный камень, семя - Сома"); вся эта символика плодородия коня (играющая, кстати, чрезвычайно важную роль в церемонии ашвамедхи, основная часть которой разыгрывается по парадигме жертвоприношения Сомы) в тексте БрУп несколько редуцирована, в связи с чем и возникли сомнения по поводу значения слова паджасья. Толкование, предлагаемое здесь Шанкарой (паджасья-падасьям, падасанастханам, нечто вроде "подножие", откуда = "копыта" - так у Радхакришнана), как и следовало ожидать, игнорирует ритуальный аспект дела, а потому и не может считаться удовлетворительным.

5. Обычное значение слова накшатра - "созвездие", однако оно может означать также и "небесное тело", "звезда", и это последнее здесь, видимо, вполне приемлемо. Дело в том, что БрУп опять сокращает формулу отождествления по сравнению с ТС, в которой читаем: "созвездия - форма [коня], звезды - кости". На большую древность варианта ТС указывает, в частности, стоящее здесь старое слово астхан (вместо астхи, употребительного в основном в классический период). Саяна в комментарии на это место дает понять, что под "формой" следует разуметь нечто иное, чем просто видимый облик коня: "То, что сияющая форма коня, - это созвездия, Карттика и прочие" (отсюда и отождествление с созвездиями).

6. "Мускулы" вместо "мясо" [43] (видимо, вслед за Радхакришнаном: "the flesh"), где утрачивается значение множественности. Саяна комментирует это место: "куски плоти, расположенные то тут, то там, - это облака", вероятно подчеркивая прерывность данных объектов.

7. "Встряхивается" вместо нейтрального "содрогается" [43], которое не вполне передает этот жест: шумное встряхивание всей шкуры (откуда и отождествление со звуком грома). "То, что он (т.е. конь) встряхивается, с шумом трясет тело, - это [звук] грома" (Саяна).

8. "Речь" вместо "голос" [43] - ввиду терминологического значения слова вач; так, в частности, в непосредственно прилегающем к данному тексту разделе: см. 1.2.4. "Голос" или "речь" коня - это, конечно, ржание. В один из моментов жертвоприношения коня (незадолго перед его закланием) его ржание уподобляется удгитхе - см. АпШрСу 20.13.7; ТБР 3.8.22.2. Саяна видит в этой "речи" даже веду: "Эта речь, обладающая формой веды", т.е., слыша ржание коня, следует думать о священной речи, которая есть веда.

9. "Родился" вместо "возник" [43] - чтобы подчеркнуть "производительный" характер ашвамедхи (см. выше, примеч. 4); обратим также внимание на точное различие, проводимое далее в тексте, между "рождением" ночи и дня и "возникновением" по обе стороны от коня двух особых жертвоприношений под названием махиман.

10. Махиман - букв. "величие, мощь". Большинство переводчиков объясняет этот термин неверно. Тексты обозначают словом махиман не "сосуд" (серебряный либо золотой), который якобы "ставился перед конем" либо "позади коня" в ходе жертвоприношения (см. [38, с. 150; 43, с. 163 и др.]), а специальное жертвоприношение Сомы, симметрично ограничивающее (как бы "спереди" и "сзади") оба кульминационных пункта ритуала ашвамедхи - убийство коня и приношение в огонь его сальника, которое и составляет жертвоприношение коня в узком смысле слова. Это жертвоприношение Сомы выливалось в огонь не жертвенной ложкой, как обычно, а с помощью особых сосудов, серебряного и золотого. Данные приношения были посвящены Праджапати и сопровождались крайне интересными формулами, которые имеет смысл здесь привести. Следует помнить, что каждое из этих двух приношений Сомы само по себе двойное.

Первый (I) махиман совершается утром, в начале второго (главного) дня (из трех) жертвоприношения Сомы, составляющего основную часть ашвамедхи (более детальные указания см. [79, §132, е-f; 51, т. 3, с. 238]) приношение совершается в два приема:

a. с помощью серебряного сосуда, со словами: "Тому, кто дышащего и моргающего мира величием стал единый Владыка; тому, кто имеет под своей властью двуногих и четвероногих, богу Праджапати (или богу Ка) мы приношение приносим" (АпШрСу 20.13.2 и ТС 7.5.16 = PB 10.121.3);

b. с помощью золотого сосуда, со словами: "Тому, кто дает тело (или душу: атман), дает силу; тому, чей приказ все почитают, даже боги; чья тень - бессмертие, чья [тень] - смерть; богу Праджапати мы приносим приношение (или в обоих случаях: "почитаем жертвой")" (АпШрСу 20.13.2 и ТС 7.5.17 = РВ 10.121, 2).

Второе приношение, видимо, происходит непосредственно вслед за первым.

Второй махиман имеет место после ритуального убийства и рассечения коня; оба приношения происходят:

c. непосредственно перед приношением в огонь сальника коня. Формула: "О прочное! Ты принесено. Тебя, радующее, Праджапати приношу я. Небо - твое величие; созвездия - форма; солнце - твой блеск; этому величию, [этому] Праджапати тебя [приношу] - свага!" (АпШрСу 20.19.2 и ТС 7.5.16);

d. после приношения сальника в огонь. Формула: "О прочное! Ты принесено. Тебя, радующее, Праджапати приношу я. Земля - твое величие; травы и деревья - форма; [жертвенный] огонь - твой блеск; этому величию, [этому] Праджапати тебя [приношу] - свага!" (АпШрСу 20.l9.6 и ТС 7.6.17).

Таким образом, второй махиман заключает внутри себя (т.е. ограничивает во времени спереди и сзади) самый существенный момент жертвоприношения коня (приношение конского сальника); вместе же первый и второй махиманы заключают в себе также момент убийства коня и непосредственно следующие за ним ритуальные действия, относящиеся к культу плодородия (в них принимает участие главная жена царя).

Однако и сами махиманы тесно связаны с плодородием. Обратим внимание на то, что во втором махимане "величие" отождествляется сначала с "небом", затем с "землей"; оба указанных понятия присутствуют в интересующем нас тексте "метаашвамедхи" (полнее в тексте ТС, чем в БрУп) в сугубо "воспроизводительном" контексте (см. выше экскурс о слове паджасья, примеч. 4); с этим следует сопоставить тот факт, что оба стиха в первом махимане (ТС 7.6.16-17) взяты из гимна PB 10.121, обращенного к "золотому зародышу" (хираньягарбха), что также возвращает нас. к значению слова паджас ("сила", "блеск" и т.д.). Это заставляет предположить, что некоторые отождествления текста БрУп 1.1.1-2 восходят как минимум к эпохе десятой мандалы PB.

Отметим еще один важный факт: некоторые части формул второго махимана дают основание предполагать, что здесь впервые убитый (и приносимый в жертву) конь отождествляется с Праджапати: "Небо - твое величие... этому величию, [этому] Праджапати тебя (т.е. махиман, "величие") приношу я"; "Земля - твое величие..." (далее аналогично); из структуры формул следует, что Праджапати посредством "величия" как бы приносится в жертву самому себе. Достойно упоминания, что именно интересующий нас термин (махиман) играет в этом отождествлении роль связующего звена.

Некоторые трудности (обусловленные разнобоем самих текстов) связаны с установлением последовательности сосудов, применявшихся для приношения махимана. Если АпШрСу, ТС (коммент.), ТБр предписывают в первом махимане сначала серебряный сосуд, потом золотой, то ШБр 13.5.2.23; 13.5.3.7 и ХирШрСу указывают обратный порядок (золотой - серебряный). Последовательность сосудов во втором махимане не указывается (предполагается аналогичной первому?). Можно, однако, хорошо согласовать данные текстов, если допустить, что первоначально второй махиман предполагал обратную последовательность сосудов по отношению к первому, поскольку происходил уже после смерти коня (т.е. как бы в некотором обращенном мире). Характерно, что день и ночь, обступающие мертвого коня с обеих сторон, естественно соответствуют: первый - золоту (солнцу), вторая - серебру (луне). На то, что день - ночь (в тексте БрУп 1.1.2) могут относиться лишь к (двойному) махиману после убийства коня, справедливо указывал еще Бетлинк в своем переводе БрУп.

11. "Привязь" (бандху) вместо маловразумительного "родич" [43], вслед за комментарием Саяны: "бандху - столб, причина устойчивости".

12. "Источник рождения": йони (букв. "материнское чрево, матка"); "колыбель" [43] представляется слишком далекой перифразой.

13. Вообще упреки в разных "непоследовательностях" выглядят в применении к подобного пода текстам чересчур педантично. Дело в том, что они построены по совершенно иной логике, нежели современные (в широком смысле слова) научные тексты, ставящие своей целью изложить (а для этого обязательно упорядочить, организовать) ту или иную информацию. Не то чтобы соображения симметрии и удобства изложения были вообще чужды ведийским авторам, вовсе нет, и как раз рассматриваемые тексты дают хороший пример старательной и в целом удачной систематизации фактов (особенно явно - в самом кратком варианте учения, ТС 5.7.25). Однако не эти вещи интересовали наших авторов в первую очередь. Главным их стремлением было заставить тексты работать во вполне определенных условиях (о чем см. ниже), а что касается последовательности, непротиворечивости и т.д., то об этом они заботились, видимо, опять-таки из чисто практических целей: хорошо скомпонованные наставления в общем легче запоминаются, однако для этой цели традиция нашла и иные приемы. Нас не должны также шокировать ни явные "несоответствия" текстов (см. таблицу; в частности, вопрос, почему ТС сначала - 5.7.25 - отождествляет небо со спиной коня, а потом - 7.5.25 - почему-то забывает это сделать), ни очевидные "противоречия" внутри даже столь краткого текста, как ТС 5.7.25 (сначала дыхание коня = ветер, затем = воздушное пространство, атмосфера). Следует постоянно помнить: перед нами результат не интеллектуального усилия нечто понять, а практического усилия нечто сделать (в том числе и с помощью ума). Принцип "кто так знает" ("и до тех пор, пока это знает, об этом помнит") постоянно ощущается в этих текстах, даже в тех, которые почему-либо не формулируют его эксплицитно.

Чтобы сделать эту мысль еще более ясной, я позволю себе следующее сравнение. Предположим, мы показываем велосипед человеку, который его никогда не видел и понятия не имеет о том, как он работает. Разумеется, он тут же подумает (и скажет), что это приспособление явно абсурдное: ибо как же на нем можно ездить, если оно и само по себе стоять не может? Но и после объяснения и демонстрации работы велосипеда человек не сразу научается ездить на нем; когда же наконец он овладевает необходимыми навыками, то ему уже не захочется приделать к нему третье колесо "для устойчивости". Аналогично "систематическое" мышление - это повозка о четырех (или по крайней мере о трех) колесах. Его результат - система, нечто "составленное", "стоящее" (этот оттенок присутствует в исходном греческом слове), тогда как мышление типа y.e.v. существует, работает лишь в деятельности, в движении: если его "остановить", оно тотчас "падает" (как велосипед).

14. Некоторые (впрочем, несущественные) варианты ритуального применения формул ТС 5.7.25 перечисляет А.Кейт в примечании к переводу этого места [9, с. 482].

15. "Скакун (или жеребец - ваджин) вступил на землю; пристяжным сделал Агни скакун сильный.

Скакун вступил в воздушное пространство; пристяжным сделал Баю скакун сильный.

Скакун вступил на небо; пристяжным сделал Сурью скакун сильный" (ТС 7.5.19).

Следующая формула, непосредственно перед "небо - твоя спина", - ТС 5.7.24 (предшествует также в тексте самхиты).

16. По поводу данных терминов БаудхШрСу (26.11) замечает, что это - обозначение солнца - луны либо двух форм года (самватсара - париватсара). Смысл этого учения не вполне ясен; здесь можно видеть какое-то указание на дуальность Праджапати, о чем говорят такие пары, очевидно связанные с этим божеством, как солнце - луна, две формы года, день - ночь (возникающие вокруг коня-Праджапати), золото - серебро сосудов для махимана, парная форма относящихся сюда обрядов (см. примеч. 10). Трудно сказать, можно ли видеть здесь какую-либо связь с учением о "двух путях" (деваяна - питрияна), в котором играют важную роль символы солнца - луны, Праджапати (Года) (впрочем, выступающие в несколько иной последовательности) и т.д. (см. детальное обсуждение ниже, в Главе IV).

Можно еще отметить, что формулы ТС 7.5.19 и ТС 5.7.24 (см. предыдущие примечания), присутствующие в этой сутре, впервые применяются в обряде поездки на коне, запряженном в колесницу, к водоему и обратно, перед обрядом заклания. Поездка происходит в северном направлении (ср. уттараяна = деваяна), о чем сутра специально упоминает (20.16.15), и сопровождается рецитацией известного стиха PB 1.35.11: "Твои древние пути, о Савитар..."

17. ТАр 3.21. К сожалению, текст не содержит в себе ничего, замечательного. Это девять мантр, построенных однотипно: "жилой [приобретаю] ум (либо мысль; видимое; сердце и т.д.), печенью - жизнь" и т.д. Комментатор называет начальные элементы мантр "божествами" (в нашем переводе они стоят на втором месте) на основании, видимо, того факта, что дальше среди этих элементов встречаются Рудра (т.е. Шива) - дважды, Пашупати (тоже Шива), Агни, Шарва (опять Шива?) и т.д.; вероятно, и слово бхава, которое здесь переведено как "жизнь", может быть одним из имен божества, позднее известного как Шива, Некоторый интерес представляет сообщение, комментатора о том, что данные мантры употребляются в обряде кремации; при этом, если сжигается тело домохозяина, который "знает сущность Брахмана", обряд называется брахмамедха.

18. Число "семнадцать" точно так же символизирует Праджапати, как и "шестнадцать". Дело в том, что в некоторых перечислениях к 16 частям тела Праджапати прибавляется еще он сам как семнадцатый; см. ШБр 5.1.2.10-12; 5.1.4.14; 5.3,4.22; 8.4.1.11; 8.4.3.20; 12.3.3.4; 13.5.1.15 и др.

19. Перечисленными примерами число дуальных эпизодов ашвамедхи далеко не исчерпывается. Сюда же можно отнести: украшение коня женами царя (чему соответствует - после заклания - надкалывание его шкуры ими же); двойное помазание заказчика (т. е. царя), которое, в свою очередь, обрамлено двойным чтением мантр, обращенных к Праджапати (структура каждого чтения также парная: 2 X 6 стихов); другие симметричные действия, которые к тому же почти всегда выявляют в качестве своего "центра" некое "третье" событие, так что полная структура оказывается уже тернарной (ср. сказанное в примеч. 10 о трех днях главного жертвоприношения Сомы, из которых более важен второй). Исследовать здесь все эти закономерности нет возможности, поскольку наша тема - не ашвамедха в целом, а текст БрУп 1.1.1-2.

20. Чрезвычайно близкое значение (в пределах брахманических текстов, особенно упанишад) терминов веда и упасана было отмечено выше (см. примеч. 15 к Гл. II); при этом второй, видимо, является развитием первого.

21. Viraj - согласно словарю Моньер-Вильямса (от корня raj+vi: to rule, govern, master; to be illustrous, eminent, shine forth, out), "нечто вроде вторичного творца, иногда отождествляемого с Праджапати, также Брахмой, Агни, Пурушей, а позднее с Вишну и Кришной, тогда как в гимне PB 10.90 он представлен рождающимся из Пуруши, а Пуруша - из него. В AB 8.10.24; 11.8.30 Вирадж упоминается в женской ипостаси (отождествляется с коровой); иногда отождествляется с дыханием (прана)" [119а, стлб. 982].

22. Отметим, что согласно этому результату Праджапати (или Вирадж, или Пуруша) творит мир мыслью, умом (точнее, манасом, т. е. мыслью-волей, волевым представлением, желанием, принявшим форму определенной мысли или - если обратиться к только что обрисованной деятельности брахмана - образа); это хорошо согласуется со следующим после разбираемого текста разделом БрУп (1.2.1-7), где Праджапати (он упомянут в 1.2.7) совершает космогонический акт с помощью таких действий:

"решил" (mano 'kuruta), что означает, конечно, не "he created the mind", как переводит Радхакришнан [38]; в [43] аналогично: "сотворил разум". Здесь очевидно влияние комментария Шанкары, который рассуждает так: раз в тексте сказано, что "вначале здесь ничего не было", то, значит, не было вообще ничего - ни манаса, ни чего бы то ни было еще. Иными словами, Шанкара относится к тексту как к описанию. См. конец Главы II, с. 43 и сл., где эта тема изложена подробнее. См. также замечания Ван Бейтенена [74, с. 4-11] по поводу мифологемы творения мира из "не-сущего" - асат, но в присутствии "творца" - адхиштхатар, адхьякша;

"пожелал" (1.2.4, 6-7);

"напряженно размышлял" (1.2.7); причем, как это явствует из контекста, в течение года: ввиду частого отождествления Праджапати = год;

"созерцал" (1.2.5);

"создал" (1.2.4 и др.);

"совершил тапас" (1.2.6);

"изнурил себя" (там же).

Можно предположить, что три последних действия в такой же мере свойственны деятельности брахмана, как и первые четыре. Это является существенным уточнением картины того, каким образом протекает деятельность по принципу y.e.v. вообще.

23. Этот результат, несмотря на его простоту, очень важен. Отсюда следует, что деятельность по принципу y.e.v. в какой-то степени эквивалентна обряду инициации: она сакрализует своего исполнителя (напомним, что во всех ритуалах, кроме саттры, обряд инициации проходит только заказчик жертвоприношения). Это обстоятельство эксплицитно упомянуто в космогоническом мифе, приводимом в данном тексте (1.2.7). Отметим также следующую черту этого мифа: в результате усилий Праджапати возникает сакральный мир, т. е. мир, целиком находящийся внутри сферы ритуала. Более того, можно было бы показать, что вообще весь космогонический процесс, описанный в 1.2.1-7, происходит в целом по схеме ашвамедхи, точнее, ее центрального раздела, ограниченного двумя жертвоприношениями махиман и мантрами ТС 5.7.25 (соответствующими нашему тексту БрУп 1.1); об этом центральном разделе ритуала, в ходе которого мертвый конь вполне эксплицитно отождествляется с Праджапати, см. выше, примеч. 10 и с. 54. Можно, например, установить следующие соответствия:

. первый шаг творения (1.2.1: создание смертью "воды", арка). Воплощая женское начало, арка в то же время есть "жертвенный огонь", т. в., по терминологии Бергеня, "мужской элемент жертвоприношения"), о чем ясно говорится в 1.2.7: "этот огонь - "арка";). Этот шаг, видимо, соответствует обряду hieros gamos, начинающемуся сразу же после заклания коня, момент смерти которого фиксируется стихами, обращенными к Яме (ср. "смертью поистине было покрыто это" - 1.2.1);

a. второй шаг творения (1.2.3: "он разделил [свое] тело на три части: [треть - огонь], треть - солнце, треть - ветер" и т.д.) соответствует обряду символического "рассечения" тела мертвого коня тремя женами царя после hieros gamos; они прокалывают шкуру коня иголками в тех местах, где затем пройдет нож. Эти же три жены несколько ранее совершают тройное обхождение коня (каждый раз - трижды: всего, значит, 9 раз), обмахивая его платьями и, как на то указывают параллельные контексты, "помогая" ему в трех загробных мирах (земля, небо и воздушное пространство: ср. огонь, солнце и ветер) (см. [51, т. 2, с. 401-402] по поводу АпШрСу 14.22.1). Отметим, что тексты часто упоминают о рассечении тела Праджапати как творении мира [30, т. 4, с. XV-XVII];

b. третий шаг творения (1,2.4: создание "второго тела" Праджапати, которое есть год). Этому шагу соответствует, видимо, эпизод помазания заказчика (т. е. царя) - АпШрСу 20.19.12-20.22.11, - в состав которого входит специальный обряд почитания месяцев и времен года (20.20.5-6), а также читается ряд космогонических гимнов, в том числе "Пуруша-сукта" (PB 10.90; 20.20.2) и гимн к Хираньягарбхе (PB 10.121.1-6 = АпШрСу 20.19.10); в одной из мифологем ШБр Праджапати рождается из "золотого яйца" (= золотой зародыш, т.е. Хираньягарбха) через год: l 1.1.6.1-2.

Год вообще играет важную роль в ритуале ашвамедхи: коня отпускают на год на волю (об этом в мифе эксплицитно БрУп 1.2.7), с годом тесно связана фигура Праджапати (в том числе через "большой алтарь", символизирующий год и Праджапати, а также участвующий в жертвоприношении коня) и т.д.

Таким образом, зависимость второй, космогонической, брахманы БрУп от парадигмы ритуала ашвамедхи не вызывает сомнения. Однако пока еще не представляется возможным дать полную картину соответствий: как уже отмечалось, движение самого ритуала в центральном эпизоде (связанном с непосредственным приношением в жертву коня) происходит не линейно, а скорее концентрическими (а еще точнее, сложно перекрещивающимися) кругами, Видимо, то же самое можно утверждать и о космогоническом мифе БрУп 1.2.1-7: ср. такие выражения, как "Пусть у меня родится второе тело" (1.2.4), "Да принесу я снова еще бoльшую жертву" (1.2.6); см. также: 1.2.5 как развертывание 1.2.4; 1.2.7 как повторение 1.2.4, но по иному принципу; повторы действий 1.2.2 в 1.2.6, а 1.2.4 в 1.2.6-7 и т.д. Точное соотношение этих двух (несомненно, однотипных) структур пока не вполне ясно; материал требует гораздо более детального исследования.

Отметим, что на протяжении семи стихов текста БрУп 1.2 формула y.e.v. упоминается пять раз (в том числе один раз в скрытой, но синтаксически необходимой форме на конце 1.2.7).

24. Я еще раз хочу заметить, что приведенные рассуждения не имеют доказательной силы; это всего лишь мысленный эксперимент, почти иллюстрация. Фактически установленным следует считать лишь процесс "умного" творения мира Праджапати. Важно также помнить и о том расширении понятия "умной" деятельности (т.е. деятельности по принципу y.e.v.), к которому привело нас рассмотрение космогонического текста БрУп l.2.1-7 (тесно связанного с предыдущим, непосредственно интересующим нас текстом 1.1.1-2).

25. На эту черту ритуальной культуры любят обращать внимание исследователи, которые, относясь к ритуалу с насмешкой и предубеждением, отказываются видеть в нем что-либо, кроме омертвевшего и абсурдного пережитка, питающего эгоизм брахманов. Однако достоинство и богатство культуры как раз и состоят в том, что она всему стремится найти свое место, ничего не теряя. Все, казалось бы, "отжившее" продолжает в ней жить (иногда в превращенной, символизированной форме), и лучший пример тому - опять же упанишады, которые действительно, весьма от многого отказавшись в части внешнего ритуала (что, кстати, определялось специфической областью их функционирования), остались во многом ритуальными по своему мышлению и духу; внешнее тому свидетельство - частота брахманической формулы y.e.v. со всем кругом идей и приемов, который ей сопутствует. В поздних, сектантских упанишадах исчезают последние следы брахманического церемониала, но уместно спросить: а упанишады ли это? Так или иначе всякому-историку цивилизации должно быть просто грустно, когда какая-то часть древней культуры "отмирает".

Что касается вопроса о "материальной заинтересованности" жрецов в ритуале, то здесь также целесообразно избегать чересчур упрощенных подходов; точку зрения таких индологов, как, например, А.Кейт, который видел в дакшине и "дарах" (дана) лишь только средство обогащения мздоимливых жрецов, следует считать не соответствующей фактам. Гораздо предпочтительнее позиция Я. Гонды, который убедительно показал религиозное (а также, что не менее важно, социальное) значение этих понятий ([93, с. 198-228, особенно с. 208-209, 212, 218], где также указана литература о соотношении понятий шраддха - дакшина).

26. Т.е. ко двору Праваханы, царя панчалов.

27. В тексте стоит слово пратика, технический термин, означающий фиксированное начало абзаца (или периода) в брахманической прозе. Здесь по смыслу это - "тезисы", "вопросы"; в [43]: "их (вопросов) основные положения". По-английски это хорошо передано словом "topics" (Юм, Радхакришнан и др.).

28. Я также оставлю без подробного разбора два других, практически идентичных варианта этого текста - ЧхУп 6.3-9 и ДжБр 1.46-46. По поводу последнего см. специальную работу [25, с. ll0-123]. Сноска на еще один вариант (см. [43, с. 216]), ШБр 14.9.1.12-16, является неточной, поскольку за ней скрывается тот же текст БрУп (в рецензии школы Мадхьяндина).

29. Можно усмотреть ряд формальных соответствий "пяти огней" ритуалу символической ашвамедхи; так, перечисление элементов первого "огня" - "солнце - лучи - страны света - промежуточные стороны" - соответствует элементам небесного мира в тексте БрУп 1.1.1-2 и ТС 7.5.25; только там оно по вполне понятным причинам дается более развернуто (это обусловлено стремлением к полноте перечисления элементов обоих миров, тогда как здесь отмечаются только пять элементов, соответствующих топливу, дыму и т.д.). Кроме того, по форме это также самоприношение (см. с. 90 и сл.). Наконец, элемент "боги совершают приношение" типологически соответствует, видимо, "дуальному Праджапати", т.е. это тот уровень жертвоприношения, который стоит на одну ступень ниже абсолютного тождества "Праджапати (который есть жертвоприношение) приносит себя в жертву самому себе". Ср. ШБр 11.1.6.8-9 (творение из Праджапати богов и асуров); 14.1.6.6, 15 (Праджапати и боги характеризуются одним "периодом жизни"); 11.1.8.1-3 (боги, возникшие из Праджапати, получают жертву, т.е. Праджапати, в свое обладание; они побеждают асуров тем, что приносят жертву друг другу); 11.2.3.1 (где Брахман - Праджапати); 11.2.5.1 (ашвамедха приносится в жертву богам, т.е. некоторому эквиваленту Праджапати); ср. описанные выше ритуальные действия внутри ашвамедхи, где конь сначала приносится в жертву Праджапати, затем в виде субститута (причем опять-таки в 17-членной форме, символизирующей Праджапати) всем богам; 6.3.1.16 (Праджапати - жрец, боги - жрецы); 6.3.1.17 (боги - сыновья Праджапати) и т.д.; ср. еще ТАр 10.62.10: "жертва ведь - это боги" (в контексте обычного отождествления "Праджапати = жертва").

30. Этот мотив упоминается в тексте ШБр неоднократно. См., в частности: 14.l.1.30-31, 33; 7.4.1.3; 9.5.1.13-18 (где указывается, что "истина = три веды") и т.д.

31. К сожалению, сохранилось слишком мало документальных свидетельств об этом, вообще говоря, интересном и весьма странном явлении - долгих саттрах. Тексты сообщают нам предписания, но мы не всегда знаем, как они претворялись в действительность. Однако уже тот факт, что участники саттры жили в лесу, заставляет заподозрить, что между саттрами и так называемыми "лесными" текстами (и упанишадами), a вместе с тем и всем институтом древнего отшельничества (в частности, таинственными вратьями, о которых сообщает одна из книг AB) существовали глубокие и плодотворные связи, о которых мы, к сожалению, практически ничего не знаем. Собрание всего доступного о саттрах материала представило бы немалый интерес.

32. О том, до каких степеней могли доходить эти запреты, свидетельствует заключительный раздел ААр [35]. См. также раздел о праваргье в ШБр (14.1.1.19 и сл.).

33. Здесь можно, забегая несколько вперед, отметить чрезвычайно интересный факт: не говоря уже о брахманах, но даже и упанишады с их часто диалогической формой не знают вопрошания учеником учителя. Ученик, конечно, может просить сообщить ему какое-либо учение (особенно тайное, как, например, Начикетас просит бога Яму в КатхУп). Но когда его учат, он молчит и лишь старается запомнить (это даже важнее, чем понять, поскольку многие из этих учений - магические и "работают" независимо от какого бы то ни было смысла). Наоборот, учитель - в педагогических целях - может задавать вопросы, и такие диалоги мы наблюдаем неоднократно. Но никому из нормальных учеников, видимо, и в голову не могло прийти проявлять какую-то излишнюю пытливость, суетливую "остроту критического суждения" или, еще хуже, сомнение в словах учителя (которым к тому же в большинстве случаев был отец, привыкший к послушанию и вере своих детей). Это, с одной стороны, обеспечивало замечательную точность передачи учения (либо текста) по цепочке традиции, из уст в уста, но, с другой - не могло не повести к некоторой безжизненности, окаменелости форм.

Совсем иной мотив вносит учение Будды. Проблематика именно человеческая, а точнее, муки страдающего (и сострадающего) человека с несравненной силой и трагизмом выражены именно в известных вопрошаниях молодого царевича Гаутамы: "Что есть старость? И почему она? И что значит болезнь? И смерть?" Нет оснований сомневаться, что во дворце рода Шакьев были свои учителя, непременно был придворный брахман; все они, конечно, имели готовые ответы на эти вопросы. Но эти ответы не удовлетворили царевича! Он не поверил учителям! Он сам захотел найти на них ответы! И когда нашел - то стал Буддой (разумеется, все эти факты известны нам из легенд; однако я не собираюсь здесь выяснять "степень историчности" их, полагая, что именно легенды лучше всего отражают тип того или иного поведения). Таким образом, буддизм благодаря своему первоначальному импульсу находит ответ на чисто "человеческие" вопросы; достигается же это путем отказа от традиции.

Наконец, БхГ представляет собой попытку синтезировать то и другое. Этот текст специально построен так, чтобы как можно ярче подчеркнуть ситуацию чисто человеческого вопроса Арджуны, ответом на который является учение поэмы. С необычайным, по индийским понятиям, драматизмом автор БхГ завязывает линию экспозиции в узел неразрешимой дилеммы, - доводя своего героя до состояния полного тупика, кризиса: варновый долг воина требует от него участия в бою во что бы то ни стало. Он должен сражаться также и со своими братьями, дедами, учителями, против чего, однако, горестно восстает его человечность; к тому же он видит, что братоубийственная война ведет к хаосу, к адхарме, к опрокидыванию всей системы традиционных ценностей. Ситуация не менее трагическая, отчаяние не менее глубокое, чем тогда, у Гаутамы. Однако за ответом Арджуна обращается не к себе, а к учителю (своему божественному колесничему Кришне), т.е. к традиции; он ждет спасения, он готов поверить:

В чем же благо?

Скажи мне это определенно!

Твой ученик я,

Спаси меня, к тебе припавшего! (2.7)

И учитель учит, спасает.

Мне кажется, параллелизм обеих ситуаций (при диаметрально противоположных путях их разрешения) бросается в глаза. Поведение Арджуны - своего рода "ответ" на вопрос Гаутамы. И это опять - вне каких-либо соображений об "исторических взаимосвязях" и т.д. Впрочем, термин нирвана присутствует в БхГ, и я не вижу никаких оснований отрицать за ним его обычный (буддийский) смысл.

34. Прибавленные в скобках слова - попытка передать семантическую игру, построенную на многозначности термина самадхин: 1) "кладущий топливо в жертвенный огонь"; 2) "установленный"; 3) "слившийся, отождествившийся" (и т.д.).

35. Здесь можно еще заметить, что чудесное "самопорождение" Бхагавана, которое он периодически совершает ради восстановления космического порядка (см. 4.3-11), видимо, типологически сопоставимо с "саможертвоприношением" (= "самопорождением") Праджапати; как и этому последнему (в своих ритуальных действиях), существа (т.е. праведные, благие ученики вроде Арджуны) подражают поведению Бхагавана в своих поступках, по мере сил воспроизводят его, что ведет к осмыслению действия как "жертвы" и т.д.

Глава IV

1. ЧхУп 5.10 дает то же самое учение (также после наставления о "пяти огнях") с некоторыми частными расхождениями:

a. формула y.e.v. (в первом случае) содержит вместо слова "истинное" (или "действительное", сатьям) - "энергия аскезы" (тапас), в несколько ином контексте;

b. вместо "мира богов" (на "пути богов") стоит "год"; на "пути предков": "они не достигают года"; дальнейшие различия в деталях приведены в таблице (в скобках - варианты ЧхУп).

2. Эти два слова, шраддхам сатьям, видимо, стоят в аппозиции друг к другу; иные варианты перевода: "чтут веру и истину" [43, с. 145], "meditate with faith on the truth" (38, c. 314]; следует подчеркнуть, что общим членом обоих контекстов (т. е БрУп и ЧхУп) является слово "вера" (шраддха).

3. Abhisambhavanti, которое я перевожу "соединяются" в смысле "отождествляются" "сливаются" (имея в виду буквальное значение приставки sam с корнем bhu "бытие вместе, слитно"), можно также переводить просто "идут" ввиду общего контекста пути (см. [43]); Радхакришнан: "pass into". Главная трудность этого перечня - в передаче аблатива ("от, из, после - в..."), который вообще неизвестно как переводить, поскольку здесь он не имеет ни временной, ни пространственной коннотации. Помня о ритуальных обертонах этого текста, здесь можно было бы видеть "причинный ряд навыворот" (постепенное вхождение следствия в причину).

4. Или: "с полугодием северного пути солнца", т.е. шести месяцев от зимнего до летнего солнцестояния, когда солнце "возрастает"; аналогично, ниже в тексте, вторая половина года именуется "полугодием убывающего солнца". Следует заметить, что в первоначальной форме "пути богов", которая имела вид: "день - ночь, половины месяца, месяцы, времена года, год" (ДжБр 1.46; см. также ТАр 10.64), этого деления года не было. Можно думать, что оно введено в силу очевидной симметрии: "день - ночь", "светлая половина месяца - темная половина месяца", "светлое полугодие - темное полугодие".

5. "Состоящий из манаса пуруша" - это один из самых темных элементов всей схемы. Может быть, "приблизившись" (etya) следует понимать в том же смысле, что и abhisambhu? (см. выше, примеч. 3). В таком случае речь идет скорее об окончательном выделении (но из чего?) того начала, которое отождествляется с "умной" деятельностью по принципу y.e.v.; ср. выше (Гл. II) замечания об "умной" (производимой манасом) жертве и т.д. В параллельном месте ЧхУп стоит "нечеловеческий пуруша". Некоторые специалисты видели здесь просто разночтение; как бы то ни было, это, вероятно, свидетельство сравнительно быстрой потери смысла памятника в среде его функционирования. Теория "разночтения" приемлема лишь в случае существования письменно зафиксированного текста.

6. Патанга - также "мошка", "летучее насекомое". Ввиду общего уничижительного тона контекста такой перевод даже предпочтительнее. Я перевожу "птица" ради чистоты классификации, так как "кусающиеся твари" - это в основном, конечно, насекомые.

7. Вот текст учения о "двух путях" в БхГ (8.24-26):

Огонь, свет, день, светлая половина месяца, полугодие северного пути [солнца] -

Люди, умершие в это [время], знающие Брахмана, идут к Брахману.

Дым, ночь, темная половина месяца, полугодие южного пути [солнца] -

Тогда, достигнув света луны, адепт возвращается.

Эти два пути мира, темный и светлый, считаются вечными;

Одним - он идет к невозвращению, другим - возвращается вновь.

Учение о "двух путях" дается здесь, как мы видим, в значительно редуцированном виде; некоторое тяготение к клише (общая особенность формульного языка обоих эпосов, см. специальное исследование [64]) в сочетании с обычной терминологической свободой БхГ заметно в употреблении слова "адепт" (йогин) в контексте "пути предков", где оно явно неуместно. Однако еще большему переосмыслению подвергается в БхГ "путь богов". Если в брахманических текстах он выстраивается как результат (либо, что то же, "цель", "смысл", "польза": артха) определенных приемов символического ритуала, действующего по принципу y.e.v., или является прямым "продолжением" (на ритуально-символическом языке) жертвоприношений в "пяти огнях", начинающихся в "том мире" и приводящих через "путь богов" туда же (отметим еще важный вариант "пути богов" в тексте ЧхУп 4.15.5, в котором последовательность "солнца - луна - молния" символически соответствует указанным ранее в 4.11-13 объектам, т.е. образам, для медитации - трем жертвенным огням гархапатья, анвахарьяпачана и ахавания), то в БхГ этот путь абсолютно не связан ни с жертвенными огнями, ни, что важнее, с символическим ритуалом y.e.v.; начинается он (как и "путь предков") на земле; ритуальные символы (на обоих путях) "день", "половина месяца", "полугодие" приобретают чисто временной смысл (ср. БхГ 8.23). Аналогичные замечания могут быть сделаны и по поводу текста о "пути богов" и "пути предков" в "Бхагаватапуране" (7.15.50-53). Впрочем, "переосмысление" не значит "обессмысливание"; такого рода факты ставят перед нами чрезвычайно интересную (но, разумеется, выходящую за рамки данной работы) проблему изучения путей адаптации брахманических учений внутри совершенно иных религиозно-символических контекстов.

8. Обсуждение этого вопроса и соответствующую (старую) литературу см. в [117, с. 112-115]. Новую литературу дает [5, с. 300-301].

9. В привычном для нас типе культуры "смысл" текста всегда есть его системность, так или иначе представимая, или совокупность соответствий между его элементами, могущих быть организованными в непротиворечивое целое. В этом смысле, "понимать" текст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые и достаточные для представления его в качестве части (сегмента) системы, включающей в себя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых - замкнутость, исключительность (всякий факт, который не может быть соответствующим образом "систематизирован", признается нон-фактом и из рассмотрения исключается). В противоположность этому, культуры ритуальные можно охарактеризовать как сверх-рациональные (в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты - физические, речевые и ментальные) и, что еще более существенно, открытые: тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, строго говоря, невыводим из этого последнего, тогда как и оно, в свою очередь, невыводимо из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа "трехмерной" (в отличие от "одномерной" культуры современного типа). Этим объясняются и ее необычайная глубина, недосягаемая для наших "плоских" (точнее, "линейных") категорий, и, с другой стороны, чрезмерная громоздкость, рано или поздно приводящая к ее деградации, т.е. замене гораздо более простой "линейной" культурой (этот процесс, заметный уже в древнейших упанишадах, окончательно завершается в средневековой индийской схоластике).

Исследователь ритуальных текстов оказывается, таким образом, перед неприятной дилеммой: либо он подходит к ним строго функционально (это значит, в каждом интересующем его контексте он довольствуется установлением указанных выше "трех измерений" ритуального акта) - но при этом в текстах не удается обнаружить никакого "смысла" в современном значении этого слова; либо он стремится организовать элементы текста в непротиворечивую систему - однако конструируемый таким образом смысл рискует оказаться вне самой ритуальной культуры. В наших поисках смысла текста БрУп 6.2.15-16 мы избираем, как это нетрудно заметить, компромиссный путь: ни на минуту не упуская из виду ритуализма этих наставлений, мы стремимся, используя те или иные соответствия и аналогии (в частности, соответствие между "формой" символического действия и его "плодом"), сделать данные ритуальные наставления доступными восприятию человека, изучающего их за письменным столом (а не "в лесу", даже не "в деревне", как того требуют сами тексты). Дальнейшие, более детальные исследования смогут показать, насколько такого рода компромисс может считаться оправданным.

10. В дальнейшем эта "тройная" система (т.е. система "двух путей" и третьего, низшего состояния, равного отсутствию пути. О "третьем состоянии", тритиям, эксплицитно упоминает ЧхУп 5.10.8) будет развиваться в направлении упразднения "пути богов" вообще и, напротив, крайнего расширения "пути предков" - посредством включения в него, с одной стороны, самых разнообразных живых существ, а с другой - посредством неимоверного расширения (и яркой мифологизации) "потустороннего" горизонта. Возникает масса "адов", "чистилищ", разнообразных "небес", странствие по которым может длиться астрономически огромные периоды времени, после чего, однако, следует возвращение на землю и круг вращается снова и снова. Таким образом, "путь предков", путь перерождений и бессмысленного эмпирического существования, как бы поглощает "путь богов": душа после смерти может бесчисленное число раз переходить в тела богов, демонов, всевозможных полубожественных существ (например, гандхарвов) и т.д., что, однако, ничуть не улучшает статуса души, так сказать, онтологически: из ада можно подняться до рая, но и с неба можно ниспасть в ад, и так бесконечно. Выход изо всей этой суеты может быть либо в нирвану (так в буддизме), либо к абсолютному, бескачественному Брахману (который от нее практически ничем не отличается: эту черту хорошо подчеркивает такой текст, как БхГ, образовавший понятие брахма-нирвана - 2.72), либо, наконец, к абсолюту с некоторыми качествами (так в вишнуизме и в шиваизме); к этому последнему решению проблемы представители так называемой "чистой" адвайты относятся с явным презрением.

В связи со столь глубокой трансформацией исходного учения (т.е. учения о "двух путях") сами термины деваяна (также девамарга) и питрияна выходят из употребления. Интересные данные на эту тему собраны в статье А.Венкатасуббиа [144]. Анализируя на материале "Панчатантры" (2.8-9; 53.10 - рецензия Пурнабхадры) словосочетание "показывать "путь богов"", имеющее в этом памятнике значения "выгонять прочь", "выталкивать за дверь", автор показывает, что исходное значение слова девамарга ко времени составления текста "Панчатантры" было полностью утеряно. Автор предлагает такое развитие значений этого слова: "путь богов" > небо (в мистическом смысле) > небо вообще (в физическом смысле) > "вообще очень далекое место" и т.д. (переосмысление). Интересно, что схолиаст, объясняющий аналогичный фразеологизм в "Рамаяне" (5.62.16-17 и 5.63.1.1), не понимает значения его ни в старом (первоначальном), ни в новом (идиоматическом) употреблении.

В "Панчатантре" 2.8 встречается еще один термин из учения о "двух путях" - "полугодие" (шанмаса), однако и его смысл потерян; оно означает просто календарное полугодие, шесть месяцев.

11. Эта тема подробно разработана А.Бергенем [68, т. 1, с. XI-XIV, 31-70, 102-120, 131-136, passim]; см. также [68, т. 3, с. 308 (индекс на слово "sacrificateurs")].

12. Ведийское словосочетание parah paravatah, указанное в тексте БрУп как конечная цель "пути богов" (в параллельном тексте ЧхУп, как отмечалось ранее, это словосочетание отсутствует), представляет некоторую трудность, поскольку комментаторы (например, Шанкара) его явно не понимают, ср.:

"Они, этим пурушей уведенные, в этих мирах Брахмана будучи parah (т.е. весьма высокими, возвышенными), а также будучи paravatah (т.е. постоянными, неизменными), пребывают многие годы, т.е. живут многие эпохи Брахмы - таков смысл".

Далее комментатор, вполне в соответствии с духом адвайта-веданты, доказывает, что "они" все же возвращаются: иными словами, "путь богов" не приносит освобождения от круга перерождений. Это хорошо иллюстрируют факты, приведенные выше (см. примеч. 10). Заметим, что оба слова (parah и paravatah) Шанкара понимает как именительные падежи множественного числа, что, кажется, соответствует их употреблению в тексте БрУп, однако, как мы увидим ниже, не соответствует первоначальному смыслу этого очень старого выражения, значение которого ощущалось смутно уже во время составления упанишады.

Другой комментатор Рангарамануджа (которого С.Дасгупта относит к XV в. [81, т. 3, с. 126]), видимо опираясь на Шанкару, понимает parah как "обладающее непреходящим величием и блаженством". Это, очевидно, развитие глоссы "высокий, возвышенный", однако именно в той части ее значения которая дальше отстоит от первоначального смысла всего выражения.

На этот последний комментарии опирается русский перевод: "они живут вдали возвеличенные" [43, с. 164, 219], который, по приведенным соображениям, не представляется удачным. Лучше Радхакришнан: "they live for long periods" [38, с. 314]; П.Дейссен настаивает на пространственном содержании понятия: "bewohnen sie die hochsten Fernen" [41, c. 508 и примеч.]; аналогично Э.Сенар: "ils habitent des lointains insondables" [37a, c. 108]; О.Бетлинк в своем переводе БрУп (M), видимо, пытается совместить "временной" и "пространственный" аспекты: "verweilen sie bis in die fernsten Fernen" [38a].

Все эти переводы ближе к древнему ведийскому значению выражения parah paravatah, чем толкования индийских комментаторов, однако и их авторов можно упрекнуть в излишнем пристрастии к таким явно посюсторонним категориям, как "время" и "пространство". Именно колебания между обоими аспектами лучше всего указывают, что "даль", видимо, не соотносится здесь ни со временем, ни с пространством. Что касается времени, то выход за его пределы совершился гораздо раньше, на уровне "года" - как это будет вскоре показано (см. ниже, примеч. 19). "Пространство" же возникает, по-видимому, в силу некоей инерции "пути", который в данном контексте, однако, ничего общего с расстоянием не имеет.

Обращаясь к материалам брахман, мы обнаруживаем, что и здесь словосочетание parah paravatah носит явно архаичный характер. Так, АБр 3.15: "Убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали; в запредельную даль ушел он" (после чего спрятавшегося Индру находят предки и боги: указание на то, что он удалился в потусторонний мир). Выделенные разрядкой слова явно являются глоссой в тексте самой брахманы к интересующему нас выражению. Мотив убийства Вритры сопровождает эти слова неоднократно: ШБр 1.6.4.1 (Индра уходит parah. paravatah; его находит Агни); см. также ШБр 14.9.1.18 = БрУп (М) 6.1.18; ААр 1.1.1. На архаичность этого словосочетания в брахманах указывает также тот факт, что оно встречается помимо мифологических сюжетов, связанных с Индрой, еще только в виде прямых цитат у самхит.

В приведенном примере paravatas - форма вин. п. мн. ч. существительного paravat (ж. р.), с которым согласуется paras; аккузативы означают здесь цель действия. Поскольку в тексте БрУп оба слова стоят в такой конструкции, в которой они могут осмысляться лишь как номинативы мн. ч. (vas - непереходный глагол), можно сделать вывод, что ко времени фиксации текста этой упанишады (в его современном виде) значение словосочетания было уже утрачено.

В тексте PB, к данным которой мы теперь обращаемся, указанные два слова встречаются вместе только четыре раза, причем все четыре гимна (10.58; 10.145; 10.180; 10.187) представляют собой заклинания: два из них связаны с Индрой, один - с Агни, один гимн (10.58) содержит обращение к умершему с целью призвать его дух от морей, от гор, от царства Ямы, из запредельной дали и т.д.; в этом гимне соответствующее выражение стоит в вин. п. мн. ч. (ж. р.) - как и исходный вариант в нашем тексте. Во всех примерах из PB смысл этого словосочетания определяется значением слова paravat, которое Грассманн переводит "Ferne" - "даль", однако Людерс предлагает просто "Jenseits" ("потусторонний мир") [114, с. 396, passim], который, видимо, следует считать вполне адекватным. Ср.: "если твой дух ушел далеко, в потусторонние дали" (10.58.11) ; "в потустороннюю даль мы изгоняем соперницу" (10.145.4) ; "словно страшный рыскающий зверь горный, ты (Индра) пришел из дали запредельной" (10.180.2) ; "тот, чей свет достигает [сюда] через сухую степь, из запредельной дали" (10.187.2).

Обратим внимание на выражение param... paravatam + gam (caus.), сравнимое по смыслу с "уводит в миры Брахмана" (БрУп 6.2.15) ; вместе с тем здесь отчетливо ощущается оттенок "прогонять куда-нибудь подальше", что свидетельствует о начале стирания первоначального смысла (о чем см. ниже), видимо, уже в тексте PB (впрочем, в сравнительно поздних гимнах десятой книги) с формулой parah paravatah начинает происходить нечто подобное тому, что (гораздо позднее) произошло со словом девамарга (см. выше, примеч. 10).

Аналогичную картину представляют данные AB, которая в ряде случаев более эксплицитна, чем PB; см., например, 50.30.1: "Твои посюсторонние [места] - это потусторонние; твои потусторонние - посюсторонние; будь здесь! не уходи сейчас! не иди вслед за прежними предками! твою жизнь я прочно связываю" (согласно чтению "Пайппалада самхиты", которая восстанавливает здесь правильный метр); см. также 18.4.41: "Он (Агни) знает клады положенные, предков, ушедших в потусторонние дали" ; очень интересны также такие контексты paravat, как 10.10.2 (в связи с pravat - "склоны", либо "потоки", либо "дороги", - которое в PB выступает как путь Ямы в загробный мир), 8.5.9 (в связи с реками; здесь данная формула присутствует в контексте заговорной формулы), 4.13.2 (ветры призываются "от paravat, от реки"); см. также 6.34.3; 6.35.1; 7.27.2; 8.89.3 = РВ 10.180.2; ср. также AB 8.1.8 (опять в одном контексте с предками ).

"Потусторонний" контекст всех описанных здесь ситуаций сомнений не вызывает. Но каково здесь представление о самом характере потустороннего мира? Обратим внимание на противопоставление avatas - paravatas, т.е. "посюстороннее - потустороннее" (AB 5.30.1); это приводит нас к еще одной контрастной паре: paravat - arvavat (последнее употребляется только вместе с paravat), см. примеры в БПС (т. 1, "arvavat"), в части из которых присутствует Индра. Значения слова arva (arvanc): 1) "сюда, в эту сторону, навстречу"; 2) "посюсторонний"; 3) "нижний, направленный вниз". Еще более интересны значения исходного прилагательного (и наречия) arva: "сдерживаемый, стянутый, скованный внешним препятствием, несвободный"; (нар.) "сюда". Очевидно, во всех контекстах, где термины arvavat - paravat встречаются вместе, т.е. противопоставлены, последнее будет означать (как существительное): "свобода", "несвязанность", "нескованность", "освобождение от препятствия"; возможно также, в активном значении, "преодоление препятствия" ("преодоление границы, предела" = "выход в запредельность").

Это, заставляет вспомнить о главном подвиге Индры - убийстве Вритры (см. приведенные выше примеры на тему "убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали"). Согласно данным известной работы Э.Бенвениста и Л.Рену [67], в индоиранский период (представление о котором прежде всего дают факты "Авесты", тогда как PB дает несколько более позднюю картину) слово verеthra означало не "демона Вритру" и даже не абстрактного "врага вообще", а некую безличную "силу сопротивления", "препятствие", которое побеждается особым божеством, Verethragna, еще не имеющим связей с Индрой, которые оформятся в период PB [67, с. 22 - 27]. Важно, что "победа над препятствием" дается Ахурой Маздой тем адептам, которые стремятся к обладанию некоей силой, имеющей в "Авесте" название x'arenah ("лучистый", "золотой", "небесный" и т.д.); адептам даруется, одновременно с x'arenah, крепость, живучесть, "длящаяся все дни, за пределы года" [67, с. 7-11]; отмечается также, что сила для победы особенно укрепляется с возлиянием Хаомы (т.е. сомы).

Данные "Авесты" делают возможным предположение о том, что таинственное потустороннее "место" parah paravatah, или, точнее, само слово paravat (для которого первый термин, обычное para, является простым усилением), каким-то образом связано с тем вместилищем небесных вод и огня, которое носит в PB название svarnara ("золотой", "небесный"; ср. x'arenah); см. [114, с. 296 и сл., 400-401]. Это также небесный источник Сомы, в ряде контекстов связанный с подвигами Индры. Это подтверждается следующим обзором употреблений слова paravat. В большинстве контекстов в PB paravat (в форме аблатива) означает некое запредельное место, откуда боги либо приходят сами (чаще всего Индра и Агни), либо бывают приводимы (приносимы) с помощью того или иного ритуального действия:

1.35.3: Савитар приводит оттуда ночь;

1.36.18: оттуда призывается Агни вместе с предками;

1.39.1: Маруты посылают оттуда молнию;

1.92.3: Ушас, лучи зари приходят оттуда;

1.128.2: Матаришван (предок, первый жертвователь) приносит оттуда Агни. В следующем стихе (1.128.3) речь идет о троичной форме Агни (см. коммент. Гельднера и [68, т. 1, с. 55 (еще примеры принесения Агни с неба)]);

1.130.1: оттуда призывается Индра. Далее в гимне (см. 8-9) Индра выступает в связи с солнцем.

3.9.5: Матаришван приносит Агни, который был там спрятан (ср. выше мотив нахождения Индры);

3.37.11: Индра призывается из его собственного мира;

3.40.8: Индра призывается из дали и из близи;

5.61.1: Маруты упоминаются в связи с Агни и Сомой (см. об этом [68, т. 1, с. 301 и сл.]).

См. также 6.45.1; 7.97.2; 8.3.17; 8.5.30; 8.6.36; 8.7.26; 8.82; 9.111.2 и т.д.

Особый интерес для нас представляют места, где paravat выступает как источник (место происхождения) небесных вод и Сомы:

6.8.4: говорится об Агни Вайшванаре, который находится в "лоне вод". Несколько раньше в том же гимне говорится о "высшем небе" (6.8.2); см. об этом [68, т. 1, с. 55, 87; т. 2, с. 154-155];

5.53.8: упоминаются Маруты в связи с небесными водами (см. выше 5.61.1);

9.39.5: Сома;

9.68.6: Сома и предки;

4.26.6: Сома (его приносит орел);

6.44.15: Сома и Индра;

6.45.1: Сома и Индра.

Наконец, в отдельных гимнах paravat выступает в связи с понятием рита: 1.73.6 ("коровы риты"; см. [68, т. 1, с. 298, 310; т. 2, с. 68; т. 3, с. 242; l 14, с. 164 и сл.]); 4.21.3 (Индра призывается из "обители риты").

Последний пример особенно важен: "Приди, о Индра, от неба, от земли, быстро [приди] от моря или же от суши; да укрепишь ты нас, о друг Марутов, [приходящий] от сварнары или от запредельности, от престола правды". Здесь оба понятия, сварнара и "запредельность", непосредственно сополагаются в качестве обителей Индры.

Таким образом, "путь богов приводит нас не в абстрактную "запредельность" (это общее значение слова paravat), но благодаря эксплицитной связи с Индрой к некоему "золотому" источнику Сомы (напомним, что, согласно характеристике Бергеня, Сома - это олицетворение вод и одновременно огня [68, т. 1, с. 165]) в высочайшем небе, источнику вообще всех богов и, по-видимому, также жизни (ср. данные Бенвениста и Рену [67, с. 7], где отмечается, что Йима умирает, теряя свою x'arenah).

Смысл этого факта в контексте учения о "пути богов" станет ясен, если мы вспомним, что в версии наставления о "пяти огнях", которую дает ДжБр 1.45, в начале всего процесса боги приносят в огонь не шраддху (как в БрУп и ЧхУп), а "бессмертное, которое есть воды", впоследствии названное просто "небесные воды"; это понятие в тексте "пяти огней" выступает как "источник Сомы" (поскольку результатом первого приношения является "царь Сома"), и поэтому есть все основания отождествлять его со сварнарой, также "источником Сомы". Итак, путь богов оканчивается там же, где начался, описав полный круг. Разницу между приношением шраддхи и приношением "небесных вод" (которые функционально, конечно, абсолютно тождественны) следует видеть в том, что первое рисует картину скорее с психологической точки зрения (или, как говорится в ШБр, адхьятмам), тогда как второе представляет тот же самый процесс ритуалистически (адхияджням). Именно последняя картина является исходной; это явствует как из общих соображений (указанных ранее), так и из того факта, что замена амритам апах на шраддху, осуществляемая обеими упанишадами, является вторичной. Из вопроса Праваханы: "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар речи?" (БрУп 6.2.2) однозначно следует, что именно "воды" приносились богами в огонь "того мира".

Интересно что "небесные воды", понятие, эквивалентное "бессмертному, которое есть воды", встречается в манихейских турфанских текстах, причем в одном контексте с "колесницей солнца" и "колесницей луны" (см. [143, с. 63-64 стихи 1209-1218]).

В заключение этого экскурса можно еще отметить, что, согласно приведенному выше тексту PB 4.21.3 сварнара (источник Сомы) отождествляется еще с "престолом правды (рита)", см. также [114, с. 633-642, passim]. Это приводит нас к вопросу о взаимоотношении терминов рита и сатья, которые в ведийских текстах часто выступают как синонимы (см. особенно места, где эти термины сополагаются: РВ 10.190.1; AB 12.5.1 и сл.; 15.6.2; 11.7.17; 12.5.10; 12.1.1; ШБр 6.4.4.10 и др.). Впоследствии сатья вытесняет более старое слово рита; направление движения остается прежним: от правильно построенного ритуального действия, тождественного правильному порядку космических явлений (ритуал и космос, строго говоря, воспроизводят друг друга), к психологическому (моральному) понятию сатья (= "истина", но также, в силу отождествления с рита, "закон"); подробнее см. [68, т. 3, с. 265-270]. Из "престола правды" изливаются "небесные воды", из души человека исходят шраддха и сатья (БрУп 6.2.16). На "пути богов" их тождество еще ощутимо.

13. Нетрудно заметить, что солнце символически выступает как своего рода центральная ось всей схемы: движение начинается "внизу" в направлении солнца, затем достигает или не достигает его (в этом последнем случае "теневым эквивалентом" солнца выступает луна), после чего в зависимости от этого продолжается либо "вверх", к невозвращению, либо "вниз", к возвращению.

"Год" и "солнце" связаны друг с другом простым соотношением: год является полным путем солнца (соответственно части года - его частичными путями). Обращение к материалу PB позволит нам описать и сами символы, и их соотношения более детально.

14. Вот, согласно Нарахари, некоторые точки соприкосновения учения о "двух путях", каким мы его знаем в упанишадах, с предшествующей традицией (в основном PB):

0. "путь богов" (термин деваяна встречается в тексте PB 13 раз, питрияна - 1 раз) характеризуется как светлый, сияющий: 7.76.2; 10.51.2,5; ср. с этим указания на то, что следующие "путем богов" идут по "пути огня (Агни)" (1.72.7), а также свидетельство ТС 2.2.2.1, где Агни выступает "творцом пути" (в загробном контексте!), причем в связи с жертвоприношениями полумесячий: тот, кто не совершает этих приношений, блуждает по "пути беспутному" (ср. в БрУп и ЧхУп "третье состояние" тех, "кто не знает этих двух путей");

1. "путь богов" - путь "бессмертных": 1.72.7; 10.18.1; 10.98.11;

2. Яма и Ангирасы "открывают путь" для всех последующих (предков) з 1.62.2; 1.71.2; 10.14.2, 4-6; 10.62.2, 5 и т.д.;

3. "место блаженства" бессмертных (т.е. небо) отличается от "неба Ямы" (т.е. места, где собраны благочестивые предки);

4. это "место блаженства" связано с солярными божествами: Вишну, Савитаром, Сурьей.

Соответствия, как мы видим, в основном довольно общие и абстрактные. Вместе с тем не подлежит сомнению, что все они участвуют в позднейшей форме учения о "двух путях".

15. В PB как "владыка пути" (патхас пати) выступает Пушан (6.53.1; см. [131, т. 15, с. 147]), божество, по своим характеристикам близкое к Савитару. Он помогает найти правильный путь как здесь, в этом мире (см., например: 1.42.7-8; 6.54.9; 6.49.8; 6.53.1.4; 10.59.7; см. также в более поздних текстах: ВС 22.20; ШанкхШрСу 3.4.9; АшвГрСу 3.7.8-9 и т.д.), так и, что для нас более существенно, в мире потустороннем. Последней теме посвящен гимн 10.17, входящий в цикл похоронных гимнов PB: "Пусть он (Пушан) передаст тебя этим предкам, [а] Агни - богам благосклонным"; см. интерпретацию Грассманна [101, стлб. l552], Рота [БПС, т. 7, стлб. 1130], Гельднера: "Er ubergebe dich diesen Vatern, Agni den leichtauffindbaren Gottern" [3], Л.Рену: "qui donne ou distribue de maniere heureuse" (= swidatra) - имеются в виду боги или предки; а также: "qui (vous) sont assignes pour (votre) bonheur" - no поводу 10.14.10 (гимн к Яме) [131, т. 16, с. 124]. Аналогично в связи с культом предков: "Пусть хранит тебя Пушан на дальнем пути; где находятся добрые, куда ушли они - пусть туда приведет тебя бог-побудитель (Пушан)" (10.17.4) "...[Пушан], знающий оба желанных приюта, к ним приходит, [их] переходит" (10.17.6) - см. [131, т. 16, с. 125-126].

Гельднер, указывая на очевидную связь всех этих стихов PB с погребальными обрядами, опирается на свидетельства ТАр 6.1.1, а также АшвШрСу 6.10.19. В контексте загробного пути Пушан встречается нередко: "Понимающий отсюда должен тебя направить, Пушан, мира пастух, что скотину свою не теряет..." (ТАр 6.1.5) и т.д. (см. там же 6.1.6-7 и АпШрСу 30.1.30-36; ср; свидетельство ИшаУп 15-16). Существенным представляется также мотив (впрочем, лишь слегка намеченный) двойственности этого пути: "оба желанных приюта"; к сожалению, контекст не дает возможности в данном случае уточнить объем соответствующих понятий. Отметим также несомненную связь Пушана с Сурьей, в частности их общую функцию, состоящую в избавлении от греха: см. [117, с. 35-36]; по поводу понятия amhas в связи с Пушаном см. [90], о связи Пушана с солнцем см. [68, т. 2, с. 423-424; 131, т. 15, с. 139 (по поводу PB 1.42.1)]; эта связь осуществляется в обоих случаях посредством идеи "пути" (см. PB 6.53.l, также 1.42.1). Обратим также внимание на "добродетельных" (сукрита - в 10.17.4).

Аналогичное соотношение всех этих понятий ("путь", "солнце", "добро-зло") видно и в характеристике бога Варуны: он устанавливает широкий путь для солнца (1.24.8; 7.87.1), вместе с Митрой и Арьяманом открывает пути солнцу (7.60.4), заставляет солнце сиять на небе (7.87.5). Преобладающая черта Варуны - хранитель космической правды (рита), которая устанавливается, когда кони солнца начинают свой путь (5.62.1). Варуна "знает" (может быть, в смысле действия по принципу y.e.v.) путь птиц в небе, путь корабля в море, путь далеко веющего ветра (1.25.7-9); реки следуют проложенному Варуной пути (2.28.4); он - Вождь (2.28.3). Варуна устанавливает также правильное чередование времен года: он "знает" 12 месяцев (1.25.8) и вместе с Митрой и Арьяманом располагает в порядке времена года, месяцы, день и ночь (7.66.11). В позднейших гимнах PB возникает связь Варуны с загробным миром: вместе с Ямой он царствует там, и добродетельные люди ожидают увидеть после смерти обоих царей (10.14.7). Еще позднее можно встретить такое, например, отождествление: если "этот" мир - Митра, тогда "тот" - Варуна (ШБр 12.9.2.12). Вместе с тем имеется ряд фактов, позволяющих отождествлять Варуну, в части его характеристик, с Луной. Эту теорию выдвинул Ольденберг [123, с. 285-298], однако в целом она признания не встретила (см. [117, с. 28]); см. также [114]. Общую характеристику материала о Варуне см. в [131, т. 7, с. 1-6; 5, с. 316-317 (новая литература)].

Гораздо более явственно мотив пути (т.е. пути в потусторонний мир) присутствует в характеристике Ямы, владыки царства мертвых. Хорошую подборку материала о Яме дает старая, но полезная работа Мьюэра [120, с. 284- 335]; см. также [117, с. 171-174; 123, с. 276 и сл., 532 и сл.; 109, с. 228-230; 5, с. 252-255]. Посвященный Яме гимн из "погребального цикла" PB открывается стихом, перечисляющим его главные функции: "Отошедшего [в загробный мир (pareyivansam - глагол i с приставкой para: "удаляться в иной мир" - Грассманн)] по великим горам (или склонам; pravatas: "гора, высота, склон" и т.д. - так БПС, Грассманн, Макдонелл. Гельднер переводит: "водные потоки" со ссылкой на AB 6.28.3; 18.4.7. Рену видит здесь оба смысла: 1) chemin en droite ligne; 2) fleuve [131, т. 16, с. 111]), выследившего путь для многих, Вивасватова сына (т.е. сына Солнца), людей собирателя, Яму-царя почти жертвой!" (10.14.1).

Этот мотив пути, открытого Ямой и по которому затем прошли предки, повторяется неоднократно: "Яма первым нашел путь для нас" (10.14.2; см, также AB 18.3.13), "по которому встарь отошли отцы наши" (10.14.2.7), "этому умершему приготовили место (или мир предка); ему Яма дает жилище, наделенное днями, водой, ночами" (10.14.9) ; см. 10.18.3; AB 18.2.37; 18.3.13 и др.

Отметим интересную черту гимна 10:14; в третьем стихе возникает нечто похожее на противопоставление "пути богов" и "пути предков", однако здесь имеется в виду не путь, по которому проходит душа, а различные адресаты жертвоприношения: "одни [боги] удовлетворяются [приношением, происходящим с] возгласом "свага!", другие (предки) - возгласом "свадха!"" (см. замечания к этому месту у Гельднера и у него же о возгласах свага и свадха [4, т. 3, с. 145]; см. [131, т. 16, с. 124]). Существенно, что данная черта здесь присутствует в сугубо ритуальном плане: в дальнейшем мы убедимся в том, что вся схема "двух путей" и связанная с ней идея кармы возникают посредством развертывания символики жертвоприношения.

Здесь же следует обратить внимание на мотив "жертвоприношений и добрых дел" (PB 10.14.8), приводящих умершего к высшему небу, где его ожидают предки и Яма (так вслед за Саяной, Гельднером и Ротом. Иная трактовка у Грассманна [101, стлб. 228], см. также [98, с. 236]). Этот мотив также находит развитие в позднейших текстах.

Фигуры Ямы и Варуны, функционально в общем вполне самостоятельные, могут быть сопоставлены по крайней мере на основе одного существенного признака: оба являются хранителями "священной правды, закона" (рита); но если Варуна изображается прежде всего как владыка закона (см. [114, с. 402-615]. Известная теория автора о рита = Wahrheit в настоящее время принята не всеми: возражения высказывали, в частности, Л.Рену, Н.Браун и др.), то Яма в знаменитом диалоге с сестрой (и в других контекстах) выявляется как строгий исполнитель закона. Вот эти места:

10.10.2: "Сыновья великого асуры, его герои, правители неба, далеко смотрят вдаль и вширь";

10.10.4: "То, чего мы не делали прежде, сделаем ли сейчас? Говоря о законе, стали бы мы шептаться о беззаконии?" (Рену [131, т. 1, с. 122] сближает здесь рита с дхарма(н), а не с сатья, как это постоянно делает Людерс);

10.10.6: "Велик закон Митры и Варуны";

10.10.12: Яма осуждает поступок, могущий прослыть "злым", "беззаконным";

10.15.1: жители царства Ямы, предки, характеризуются как "знающие закон";

10.17.11: они же "растут законом"; ср. близкое по смыслу место 40.16.2 (на путь, ведущий к предкам, вступает тот, кто послушен богам).

См. перевод всего гимна 10.10 в [5, с. 222 и сл.].

Обильный материал для подобных наблюдений дает большой похоронный гимн AB 18.4; см., например, третий стих: "Хорошо смотри вдоль пути закона, по которому идут ангирасы, опытные в жертвоприношениях; этими путями иди к нему" (по поводу значения слова сукрит см. [95, с. 122-123, 132]). Видимо, связь Ямы и предков с идеей закона (особенно с "законным", точно по правилам совершенным жертвоприношением) дает основания для таких отождествлений, как 10.14.7: "Обоих царей, Яму и бога Варуну, вкушающих хвалебные возгласы, ты увидишь [в царстве мертвых]" и 10.97.16: "Да освободят меня... [растения] от пут Ямы и Варуны!".

Интересно, что в БхГ, где имя Варуны упоминается дважды, он выступает в окружении Ямы и предков: "Из нагов я Ананта, из водяных существ - Варуна, из предков я Арьяман, Яма - из усмирителей" (10.29 - отрывок из речи Бхагавана); см. также "Ты - Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати и [человеческого рода] предок..." и т.д. (11.39 - слово Арджуны).

В брахманических текстах эта связь Варуны с загробным миром, видимо, продолжает ощущаться; ср., например, такое описание внешности Варуны из ШБр: "Лысый, покрытый белыми пятнами (Мьюэр видит здесь проказу [120, с. 65]), с торчащими зубами и красно-коричневыми глазами" (13.3.6.5). Ср. описание Читрагупты, одного из слуг Ямы, в "Брихад-нарадия-пуране" (приводится у Мьюэра [120, с. 302]). Обильный иконографический материал по нескольким классам "кладбищенских" богов и демонов (в том числе и Ямы) дает работа Небески-Войковеца [122]. С постепенным исчезновением Варуны из индуистского пантеона Яма, видимо, приобретает в нем все больший вес: к нему окончательно переходят функции судьи (не только загробного, но и этого мира); отсюда и именование его "Дхарма", "Дхармараджа" (см. [106, с. 115]).

Видимо, есть некоторые основания считать, что в основе указанного частичного совпадения функций Ямы и Варуны лежит уже отмеченная близость их к символу "пути": Варуна является хранителем безличного космического закона (рита); Яма выступает как первый исполнитель этого закона, и проложенный им таким образом путь является вместе с тем и путем в загробный мир. Ср. ритасья пантха в приведенном выше гимне AB 18.4.3, где это словосочетание одновременно означает: 1) путь жертвоприношений (в этом мире) и 2) путь в загробный мир. В первом значении данное словосочетание употребляется в PB неоднократно: см. 1.46.11; 1.128.2; 3.12.7; 6.44.8; 9.86.33; 9.96.2; 10.5.4; 10.70.2; 10.110.2; ср. связанное с ним по смыслу слово риту, означающее "Opferzeit" (Грассманн), "время, в которое следует совершать жертвоприношение или часть его": 1.15.1-5; 2.38.6; 2.38.4; 3.47.3; 4.34.2; 4.53.7; 5.39.10; 10.2.1-3; 10.7.6, а также образованное от него наречие ритутха - "zu den Opferzeiten" (Грассманн). Ср. с этим описание загробного мира в 9.113.8: "Где сын Вивасвата (Яма) - царь, где защищенное место неба, где воды, стремительно текущие...".

Если наше предположение о тождестве выражений "проложил путь" и "сохранил [путь закона]" справедливо, то знаменитый диалог Ямы с Ями (10.10; см. выше) получает новый смысл. Моральная твердость Ямы (в этом, кажется, видит основной смысл гимна Гельднер [4, т. 3, с. 132-133], который приводит также взгляды других специалистов. Рену по поводу 10.10.4 говорит о "зачаточном состоянии дхармы" [131, т. 16, с. 122]) приобретает важную культовую и онтологическую функцию: его поведение выступает как модель пути в загробный мир. Всякий человек, воспроизводящий действия Ямы, описанные в гимне, оказывается на пути, ведущем в мир блаженных предков; отсюда и выражение "предки, знающие закон": они вообще стали предками в царстве Ямы потому, что знают (т.е. выполняли) закон. Отметим попутно, что ввиду троякого значения слова рита в ведийской культуре (моральный порядок; ритуальный порядок; космический закон) упоминание одной из частей предполагает известное отношение и к остальным двум; отсюда: "Предки украсили небо звездами, словно [гнедого] жеребца - жемчугами; темноту возложили они на ночь, свет - на день" (10.68.14).

В этой связи, видимо, распространенное мнение о Яме как о человеке, который первым умер и тем самым проложил дорогу в царство мертвых, оказывается не вполне точным. Дело, вероятно, в том, что Яма, не являясь первым смертным эмпирически, является им ритуально: он первым воплотил закон, и это превращает его в прообраз, прототип всех тех, которые затем пойдут по. открытому им пути. Об отношении Ямы к ритуалу (ритуальному аспекту закона) говорит тот факт, что жертвоприношение основано Ямой, поскольку именно он "нашел" и "установил" Агни, главного агента жертвоприношения: 1.74.4; ср. 10.5.3. Интересно сопоставить с этим учение, излагаемое в ШБр (6.2.1.18 и 7.5.2.23): человек есть животное, которое становится собственно человеком благодаря именно жертвоприношению [98, с. 221]. Мотив "первого жертвователя" разработан у Бергеня [68, т. 1, с 94-102, 131-136, 142-147].

Указанное явление чрезвычайно характерно для ряда древних культур: оно выражается в том, что вообще ни одно действие не может быть совершено человеком при отсутствии действия-модели, совершенного "в начале времени" божеством, божественным предком или "культурным героем". Обширный материал об этом собран в работе М. Элиаде [87, особенно с. 9-45]. Пример из AB (14.2.31-32): невеста может взойти на супружеское ложе только потому, что в прежние времена это сделали боги.

Нельзя, наконец, не упомянуть, что эта идея лежит в основе учения о действии (карма-йога), излагаемого в начале четвертой главы БхГ; отметим характерную ссылку на "древние времена": "Познав это, совершали действие древние стремясь к освобождению. Совершай действия и ты, [подобно] древним, которые действовали прежде" (4.15). Еще раньше (3.20-26) излагается известное учение о "подражании лучшему" опять-таки со ссылкой на "Джанаку и других" (3.20-21). Не удивительно, что в том же самом контексте (4.7-8) возникает концепция воплощения Бхагавана для установления закона в мире ; это находится в прямой связи с тем, что говорилось в третьей главе БхГ (22-24) о необходимости установить для людей правильный образец для подражания. Представляет интерес анализ контекстов, относящихся к понятию "пути" (вартман) внутри БхГ. Как уже отмечалось ранее, этот памятник в известном смысле завершает то развитие, срединной точкой которого явилось учение о "пяти огнях" (и связанная с ним проблема "двух путей").

Обратим внимание на то, что оба пути обозначены в БхГ словом гати; хотя в рамках учения о "двух путях" это слово не является термином (в упанишадах вместо него употребляются слова марга, яна), его появление именно в данном контексте, конечно, не может быть случайным.

16. Сокращенную формулу этого процесса дает Ману 3.76: "Должным образом принесенное в огонь приношение поднимается к солнцу; от солнца возникает дождь, от дождя - пища, а от нее - живые существа". Ср. также Мбх l2.263.11.

Таким образом, жертвоприношение начинает свой путь в этом мире, поднимается к солнцу (небу), возвращается в землю (в виде дождя), затем попадает в мужчину, в женщину и, наконец, рождается в виде ребенка. Этот "круговорот" не имеет ничего общего с позднейшим "круговоротом рождений", возникшим на основе учения о "двух путях" и являющимся распространением "пути предков" на все формы существования. Здесь мы еще находимся на уровне ведийских представлений о мире, где рождение ребенка - несомненное благо, а смерть - зло, тогда как впоследствии оценки будут перевернуты: жизнь, рождение - несомненное зло, но смерть (только не обычная, эмпирическая, которая означает новое рождение, перспективу бесконечных и бессмысленных рождений, а абсолютная, космическая, полное угасание) - благо.

По поводу агнихотры П.Дюмон справедливо отмечает: "Одна из главных целей агнихотры - поддержание непрерывности как жертвоприношения, так и рода жертвователя... Агнихотра - ритуал, который наделяет жертвователя благосостоянием, здоровьем, долгой жизнью, богатством в виде скота и - прежде всего - многочисленным мужским потомством, что дает ему залог непрерывности рода" [82а, с. VII и сл.].

Важно, что представления о "двух путях" возникли и оформились на основе парадигмы агнихотры; помимо свидетельств самих текстов (см. выше) на это указывают комментаторы, например Шанкара в комментарии на ЧхУп (введение к 5.4.1) и на БрУп (к разделу 6.2.1).

17. Первоначально идея отношения солнца к иному, невиданному миру возникает в ведийских текстах в форме вопроса: куда исчезает солнце ночью? Так, в гимне PB 1.35.7 читаем: "Воздушные пространства оглядел орел вдохновенный, мудрый асура. Где теперь солнце? Кто знает? Какое небо пронизал его луч?". Эти вопросы, разумеется, не "первоначальные" и не "наивные": они подразумевают достаточно сложную мифологическую концепцию, о которой дает представление предыдущий стих того же гимна: "[Есть] три неба: два - в лоне Савитара, одно - в мире Ямы, людьми повелевающее. Словно повозка на ступицу, опирается на него бессмертное; тот, кто это знает, пусть здесь скажет". Вероятно, Савитар в этом тексте олицетворяет видимое солнце, тогда как невидимая, таинственная форма его оказывается связанной с "третьим небом" (миром Ямы), которое к тому же является опорой амриты, т.е. бессмертного мира, мира богов.

В гимне PB 1.115.5 возникает образ "черного солнца":

"Эту форму Митры и Варуны солнце делает видимой в лоне неба;

золотистые лошади приносят ее - то бесконечно сверкающую, то черную".

Здесь также, несмотря на кажущуюся простоту образа - солнце, видимое днем, принимает ночью свою "черную", невидимую форму, - речь идет, надо полагать, о невидимом, потустороннем мире: на это указывает, в частности, связь с Варуной (ср. выражение "лоно неба", эквивалентное таким формулам, как "лоно риты" и т.д., которыми обычно обозначается высшее, запредельное небо в отличие от видимого - нака и т.д.; см. [114, с. 584 и сл.]), который нигде в ведийских гимнах не является "просто" богом ночного неба. По поводу этого места см. [68, т. 1, с. 7; т. 2, с. 423], аналогично [117, с. 10]; см. также замечания К.Гельднера [4, т. 1, с. 152]; сходные образы: 10.37.3 и 10.39.12.

Видимо, в этом же смысле следует понимать тексты, в которых говорится о солнце, обращенном к обоим мирам (так: 1.50.5 и 10.136.1; в первом случае названы "семьи богов" и людей). Близко по смыслу: 8.49.8; 9.61.18; 9.10.9 (в этом гимне образ "скрытого места неба"; аналогично - 1.115.5).

18. В PB неоднократно говорится о том, что Агни возносит жертвоприношение в небо, приносит его богам (см., например, 1.1.4; 7.1.18; 8.63.3; 10.80.4; 10.98.11 и т.д.). В некоторых случаях тексты отмечают, что Агни, унося жертву к небу, соединяется с лучами солнца (7.2.1). Поскольку, как уже указывалось, кремация является жертвоприношением (типа агнихотры), ясно, что умершие направляются туда же, куда и вообще все жертвоприношения, - в мир богов, к солнцу, на небо. Не следует, однако, думать, что данный тип похоронного обряда является единственным источником такого типа воззрений: в гимнах имеются свидетельства о том, что все умершие считались восходящими на небо - и сожженные и несожженные: 10.15.14 (см. [68, т. 1, с. 79]). Агни в этой связи приобретает эпитет "носитель (переносчик) плоти" (кравья-вахана), образованный по аналогии с его обычным названием "носитель жертвы" (хавья-вахана).

Таким образом, умершие направляются с помощью Агни к небу (10.107.2), к солнцу (там же); им принадлежит солнце в небе (1.125.6); о них говорится, что они "соединились с лучами солнца" (1.109.7; ср. также 1.115.2; 1.154.5; 10.29.5; 10.107.1).

Очень важный факт представляет собой отмеченное в 10.15.1 деление умерших предков на "низших, высших и средних". А.Бергень видит здесь связь с тремя формами Агни: земной, небесной и атмосферной (см. 1.83), и, судя по всему, вполне справедливо; значит, не все предки направляются к солнцу, высшей, небесной форме Агни: некоторые остаются в воздушном пространстве, а иные опускаются вниз, на землю. К.Гельднер в комментарии на этот стих склоняется к чисто временному делению предков на древнейших, средних и ближайших. Однако такому взгляду, видимо, противоречит прежде всего следующий стих гимна: "Те, кто поселились в земном воздухе, и те, кто теперь среди [человеческих] селений". Трудность здесь представляет suvrjanasu viksu, которое Гельднер переводит: "среди союзных племен" (со знаком вопроса), а Бергень: "среди племен с красивыми жилищами" [68, т. 1, с. 83]. Макдонелл сопоставляет это место с распространенным manusisu viksu - "в человеческих селениях" [116, с. 177]. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о какой-то форме пребывания умерших на земле, среди людей. Это не исключало, видимо, представления о бессмертии предков, поскольку ко всем трем классам их обращаются с мольбой (в данном гимне); ср. аналогичные представления о Марутах (5.52.7). В этом факте можно усмотреть некий зародыш образа "двух путей", а также третьего, низшего состояния - темы, которая нас непосредственно интересует.

В упанишадах солнце продолжает играть роль границы между мирами: "Двадцать одним [слогом] достигают солнца; поистине солнце - двадцать первое отсюда. Двадцать вторым приобретают то, что за пределами солнца. Это - небо, это - свобода от печали" (ЧхУп 2.10.5-6). Некоторые специалисты усматривают здесь, на основании выражения "то, что за его пределами", в солнце некий аналог смерти [44, с. 168]. Видимо, для данного текста это не вполне справедливо: несмотря на то что солнце иногда входит в ряд отождествлений, включающих смерть (например, Праджапати = смерть = солнце - см. ШБр 2.3.3.1), в данном случае оно вполне однозначно определяется как граница, замыкающая мир, подверженный смерти.

Число 21 неоднократно встречается в связи с солнцем в ШБр; вот некоторые примеры: "то пылающее [солнце] - двадцать первое; это цель, это место успокоения. С помощью 21-членного приношения он достигает этой цели, этого места успокоения" (11.2.6.11). Аналогично 13.2.3.1: ашвамедха - средство достижения неба (солнца), ибо связана с числом 21. В 13.1.7.3 число 21 служит средством достижения солнца после смерти. Видимо, число 21 олицетворяет полноту; в 13.4.4.11 оно составлено так: 12 месяцев, 5 времен года, 3 мира + "тот, который пылает", т.е. солнце, тогда как в 8.5.3.5 это число составлено из трех рядов кирпичей, в 7 слоев каждый, причем один слой = 3 мира + 4 страны света. Оба эти отождествления не считались противоречащими друг другу: 9.1.1.26 приводит оба отождествления, причем солнце опять выступает 21-м членом ряда. Шанкара в комментарии на ЧхУп 2.10.5 принимает первое из отождествлений. Интересно, что число 21 связывает солнце с "золотым диском" (6.7.1.2), который в отдельных обрядах символизирует солнце и надевается жертвователю на шею; при этом сам яджамана отождествляется с "Пурушей в диске солнца" (т.е. с Брахманом). В 8.5.3.7 говорится о том, что солнце - это "тот пылающий диск", это Брахман; оно "прочно установлено" на 21-членной основе. Ср. 7.4.1.14: "Брахман - то солнце"; 7.4.1.17: "Пуруша в диске солнца" (в том же контексте) и т.д.. Аналогичное воззрение изложено в ТанБр 4.6.1-5.

ЧхУп 3.13.6 называет солнце (наряду, впрочем, с луной, Агни, Парджаньей и Ваю) "хранителем дверей небесного мира". Соответственно этому воззрению умершие направляются к солнцу; однако доступ туда по сравнению с более ранними представлениями PB становится, так сказать, более ограниченным и трудным, а связь с символизмом ритуала начинает постепенно переноситься в область внутренних, психических процессов, контроль над. которыми стремятся установить йогическими приемами. Так, ЧхУп 3.17.6-7 говорит о тех, кто "в час смерти прибегают к таким трем [мыслям]: "Ты - негибнущее, ты - неколеблемое, ты - сущность жизни""; здесь же упоминается "освобождение от желаний". Тот же текст, говоря о лучах солнца, соединяющих оба мира, связывает это с таинственным учением о "каналах в сердце", явно йогического происхождения (8.6.5).

Этот мотив в различных модификациях неоднократно встречается в упанишадах. См. полезную подборку текстов в [42, с. 518-521], а также бхашью Шанкары к ЧхУп 8.6.1-3 и 8.6.6. Видимо, с этим следует сопоставить учение о "семи лучах солнца", известное уже PB (см. 1.105.9; 2.5.2; ср. AB 7ю107.1). Один из комментаторов (Махидхара) отождествляет "верхний луч" с "диском солнца" (= Хираньягарбха); ср. ШБр 1.9.3.16: "Солнце поистине лучший из людей"; 1.9.3.10: солнце = высший свет = Праджапати = небесный мир. Интересно, что в последнем контексте лучи солнца отождествляются с умершими праведниками. Ср. еще ШБр 6.5.4.8; 9.4.1.9 и ВС 2.26 и 11.61.

Также в связи с определенными йогическими представлениями в упанишадах излагается учение о "Пуруше в диске солнца", упоминавшееся ранее.

"Этот золотой Пуруша, который виден в солнце, с золотой бородой и золотыми волосами, весь до кончиков ногтей сияет, как золото. Его глаза - словно красный лотос; его имя - Высокий; он возвысился над всем злом. Поистине тот, кто знает это, возвышается над всем злом... Он, этот [Пуруша], господствует и над теми мирами, которые по ту сторону [солнца], и над желаниями богов" (ЧхУп 1.6.6-8). (Далее, в 1.7.5, этот Пуруша отождествляется с тем, который виден в глазу или в зрачке.)

Интересно, что в параллельном месте, БрУп 2.3.5-6, тот же самый, видимо, пуруша ассоциируется уже не с солнцем, а с молнией (дважды):

"Образ этого Пуруши... словно огненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния. Поистине слава того, кто знает это, подобна внезапной молнии".

Кажется, здесь можно усмотреть связь с таинственным "нечеловеческим" (или состоящим из манаса) пурушей, который нам встретился на "пути богов". Встреча с ним символизирует для умершего выход в "мир Брахмана" (ср. БрУп 5.7.1: "молния = Брахман"). В пользу такого сопоставления можно еще отметить, что "пуруша, видимый в глазу", присутствует в ЧхУп 4.15.1-5, в кратком варианте деваяны. Связь с молнией становится понятной, если мы вспомним, что этот "нечеловеческий" пуруша встречает умершего не на солнце, а на молнии.

"То, что действительное (сатьям), это то солнце. Тот Пуруша, который [находится] в этом диске [солнца], и тот пуруша, который [находится] в правом глазу, - оба они основаны друг на друге. С помощью лучей первый основан на втором, с помощью жизненных дыханий - второй на первом. Когда он собирается уйти [из жизни], то он видит этот диск чистым и эти лучи [солнца] больше не приходят к нему" (БрУп 5.5.2; ср. 5.5.3-4).

С этими воззрениями можно сопоставить PB 5.15.1: "Золотым диском покрыто лицо действительного. Ты, Пушан, открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть", а также следующие два стиха этого гимна, из которых становится ясна его связь с похоронным обрядом (см. замечания Людерса на эту тему [114, с. 26]; ср. также АБр 1.24, где солнце в качестве хранителя риты отождествляется с Варуной). В аналогичном месте ШБр (3.4.2.15) солнце выступает как хранилище "сил богов", связанных с исполнением и говорением (богами) "действительного" (сатьям = рита); здесь солнце отождествляется с Индрой (см. также ШБр 1.6.4.18; 2.3.4.18; 4.5.5.7; 4.5.9.4; 4.6.7.11; 8.5.3.2; ДжБр 1.8; ср. также замечания Г.Бодевица на эту тему [25, с. 42-43]). Еще о связи с "действительным": ШБр 8.5.3.3 (ВС 15.6-7). Видимо, с этой же функцией солнца связана его способность очищать от зла: ШБр 3.1.3.22; 13.8.1.11 (в последнем случае - в контексте, относящемся к судьбе предков после смерти). См. также 14.1.2.22.

"Этот блистающий, бессмертный Пуруша, который в солнце, и этот блистающий, бессмертный пуруша, который есть глаз, - это и есть этот Атман. Это - бессмертный, это - Брахман, это - все" (БрУп 2.5.5).

Данное отождествление находится в ряду других, где с Атманом последовательно сополагаются земля, ночь, вода и др. (2.5.1-14). Ср. сходный по смыслу текст БрУп 3.7.3-23.

Йогическая основа подобных отождествлений несомненна. В следующем тексте солнце как связь обоих миров опять приводится в соответствии с учением об артериях и сердце:

"Подобно тому как большая длинная дорога проходит через обе деревни - и эту и ту, так же и лучи солнца проходят через оба мира - и этот и тот. Они простираются от этих артерий и проникают в солнце...

Когда же он оставляет это тело, то с помощью этих лучей он восходит вверх... И подобно тому как быстро летит разум, столь же [быстро] он достигает солнца. Поистине это врата мира, доступ знающим, преграда незнающим" и т.д. (ЧхУп 8.6.2-5).

Видимо, следует сопоставить с высказанными ранее (по поводу PB) соображениями о небесном происхождении прародителей рода человеческого такой текст, как ШБр 1.9.3.11-12, где перечисляются обстоятельства, в связи с которыми боги, а за ними и люди спускаются (из области солнца) вниз по такой лестнице: 1) небо; 2) воздушное пространство; 3) земля.

Наконец, в ШБр мы видим возникновение представлений о северном и южном путях солнца, играющих важную роль в учении о "пути богов" и "пути предков". В тексте 2.1.3.1-4 говорится, что северный путь солнца (т.е. весна, лето, сезон дождей) принадлежит богам и в это время солнце возрастает и уничтожает зло (грех, злые влияния). Южный путь солнца (осень, зима, влажный сезон, когда солнце убывает), напротив, принадлежит предкам, и в это время солнце не уничтожает зло. С северным путем солнца связано бессмертие, с южным - смерть, поскольку боги бессмертны, тогда как предки - смертны. Далее предлагается устраивать жертвенный очаг во время северного пути солнца - в силу преобладания в этот период года благоприятных влияний. Аналогичным образом разделяются светлая половина месяца (время растущей луны; принадлежит богам) и темная половина месяца (соответственно убывающая луна; принадлежит предкам); далее, день соответствует богам, ночь - предкам; утро дня (до полудня) - богам, день и вечер (после полудня) - предкам.

Эта схема представляет интерес не только сама по себе (она затем воспроизводится в учении о пути богов и пути предков), но также и замечанием (2.1.3.9) о том, что (по мнению иных учителей) оба эти периода (как светлый, так и темный) одинаково хороши для устройства жертвенного огня, ибо солнце с восходом рассеивает зло и в том и в другом случае. По-видимому, это означает, что данное учение еще только начинает складываться.

19. В PB слово "год" (самватсара, в одном случае самватса) встречается всего 10 раз; при этом три контекста (в знаменитом "Гимне лягушкам" - 7.103.7-9) не дают ничего, кроме разве того факта, что в ведийские времена начало года совпадало с началом сезона дождей. Другие контексты содержат более ценную информацию, и мы остановимся "на них подробнее.

В гимне 10.87.17 говорится, что корова дает молоко в течение года после отела (это и определяет, кстати, этимологию самого слова "год": ватса = "теленок"; сам-ватса-ра = "[время], в течение которого [корова ходит] с теленком". Есть основания считать, что в этом месте "молоко в течение года" = "вообще молоко". С идеей года связана, таким образом, идея полноты, которая в дальнейшем становится для года определяющей.

Следующие два случая употребления слова "год" связаны с Агни: в 1.140.2 говорится о "дваждырожденном, который трижды поедает пищу; в течение года он восстанавливает то, что съел". Аналогичный мотив (без упоминания года) см. в гимне 1.69.8, но поводу которого Гельднер указывает, что это восстановление связано с сезоном дождей; ср. выше 7.103.7-9. См. также ТС 1.5.9.1 [68, т. 1, с. 29]. Речь идет, конечно, о растениях, которые Агни сначала поедает (трижды в день, во время жертвоприношения), затем,, изливаясь в виде дождя (см. ниже), восстанавливает (выращивает).

Связь Агни с растениями, вероятно, выражена и в 1.164.44 (гимн-загадка): "Трое Длинноволосых видны постоянно: один из них сбривает [волосы] в течение года", т.е. Агни сжигает растения, которые затем опять "отрастают". Далее в гимне упоминаются, видимо, солнце (Сурья; параллельные места указывают на Агни Вайшванару - 1.98.1 - и Пушана - 2.40.5; ср. также ТС 3.2.2.2) и Ваю, причем об этом последнем комментаторы указывают, что его волосы = молния; в таком случае перед нами знакомый образ Агни Вайшванары в трех его формах.

Наиболее, однако, интересен круг идей, связанных с годом, в гимнах, посвященных Рибху, таинственным "умельцам", достигшим бессмертия в течение года: "Когда Рибху в течение года пасли коров, когда Рибху в течение года резали мясо, когда они в течение года приносили сено - они достигли этой заслугой бессмертия" (4.33.4). В 1.110.4 еще яснее говорится о том, что "смертные, они пожелали бессмертия", а затем увидели свои желания выполненными в течение года. В предыдущем стихе встречаются два имени, связанные с легендой о Рибху, - это Савитар (о котором сказано, что он даровал бессмертие) и Агохья, также определенным образом связанный с достижением данной цели. Оба они являются олицетворением солнца: относительно Савитара это достаточно хорошо известно, а на Агохью как одну из форм солнца указывают комментаторы. Агохью мы встречаем также в 1.161.13, опять в связи с достижением Рибху (их всегда трое [68, т. 2, с. 270]) бессмертия и опять по истечении года; приведем это интересное место: "Когда вы, Рибху, проснулись, тогда мы спросили: "Агохья! Кто разбудил нас?" Козел назвал собаку будильщиком. Теперь через год вы осмотрелись в этом [мире]". Обратим внимание на следующие факты:

0. достижение бессмертия происходит "через год"; это, вероятно, выражается в том, что Рибху открыли глаза (после сна) и осмотрелись в каком-то мире (или: увидели, осмотрели "это"); характерно, что мотив "открывания глаз" в PB часто выражает идею "жить вообще" (см. ниже);

1. этот год Рибху проводят во сне, который Гельднер называет "временем перехода", "состоянием, подобным лунатическому или обычному сну";

2. будильщиком названа собака; здесь возможна связь с собаками Ямы (об этих собаках, стерегущих вход в царство Ямы, см. PB 10.14.10-12; AB 18.2.12; 8.2.11; 8.1.9; 5.30.6. Бергень отождествляет собаку с Тваштаром [68, т. 2, с. 270], но это маловероятно);

3. отметим, наконец, мотив вопроса и ответа, возникающий в предыдущем стихе (12): "Вы избежали того, кто хватал вас за руки; кто к вам обратился, тому вы ответили". Вопрос и ответ, как мы убедимся дальше, играют важную роль в том варианте учения о "пути богов", который представлен текстом ДжБр 1.18 и параллельной версией КаушУп.

Таким образом, этот гимн содержит весьма ценный эсхатологический материал и лишний раз убеждает нас, что идея "бессмертия" неразрывно связана с идеей года. "Достигнуть года", "выйти за его пределы" означает выйти за пределы времени, достигнуть, (в терминологии ДжБр) "бессмертного, которое есть воды". "Из водного океана родился год; он царствует над всем, что открывает глаза (т.е. над всем живущим), распределяя дни и ночи". Здесь "год" обозначает просто "время" (интерпретация К.Гельднера; см. также [114, с. 122-123]), из этого непосредственно следует, что "водный океан", упомянутый здесь, существует "до времени" (10.190.2).

На этом материал PB исчерпан, и мы переходим к данным брахманических текстов.

В эпоху брахман над всеми ведийскими богами начинает возвышаться фигура Праджапати, олицетворяющего жертвоприношение ([126а, с. 26]; см. выше, в Гл. III, материал, связанный с "символической ашвамедхой"). Последовательно проведенная и доведенная до мыслимого конца система ритуальных отождествлений приводит к тому, что Праджапати одновременно выступает и как жертвоприношение в целом, и как первый жертвователь (жрец), и как жертва, и, наконец, как заказчик жертвоприношения, первым взошедший на небо (иногда солнце - ШБр 10.2.2.1) у благодаря действию жертвоприношения (см. [109, с. 455 и сл.]). С одной стороны, он творит всех богов, и в том числе, конечно, Агни, с другой - Агни в качестве жертвенного огня является его отцом. Осуществляя первичный космический акт, Праджапати отдает себя в жертву богам, которые затем создают как бы "второго Праджапати" в виде жертвоприношения (см., например, ШБр 2.1.8.3-6). С этим мифом связано представление о том, что всякое жертвоприношение является символическим воспроизведением этого изначального священнодействия. Для этой цели устанавливается сложная система субститутов, дающих возможность в несовершенных условиях воспроизвести божественный творческий акт во всей его полноте. Например, сущность ("сок") жертвы, которая присутствует первоначально в человеке, переходит в коня, затем в быка, овцу, козла и т.д. (вплоть до рисовой кашицы), устанавливается длинный ряд ритуальных замен (эквивалентов); см. ШБр 1.2.3.6; 6.2.1.14 и сл.; 6.2.2.15; 10.2.1.1-2. Сейчас наше внимание привлекает мотив полноты, неотделимый от понятия жертвоприношения. Ниже, разбирая контексты, связанные с идеей года, мы будем постоянно убеждаться в том, что мотив полноты является здесь доминирующим (в несколько иной форме идея полноты нашла выражение в позднейшей веданте; см. [113, с. 34, passim]).

ШБр 1.1.1.1.1: "Поистине Праджапати, жертвоприношение, есть год; ночь новолуния - его ворота, луна - задвижка". (Далее, 11.1.2.1-2, интересный сюжет "убийства жертвы": "И, убив жертву, он выливает ее, словно семя, в огонь, как в лоно; ибо огонь - лоно жертвоприношения, из него оно рождается" - ср. ниже рождение и смерть в связи с агнихотрой.)

ШБр 3.2.2.4: "Итак, Праджапати - это год, ибо жертвоприношение - это Праджапати".

ШБр 11.1.6.13: "Праджапати подумал: Поистине я создал здесь соответствие себе, этот год; поэтому говорят: Праджапати - это год, ибо он создал его в качестве соответствия себе; ведь "самватсара" (год) и "праджапати" - оба состоят из четырех слогов; поэтому они соответствуют друг другу".

ШБр 11.2.7.1: "Жертвоприношение - это год; поистине оно приносится в конце года тем, кто знает, что жертвоприношение - это год; и все, что делается в течение года, становится доступным ему, принадлежит ему, завоевывается им".

Одним из главных эквивалентов Праджапати-жертвоприношения является жертвенный алтарь (отождествляемый по вполне понятным соображениям с Агни). Этот алтарь обнаруживает массу разнообразных символических связей с годом; например, строительство его занимает ровно год; огонь, зажигаемый на алтаре, должен предварительно "выращиваться" в течение года; количество (и характер) кирпичей, укладываемых в основание и затем в различные ярусы алтаря, представляет год и его части. Теме ритуального построения "большого алтаря" посвящены полностью шестая, седьмая, восьмая, девятая и десятая канды (5 из общего числа 14) ШБр; см. замечания Эггелинга [30, т. 4, с. XV-XXIV]. Грандиозное строительство алтаря (который есть Праджапати) в не меньшей степени может быть названо "строительством года".

Огромную роль в подобных отождествлениях играет принцип числового уподобления; год представляет собой в этом отношении, видимо, особенно благоприятный материал, ибо 360 (число дней года, по древнеиндийским воззрениям) раскладывается на самые разнообразные составы "делителей", которые к тому же могут затем складываться с единицами иных порядков и т.д.: интересный пример дает ШБр 8.4.1.8-28, где в тело алтаря последовательно встраиваются одночленные, двучленные (и т.п. вплоть до тридцати-, тридцатиодночленные и далее) песнопения, олицетворяющие соответствующие явления мира. Что касается года, то 17-членный год = Праджапати образуется как 12 месяцев + 5 времен года; 21-членный год (= солнце, см. выше) получается как 12 месяцев + 5 времен года + 31 мира + солнце и т.д. Вот, например, каким образом год отождествляется с полным сроком человеческой жизни (100 лет): 60 дней-ночей (в месяце) + 24 полумесяца + 13 месяцев, т.е., считая дополнительный, 13-й месяц в году (отождествляемый, в свою очередь, с солнцем) + 3 времени года + сам год как 101-й, т.е. выходящий за пределы счета, олицетворяющий границу и преодоление ее (как, например, солнце в качестве 21-го - см. выше, с. 145).

Укажем еще одну область соответствий "год - ритуал": для измерения и того и другого иногда используются одни и те же слова, связанные с понятием рита (глагольный корень ри - "течение"), например: рита = а) "правильное чередование явлений природы", в том числе и времен года; б) "порядок жертвоприношения", "ритуал"; сюда же относятся такие выражения, как "дороги риты", "пути риты" и т.д.; риту = а) "время жертвоприношения"; б) "время года"; ритутха = а) "вовремя"; б) "в соответствии с распорядком ритуала; ритвия = а) "своевременный"; б) "соответствующий своему разделу [ритуала]". Ср. аналогичное значение слова ритвидж ("жрец", букв. "жертвующий вовремя"); в поздневедийских текстах это слово постоянно употребляется для обозначения времен года (т.е. в связи с риту) - см. об этом [79, с. 224 и сл.], а также соответствующие разделы работы [114]. Мы лишь отмечаем здесь эти интересные проблемы, оставляя детальное рассмотрение для специальных исследований.

Следует заметить, что приведенные выше "арифметические" упражнения (число которых в ритуальных трактатах весьма велико) имеют гораздо более глубокий смысл, чем это может показаться на первый (и поверхностный) взгляд. Дело в том, что, перечисляя все части какого-либо объекта, сополагая все части. одного целого со всеми частями другого (что, разумеется, нисколько не исключает возможности иных разбиений - как того, так и другого), авторы ритуальных текстов не устают подчеркивать идею полноты соответствующих явлений, целостного их охвата - при помощи разбиения их на части (даже если оно, с нашей точки зрения, совершается не вполне последовательно) без остатка, вполне, целиком.

Не будем, однако, думать, что здесь перед нами исключительно поздне-ведийское явление, не имеющее параллелей за пределами брахманической прозы; идея числа = "символа целого" хорошо известна уже PB. Это явление было замечено и подробно проанализировано А.Бергенем, который посвятил ему особую главу в своей работе [68, т. 2, с. 114-156: "Мифологическая арифметика"]. Вот один из его выводов: "Большинство мифологических чисел "Ригведы", и особенно числа два, три, пять, семь, выражают не просто идею "неопределенного множества", но "целостность", и эта целостность в принципе соответствует совокупности (трех - В.С.) миров. В этом смысле можно сказать, что все разные числа взаимно эквивалентны, поскольку они выражают, каждое внутри соответствующего разбиения, идею суммы частей одного и того же целого, которое есть не что иное, как вселенная в целом".

Сходный прием мы наблюдаем в тех случаях, когда целое задается не счетом своих частей, а их непосредственным перечислением, как правило, в целях отождествления с каким-либо иным целым и в предельном случае - с миром. Такой прием часто встречается в упанишадах. Знаменитый пример - начало БрУп: "Поистине голова жертвенного коня - это утренняя заря, его глаз - это солнце, его дыхание - это ветер...", где последовательно перечисляются все части жертвенного коня (см. выше, Гл. III).

В свете указанных представлений выход за пределы года = выход за пределы этого мира = бессмертие. ШБр после обычного отождествления год = Праджапати в 101-членной форме (10.2.6.1) гласит: "За этим [годом] находится мир, удовлетворяющий желания; но то, что удовлетворяет желания, - это бессмертное; поэтому бессмертное лежит за этим [годом]; и именно это бессмертное - тот свет, который сияет там (т.е. солнце), и этот дар... он, Савитар (солнце), распределяет между различными существами" (10.2.6.4-5). Мы видим, таким образом, что солнце в своей функции границы миров тождественно году. Впрочем, оно может отождествляться с ним и непосредственно, ибо год = годовой путь солнца; ср. ШБр 10.2.4.1-3.

Даже боги достигают бессмертия не иначе чем "через год": "Поистине боги были сначала смертны; и лишь когда они достигли года, они стали бессмертны; ибо год - это все, а бессмертное (неразрушимое) означает "все"; поэтому [тот, кто совершает жертвоприношение в течение года], получает бессмертный результат, бессмертный мир" (ШБр 11.1.2.2). В этом тексте хорошо видно, что "год" может означать просто "полнота" - и ничего более; употребление здесь именно такого символа полноты (а не иного) определяется тем, что речь идет вообще о некотором типе годичных жертвоприношений. В других контекстах выступают другие символы полноты.

Несколько иначе то же самое представление выражается отождествлением год = смерть: "Год поистине то же, что смерть, ибо это он с помощью дней и ночей разрушает жизнь смертных" (ШБр 10.4.3.1), откуда следует, что выход за пределы года эквивалентен выходу за пределы смерти. Аналогичная функция солнца указывалась выше (прием тот же); см. также ШБр 10.5.2.3-4.

Таким образом, вся эта грандиозная механика соответствий и отождествлений выстраивается не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии, преследует практическую цель, и в данном случае эта цель - достижение бессмертия. Сооружение жертвенного алтаря, имевшее в виду этот результат, покоилось еще на одном - чрезвычайно важном - отождествлении: Праджапати = год = жертвенный алтарь (т.е. Агни) = человек, заказчик жертвоприношения, строитель алтаря.

Форма алтаря недаром представляла птицу: в образе этой птицы человек намеревался взлететь в небо; он не зря надевал себе на шею золотой диск, символ солнца: подобно тому как диск закладывался в основание алтаря, человек закладывал в основание себя бессмертный свет, сущность солнца, см. [30, т. 4, с. XXI]; см. также ШБр 9.5.2.16 ("заказчик - тело жертвы, жрецы - ее члены"); 10.1.1.6-10 (последовательное отождествление частей алтаря с частями тела); 10.1.2.3-4; 10.2.1.2 (важный текст, устанавливающий отношение субституции между человеком и жертвой; ср. замечания Эггелинга к этому месту); 10.2.2.6 (та же идея: жертва - это человек, ибо "им здесь все измерено") и т.д.

20. Этот ритуал заключается в ежедневном приношении в огонь подогретого молока; он разделяется на две части: вечернюю (тотчас после захода солнца либо с появлением первой звезды: ШанкхШрСу 2.7.1-2; этот момент отмечает главный акт обряда - выливание молока в огонь, тогда как подготовительные операции, естественно, начинаются раньше: "перед тем как смешиваются тени" - там же 2.6.2-3), когда почитается Агни в форме жертвенного огня, и утреннюю (на восходе солнца), когда почитается Агни в форме солнца. По поводу времени утреннего приношения данные текстов расходятся: некоторые предписывают время до восхода солнца, некоторые - после. Интересно, что обе брахманы PB - АБр и КБр (которые, видимо, являются древнейшими из дошедших до нас текстов брахман; см. [21, с. X, 45-48]) - расходятся в указаниях на этот счет: КБр представляет первую точку зрения (2.9), АБр - вторую (5.29-31). Видимо, этот вопрос в свое время был предметом оживленных дискуссий, поскольку АБр посвящает ему почти половину всего раздела об агнихотре. Все же можно предполагать, что она представляет как раз позднейшую практику, поскольку предписание КБр (агнихотра совершается до восхода солнца) совпадает с данными "Авесты" (см. [21, с. 254]). Если это так, то и всю картину агнихотры, как ее представляет КБр, можно считать достаточно архаичной.

21. Здесь еще можно напомнить известные взгляды А.Бергеня, согласно которым всякое жертвоприношение (= сочетание огня и жидкого приношения либо замены последнего) есть ритуальный аналог воспроизводительного акта у человека и в природе (гроза и т.д.) - см. [68, т. 1, вступление].

22. Согласно АБр 5.28, "дыхание" в ходе утренней агнихотры соответствует "речи" в ходе вечерней; их функции связаны соответственно с "пищей" и "речью". КБр в первый раз упоминает о "дыхании" в связи с плошкой из определенного сорта дерева, символизирующего Сому (2.2); второе упоминание (2.8) более интересно: здесь называются шесть сущностей, которые попарно жертвуются друг в друге; таким образом, жертвенный огонь приносит себя в восходящее солнце, заходящее солнце приносит себя в огонь, ночь жертвует себя в день, день - в ночь, выдох приносится во вдох, вдох - в выдох. Знание "этих шести" считается очень важным, ибо "кто так знает" является как бы жертвующим, даже когда он не жертвует, и т.д. ШанкхШрСу, стоящая, видимо, очень близко по времени к КБр (соображения о связи этих текстов излагаются в Гл. I), дважды (2.7.7 и 19) предписывает задерживание дыхания (в первом случае - по поводу обряда искупления ошибки, с указанием "как можно дольше"). В 2.9.7-8 эта сутра дает две интересные мантры (не встречающиеся более нигде): в первой из них "выдох ушел на небо" (произносится одновременно с выдохом), во второй - "вдох пришел в тело" (произносится вместе со вдохом); данные мантры произносятся после обоих приношений молока в ходе вечерней агнихотры.

23. Чрезвычайно интересную проблему представляет связь учений о "внутренней" (прана-)агнихотре с развитием техники йоги, в первую очередь, конечно, дыхательной. Приведенные в предшествующем примечании факты из ШанкхШрСу могут послужить основой для интересных наблюдений, которые, однако, лежат за пределами проблематики данной работы. По поводу прана-агнихотры см. специальное исследование [25, с. 213-343].

24. В тексте: pranena - с вариантом одной из рукописей pranan, означающим "жизненные дыхания (функции), [которые он жертвует]". Оба варианта в равной степени значимы (и интересны в силу выражения характерного "ритуального тождества", о котором см. ранее), однако первый предпочтительнее в силу параллелизма конструкции вопроса-ответа; аналогично (и без варианта) в начале ДжБр 1.2.

25. Видимо, речь идет о том, что "эти" - пять жизненных функций - становятся его "богами", т.е. священными жертвенными огнями; возможен подтекст: "Всякий акт функционирования этих пяти эквивалентен жертвоприношению" (см. ниже, примеч. 27).

26. На это указывает помимо общности тематики также и повтор первой фразы в начале 1.2; отсюда следует, что заключение (с формулой y.e.v.) относится ко всему разделу 1.1-2.

27. На это дает прямое указание следующий текст (ДжБр l.2, после первой фразы): "Поэтому он жертвует эту пищу в дыхании. Он, желающий пищи, именно эти жизненные дыхания (функции) питая, пребывает, жертвуя, в них".

В выделенном разрядкой месте я принимаю чтение Рагху Виры; Бодевиц читает здесь, согласно одной из рукописей, anakamamara, переводя это слово "не умирающий против своей воли", что, однако, не соответствует словарному - активному - значению данного оборота: "не убивающий против своей воли".

28. Слово акаша может означать "free or open space, vacuity" [119a], X.Бодевиц переводит (во мн. ч.) "orifices". О чем здесь идет речь, не вполне понятно. По-видимому, имеющее возникнуть тело (потомства) рассматривалось уже как бы реально существующим (в непроявленной форме) - настолько, что в нем оказывается возможным выделить некие "полости", к которым направляются жизненные дыхания. Значит ли это, что "душевное тело" потомства формируется еще до физического контакта будущих родителей? Если да, то интересную параллель представляет Матф. 5.28: "А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".

29. Смысл порицания заключается в том, что в обряде агнихотры молоко полагается нагревать на очаге гархапатья и приносить в огонь на очаге ахавания (см. АБр 5.26, 31; КБр 2.1; впрочем, далее - 2.3 - КБр предписывает приносить агнихотру во все три жертвенных огня, вопреки мнению тех, кто предназначает для этого только ахаванию).

30. В тексте: вичакшана ("ясный, проясненный; проницательный, мудрый"). Судя по всему, речь идет о Соме, который часто обозначается этим словом в PB См. например: 9.12.4; 9.86.19; 9.97.32; 9.107.3, 7; 9.105.1, 2; 9.106.5; см. [100, с, 32, 76, 193-194].

31. Судя да контексту ("ведут его по ту сторону", "за предел чего-то"), речь идет о времени (которое представляют здесь "времена"). Напомним, что и на "пути богов" (БрУп 6.2.15) достижение солнца происходит за пределами "мира богов", эквивалентного в этом тексте "году" (т.е. времени). См. также примеч. 19.

32. Здесь в тексте непереводимая "этимологическая" игра слов. Любопытно, что эта этимологизация непосредственно соседствует в тексте с формульным оборотом эвам-вид; как было ранее указано, такого рода приемы чрезвычайно характерны для символических подстановок типа y.e.v.

33. Характер испытаний на загробном пути в ДжБр довольно близко напоминает некоторые древнеегипетские представления: "В древнейшие времена египтяне думали, что они получат доступ в царство Хетепа, если они узнают и будут помнить тайное имя божества, а также некие магические формулы, которые следовало произнести предписанным образом в нужное время... Однако, как мы узнаем из "Книги Дверей", в позднейшую династическую эпоху преобладала вера в то, что почитатели "великого божества" на земле... прожившие жизнь согласно Маат (т.е. честности и благочестию), получат благое воздаяние благодаря самому исполнению этих вещей" [73а, с. XI и сл.]. Следует также заметить, что эти люди попадают в царство Озириса (т.е. одной из форм солнца) и сами становятся Озирисом (= отождествляются с солнцем).

Мотив спрашивания имени в загробном мире присутствует во многих мифологемах шаманского типа, как об этом сообщает М. Элиаде: так, в одном из случаев путешествия шамана по загробному миру божество этих мест спрашивает у него: "Откуда ты пришел?" В ответ шаман должен назвать не только свое имя, но и имена предков (т.е. родовое имя, как в нашем тексте) [88, с. 203]. В другом рассказе шаман в качестве психопомпа подходит с сопровождаемой им душой к "деревне предков" (на том свете), которые прежде всего спрашивают у пришедших имена. Шаман называет свое; после этого он отводит душу к ее родичам среди умерших [88, с. 212]. Практически в каждом сообщении подобного рода подчеркиваются трудность загробного пути, необходимость "знания дороги", неизбежность разного рода "препятствий" и т.д. Собственно как психопомп шаман выступает лишь в некоторых (немногих) случаях; по большей части душе (либо - еще при жизни - человеку) даются точные наставления о характере пути, о возможных испытаниях и т.п.

Вообще же близость учения о "двух путях" (особенно в его еще не расчлененной форме, которую дает ДжБр) идеологиям шаманского типа бросается в глаза. Так (по данным той же работы Элиаде [88, с. 196-197]), во время одного из сеансов шаман поднимается (по стволу "мирового дерева") поочередно на первое, второе (и далее) небеса; на пятом небе происходит диалог с неким божеством; на шестом он поклоняется луне; на седьмом - солнцу; затем, после еще нескольких небес (число которых точно не фиксируется), он вступает во второй диалог, уже с верховным божеством, которое шаман именует, среди прочего, "местом, где течет вода, [находящимся] на расстоянии года"; он называет его также "создателем всех людей" (вспомним, что, согласно учению о "пяти огнях", люди происходят от "бессмертного, которое есть воды", от "небесных вод" - ДжБр 1.45-46), просит о "прощении грехов" (ср. в тексте ДжБр: "сообщает злые и добрые дела") и т.д.

Ценность свидетельства ДжБр состоит в том, что она дает эти учения, происходящие, вероятно, из магических воззрений, близких к шаманизму, в почти чистом виде; последующий, более поздний вариант того же учения (представленный текстами БрУп и ЧхУп) оказывается уже значительно рафинированным за счет привлечения "культурных", ритуальных воззрений, как это будет показано далее.

34. Впрочем, текст ДжБр 1.18 устанавливает два типа загробного пути - не только для того, кто "знает" о своем сущностном тождестве солнцу (и тому, что за ним), но также для того, кто "знает" себя как родовую сущность (ибо на это указывают слова "отвечает именем, либо родовым именем", т.е. на вопрос "кто ты?"); такому "знанию" солнце возвращает его (очевидно, бессмертное) тело, после чего "его (человека) миром овладевают день и ночь". Иначе говоря, человек, как и в первом случае, превращается в свое "знание" - с той единственной разницей, что на этот раз знание ограничивается некоторым объективным содержанием (типа "я есть такой-то и такой-то, член такого-то рода"), представляющим собою нечто совершенно отличное от безсубъективного (и безобъективного) знания - тождества, которое описывается (вернее, предполагается) формулой y.e.v.

Вопрос о том, выражает ли данный текст учение о перевоплощении, заслуживает, по-видимому, отрицательного ответа; в тексте указывается лишь о том, что данная сущность перемещается в условия временного существования: об этом в равной степени свидетельствуют и "времена" (которые, к нему "прибежав, схватывают и уносят"), и "день и ночь". Естественно предположить для таких умерших обиталище в виде "мира предков". О том, что предки не вечны, свидетельствуют помимо чрезвычайно близкого учения о "пути предков" позднейшие тексты "священного права", которые предписывают потомку (т.е. сыну) совершать поминальные обряды по отцу, деду и прадеду; видимо, этими тремя коленами существование предков на том свете ограничивается (см. БаудхДхСу 11.5.113-115).

Но если даже, с некоторой натяжкой, предположить, что в тексте ДжБр 11.18 присутствует учение о перерождении (такое предположение до известной степени оправдывается дальнейшим развитием тех идей, на которых построен данный текст), то это будет, скорее всего, перерождение внутри своего же рода, по нисходящей линии потомков, ибо только такое допущение делает осмысленным мотив имени в тексте. В самом деле, если человек знает себя как родовую сущность, как члена рода, то в пределах круга идей данного текста (и вообще ритуальных текстов) это будет означать, что "знающий так" превратится в содержание своего знания, т.е. в еще одну родовую сущность, в члена рода. На то, что такие представления не только существовали, но и были чрезвычайно широко распространены, указывает, в частности, известное правило грамматики Панини (1.2.65), предписывающее образование имени потомков от имени предка посредством вриддха первого слога; построенные по этому типу имена в обилии встречаются в брахманах и в упанишадах. Вера в то, что предок (например, отец, дед, прадед) воплощается в потомке, находит свое выражение также в следующем обряде: во время церемонии принесения клецек духам предков бездетная супруга жертвователя, желающая иметь потомство, должна понюхать одну из клецек (или съесть часть ее). Смысл этого акта станет ясен, если иметь в виду, что клецка (пинда) ритуально замещает тело умершего предка (см. [109, с. 425-426]).

35. Пунья - в ритуальных текстах неизменно означает "ритуально чистый, святой", см., например: "Он знает Праджапати, Праджапати знает его; тот, кого знает Праджапати, становится чистым. Это есть Праджапати возгласов: "провозгласи!", "да будет услышано!", "жертвуй!", "мы, которые жертвуем", "вашат!"; кто так знает, становится чистым" (ТС 1.6.11.4; обратим внимание на интересный контекст формулы y.e.v.). Аналогичное употребление пунья: ТС 7.2.7.3; ТБр 2.1.2.9; 2.1.3.6; и др. То же самое следует сказать и о папа ("грех", "зло"); часто оба термина вместе, как в тексте БрУп, см. в AB 7.115.4; АБр 1.12; 4.25; 7.17, 18, 27; ТС 3.5.7.2 и др.

36. Такое понимание, впрочем, не исключает из сферы данного учения обычных, повседневных действий, например приема пищи и т.д. Эти действия уже в эпоху БрУп подвергаются процессу "сакрализации", т.е. начинают рассматриваться как ритуально значимые (см. подробнее Гл. III). Именно это и делает возможным - если не в данном тексте (который недостаточно эксплицитен по интересующему нас вопросу), то, во всяком случае, в более поздней литературе - применение таких ритуальных понятий, как пунья, папа, да и самого понятия кармы (ритуальное действие и его результат) также и вне сферы ритуала - в области, например, человеческих отношений. Однако такое "незаконное" перенесение терминов в чуждый им контекст делается вполне оправданным и законным, если согласиться, что сам этот контекст постепенно сакрализуется (т.е. ритуализуется).

37. Это означает, что в данном контексте (БрУп 3.2.13) мы имеем дело с так называемым бесформульным наставлением типа y.e.v. Принципиальная возможность таких наставлений была указана (в Гл. II этой работы) и подтверждена многими примерами. Интересно, что в отдельных случаях переводчики упанишад чувствуют необходимость вставлять формулу y.e.v. при переводе тех мест, где она отсутствует в тексте, однако по смыслу необходима. Так поступает, например, С.Радхакришнан: он дважды (в 3.2.10 и 3.2.12) вставляет (в скобках) формулу "кто так знает" в свой перевод, что следует признать вполне справедливым. Однако в этих текстах присутствует упоминание "плода" правильного знания, тогда как в нашем такого указания нет (его можно, правда, видеть в словах "благим он становится посредством благого деяния"). Но даже и безо всякого упоминания о "плоде" текст сохраняет форму y.e.v., т.е. инструментальную форму наставления в определенной (медитативной) деятельности. Вспомним самое начало БрУп: в этом наставлении нет ни "плода", ни формулы, однако параллельное место ТС дает и то и другое. Так и здесь: если формула (по мнению С.Радхакришнана) неявно присутствует в стихе 3.2.12, то вряд ли можно предположить, что в следующем стихе (3.2.13), который разрабатывает ту же тему, структура текста вдруг радикально изменилась.

38. Если после всех упомянутых процедур смысл текста до конца не проясняется, то причину этому следует искать также и в наших интеллектуальных привычках. Приведем любопытное суждение Вл. Соловьева (высказанное, разумеется, по иному поводу):

"Представлять ясным то, что само по себе неясно, сводить к рассудочным понятиям такое идейное содержание, которое вовсе не имеет рассудочного характера, значит предаваться произвольному, совершенно ненаучному сочинительству. Если в изложении какой-нибудь древней религии все ясно для современного рассудочного сознания, то мы смело можем сказать, что такое изложение извращает свой предмет и потому никуда не годится" ["Разбор книги кн. Сергея Трубецкого "Метафизика в древней Греции"" (1890). - Собрание сочинений В.С.Соловьева. Т.6, с. 274-275].

39. В предыдущем разделе араньяки излагается учение о "высшем": Праджапати в ответ на вопрос своего сына Аруни называет в качестве "высшего" 12 сущностей - таких, как "сущее", "тапас", "воздержание", "агнихотра", "жертва" и др.; затем дается очень интересный, хотя и сильно модифицированный (видимо, поздний), вариант учения о "пяти огнях" (после тождества Брахман = всё = самый непознаваемый = самосущий = Праджапати = год = солнце идет дигрессия: лучи солнца - Парджанья - травы и деревья - пища - жизненное дыхание - сила - тапас - вера - жертва - молитва - манас - умиротворение - мысль - память - воспоминание - различающее знание - познание Атмана); далее, после краткого учения о пятичастном Пуруше и нескольких, видимо, старых (судя по языку) мантр, следуют формула y.e.v. и заключение, аналогичное заключению ТАр 10.64. Ввиду того что формула y.e.v. встречается также в конце ТАр 40.64 (дважды), употребление ее в начале этого текста можно сравнить со сходной картиной в БрУп 6.2,16 (см. по этому поводу выше, с. 73).

40. Здесь в тексте несомненный пропуск: эквивалент "награды жрецу" не назван; видимо, испорченный текст был уже в руках комментатора (Саяны), поскольку он явно пытается каким-то образом приспособить дакшину к предыдущей паре. Следующий член рода, речь, без сомнений, относится к дальнейшей серии "пять пран - пять жрецов".

41. Так - согласно комментарию Саяны, который здесь разъясняет, что жизнь человека от рождения до 60 лет делится на 12 "периодов" (юга), по пяти лет каждый. Годы, входящие в такой период, последовательно обозначаются: самват-, париват-, идават-, ануват-, идватсара. Из приведенного комментатором стиха следует, что в этих периодах счет времени велся по лунным месяцам (см. "двенадцать месяцев" и "дополнительный" месяц в тексте ДжБр 1.18).

42. Не вполне естественную позицию луны (после солнца) на "пути богов" в тексте ЧхУп можно объяснить следующими соображениями. Идущий по этому пути непременно попадает в "год" (символ полноты, целого), после чего возможен переход только к солнцу (которое также в известном смысле охватывает весь мир живущих и тем самым служит символом его верхней границы), но никак не к луне, которая по своему, так сказать, онтологическому статусу явно ниже "года", который есть полнота "времени" (тогда как луна еще в пределах "времени" - см. ДжБр 1.18 и КаушУп 1.2). Таким образом, авторы текста ЧхУп 5.10.2 были вынуждены поместить луну после солнца, учитывая обычную взаимосоотнесенность обоих светил. Как бы то ни было, это свидетельство очень важно, поскольку включение луны (наряду с "молнией", возникающей также в параллельном тексте БрУп) в схему "пути богов" указывает на один из самых первых шагов к созданию теории, которой суждена была столь долгая жизнь; я имею в виду, конечно, теорию "семи планетных небес", прошедшую через всю античность и европейское средневековье и сохранившуюся даже в наши дни в названиях семи дней недели (которые, кстати, в Индии обозначаются точно теми же планетами, что и в Европе).

По поводу остальных членов ряда (исключая Агни и Брахму) можно еще заметить следующее.

Ваю (ветер, воздух) - атмосферное божество, один из пяти элементов (вместе с водой, землей, огнем и пространством), считается главным из "ветров" (во мн. ч. - только форма "Маруты"), число которых семь. Согласно более поздним воззрениям (эпос), ветер уносит святых на небо (Мбх 12.302.75). К числу "ветров" приравнивается также семь "дыханий" в человеке. Ваю рассматривается в качестве движущей силы и физиологических процессов в организме, и перемещений небесных сил; так, планеты движутся по "лучам ветра", его же силой они отклоняются от кругового пути [138, т. 2, §1729 и 1652]. В поздних эпических текстах ("Вишнупурана" и др.) число "ветров" равно "семи раз по семь". Владыка Марутов - Индра, он часто изображается вместе с ними, луной, звездами и планетами, которые составляют его свиту (см. [106, с. 94 и сл.]).

Солнце и луна очевидным образом связаны с небесными сферами; о солнце, кроме того, см. примеч. 17-18.

Молния - одна из трех форм Агни, атмосферный огонь; в этом смысле переход от земного огня к небесному (солнце) должен был происходить через молнию. Почему она помещается после солнца, для меня неясно. Быть может, какую-то роль здесь играет очевидная связь молнии с водами (в PB слово видьют иногда обозначает вообще воду, дождь: 7:69.6; 10.91.5) и через них с источником небесных вод в высочайшем небе? См. по этому поводу текст PB 5.84.3l Иногда слово видьют употребляется в значении "Маруты", а в позднейшей литературе им обозначается определенное трансовое состояние, связанное, вероятно, с переживанием ощущения света. Впрочем, прочно фиксированным термином данное слово, по-видимому, не является, поскольку БрСу (цитированное место, с. 92) употребляют для "молнии" другое слово (тадит).

Варуна - со времен PB рассматривается как владыка вод (в том числе небесных, откуда его связь с источником "небесных вод", с таинственной сварнарой - см. выше, с. 139), ночного неба (обильный материал в работе Людерса [М4]). Варуна считается также владыкой некоего созвездия (22-го или 24-го, под названием "Шатабхишадж").

Индра связан с запредельным небом (см. на с. 137 замечания по поводу словосочетания parah paravatah); это божество, кроме того, наделяет своим именем одну из частей эклиптики; также именем Индры названа одна из звезд в 26-м созвездии (данные [119а]).

Праджапати - о его связи с годом как символом полноты времени см. выше, примеч. 19; это означает, что соединение с Праджапати эквивалентно выходу за пределы времени. Именно в таком контексте присутствует данное божество в тексте ДжБр 1.18. Иногда именем Праджапати называется планета Марс, а также одна из звезд.

Итак, ступени данного варианта "пути богов" не обнаруживают особо тесных связей с определенными планетными сферами (за исключением Праджапати и, конечно, солнца и луны); скорее всего, в перечисленных выше божествах следует видеть самую общую символизацию идеи неба, небесных явлений. Можно думать, что перед нами действительно один из самых ранних этапов учения о загробном пути души через небесные сферы. Допустимо также предположение, что число шагов (7 или 9) играет здесь не менее важную роль, чем их конкретное обозначение.

Очень интересен вопрос о развитии сходных представлений в античном Средиземноморье. В древнейших греческих текстах идея о том, что душа после смерти восходит к звездам, отсутствует. Первые упоминания о ней относятся не ранее чем к V в. (первый точно датированный текст - комедия Аристофана "Мир", 421 г.). Платон воспринял это учение от пифагорейцев, которые учили, что душа происходит с неба, имеет огненное начало, будучи частицей огненного небесного эфира; после смерти душа поднимается к своему небесному источнику (т.е. к небесному огню); я излагаю эти факты по известной работе Ф.Кюмона [80, с. 24, 94-96 и сл.], который считает, что греки могли заимствовать представления об астральном бессмертии из Вавилона, где они сформировались где-то в VI в., когда иранский маздеизм, веривший в то, что души праведников поднимаются к светлым жилищам богов, пришел в соприкосновение с халдейской астрологией. Видимо, не следует полностью исключать и возможность прямого контакта пифагорейцев с какими-то индийскими учениями типа учения о "пяти огнях". Сами греки (Павсаний, 4.32.4) упоминают о том, что первыми о бессмертии стали говорить халдеи и "индийские" (это может также означать "иранские") маги.

Позднее одним из основных проводников индийских и иранских влияний было манихейство, в котором мы видим те же самые (знакомые нам по брахманическим текстам) пять элементов (пространство, огонь и т.д.); пятичленная классификация была вообще излюбленной у манихейцев (см. [130, с. 162]; эта работа вполне допускает возможность прямых заимствований из Индии). Огромную роль в иранских культах играло также число 12 ([130, с. 170: многочисленные примеры]), интересно сопоставить с учением о "пути богов" и "пути предков" приводимые Рейценштейном сведения о двух типах мистерий: цель одной из них заключалась в сакрализации миста, который, проходя 12 дневных часов, поднимается к божеству света; в ходе другой душа спускается по 12 часам ночи в подземный мир (мир предков), а затем по той же лестнице возвращается на землю (ср. 12-членный спуск из мира предков на землю в ЧхУп).

Оба эти числа, 5 и 12, мы встречаем в одном из турфанских манихейских фрагментов в связи с образами "колесницы солнца" ("путь богов"?) и "колесницы луны" ("путь предков"?). Там же имеется упоминание о том, что "он" построил "колесницу луны" из воздуха и "бессмертной воды" (см. [143, с. 63-64]).

Эти разрозненные замечания, число которых можно было бы легко умножить, не претендуют на полноту. Их цель - показать, какими путями могло происходить (и происходило) внедрение индийских учений в средиземноморские культуры. Этот вопрос заслуживает гораздо более подробного освещения. Интересный материал о различных типах "странствий по небесным сферам" излагает статья Буссэ [73].

43. Пример еще одного такого рода восхождения дает текст БрУп 3.6.1:

"Тогда Гарги Вачакнави стала спрашивать его. "Яджнявалкья, - сказала она, - все здесь выткано вдоль и поперек на воде. На чем же выткана вдоль и поперек вода?" - "На ветре, Гарги". - "А на чем же выткан вдоль и поперек ветер?" - "На мирах воздушного пространства, Гарги". - "А на чем же вытканы вдоль и поперек миры воздушного пространства?" - "На мирах гандхарвов, Гарги" (далее: "на мирах солнца; на мирах луны; на мирах звезд; на мирах богов; на мирах Индры; на мирах Праджапати; на мирах Брахмана")".

Обратим внимание, что "небесных миров" опять девять и солнце опять помещено прежде луны.

Заключение

1. Приведенный пример до некоторой степени отвечает на вопрос о том, возможен ли переход с одного типа мышления на другой. Очевидно, что и наш логический разум работает не иначе, как концентрируя внимание на тех или иных объектах (образах), подвергая затем обработке вырастающие здесь "созерцания" (этот термин мы встречаем уже у Канта). Разные типы мышления складываются в силу того, что одно из них (научное) занято "разведением понятий" для сбора и утилизации продуктов творческого внимания, тогда как другое (символическое) предпочитает пребывать в самом акте, оставляя логическому разуму "сбор плодов", да и то лишь тех, которые помогают сознанию вернуться в себя. Разумеется, существо творческого акта остается неописуемым (ибо в нем снимаются все необходимые для описания дихотомии); однако оно доступно, во-первых, алгоритмически, а во-вторых, может быть описано косвенно, по его результатам. Ритуальный разум покоится в логическом, словно цветок в застывшем воске. Заметим, что оба типа мышления, в их обособленности, вряд ли могут избежать упрека в неполноте: педантичный ученый, например, полагает, что имеющихся у него ресурсов внимания вполне достаточно для оперирования любыми фактами; с другой стороны, чересчур рьяный ритуалист будет производить впечатление некоторой "серости".

2. Согласно предположению Р.Киттеля, издателя критического текста "Бытия", стих 2.9 ("и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла") следует, вероятно, читать: ubetok haggan 'es hadda 'at, т.е. "и посреди сада (= рая) древо познания". Создается впечатление - если принять эту конъектуру, - что "древо познания", первоначально единое, оказалось в силу каких-то соображений символического порядка разделенным на две (противоположные по свойствам) модификации. Это соответствует разделению человека (первоначально совмещавшего в себе мужское и женское начала) на мужчину и женщину (см. 1, 27 и 2, 18-24), а также упоминанию о двух источниках человеческого существа ("из праха земного"; "и вдунул в лицо его дыхание жизни" - 2,7) вместо первоначально единого (1, 26-27). Все эти учения разрешают в символических образах проблему возможности десакрализации человеческой жизни, вообще человека, вначале единого и всецело сакрального. Если бы Адам был сотворен только небесным, то переход к земному, несакральному человеческому состоянию был бы для него невозможен; при отсутствий деления на мужчину и женщину смерть (возникшая вместе с грехопадением) была бы для него окончательной гибелью; наконец, вне самой возможности несакрального, различающего знания (символом которого является второе древо) грехопадение было бы абсолютно немыслимо. Значит, и при обратном переходе, от земного к небесному, сакральному существованию эти три дихотомии снимаются, возвращаясь в свое изначальное единство, так что на месте "древа жизни - древа познания добра и зла" оказывается единое "древо познания".

Список сокращений

а) сокращения древнеиндийских источников

ААр - Айтарея араньяка.

АБр - Айтарея брахмана.

AB - Атхарваведа.

АпШрСу - Апастамба шраутасутра.

АУп - Айтарея упанишада.

АшвГрСу - Ашвалаяна грихьясутра.

АшвШрСу - Ашвалаяна шраутасутра.

БаудхШрСу - Баудхаяна шраутасутра.

БПС - "Большой петербургский словарь" [см.72].

БрСу - Брахмасутры.

БрУп - Брихадараньяка упанишада.

БхарШрСу - Бхарадваджа шраутасутра.

БхГ - Бхагавадгита.

ВадШрСу - Вадхула шраутасутра.

ВС - Ваджасанеи самхита.

ГобхГрСу - Гобхила грихьясутра.

ДжаймШрСу - Джайминия шраутасутра.

ДжБр - Джайминия брахмана.

ДжУпБр - Джайминия упанишад-брахмана.

ИшаУп - Иша упанишада.

КапС - Капиштха Кали самхита.

КатхС - Катхака самхита.

КанС - Канва самхита.

КатхУп - Катха упанишада.

КатШрСу - Катьяяна шраутасутра. КаушУп - Каушитаки упанишада.

КБр - Каушитаки брахмана.

КхадГрСу - Кхадира грихьясутра.

M - (рецензия) Мвдхьяндина.

МанШрСу - Манава шраутасутра.

МайтриУп - Майтри (Майтраяния) упанишада.

MC - Майтраяния самхита.

Нир - Нирукта (Яска).

Пан - Панини.

PB - Ригведа.

СВ - Самаведа.

ТанБр - Тандья (Панчавимша) брахмана.

ТАр - Тайттирия араньяка.

ТБр - Тайттирия брахмана.

ТС - Тайттирия самхита.

ХирГрСу - Хираньякеши грихьясутра.

ЧхУп - Чхандогья упанишада.

ШанкхАр - Шанкхаяна (Каушитаки) араньяка.

ШанкхБр - см.КБр.

ШанкхГрСу - Шанкхаяна грихьясутра.

ШанкхШрСу - Шанкхаяна шраутасутра.

ШБр - Шатапатха брахмана.

ШветУп - Шветашватара упанишада.

ЯВ - Яджурведа.

ЯПарСу - Яджня-парибхаша-сутра. б) библиографические сокращения

AASS - "Ananda Asrama Sanskrit Series".

ABORI - "Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute".

АО - "Acta orientalia".

AOr - "Archiv Orientalni".

BB - "Bezzenberger Beitrage".

BI - "Bibliotheca Indica". IIJ - "Indo-Iranian Journal".

JA - "Journal Asiatique".

JAOS - "Journal of the American Oriental Society".

SBE - "Sacred Books of the East".

ZDMG - "Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft".

ZII - "Zeitschrift fur Indologie und Iranistik".

Библиография

I. Тексты и переводы*

* В этом разделе Библиографии издания и переводы текстов располагаются согласно их принадлежности к той или иной самхите и, как правило, последовательности их опубликования.

а) самхиты

1. Rig-Veda-Samhita together with the Commentary of Sayanacharya, ed. by F. Max Muller. Vol. 1-4. L., 1890-1892 (repr. 1966).

2. Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. T. 1-2, 3 Aufl. В., 1955.

3. Griffith R. T. H. The Hymns of the Rigveda transl. with a popular comment., ed. by J. L. Shastri. Delhi, 1973.

4. Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutsche ubersetzt und mit einem laufenden Kommentar versehen von K. F. Geldner. T. l-3. Cambridge, Mass., 1951 (HOS. Vol. 33-35).

5. Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит. ст. Т. Я. Елизаренковой. M., 1972.

6. Samavedarcikam. Die Hymnen des Sama-Veda, hrsg., ubersetzt und mit Glossar versehen von Th. Benfey. Lpz., 1848.

7. Die Taittiriya-Samhita, hrsg. von A. Weber. Bd 1-2. Lpz., 1871-1872 (IS. 11-12).

8. The Sanhita of the Black Yajur Veda, with the comment, of Madhava Acharya, ed. by E. Roer, E. B. Cowell, R. N. Vidyaratna, M. Ch. Nyayaratna, S. Samacrami. Vol. 1-6. Calcutta, 1854-1899 (BI).

9. The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita. Transi. with a running comment, by A. B. Keith. Vol. 1-2. Cambridge, Mass 1914 (HOS. Vol. 18-19).

10. Maitrayani Samhita, hrsg. von L. von Schroder. Bd l-2. Lpz., 1881-1886.

11. The Vajasanei-Samihita in the Madhyandina and the Kanva-cakha with the comment. of Mahidhara, ed. by A. Weber. В., 1852.

12. Suklayajurveda Kanva Samhita with Sayana Bhasya (Uttara Vimsati). Ed. by Cintamani Misra Sarma. Varanasi, 1978.

13. Kathakam. Die Samhita der Katha-cakha, hrsg. von L. von Schroder. Bd 1-4. Lpz., 1900-1912.

14. Atharva Veda Samhita, hrsg. von R. Roth und W. D. Whitney. I. Text. B., 1855.

15. Atharva Veda. Sampadak p. Sriram Sarma Acharya Khanda 1-2. Bareli, 1976.

16. Hymns of the Atharva-Veda, together with extracts from the ritual books and the commentaries, transl. by M. Bloomfield. Ox., 1897 (SBE. Vol. 42).

17. Atharva-Veda Samhita, transl. with a critical and exegetical comment, by W. D. Whitney, revised and ed. by Ch. R. Lanman. Vol. 1-2. 1905 (HOS. Vol. 7-8).

18. Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит. ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1977.

б) брахманы

19. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Ed., transl. and explained by M. Haug. Vol. 1-2. Bombay, 1863.

20. The Aitareya Brahmanam with the Bhasya of Sayanacarya, ed. by K. S. Agace. Vol. 1-2. Poona, 1896 (AASS. 32).

21. Rigveda Brahmanas: the Aitareya and Kausitaki Brahmanas of the Rigveda. Transl. by A. B. Keith. Cambridge, Mass., 1920 (HOS. Vol. 25).

22. Kausitaki-Brahmana. Hrsg. von E. R. Sreekrishna Sarma. Wiesbaden, 1968.

23. Jaiminiya-Brahmana of the Samaveda, critically ed. by Raghu Vira and Lokesh Chandra. Nagpur, 1954.

24. Das Jaiminiyabrahmana in Auswahl. Text, Obersetzung, Indices von W. Caland. Amsterdam, 1919.

25. Jaiminiya Brahmana I. 1-65. Text, transl. etc. by H. W. Bodewitz. Leiden, 1974.

26. Tandyamahabrahmanam of the Samaveda. Vol. 1-2. Benares, 1935-1936.

27. Pancavimsa-Brahmana. The Brahmana of Twenty Five Chapters, transl. by W. Caland. Calcutta, 1931 (BI).

28. Taittiriyabrahmanam, with the comment. of Sayanacharya, ed. by N.B.Godbole. Vol. 1-3. Poona, 1898 (AASS. 37).

29. The Satapatha-Brahmana in the Madhyandina-cakha with extracts from the commentaries of Sayana, Harisvamin and Dvivedaganga, ed. by A. Weber. В., 1855.

30. The Satapatha-Brahmana according to the text of the Madhyandina school, transl. by J. Eggeling. Vol. 1-5. Ox., 1882-1900 (SBE. Vol. 12, 26, 41, 43, 44).

31. Das Gopatha Brahmana, hrsg. von D. Gaastra. Leiden, 1919.

в) араньяки и упанишады

32. Aitareya Aranyaka with comment, by Sayanacharya, ed. by Baba S. Phadake. Poona, 1898 (AASS. 38).

33. The Aitareya Aranyaka, ed. and transl. by A. B. Keith. Ox., 1909.

34. Sankhayana-Aranyaka, ed. by S. T. Pathaka. Poona, 1922 (AASS. 90).

35. The Sankhayana Aranyaka, with an appendix on the Mahavrata, by A. B. Keith. L., 1908.

36. Taittiriya Aranyaka, with a comment, by Sayanacharya, ed. by Baba S.Phadake. Vol. 1-2. Poona, 1897-1898 (AASS. 36).

37. Eighteen Principal Upanisads, ed. by V. P. Limaye and R. D. Vadekar. Vol. 1 (text with parallels from extant Vedic literature, etc). Poona, 1958 (incl. Jaiminiya Up.-Brahmana, с. 377-474). 37a. Brhad-Aranyaka-Upanisad, trad. et annotee par E. Senart. P., 1934.

38. The Principal Upanisads, ed. with Introduction, Translation etc. by S. Radhakrishnan. L., 1953. 38a. Brhadaranjakopanishad, in der Madhjamdina, hrsg. und ubers, von O. Bohtlingk. St. Petersburg, 1889.

39. Ten Principal Upanishads with Sankarabhasya. Delhi, 1964.

40. Upanisad. A cura di C. Delia Casa. Torino, 1976.

41. Deussen P. Sechzig Upanishad's des Veda. Lpz., 1897.

42. The Thirteen Principal Upanishads, transl. by R. E. Hume. Ox., 1931.

43. Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент. М., 1964.

44. Чхандогья упанишада. Пер., предисл. и коммент. М., 1965.

45. Упанишады. Пер., предисл. и коммент. М., 1967.

г) сутры (ритуальные)

46. The Srauta Sutra of Asvalayana with the comment, of Gargya Narayana, ed. by R. Vidyaratna. Calcutta, 1864-1874 (BI).

47. The Srauta Sutra of Sankhayana, ed. by A. Hillebrandt. Vol. 1-4. Calcutta, 1885-1899 (BI).

48. Sankhayana-Srautasutra, transl. into English by W. Caland. Ed. with an Introduction by Lokesh Chandra. Nagpur, 1953.

49. The Baudhayana Srauta Sutra belonging to the Taittiriya Samhita, ed. by W. Caland. Vol. 1-3. Calcutta, 1904-1923 (BI).

50. The Srauta Sutra of Apastamba, belonging to the Taittiriya Samhita, with the comment. of Rudradatta, ed. by R. Garbe. Vol. 1-3. Calcutta, 1882-1902 (BI).

51. Das Srautasutra des Apastamba, aus dem Sanskrit ubers. von W. Caland. Bd. l (1-7 Buch). Gottingen, 1921; Bd. 2 (8-15 Buch) - 3 (16-24, 31 Buch). Amsterdam, 1924-1928.

52. Das Manava-Srauta-Sutra, hrsg. von F. Knauer. Buch l-5. Petersburg, 1900-1903.

53. Grhyasutrani. Indische Hausregeln, Sanskrit und Deutsch, hrsg. von A. F. Stenzler. Bd 1-2. Lpz., 1864-1878.

54. The Grhya Sutra of Asvalayana with the comment, of Gargya Narayana, ed. by R. Vidyaratna and A. Vedantavagisa. Calcutta, 1866-1869 (BI).

55. The Grhyasutra of Hiranyakesin, ed. by J. Kirste. Wien, 1889.

56. The Grhya-Sutras, Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Vol. 1. Sankhayana, Asvalayana, Paraskara, Khadira, transl. by H. Oldenberg. Ox., 1892 (SBE. Vol. 29).

57. The Grhya-Sutras, Rules of Vedic Domestic Ceremonies. II. Gobhila, Hiranyakesin, Apastamba, transl. by H. Oldenberg. Yajna-paribhasa-sutras, transl. by F. Max Muller. Ox., 1892 (SBE. Vol. 30),

д) прочие тексты

58. The Nighantu and the Nirukta, ed. and transl. with Introduction etc. by L. Sarup. Vol. 1-2. Lahore, 1927-1928.

59. The Astadhyayi of Panini, ed. and transl. by S. Ch. Vasu. Vol. 4-2. Allahabad, 1891-1898.

60. The Bhagavadgita with 11 commentaries, ed. by G. Sh. Sadhale. Vol. 1-3. Bombay, 1935-1938.

61. The Bhagavad-Gita with a comment. based on original sources by R. C. Zaehner. Ox., 1969.

62. Brahmasutrabhasyam (ed. by V. Shastri and Ch. Shastri). Bombay, 1914.

II. Исследования

63. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. M., 1973.

64. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. M., 1974.

65. Семенцов В. С. "Молния" в упанишадах. - Санскрит и древнеиндийская культура. II. М., 1979. 65а. Эpман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. M., 1980.

66. Ananthanarayana. Verb-forms of the Taittiriya Brahmana. Poona, 1970.

67. Benveniste E., Renou L. Vrtra et Vreragna. P., 1934.

68. Bergaigne A. La religion vedique d'apres les hymnes du Rig-Veda. T. 1-3. P., 1878-1883.

69. Bergaigne A. Recherches sur l'histoire de la liturgie vedique. - JA. 1889. 69a. Bloomfield M. Contributions to the Interpretation of the Veda. III. - JAOS. 15, 1892.

70. Bloomfield M. Vedic Concordance. Baltimore, 1906 (HOS. Vol. 10).

71. Bodewitz H. W. Der Vers "vicaksanad rtavo" (JB 1.18; 1.50; KausUp 1.2). - ZDMG. Suppl. 1. 1969, Bd. 3.

72. Bohtlingk O., Roth R. Sanskrit-Worterbuch. Th. 1-7. St. Petersburg, 1855-1875.

73. Bousset W. Die Himmelsreise der Seele. - "Archiv fur Relig. Wissenschaft". 4, 1901. 73a. Budge E. A. W. The Egyptian Heaven and Hell. Vol. 3. L., 1905,

74. Van Buitenen J. A. B. On the Structure of the Sabha parvan of the Mahabharata. - India Maior. Leiden, 1972. 74a. Van Buitenen J. A. B. Ramanuja's Vedarthasamgraha. Poona, 1956.

75. Van Buitenen J. A. B. The Samaveda in the Pravargya Ritual. - Melanges L. Renou. P., 1968. 75a. Burk A. Das Apastamba-Sulba-Sutra. - ZDMQ. 55, 1901; 55, 1902.

76. Сaland W. Relative Chronology of Some Ritualistic Sutras. - AOr. 9, 1930.

77. Сaland W. Uber das rituelle Sutra des Baudhayana. Lpz., 1903.

78. Сaland W. Zur Ubersetzung der Taittiriya Samhita. - AOr. 2, 1924.

79. Сaland W., Henry V. L'Agnistoma. Vol. 1-2. P., 1906-1907.

80. Сumont F. After-life in Roman Paganism. Yale, 1922.

81. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. 1-4. Cambridge, 1922-1949.

82. Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1.2. Die Philosophie der Upanishad's. Lpz., 1907. 82a. Dumont P.-E. L'Agnihotra. Baltimore, 1939.

83. Dumont P.-E. L'Asvamedha. P., 1927.

84. Edgerton F. The Beginnings of Indian Philosophy. L., 1965.

85. Edgerton F. The Upanishads: What Do They Seek and Why? - JAOS, 49, 1929.

86. Eliade M. Das Heilige und das Profane. Hamburg, 1957.

87. Eliade M. Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Hamburg, 1966.

88. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Extasy. L., 1970.

89. Eliade M. Le Yoga, immortalite et liberte. P., 1954.

90. Foy W. Erklarung einiger altindischer Opferrufe. - ZDMG. 50, 1896.

91. Gaastra D. Bijdrage tot de kennis va het Vedische ritueel. Jaiminiyas rautasutra. Leiden, 1906.

92. Gesenius W., Buhl F. Hebraisches und aramaisches Handworterbuch uber das A.T, 17 Aufl. B., 1955.

93. Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague, 1965.

94. Gonda J. Hiranyagarbha. - Studies in Indo-Asian Art and Culture. Raghu Vira Commemoration Volume. Vol. 3. 1974.

95. Gonda J. Loka. World and Heaven in the Veda. Amsterdam, 1966.

96. Gonda J. The Meaning of the Sanskrit Term dhaman. Amsterdam, 1967.

97. Gonda J. Religions de l'Inde. Vol. 1. P., 1962.

98. Gonda J. The Savayajnas (Kaus Su 60-68). Amsterdam, 1965. 98a. Gonda J. The So-called Secular, Humorous and Satyrical Hymns of the Rgveda. - "Orientalia Neerlandica". Leiden, 1948.

99. Gonda J. The Vedic Concept of amhas - IIJ. 1, 1957.

100. Gonda J. The Vision of the Vedic Poets. The Hague, 1963.

101. Grassmann H. Worterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden, 1955 (1872).

102. Hillebrandt A. Aus Brahmanas und Upanisaden. Jena, 1923.

103. Hillebrandt A. Ritualliteratur. Vedische Opfer und Zauber. Strassburg, 1897.

104. Hillebrandt A. Spuren einer alteren Rgveda-Recension. - ВВ. 8, 1884.

105. Hillebrandt A. "Uktham madas ca sasyate". - BB. 9, 1885.

106. Hopkins E. W. Epic Mythology. Strassburg, 1915.

107. Jakobi H. Mimamsa und Vaisesika. - Indian Studies in Honour of Ch. R. Lanman. Harvard, 1929.

108. Keith A. B. The Age of the Rgveda. - Woolner Commemoration Volume. Lahore, 1940.

109. Keith A. B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge, Mass., 1925 (HOS. Vol. 31-32).

110. Konig E. Hebraisches und aramaisches Worterbuch zum A. T. Lpz., 1910.

111. Kramrish S. Pusan. - JAOS. 81, 1961.

112. Kuhn A. Herabkunft des Feuers und des Gottertranks. Gutersloh, 1859. 112a. Kuiper F. B. J. The Ancient Arian Verbal Contest. - IIJ. 6, 1960.

113. Lacombe O. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1966. 113а. Liebert G. Das Nominalsuffix -ti- im Altindischen. Lund, 1946.

114. Luders H. Varuna. Bd. 1-2. Gottingen, 1951-1959.

115. Macdonell A. A. A Vedic Grammar for Students. Ox., 1916.

116. Macdonell A. A. A Vedic Reader for Students. Ox., 1917.

117. Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897.

118. Macdonell A. A., Keith A. B. Vedic Index. Vol. 1-3. Delhi, 1954.

119. Minard A. Trois enigmes sur les Cent chemins. Recherches sur le Satapathabrahmana. T. 2. P., 1956. 119a. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. Ox., 1899.

120. Muir J. Original Sanskrit Texts on the Origin and History of the People of India. Vol. 5. L., 1870.

121. Muller F. Max. The Upanishads. Vol. 1-2. Ox., 1900 (SBE. Vol. 1, 15). 121a. Narahari H. G. Devayana and Pitryana. - ABORI. Vol. 24, 1943.

122. Nebesky-Wojkowitz R. de. Oracles and Demons of Tibet. The Hague, 1956.

123. Oldenberg H. Religions des Veda. Lpz., 1917.

124. Oldenberg H. Rgveda-Samhita und Samaveda-Arcika. - ZDMG. 38, 1884.

125. Oldenberg H. Akhyanahymnen im Rgveda. - ZDMG. 39, 1885.

126. Oldenberg H. Uber die Liedverfasser des Rgveda. - ZDMG. 42, 1888. 126a. Oldenberg H. Weltanschauung der Brahmanatexte. Gottingen, 1919.

127. Oldenberg H. Zur Religion und Mythologie des Veda. 9. Aranyaka. - "Nachrichten der konigl. Gesselschaft der Wiss. zu Gottingen", 1915.

128. Pischel R., Geldner K. Vedische Studien. Bd 1-2. Stuttgart, 1889.

129. Rau W. Bemerkungen zu Sankara's Brhadaranyaka Upanisad Bhasya. - "Paideuma", 7 (4/6), 1960.

130. Reitzenstein R. Das iranische Erlosungsmysterium. Bonn, 1921.

131. Renou L. Etudes vediques et panineennes. T. 1-16. P., 1955-1967.

132. Renou L. Hymnes speculatifs du Veda. P., 1956.

133. Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad. - JAOS. 73, 1953.

134. Renou L. Recherches sur le Rituel Vedique: la place du Rigveda dans l'ordonnance du culte. - JA. 250, 1962.

135. Renou L. Suffixe -ti- et composition nominale en vedique. - Revue des Etudes indo-europeennes. T. 1. Bucarest-Paris, 1938.

136. Renou L. Sur quelques formations sanskrites en -ti-. - "Vak". 1, 1951.

137. Renou L. La valeur du silence dans le culte vedique. - JAOS. 69, 1949.

138. Renou L., Filliozat J. L'Inde classique. Manuel des etudes Indiennes. T. 1-2., P., 1947-1953.

139. Rhys Davids T. W., Stede W. The Pali Text Society's Pali-English Dictionary. L., 1925.

140. Scheftelowitz J. Die Apokryphen des Rgveda (Khilani), hrsg. und bearb. von J. S. Breslau, 1906.

141. Scheftelowitz J. Die Nividas und Praisas, die altesten vedischen Prosatexte. - ZDMG. 73, 1919.

142. Sastri P. S. Rgvedic Ballads. - "Indian Historical Quarterly". 32, 1956. 142a. Schroder L. von. Indiens Literatur und Cultur in historischer Entwicklung. Lpz., 1887.

143. Sundermann W. Mittelpersische und Parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manichaer. B., 1973 (Berliner Turfanentexte IV). 143a. Thibaut G. On the Sulvasutra. - "Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal". 44, 1875.

144. Venkatasubbiah A. Devamarga. - ZII. Vol. 8, 1931. 144a. Vishva Bandhu. A Vedic Word-Concordance. Vol. 1 (p. 1-6) - 2 (p. 1-2). Hoshiarpur, 1935-1963.

145. Wackernagel J., Debrunner A. Altindische Grammatik. Bd 1-3. Gottingen, 1896-1954, 1957 (Einleitung, ed. L. Renou).

146. Weber A. Akademische Vorlesungen uber Indische Literaturgeschichte. 2 Aufl. B., 1876.

147. Winternitz M. A History of Indian Literature. Vol. 1. P. 1. Calcutta, 1959

+++

Реклама на сайте